А. Мегилл Историческая эпистемология. –М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2007. –480 с.

 

Глава I ПАМЯТЬ

§ 2. История. Память. Идентичность

Термины «идентичность» и «память» находятся сегодня в широком и неоднозначном обращении. Идентичность превратилась в предмет обязательств, дискуссий и сомне­ний. Не без связи с ней, память стала рассматриваться как привилегированный тип дискурса, предъявляющий специ­фические требования к подлинности и истинности. Чему может научить нас в деле исторического понимания та не­определенность, которая окружает память и идентичность? И наоборот: чему может научить нас история касательно памяти и идентичности?

Историческое исследование и историописание попали в западню между требованием универсальности и претен­зиями, предъявляемыми к ним отдельными идентичностями. Это одно из проявлений той «нерешающей напряжен­ности», или диалектики, которая характерна для всякой истинной истории'. Универсальное измерение историче­ского исследования и историописания коренится в привер­женности историков к определенному набору процедур, предназначенных максимизировать возможности получе­ния обоснованных исторических утверждений и миними­зировать возможность ошибки. Партикуляристский аспект, который стал широко обсуждаться вслед за Мишелем Фуко и другими исследователями, приравнявшими знание к

________________________________________

Классическая защита методологического единства истории пред­принята Коллингвудом: R. С Collingwood. The Idea of History (1946) // rev. edition, with Lectures 1926-1928, ed. W. J. van der Dussen. Oxford, 1993. Epilegomena. P. 231-315; русск. изд.: Р.Д.ж. Коллингвуд. Идея ис­тории. // Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980. Эпилегомены. С. 195-321. Об оппозиции универсального/особенного см.: Eric W. Hobsbawm. The Historian between the Quest for the Universal and the Quest for Identity // Diogenes. Vol. 168. 1994. P. 51-64. (Special issue on «The Social Responsibility of the Historian».)

133

 

культурному принуждению, соединяется с некой позицией в настоящем (мы, как предполагается, в любой момент зна­ем какова эта позиция). Так как исторический партикуля­ризм часто артикулируется на языке памяти, то между ис­торией и памятью складываются сложные отношения. С одной стороны, «история» возникает как псевдо­объективный дискурс, грубо подчиняющий себе частные воспоминания и идентичности, в которых заложена та са­мая эмпирическая реальность и аутентичность, которых история лишена. С другой стороны, память выступает как некий не поддающийся измерению дискурс, делающий ут­верждения о собственной валидности, которые не могут быть верифицированы.

Как можно разорвать этот круг? Никак: не позволяет диалектика. Но мы можем получить определенную ясность касательно отношения история-память и отношения их обеих к идентичности. В этой главе исследуются некото­рые существенные особенности соотношения история-память-идентичность. При этом я не берусь за слишком многое: ведь ни одна отдельная теория не может удовле­творительно ответить на все связанные с этим вопросы. Я ограничусь указанием только на то, где находится центр их пересечения. Речь идет не о простой оппозиции «история versus память», и не о другой простой оппозиции «дисцип­лина versus желание». Скорее, это вопрос одновременно и письма, и ситуации, в которой хотя и может быть достиг­нута некоторая определенность, но всегда, в конечном сче­те, сохраняется неуверенность. Рассмотрим теперь эти проблемы более конкретно и специально, а следовательно, более эффективно и основательно.

Волна памяти прошла через многое в современной культуре. Самым показательным случаем, хотя и далеко не единственным, были Соединенные Штаты. Выдвинувшись

134

 

на первый план в 1980-е годы и достигнув пика в середине 1990-х, память вторглась во множество областей, часто в компании своего «злого двойника» – амнезии. К концу 1990-х годов некоторые из наиболее экстремальных форм озабоченности памятью отступили, по крайней мере до ка­кой-то степени. Но в других отношениях память продол­жала оставаться главной заботой современной культуры. Эта озабоченность памятью распространилась так широко, что было бы трудно ограничить список ее примеров. Но мы должны его ограничить, чтобы получить какой-то шанс продвинуться вперед в концептуальном отношении. Среди множества возможных примеров некоторое конкретное представление о том, что включает в себя «память», могут дать следующие.

А. Во многих психотерапевтических кругах в Соеди­ненных Штатах большое значение было придано потреб­ности психологически травмированных людей восстано­вить «вытесненные воспоминания» о пережитом в детстве насилии, которое, предположительно, и привело к возник­новению их проблем. Многими самыми разными врачеб­ными кругами настоятельно было высказано мнение, что воспоминание о прошлом зле (как выразился Ян Хакинг) обладает «абсолютным источником власти»¹.

_________________________________________________

¹ Ian Hacking. Rewriting the Soul: Multiple Personality Disorder and the Sciences of Memory. Princeton, 1995. P. 213. Две очень влиятельные кни­ги, которые рассматривали «память как власть»: Ellen Bass, Laura Davis. The Courage to Heal: A Guide for Women Survivors of Child Sexual Abuse. New York, 1988; Judith Lewis Hermann. Trauma and Recovery. New York, 1992. О феномене «восстановления памяти» вообще см.: Hacking. Re­writing the Soul. Ch. 15. Memoro-Politics. P. 210-220; Elaine Showalter. Hystories: Hysterical Epidemics and Modern Culture. New York, 1997. Ch. 10. Recovered Memory. P. 145-158; см. также: Nicholas P. Spanos. Multi­ple Identities and False Memories: A Sociocognitive Perspective. Washing­ton, D. C, 1996.

135

 

Б. Методы терапии памяти были использованы в аме­риканской судебной системе: как элемент на слушаниях о бракоразводных делах, на других гражданских судебных процессах, и в уголовном судебном преследовании за на­силие над детьми (и в одном знаменательном случае, за убийство), иногда по причине отсутствия физического или другого свидетельства о предполагаемом преступлении¹.

В. Вне Соединенных Штатов примечательны этниче­ские конфликты, возникшие в 1991 году вслед за падением Советского Союза. Здесь вызывают интерес случаи, когда конфликт опирался незначительно (или вообще не опирал­ся) на внешне видимые различия между этническими груп­пами и имел много общего с так называемой «коллектив­ной памятью». Хорошим примером этому является бывшая Югославия².

Г. В Соединенных Штатах и в других странах заметна озабоченность памятью о Холокосте. Почти все люди, ко-

________________________________________________

¹ Рассмотрение случаев ритуального насилия в американской судеб­ной системе см.: Debbie Nathan и Michael Snedeker. Satan's Silence: Ritual Abuse and the Making of a Modern American Witch Hunt. New York, 1995. Случай осуждения за убийства на основе так называемых восстановлен­ных воспоминаний и его дезавуирирование см.: Elizabeth Loftus and Katherine Ketcham. The Myth of Repressed Memory: False Memories and Allegations of Sexual Abuse. New York, 1994. Такой же случай с П. Ин-грамом, который был приговорен за убийство к 20-летнему заключению на основе восстановленных воспоминаний. О процедуре рассмотрения дела Инграма см.: Lawrence Wright. Remembering Satan New York, 1994. К концу 1990-х растущий скептицизм в отношении дел такого рода стал очевиден. Тем не менее истерия, невежество или преднамеренное игно­рирование эпистемологических стандартов, и прежде всего ошибочный отказ римско-католической церкви признать факт насилия над детьми в крупных масштабах, означали, что все еще остаются люди, верящие каждому обвинению и тому, что нужен только хороший врач, чтобы извлечь из подсознания глубоко запрятанные воспоминания о насилии.

² Tim Judah. The Serbs: History, Myth, and the Destruction of Yugosla­via. New Haven, 1997, XI-ХП и далее.

136

 

торые были вовлечены в Холокост (жертвы ли его, или преступники, свидетели или просто его современники), теперь мертвы; скоро не останется никого. Поскольку Хо­локост стал важным для еврейской идентичности, вопрос о том, что будет с «памятью» о Холокосте, как эта «память» будет сохранена, был и остается предметом беспокойства многих людей¹. Холокост также играет важную роль в пе­репланировке немецкой истории, хотя в Германии гораздо менее остро обсуждается проблема сохранения памяти о Холокосте, чем то, как Холокост вообще мог произойти².

Очевидно, что каждый из этих примеров относится к определенным материальным, институциональным и куль­турным контекстам и имеет свой собственный специфиче­ский набор причин. Но все же эти примеры, очевидно, име­ют нечто общее. Почему «память» и ее противоположность могут существовать в таких радикально различных контек­стах? Почему болезнь Альцгеймера является, возможно, самой большой угрозой нашему здоровью? Почему судеб­ные слушания становятся упражнениями в воспоминаниях? Почему популярное кино так часто обращается к вопро­сам памяти и забвения – достаточно упомянуть только не­сколько кинофильмов: «Бегущий по лезвию» (1982), «Вспомнить все» (1990), «Первобытный страх» (1996), «Люди в черном» (1997), «Мементо» (2001). Почему мы

____________________________________________

¹ Важный момент введения в проблему: Saul Fnedlander, ed Probing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution». Cambridge, Mass., 1992; также см. работы: Christopher R Browning, Dominick La-Capra, Eric L. Santner. О парадоксах памяти о Холокосте см.: Andreas Huyssen. Monuments and Holocaust Memory in a Media Age // In: Huyssen. Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia. New York, 1995. P. 249-260.

² Charles S Maier. The Unmasterable Past: History, Holocaust and Ger­man National Identity Cambridge, Mass., 1988. Особенно: Гл. 3. A Holo­caust Like the Others? Problems of Comparative History. P. 66-99.

137

 

снова должны вспоминать раны детства? И почему необ­ходимо так остро и отчаянно помнить Холокост? Общей чертой большинства современных проявлений мемориаль­ной мании является трансформация представлений об идентичности. В мире, в котором альтернативные реально­сти постоянно входят друг с другом в конфликт, и в кото­ром множество возможных идентичностей выставлено на­показ, неопределенность идентичности, возможно, являет­ся неизбежным побочным продуктом. В такой ситуации для «памяти» вполне достаточно причин выдвинуться на первый план. Можно даже постулировать одно правило: когда идентичность становится сомнительной, повышается ценность памяти.

Идентичность может быть рассмотрена одновременно и на философском, и на обыденном уровне. Мне представля­ется, что эти два уровня имеют некоторую связь: возмож­но, между ними есть даже каузальное отношение. В «Опы­те человеческого разума» Джон Локк изложил классиче­скую философскую проблему идентичности. По мнению Локка, эта проблема состоит в том, чтобы понять, каким образом может сохраняться во времени то, что мы могли бы назвать персональной идентичностью. Как известно, Локк пришел к выводу, что персональная идентичность поддерживается единым сознанием человечества. Приме­чательна ювелирная тонкость вывода Локка. При этом Юм, пришедший к выводу в «Трактате о человеческой приро­де», что самосознания, которое Локк считал единственным конститутивным качеством персональной идентичности, нет и что персональная идентичность является фикцией, не считал этот вывод некорректным¹. Вообще, до XX века идентичность не рассматривалась как проблема. Только

___________________________________________

Интересное исследование взглядов Юма предлагает: Harold Noonan. Personal Identity. London, 1989. P. 77-103.

138

 

с появлением экзистенциальной традиции в философии глубинная конституция самости формируется как цен­тральная проблема.

Чарльз Тейлор убедительно доказал, что отступление в эпоху модернизма от общих теологических и религиозных допущений породило эффект «модернистской идентично­сти»: это отступление, считает он, лишило идентичность той структуры, в рамках которой она могла определяться¹. Конечно, в экзистенциальной традиции и где-нибудь еще саморефлексия явно связана с упадком концепции человека как созданного imago dei. Это также относится к упадку последующих эквивалентов этой концепции, прежде всего к концепции человеческой природы, определяющей инди­видуума. Мы можем постулировать, что, когда такие внеш­ние опоры отсутствуют, индивиды и сообщества имеют возможность моделировать свои собственные идентично­сти. В идеологии позднего модернизма это «самомодели­рование» должно было выполняться в духе творческой са­моуверенности². У Ницше, самого, возможно, выдающего­ся теоретика модернизма, вызывала восхищение самоуве-

_________________________________________

¹ Ch. Taylor. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass., 1989. P. 25-32 и далее. Формирование идентичности в эпоху господства теологии хорошо описал Дройзен: «Человек, по своей сути, есть целое в самом себе, но постигает он эту суть только понимая других и будучи понятым ими... Индивид только относительно является целым. Он понимает и понят только как экземпляр и выражение сооб­ществ, чьим членом, а также частью сущности и развития, он являет­ся, сам по себе не являясь выражением этой сущности и развития» (J. G. Droysen. Outline of the Principles of History / Trans. E. Benjamin An­drews (translation of: GrundriB der Historik. 3rd. ed. 1882). Boston, 1893. Sect. 12. P. 14; русск. изд.: Дройзен Г. Принципы истории. М, 2004.

² Stephen Greenblatt. Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare. Chicago, 1980. Самомоделирование есть одна из ключевых идей развитого модернизма, овладение им позволяет различить его ана­логи в предшествующем времени.

139

 

ренность Гёте, который «дисциплинировал себя в нечто цельное, он создал себя... Такой ставший свободным дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной...»¹. Продолжая рассуждать отвлеченно, мы мо­жем утверждать, что такое самомоделирование, вероятнее всего, вызывает некоторые опасения и, следовательно, тре­бует какой-то формы оправдания. Когда гётевская или ницшеанская самоуверенность исчерпывается, возникает повод обратиться к прошлому или, скорее, к некоторому образу прошлого, который можно назвать памятью.

Такое направление размышлений не есть просто абст­рактное теоретизирование. Напротив, ему можно найти аналоги в реальной жизни. В значительных регионах со­временного мира (тех, где существует относительная эко­номическая стабильность и где средства информации опе­ративны и влиятельны), идентичность на самом деле была проблематизирована. Т. е. идентичность была представлена как вариативное и в такой же степени сомнительное обра­зование: она стала вопросом возможного выбора разных и иногда противоположных ролей. В этих обстоятельствах идентичность не обязательно является предметом эмпири­чески верифицируемых утверждений, о которых можно недвусмысленно говорить как об истинных или ложных. По общему признанию, некоторые связанные с идентично­стью утверждения являются либо истинными, либо лож­ными: так, истинно или ложно, что мой рост 5 футов 9 дюймов или что я имею четверых детей. Но люди форму­лируют много связанных с идентичностью утверждений,

_____________________________________

¹ Friedrich Nietzsche. Twilight of the Idols, «Skirmishes of an Untimely Man». Sect. 49 // in: Nietzsche The Portable Nietzsche /ed. and trans. Walter Kaufmann. New York, 1954. P. 554; русск. изд.: Ницше Ф Сумерки идо­лов или Как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М, 1990. С. 623.

140

 

которые не относятся (или, по крайней мере, не относятся однозначно) к этому типу. Такие утверждения об идентич­ности, которые недвусмысленно истинны или ложны, мож­но назвать «самообозначениями». Самообозначения – не физические или статистические факты. Самообозначение -это то, как «мы» хотим называть себя, как «мы» определя­ем себя в языке.

Так, например, Соединенные Штаты – это страна с на­селением 293 миллиона, и «americans» (как обычно исполь­зуется этот термин) являются гражданами этой страны. Но Соединенные Штаты есть также «земля свободных и оте­чество смелых», «город на холме», «надежда мира» и т. д. Следуя подобной схеме, используя самообозначение, мы определяем и себя как индивидов. Существуют границы принятия таких самообозначений – границы материального и институционального типа. По крайней мере, среди лю­дей, склонных искать доказательства, нельзя, например, долгое время приписывать себе физические качества, ин­ституциональный статус или личные навыки, которых на самом деле нет. Но также ясно, что во многих ситуациях современного общества существует достаточно возможно­стей утверждать, что эти качества есть. Трудно сказать, как заявления типа «я – искатель истины и правосудия», «я -христианин» могут быть с точностью проверены эмпири­ческим способом. Следовательно, мы часто принимаем та­кие идентификационные заявления, не задумываясь о них всерьез.

В некоторых случаях идентичность ограничена, в неко­торых – нет. Здесь существует элемент произвольности или случайности, некоторой свободы или, по крайней мере, «эффекта свободы». Установление и лишение идентично­сти – обычный опыт в современном мире, подкрепленный мобильностью капиталистической экономики и бесчислен­ными примерами вариативных идентичностей, представ-

141

 

ленных в средствах массовой информации (ясно, что это не универсальный опыт: его предварительное условие есть некоторая степень свободы от наиболее насущных матери­альных потребностей). Но в относительно благополучном, насыщенном средствами информации социальном контек­сте, людям доступно слишком много моделей самообозна­чения, которые они могут рассматривать как приемлемые для себя или даже примерять их на себя¹.

Между процессом самообозначения и образами про­шлого существует важная связь. В «памяти» возникает особая заинтересованность в ситуациях, в которых люди прибегают к самообозначению, так как она стабилизирует и оправдывает заявленное самообозначение². Для самообо­значения характерно утверждение типа «я есть X», где «X» есть любой вид обозначения идентичности. Если трудно заявить в буквальном смысле, что «мой рост шесть футов», когда я и близко не дорос до них, то другие виды самообо­значения можно действительно «присваивать». Т. е. можно присвоить себе самообозначение, которое значительно от­личается от того, как человек видит сам себя, и от того, ка­ким его до сих пор видели окружающие. Конечно, само­обозначение может быть концептуализировано как полный

_____________________________________________

¹ Это контрастирует с культурой крестьянства, как она описана Джоном Бергером (John Berger): «Крестьяне не играют ролей, как го­родские жители... Потому что пространство между тем, что неизвестно о человеке, и тем, что вообще известно... слишком мало» {Berger. Pig Earth. New York, 1979. P. 10). Безусловно, ситуация, которую описывает Бергер, в большей мере может стать характеристикой западного «до-мо­дернизма», находившегося во власти авторитарной монотеистической религии, чем его известное универсальное описание.

² Как выразился один литературный критик, «память консолидирует субъектов и конституирует настоящее. Это название мы даем способно­сти, которая поддерживает непрерывность коллективного и индивиду­ального опыта» {Richard Terdiman Present Past: Modernity and the Mem­ory Crisis. Ithaca, 1993. P. 8).

142

 

отказ от старого обозначения: трансформация Павла на пу­ти в Дамаск может служить образцом. Если существует убеждение, что новая идентичность дана Богом, то, воз­можно, нет никакой необходимости поддерживать ее заяв­лением, что она уже в неявном виде существовала перед этой трансформацией: в любом случае старая идентичность рассматривается как неискупленная, связанная с миром греха.

Однако в современной культуре преобладает другой лингвистический и концептуальный ход. Утверждение «я есть X» часто дополняется и расширяется следующим спо­собом: «я есть X, и я всегда был X». Например, такое ут­верждение часто делается людьми, предпринимающими смену пола. Здесь память о том, что человек всегда был X, поддерживает идентичность, которая иначе могла бы ка­заться недостаточно оправданной. Когда такой ход пред­принят, в игру вступают обстоятельства «памяти» и «исто­рии».

Ощущение слабой идентичности, или идентичности, ко­торой что-то угрожает, по-видимому, является общей чер­той, объединяющей апелляции к «памяти» в этническом конфликте, в воспоминаниях о тревожных общественных событиях и о травматических (или представляющихся травматическими) событиях личной жизни. Феномен само­обозначения отнюдь не несовместим со слабой или нахо­дящейся под угрозой идентичностью: напротив, идентич­ность, заявленная посредством самообозначения, тем более нуждается в оправдании того вида, который может пред­ложить «память». Волна памяти и волна сомнения в иден­тичности идут параллельно.

 

* * *

Теперь возникает вопрос об отношении между совре­менными проблемами с идентичностью, памятью и исто-

143

 

рическим пониманием. Существует обширная литература по истории и памяти, значительно увеличившаяся с начала ее формирования в конце 1970-х¹. Но в то время как эта литература пролила немало света на отношение история-идентичность-память, в исследованиях отношения истори­ческого понимания к проблематизации идентичности об­наружился большой пробел. Упомянутая литература во многом сосредоточилась на том, как история и память кон­солидировали и сохраняли уже существующие идентично­сти. Необходимо было понять, почему история и память были поставлены на службу этим идентичностям. Но воз­можная изменчивость этих идентичностей не была доста­точно исследована.

Начнем с французского социолога Мориса Хальбвакса (1877-1945), первого ученого, который систематически

________________________________________

Два момента, которые позже вызвали повальный интерес к отно­шению история-память, обозначены Пьером Нора: Pierre Nora. Memoire de l'historien, memoire de I'histoire: Entretien avec J.-B. Pontalis // Nouvelle Revue de psychanalyse. № 15. 1977. P. 221-234; его же. La Memoire collective // La nouvelle Histoire / Ed. Jacques Le Goff. Paris, 1978. P. 398-401. В течение 1980-х годов малый ручеек интереса превратился в мощ­ный поток, и здесь особенно важны работы: J. Le Goff. History and Mem­ory / trans. Steven Rendall, Elizabeth Claman. New York, 1992. (Впервые опубликована в Италии в 1986 году и затем во Франции в 1988-м); мо­нументальный коллективный труд под ред. Пьера Нора. Les Lieux de memoire. 7 vols. Paris, 1984-1992. Многие эссе из этой работы опублико­ваны на английском языке в «Realms of Memory», ed. Pierre Nora, English language edition ed., предисловие Lawrence D. Kritzman, trans. Arthur Goldhammer (3 vols. New York, 1996). Во введении к этому изданию (Т. 1. P. XV-XXIV) Нора прояснил тесные связи между «царством памя­ти» и проблемами (французской) идентичности. См. также: Amos Funkenstein. Collective Memory and Historical Consciousness // History and Memory: Studies in Representation of the Past Vol. 1. 1989. P. 5-27; Wulf Kansteiner. Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Col­lective Memory Studies //History and Theory. Vol. 41. 2002. P. 179-197.

144

 

рассмотрел отношение между историей и памятью. Он предпринял это в целом ряде работ: «Социальные структу­ры памяти» (1925); «Евангелическая легендарная топогра­фия святых земель: Исследования коллективной памяти» (1941); и в посмертно изданной обобщающей работе «Кол­лективная память» (1950)¹. В течение долгого времени ра­боты Хальбвакса о памяти оставались почти незамеченны­ми в широком интеллектуальном мире; только в конце 1970-х они начинают получать некоторую известность. Это связано с артикуляцией в пределах одного контекста неко­торого набора идей и с их восприятием в другом, резко от­личном контексте.

Ведущий представитель социологии во Франции Хальбвакс хотел показать, что память – это социальный, а не только индивидуальный феномен и, следовательно, должна быть объектом социологического исследования. Его ключевое утверждение заключалось в том, что память индивидов жестко детерминирована существующими в обществе категориями понимания. В «Евангелической ле­гендарной топографии святых земель» он применил эту социологическую концепцию памяти к конкретному слу­чаю, а именно – к существовавшим, начиная с раннехри­стианского периода, интерпретациям отношений между реальной и придуманной человеком географией Святой Земли и событий, описанных в Новом Завете. Он также предположил, что исторические интерпретации особенно зависимы от сознания производящих их социальных групп.

Согласно модели Хальбвакса, память детерминирована идентичностью (коллективной или индивидуальной), ко-

_______________________________________

¹ Maurice Halbwachs. Les Cadres sociaux de la memoire // Postface by Gerard Namer. Paris, 1994; La Topographie legendaire des evangiles en terre sainte // 2nd. ed. Preface by Fernand Dumont. Paris, 1971; The Collective Memory / Trans. Francis J. Ditter, Jr. Vida Yazdi Ditter. Введение Mary Douglas. New York, 1980.

145

 

торая уже надлежащим образом определена. Исследова­ния памяти, предпринятые Хальбваксом – такие как, его анализ памяти вообще и его анализ исторической памяти в частности, – прежде всего есть исследование способов кон­струирования памяти такими идентичностями. Его анализ исторической памяти направлен на то, как идентичность, целостность которой в данный момент устанавливается, приходит к конструированию прошлого, соответствующего этой идентичности. Снова и снова Хальбвакс подчеркивал это положение: например, «в каждой эпохе» память «ре­конструирует образ прошлого, который соответствует... преобладающим мыслям общества», и «различные группы, которые составляют общество, способны в любой момент реконструировать свое прошлое»¹. Он также утверждал, что рассматриваемые группы «разграничены во времени и пространстве»². Существенный момент здесь состоит в том, что для Хальбвакса социальные идентичности возни­кают еще до коллективных воспоминаний, которые они конструируют. Безусловно, через какое-то время коллек­тивные воспоминания придают новую форму идентично­сти, которая их выстроила, но идентичность всегда пред­шествует памяти.

В противоположность этому, наиболее характерной особенностью современной жизни является недостаток стабильности на уровне идентичности, что приводит к про­екту конструирования памяти с целью конструирования самой идентичности. В большей степени, чем модель Хальбвакса, для понимания такого контекста подходит мо­дель Б. Андерсона. По выражению Андерсона, все дело – в «воображаемых сообществах»; мы можем представлять

____________________________________________

Maurice Halbwachs. The Social Frameworks of Memory. Preface, Conclusion //Halbwachs. On Collective Memory. P. 40, 182. ² Ibid. P. 84.

146

 

воображаемые сообщества как воображаемые идентично­сти¹. Конечно, каждое сообщество, кроме очень маленьких групп, в некотором строгом смысле является «воображае­мым». Чем больше сообщество воображаемо, тем больше ему требуется «памяти», так же как и «забывания»². На­оборот, чем меньше сообщество укоренено в существую­щих и хорошо функционирующих социальных практиках, тем более проблематична его идентичность, тем более кон­ститутивным является для него его «вспоминаемое» прошлое. Важно обратить внимание на то, чем не является па­мять. Во-первых, это – не ностальгия. В целях данного ана­лиза позвольте определить «ностальгию» как притягатель­ность реального или воображаемого прошлого – тоска по нему. Однако во множестве обращений к памяти в совре­менной культуре обнаруживается отсутствие тяготения к прошлому. Возьмем, например, память о Холокосте или о насилии над детьми. Различие между ностальгией и памя­тью, как видно, заключается в том, что ностальгия ориен­тирована в направлении от субъекта (отдельного человека; группы) и сосредоточивает внимание на реальном или во­ображаемом прошлом. Память же ориентирована в направ­лении к субъекту и реальное или воображаемое прошлое ей интересно только потому, что прошлое воспринимается как важное для субъекта, даже конститутивное для него. В то время как память, как я ее понимаю, связана с ненадежно-

______________________________________________

¹ Benedict Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised ed. London, 1991; 1-е изд. 1983. Русск. изд.: Бенедикт Андерсон. Воображаемые сообщества. М., 2001.

² Значение «забывания», возможно, впервые было отмечено Э. Рена-ном в классической лекции «Что такое нация» (1882), где он подчерк­нул, что для возникновения французской нации потребовалось вытес­нить из памяти резню в День святого Варфоломея. См.: Е Renan. What is a Nation? / Trans. Martin Thorn // Nation and Narration. Ed. Homi K. Bhabha. London, 1990. P. 8-22.

147

 

стью сегодняшней идентичности, конструирующей эти воспоминания, ностальгия связана с ощущением удовле­творенности идентичностью настоящего, порождающим эту ностальгию. Многое из исторической ностальгии в Со­единенных Штатах (ностальгия по старым полям сраже­ний, по домам прежних президентов, фактически по лю­бым историческим реликвиям) не имеет отношения к сколько-нибудь глубокому чувству неуверенности по по­воду идентичности. Что касается французских lieux de memoire, исследованных Пьером Нора и его коллегами в 1980-е годы, многие из этих «мест памяти», по сути, явля­ются местами ностальгии. Исследование историками «мест памяти» часто более всего интересно тогда, когда оно вы­двигает на первый план сложную диалектику памяти и ностальгии, которую обнаруживают эти «места памяти»¹.

Во-вторых, память не есть традиция. Определим здесь «традицию» как объективно существующий набор куль­турных артефактов или артикуляций. Приверженцы тради­ции, уверенной в собственной основательности, вряд ли будут обращаться к памяти: вместо этого, когда требуется защитить традицию, они обращаются именно к несубъек­тивным факторам – к канону, к набору философских или религиозных истин, к предполагаемым историческим со-

____________________________________________

¹ В «Общем введении: между памятью и историей» Нора интересно рассматривает диалектику ностальгии и памяти, или – оперируя другими терминами – устойчивой и неустойчивой идентичности (Realms of Memory. Vol. 1. P. 5-6). В самом деле, возможно хорошо, что эта диа­лектика, в большей мере, чем диалектика «истории и памяти», стала истинной идеей этой работы. Нет сомнения, что главным импульсом проекта lieux de memoire (мест памяти. – Прим переводчика) было чув­ство, что французская идентичность требует особого критического рас­смотрения, потому что ее значение к концу 1970-х и в начале 1980-х годов уже не было столь ясным, как это казалось прежде. (Русск. изд.: П. Нора и др. Франция-Память. СПб., 1999. С 17-51.)

148

 

бытиям, к существующей институализированной структу­ре. У прочной идентичности мало нужды в явном, пред­метном обращений к памяти. Когда память вплотную кГпри-бшшается к традиции это значит, что она приближается к слабой традиции. Другими словами, обращение к памяти, т. е. обращение к тому, что является субъективным и лич­ностным, вероятно, возникает только тогда, когда начинает ощущаться неадекватность объективно существующих опор данной традиции. Например, зная непоколебимую веру римского папы в фундаментальность традиций и уч­реждений Римско-католической Церкви, трудно предста­вить себе Иоанна Павла II, обращающегося к памяти в це­лях защиты и укрепления Церкви.

По общему признанию, на эмпирическом уровне память часто накладывается на ностальгию и традицию. Но па­мять, с одной стороны, и ностальгия или традиция – с дру­гой, остаются по многим параметрам разными феномена­ми. Следовательно, на концептуальном уровне различие между ними должно быть сохранено. Не различая эти яв­ления, мы рискуем не заметить важные отношения, суще­ствующие между памятью и идентичностью и между памя­тью и историей.

Историк и философ истории исследуют специфику за­явлений, сделанных от имени памяти. Они часто связаны с самыми глубокими убеждениями в сущности наличных идентичностей. Два примера прояснят то, что иначе оста­лось бы абстрактным рассуждением.

Первый пример. В мае 1995 года я проверял работы по истории, написанные учащимися старшего и среднего школьного возраста, финалистами конкурса «Националь­ный день истории», проводимого в Вирджинии. Для этого

149

 

я был обязан прочитать пособие о правилах проведения конкурса, которое я и беру, чтобы проиллюстрировать ши­роко распространенные представления о характере истори­ческого понимания. Среди многих других правил, от школьников требовалось различить в библиографии их ра­бот первичные и вторичные источники. Правила определя­ли «первичный источник» как материал, непосредственно связанный с темой исследования релевантным историче­ским временем или фактом причастности к нему. Такие материалы включают в себя письма, речи, дневники, газет­ные статьи соответствующего времени, устные рассказы, документы, фотографии, экспонаты или что-нибудь еще, что дает информацию о человеке или событии из пер­вых рук¹.

Любой историк, знающий о проблемах свидетельства, признает, что предлагаемое здесь определение первичного источника абсолютно неудовлетворительно. Хотя историки не всегда едины в их размышлениях о таких проблемах, есть тем не менее традиционное согласие, которое позво­ляет им в необходимых случаях различать два типа источ­ников. Отправной пункт заключается в том, что первичный источник должен быть датирован тем же временем, что и событие, которое он описывает². Но правила проведения «Национального дня истории» позволяли обозначить ис­точник как первичный только на основе его квалификации в качестве «материала, непосредственно связанного с те-

________________________________________

¹ National History Day. Inc., National History Day Student Contest Gui­de // National History Day. University of Maryland, College Park, 1993. P. 2.

² «Строго говоря, первичным источником должен быть тот, что со­держит прямое свидетельство очевидца событий. Все другие источники, полученные из этого первичного, были бы вторичными. Обычно, одна­ко, источники, закрытые современниками от свидетелей, рассматрива­ются как первичные источники. Совпадение во времени становится тес­том на реальность» {Allen Johnson. The Historian and Historical Evidence. New York, 1926. P. 61).

150

 

мой» временем «или» причастностью к нему; а также в ка­тегорию первичного источника заносили, без разъяснений, «устные рассказы». В результате эти правила расширили границы первичного источника далеко за пределы того, что может принять хорошо образованный профессиональный историк. Например, правила позволяют расценить как пер­вичный источник «устный рассказ» оставшегося в живых мученика Холокоста, рассказанный спустя много лет после самих событий. Хотя я не хочу абсолютизировать или лю­бым способом превозносить понятие первичного источни­ка, давнее согласие историков не принимать доказательст­во, предложенное пятьдесят или шестьдесят лет спустя после свершившегося факта в качестве «первичного», оп­равдано всем, что мы знаем о селективном и дифференци­альном характере памяти'.

Какие могут быть основания для того, чтобы расширить понятие первичного источника таким способом, чтобы воспоминания оставшегося в живых мученика Холокоста, рассказанные внуку в 1994 году, считались бы таковыми? Два связанных между собой допущения, конечно, оправда­ли бы такую позицию. Первое допущение заключается в том, что личный опыт исторических событий имеет значе­ние сам по себе, он весьма отличен от любого внешнего стандарта, потому что он «подлинный»². С этим допуще­нием связано второе, заключающееся в том, что память

_________________________________________________

¹ О слабости свидетельства очевидца вообще (даже того, что сразу же следует за описываемыми событиями) см.: The Basis of Historical Doubt; The Nature of Historical Proof {Allen Johnson. The Historian and Historical Evidence. P. 2A-A9, 141-156). Безусловно, есть определенные теоретические трудности дистинкции первичный/вторичный источник. Главный момент здесь заключается в том, что обязательным является само методологическое правило этой дистинкции.

² Этот взгляд близок к тому, что Морис Манделбаум отнес к «док­трине непосредственности», которая, как он предположил, «заняла до­минирующую позицию в мышлении 20-го века» {Maurice Mandelbaum. History, Man, and Reason: A Study in Nineteenth-Century Thought. Balti­more, 1971. P. 350-364,358.

151

 

также обладает «подлинностью» и, следовательно, леги­тимностью. При этом не принимаются во внимание любые проблемы с ее точностью, возникающие в результате пер­воначального неправильного восприятия события или ис­кажений, появившихся по истечении времени. Однако под­линность памяти, очевидно, не является тем видом под­линности, которую историк приписывает документу прошлого, прошедшему процедуру верификации. Скорее, это подлинность в экзистенциальном смысле, черпающая свою силу из того предполагаемого факта, что она возни­кает непосредственно и немедленно из столкновения субъ­екта с миром.

Второй пример. В отличие от первого, он не так типи­чен, но тем не менее так же разоблачителен. Он иллюстри­рует такой ход мышления, который, хотя обычно выражен менее экстремальными способами, имеет отношение к кру­гам психотерапевтического сообщества Соединенных Шта­тов, а также произвел некоторое воздействие на американ­скую культуру вообще. Рассматриваемый пример – книга «Ритуальное насилие: каково оно, почему оно происходит и как помочь», вышедшей под псевдонимом Маргарет Смит¹. Смит утверждает, что ритуализированное насилие над детьми, включающее в себя черные мессы, убийство детей, поедание детей, сексуальное насилие над детьми, принудительную капрофагию, уродование трупов, сексу­альное насилие над мертвыми телами и другие подобные действия, широко распространены в Соединенных Штатах. Смит утверждает, что сама выжила после такого насилия.

Смит сообщает, что «первая реакция ребенка на этот вид насилия заключается в отрицании того, что произош­ло» (34). Насилие настолько травмирует, что психика не-

_______________________________________________

Margaret Smith. Ritual Abuse: What It Is, Why It Happens, and How to Help. New York, 1993. Далее ссылки на номера страниц этой работы заключены в круглые скобки.

152

 

запоминает его. Но тело помнит, поскольку правда сохра­нена в форме «воспоминания тела»: «После того как трав­ма затянулась, физические ощущения возвратятся в тело как воспоминания тела......тело точно помнит, что случи­лось» (35). Смит утверждает, что серьезное насилие вызы­вает множественное личностное расстройство. «Во время серьезной физической травмы есть момент, в который про­исходит раскол сознания и тела» (34). Чтобы успокоить противоречивые чувства оставшихся в живых жертв риту­ального насилия развиваются «вторые личности». Смит перечисляет множество типов вторых личностей: интернализированные преступник/преследователь; защитники; убийца/мучители; тот, кто пристает к детям на ули­це/насильник; интеллектуал (кто находит, что слова оста­навливают боль); ангелы-хранители, помощники, утешите­ли, и воспитатели (36-42).

Описание множественного личностного расстройства, данное Смит, чрезвычайно важно и релевантно, поскольку придает специфическое содержание моему утверждению о том, что память стала тесно связана с идентичностью и что память особенно важна в ситуациях, где идентичности что-то угрожает или когда она сомнительна. Могла ли слабость идентичности быть представлена более ярко, чем настой­чивым повторением пациентов, что у них не одно, но мно­го лиц (самостей, частей, личностей)? Часто говорят, что люди, страдающие множественным личностным расстрой­ством, имеют не больше чем одну личность, но меньше чем одну¹. Просматривая видеосъемки людей, страдающих

____________________________________________________

' Hacking. Rewriting the Soul. P. 18. В 1994 году американская психи­атрическая ассоциация переименовала MPD в «диссоциативное рас­стройство личности», но этот феномен продолжает оставаться широко известным под своим ранним названием. Описание диагностических критериев см.: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. 4th ed. [DSM-IV]. Washington, D. C, 1994. P. 484^187. Перемена названия от «множественного личностного расстройства» к «диссоциативному рас­стройству» только подтвердила, что не существует множества идентичностей, но есть только одна (разрушенная).

153

 

множественным личностным расстройством, с которыми беседовал клинический психолог, проводящий судебную экспертизу, я начинал думать о личности именно так¹. Предполагаемое обладание рассматриваемым субъектом множеством личностей, казалось, служило средством ухода от ответственности за действия, которые этот индивид со­вершил. Надежное владение одной личностью сделало бы эти множественные личности ненужными. Складывалось впечатление, что различные личности были картонными коробками, в которых индивид мог спрятаться. Когда одному его укрытию что-то угрожало, он перепрыгивал в другое.

Именно потому, что владение самостью опасно, субъект упорно утверждает, что сделанные заявления представляют собой не просто ex post facto интерпретации, которые при­дают смысл трудной персональной истории, приписывая символическое и узнаваемое лицо плохо понятым ужасам, но являются, в буквальном смысле, фактически истинны­ми. Это проблема самоутверждения: чтобы утверждать свою самость так, как она понимает себя в данный момент, субъект настаивает на принятии специфической истории о том, как его самость такой стала. «Маргарет Смит» пра­вильно расставляет акценты, когда глубоко переживает о том, что «многие люди не верят оставшимся в живых жертвам ритуального насилия. Людей больше интересуют свидетельства или доказательства насилия, чем чувства жертв. Многие люди думают об оставшихся в живых как о сумасшедших, другие обвиняют оставшихся в живых в их собственной боли» (33). Смит не принимает такую пози­цию; по ее мнению, «оставшиеся в живых нуждаются в лю-

_____________________________________________________

¹ Видеозаписи были произведены в Институте права, психиатрии и общественной политики университета Вирджинии в начале 1990-х, с разрешением использовать их в целях исследования и обучения.

154

 

дях, которые могут их поддержать, кто верит им и кто не обвиняет их в перенесенном насилии» (179).

Возвращаясь к области модернистской теории: такая настойчивость на подлинности и валидности памяти дале­ка от той модели отношения между идентичностью и памя­тью, которую предложил типичный модернист Ницше. Наиболее важное обсуждение Ницше этого отношения имеет место в начале второго трактата «К генеалогии мо­рали», озаглавленного «"Вина", "нечистая совесть" и все, что сродни им». В первых двух частях эссе он обращается к созданию специфического вида субъекта, а именно к субъекту, который способен выполнять обещания¹. Он об­суждает память не потому, что (как можно вообразить), для того чтобы выполнять обещания, их нужно помнить, но потому, что память выступает как один из элементов в со­зидании субъекта. В этих разделах Ницше пишет не только о памяти, но также, в равной мере, и о забывчивости. Каза­лось бы, забывчивость не имеет никакого позитивного отношения к выполнению обещаний; напротив, на декла­рационном уровне ее отношение к выполнению обеща­ний негативно – забытое обещание не может быть выпол­нено. Ницше обсуждает забывчивость потому, что она, наряду с запоминанием, существенна в создании субъекта. (В частности, Ницше заинтересован созданием определен­ного вида субъекта, а именно субъекта, который берет на себя ответственность за выполнение обещаний.) Забыв­чивость есть то, что позволяет возникать субъективности – перед лицом нескончаемого потока впечатлений сознания.

Как пишет Ницше, «забывчивость... есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способ-

______________________________________________

¹ Friedrich Nietzsche. On the Genealogy of Morality: A Polemic. Trans. Maudemarie Clark, Alan J. Swensen. Indianapolis, 1998. Second Treatise, sections 1-2. P. 35-36. Данные ссылки даны в круглых скобках; русск. изд.: Ницше Ф. К генеалогии морали//Соч.: В 2-х т. Т 2. М, 1990. С. 439-440.

155

 

ность (Hemmungsvermogen)», которой следует приписать то, что все переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами, в состоянии переваривания ...столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое «органическое сварение». Результатом является «немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очи­стить место для нового, прежде всего для более благород­ных функций и функционеров, для управления, предвиде­ния, предопределения». Такова польза «активной... забыв­чивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета». При помощи памяти, «забывчивость в некоторых случаях упраздняется – в тех именно случаях, где речь идет об обещании». Далее Ницше доказывает, что память, подобно забывчивости, «активна». Память «не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления... но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды поволенного, – настоящую память воли, так что между изначальным "я хочу", "я сделаю" и собственным разряжением воли, ее актом, спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без то­го чтобы эта длинная цепь воли лопнула»¹.

Из рассуждения Ницше ясно, что он не придавал боль­шой ценности памяти как таковой. В самом деле, его раз­мышления предполагают почти оппозиционные отношения между памятью и субъективностью. Он – далеко не един­ственный исследователь субъективности, пришедший к такому заключению: сразу же можно вспомнить резкое

_____________________________________________

¹ Ницше Ф. К генеалогии морали // Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.. 1990. С. 439-440. -Прим, переводчика.

156

 

высказывание Фрейда о том, что «истерики страдают, глав­ным образом, от воспоминаний»¹.

Но сегодня многие врачи и другие люди, испытываю­щие влияние психоанализа, придерживаются иной точки зрения: хотя они признают, что воспоминания могут быть травмирующими, они также рассматривают память как маркер приобретенного жизненного опыта, через который возникает идентичность самости, и, следовательно, как об­ладание своей аутентичностью, которая, однако, дезорга­низует содержание этой аутентичности. Борьба идет вокруг того, считать ли, что память нужна для того, чтобы слу­жить «суррогатом души»². Почему бы это могло быть так? В иные исторические эпохи, когда была широко распро­странена приверженность основывающейся на догме тео­логии или структурам веры, считали, что персональ­ная идентичность получала связность и значение более широкой структуры отношений. Но в мире, лишенном иллюзий, у «души» нет такой определяющей опоры. Она редуцирована к мирскому опыту, а непрерывность этого опыта определена памятью и зависит от нее. Это – возвра­щение к Джону Локку, но в другом, более радикальном ключе.

Следовательно, на глубинном эмпирическом уровне память чрезвычайно важна для нас. Как уже говорилось, мы страшимся болезни Альцгеймера. Мы болезненно зача-

____________________________________________

¹ Sigmund Freud On the Psychical Mechanism of Hysterical Pheno­mena: A Lecture (1893) // Freud. The Standard Edition of the Complete Psy­chological Works / Transl. under the general editorship of James Strachey. 24 vols. London, 1953-1974. Vol. 3. P. 25-39. Среди врачей начала XX века, разделявших идеи Фрейда о необходимости для пациентов преодо­леть их память, были Пьер Жанет и X. Годдард. {Hacking. Rewriting the Soul. P. 86,252,260-261.)

² Hacking. Rewriting the Soul. P. 260.

157

 

рованы несвязностями того вида памяти, которые описал психиатр Оливер Сакс¹. Мы дорожим семейными фотогра­фиями. Ничто из этого не имеет отношения к «науке», но это важно для нашего самоосмысления. Высокая оценка памяти имеет тенденцию проникать в историографию (и в общественный интерес к истории) в тех пунктах, где исто­рические события и обстоятельства пересекаются с личным и семейным опытом. Наш личный опыт в истории есть во­прос «памяти». Семейный опыт в истории – скажем, опыт бабушки и дедушки, избежавших Холокоста, рассказанный и переданный их потомкам, – часто обозначается как «па­мять», хотя в строгом смысле слова это не так. Литера­турный критик Джеффри Хартман писал о желательности превращения истории в память. Дело здесь не в том, чтобы согласиться или не согласиться с Хартманом. Дело в том, что, призывая к такой замене, он присоединяется к высо­кой оценке памяти (и более того – фокусирует внимание на идентичности) в современной культуре².

_____________________________________________

¹ Oliver Sacks. The Man Who Mistook His Wife for a Hat and Other Clinical Tales. New York, 1985.

Geoffrey H. Hartman. Judging Paul de Man // Hartman. Minor Prophe­cies: The Literary Essay in the Culture Wars. Cambridge, Mass., 1991. P. 123-148. At 148: «Цель суждения в историческом или литературно-критическом дискурсе... состоит в превращении истории в память: что нужно помнить и как это нужно помнить. Эта ответственность преобра­зовывает каждое суждение в суждение человека, который его формули­рует». Этот последний пункт особенно точен: перемещение от «исто­рии» к «памяти» влечет за собой переход от познания того, что имело или не имело места в прошлом, к предложению суждений относительно характера субъективностей в настоящем. Вообразите качество академи­ческого обсуждения, полученное в результате такого подхода. Прежде всего, мы нуждались бы в надежной верификации личности, а качество работы, сделанной людьми, о которых мы судим, было бы вторичным, если не полностью иррелевантным.

158

 

В свете такой высокой оценки памяти какова должна быть позиция историка? Но что еще важнее – какова долж­на быть позиция любого разумного человека? Сегодня об­наруживается патетический и иногда трагический кон­фликт между тем, что «память» выражает, и тем, что она подтверждает, а именно – между требованиями субъекта и требованием доказательств, обязательных для любой науч­ной дисциплины. Сегодня в широких культурных и даже академических кругах существует намерение, говоря сло­вами другого литературного критика Евы Кософски Седжвик¹, «перечеркнуть эпистемологию свидетельства и вме­сто этого подчеркивать его эротику». Очевидно, что свиде­тельство никогда не говорит само за себя объективно: оно всегда говорит из позиции субъективности, в направлении субъективности, в аргументативном контексте субъектив­ности. Короче говоря, нет такой вещи, как «чистое» свиде­тельство. Более того, эротика свидетельства есть, конечно, необходимый момент в границах большей структуры, по­тому что без желания (которое я буду рассматривать как ядро «эротики») не было бы никакого побуждения конст­руировать (или реконструировать) прошлое, как это пони­мали Ранке, Мишле, Буркхардт и многие другие. Но без контроля над желанием исследуемое прошлое становит­ся просто проекцией исследующей его субъективности.

_____________________________________________

¹ Eve Kosofsky Sedgwick. Against Epistemology // Questions of Eviden­ce: Proof, Practice, and Persuasion across the Disciplines. Ed. James Chan­dler, Arnold I. Davidson, Harry Harootunian. Chicago, 1994. P. 132-136, at P. 136. He совсем ясно, что именно имеет в виду Сэджвик под «эроти­кой» свидетельства. Я полагаю, что эта фраза означает акцент на драма­тизации проблем настоящего в средствах информации или в другом перформативном контексте, без большого (или вообще без какого-либо) внимания к тому, каким образом устанавливается точная или буквальная достоверность этой драматизации.

159

 

В фундаментальном смысле ничему нельзя научиться, лишь выполняя упражнения. Только если субъективность контролируется, ее можно обучить взаимодействовать с противостоящими субъективностями и с социальными и материальными мирами, в границах которых эти субъек­тивности функционируют.

Говоря другими словами, легко вообразить, что мы должны помнить прошлое. Но мы не помним прошлое. Мы помним настоящее: т. е. мы «помним» то, что остается жить в нашей ситуации сейчас¹. Мы осмысливаем про­шлое: т. е. мы конструируем или реконструируем его на основе некоторых критических процедур. Релевантный де­виз: «Помните настоящее, думайте о прошлом». «Je me souviens» (девиз Квебека) относится к субъективности, ко­торая существует в настоящем, но не в прошлом, о котором размышляют. Почти всегда, когда историческое понимание описано как «воспоминание», можно прийти к выводу, что предпринята попытка содействовать установлению в на­стоящем той или иной наиболее желательной коллектив­ной идентичности².

Можно легко отмахнуться от субъективного, мемори­ального аспекта истории, но это было бы и абсолютно оши­бочным. Претензии на абсолютную объективность – пред­ложение взгляда «глазами Бога» – являются несостоятель­ными. Но так же ошибочно превращать историю просто в способ борьбы за идентичность в настоящем. Недавние исследования в области философии истории предлагают много серьезных размышлений о проблемах истори­ческого понимания. Эти исследования не разрешают кон-

___________________________________________

' Johannes Fabian. Remembering the Present: Painting and Popular His­tory in Zaire / Иллюстр. Tshibumba Kanda Matulu. Berkeley, 1996.

² Анализ этой позиции, как и противоположной ей – «критической» или «ревизионистской», – см. в работе: Steven Knapp. Collective Memory and the Actual Past // Representations. № 26. Spring 1989. P. 123-149.

160

 

фликт между требованиями субъективности, связанными со специфическими идентичностями (расы, класса, тенде­ра, нации) и требованиями доказательства, но они обозна­чают этот конфликт. В связи с возникающими здесь про­блемами оценок и знания, в литературе существуют две противоречивые тенденции. Одна из них лучше всего представлена Р. Коллингвудом и П. Рикером, а другая – Хейденом Уайтом и Мишелем де Серто.

Первая тенденция считает прошлое, в своей основе, по­знаваемым. Эта тенденция присутствует в концепции исто­рического нарратива Рикёра как то, что объединяет гетеро­генные явления в некоем синтезе – «синтезе гетерогенностей»», как выразился Рикёр¹. Но гораздо решительнее она заявлена в «Идее истории» Коллингвуда, причем наиболее ясно – в главе под названием «Историческое свидетельст­во», почти половина которой посвящена исследованию во­проса «Кто убил Джон Доу?»². Здесь Коллингвуд в дедук­тивной манере изучает расследование инспектором Дженкинсом убийства Джона Доу, ближайшего соседа англи­канского священника. (Это вполне вымышленная история, но я возьму на себя смелость рассмотреть ее как историю о реальном убийстве.) Исследование достигает высшей точ­ки в открытии, что убийцей был сам священник. В течение ряда лет Джон Доу тайно шантажировал викария, угрожая

____________________________________________

¹ Paul Ricoeur. Time and Narrative. 3 vols. Chicago, 1984-1988. Vol. 1-2. /Trans. Kathleen McLaughlin, David Pellauer; Vol. 3. Trans. Kath­leen Blarney, David Pellauer. Chicago, 1984-1988). 1. P. IX; русск. изд.: Рикёр П. Время и нарратив. Т. 1. Интрига и исторический рассказ; Т. 2. Конфигурации в вымышленном рассказе. М.-СПб., 2000.

² Collingwood. The Idea of History. Note 1, above. Part V. Epilegomena. Ch. 3. Historical Evidence. P. 249-282. Who Killed John Doe? Дальнейшие сноски даны в круглых скобках; русск. изд.: Коллингвуд Р. Идея истории. §VII: Доказательство в исторической науке. Раздел VII: Кто убил Джона Доу? С. 253-255.

161

 

придать огласке то, чем его жена, теперь уже умершая, за­нималась до брака. Шантаж Доу поглотил все сбережения викария, и теперь Доу требовал денег, которые по завеща­нию жена оставила викарию на содержание своей дочери. Когда священник понял, что разоблачен, он принял яд и таким образом избежал виселицы.

Исследование Коллингвудом случая с убийством Джо­на Доу (которое он расценивает как парадигматическое для исторического исследования вообще) отмечено явным не­достатком. Если говорить кратко, Коллингвуд полностью замалчивает ту травму, которая, должно быть, разрушила семейство священника. Ясно, что боль и желание скрыть тайну постоянно главенствовали в семействе. В течение всего времени, которое священник платил шантажисту, он не знал, что человеком, который совратил его жену, и был сам вымогатель. Жена викария, возможно, не знала, что ее муж платил шантажисту в целях ее защиты. Точно так же дочь викария, родившаяся через шесть месяцев после свадьбы ее родителей, не знала, что ее отцом был не свя­щенник, а Джон Доу. Коллингвуда просто не интересует то, какие сложные были отношения между викарием и его женой, между викарием и его дочерью, между умершей женой и соседом и т. д. Короче говоря, он пропускает всю культурную историю семейства. Как будто травма и отчая­ние, преследовавшие этих людей, не существовали. В дейст­вительности, Коллингвуд не рассматривает травму как часть истории, он полностью исключает ее из области истории.

Как известно, Коллингвуд представлял историческое прошлое как нечто, конструируемое историком, который руководствуется правилами исторического исследования. Историческое исследование выдает единственное истинное и объективное заключение; на самом деле Коллингвуд за­ходит так далеко, что заявляет: исторический аргумент убедителен «так же окончательно, как вывод в математи-

162

 

ке», и он должен «неизбежно вытекать из свидетельства». Таким же образом для полицейского инспектора есть толь­ко одна приемлемая история, объясняющая убийство, и как только он обнаруживает такую историю, он абсолютно уверен в ее истинности. Но историк-детектив способен достигнуть такой уверенности только исключением любого соприкосновения с травмой.

Вторая тенденция в философии истории поддерживает идею непознаваемости прошлого. В работе «История как письмо» Серто настойчиво утверждает, что конфронтация со смертью и с Другим существенно важна для возникно­вения современной западной историографии; что должен быть разрыв между прошлым и настоящим, чтобы история могла быть написана; и история как дисциплина должна признать, что есть вещи, которые она не может по­знать, – невосстанавливаемые пробелы и лакуны, инако-вость, которую она тем не менее стремится себе предста­вить¹. Работы Хейдена Уайта известны намного лучше, чем работы Серто. С точки зрения Уайта, истинная история не­расторжимо связана с возвышенным, т. е. не с тем, что слишком ужасно, чтобы быть познанным. В резком кон­трасте с Коллингвудом, который утверждал, что историк переигрывает прошлое в своем сознании, Уайт оставляет место в прошлом для того, что слишком страшит, чтобы быть воссозданным. Как выразился Уайт, дезориентирующие попытки «украсить» прошлое лишают историю уровня бессмыслицы, которая одна может помочь живущим лю­дям сделать их жизнь особенной для себя и их детей, кото-

____________________________________________

¹ Michel de Certeau. The Writing of History / Trans. Tom Conley. New York, 1988. [Ong. French ed , 1975]. P. XXV-XXVI, 5, 39, 46^7, 85, 91, 94, 99-102, 218-226, 246-248 and passim. На русск. языке были опубли­кованы фрагменты из «Истории как письма»: Сотворение места // Сего­дня. 1996. № 165; Искаженный голос // Новое литературное обозрение. 1997. №28.

163

 

рая, нужно сказать, придает их жизни значение, и за кото­рую полностью ответственны только они одни»¹. Для Уай­та «историчность сама по себе есть и реальность и тайна», и эта тайна не может быть раскрыта². Другими словами, он предлагает нам исторический ноумен, т. е. концепцию пре­делов исторического знания.

Можно понимать исторический ноумен множеством различных, хотя и связанных между собой способов. В са­мом широком смысле, его можно рассматривать как некую зону непостижимости, лежащую за пределами того, что мы способны познать. В этом смысле исторический ноумен со­ставляет принцип историографической скромности. Он родствен скромности Геродота, который часто повторял истории, рассказанные ему его информантами, хотя и не утверждал, что они подлинные³. Близко, хотя и не тождест­венно, позиции Геродота следующее соображение: понятие исторического ноумена подразумевает, что в таких расска­зах, доказательствах, воспоминаниях и т. п. на самом деле скрыта Истина, даже если мы лишены возможности эту Истину познать. Говоря точнее, исторический ноумен мо­жет быть понят как область, заполненная: а) тем, что явля­ется слишком травмирующим, чтобы быть выраженным в языке; б) тем, что является слишком чуждым, чтобы быть понятым в настоящем; в) тем, что не может быть сконст­руировано или реконструировано, потому что отсутствует адекватное свидетельство.

_____________________________________________

¹ Hayden White. The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation // Hayden White. The Content of the Form: Narrative Dis­course and Historical Representation. Baltimore, 1987. P. 58-82, особенно: P. 72.

²Hayden White. The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory// Ibid. P. 26-57, особенно: Р. 53.

³ Herodotus. The History / Trans. David Grene. Chicago, 1987. 7.152. P. 521: «Но так то было или иначе, в прение о том я не вхожу»; русск. изд.: Геродот. История. М., 1976.

164

 

Понятие зоны непостижимости помогает осмыслить сложные отношения между памятью и историей, предлагая другой горизонт исследования, который находится одно­временно вне и памяти, и истории. Будет ошибкой рас­сматривать память и историю переходящими друг в друга: ошибка, например, думать о памяти как о сырье истории. Также ошибочно полагать, что история есть просто сумма всех возможных воспоминаний: при всем уважении к Тол­стому, сражение при Ватерлоо не может быть реконструи­ровано соединением вместе всех воспоминаний об этом событии. Но также будет ошибкой рассматривать историю и память как простые оппозиции. С одной стороны, память, далекая от того, чтобы быть сырьем истории, есть «Дру­гой», который неустанно преследует историю. Память есть образ прошлого, сконструированный субъективностью в настоящем. Она, таким образом, по определению субъек­тивна; она может также быть иррациональной и противо­речивой. С другой стороны, история как дисциплина долж­на быть объективной, унифицированной, упорядоченной, аргументативной. И все же она не может быть всецело та­кой, поскольку всегда за тем, что известно, сохраняется некий непостижимый остаток, а связь истории с субъектив­ностью неустранима¹.

Заявлением «Бог мертв» модернист Ницше стремился охарактеризовать важный аспект модернизма. Вероятно, Ницше полагал, что модернизму удалось, или ему вскоре удастся, отделиться от «Другого»: веры, откровения, мета­физики, трансценденции и чего-нибудь еще, что противо­стоит разуму. И все же Ницше также высказывал беспо­койство (что часто не принимается во внимание), вызван­ное изгнанием «Другого»: «Как мы успокоим себя, убийцы

______________________________________

' Несколькими идеями и формулировками в этом параграфе я обязан М. Гуэнтеру.

165

 

всех убийц?»¹ Возможно, отчасти память появилась как ответ на тревогу, вызванную неспособностью проекта мо­дерна, сосредоточенного на поисках нового, адекватно объяснить, почему прошлое все же продолжает постоянно проникать в настоящее.

Рассмотрим, например, отношение дисциплины исто­рии с ее глубокими западными, христианскими, монотеи­стическими корнями. Ашис Нанди считает, что написанная историками не-западная история «обычно является истори­ей доисторического, примитивного, и до-научного», и она оставляет «только один выбор – внесение аисторического в историю». Цель таких историй, считает Нанди, «ничто иное, как полное обнажение прошлого на основе четко сформулированной структуры референции». Это, конечно, абсолютно коллингвудианская концепция прошлого; как продолжает Нанди, «в восприятии эпохи Просвещения... история и конструирование прошлого представляются полностью равноценными; предполагается, что нет никако­го прошлого, независимого от истории»". В этом смысле, коллективная память не-западных людей становится «Дру­гим» истории, исключенным из нее.

Но на самом деле этот «Другой» может быть весьма близок к истории, или, по крайней мере, к историкам. Один из представителей школы «subaltern studies» историков Южной Азии, Дипеш Чакрабарти, показал, каким образом низшие классы участвовали в самом формировании вес-тернизирующегося среднего класса. Люди из «низших» классов физически присутствовали (как слуги) в семейном

________________________________________________

¹ Friedrich Nietzsche The Gay Science. Sect. 125 // in: Nietzsche The Gay Science, with a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs / Trans. Walter Kaufmann. New York, 1974; русск. изд.: Ницше Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1990.

² As/us Nandy. History's Forgotten Doubles // History and Theory. Theme Issue. 34. 1995. P. 44-66, at 44, 47^8, 53.

166

 

окружении и в пространстве формирования средних клас­сов, и, следовательно, в этом пространстве присутствовали аспекты их культуры. Этот культурный опыт проник, или, по крайней мере, может проникнуть, в историографию. Еще детьми многие представители среднего класса Индии слушали рассказываемые слугами волшебные сказки, ко­торые объясняли мир и обеспечивали его понимание. Здесь коллективная память низших классов Южной Азии высту­пает как «Другой», противоположный истории. Этого «Другого», став взрослыми, могли бы понять южно­азиатские историки – и некоторым это удается¹.

Однако, если память – это «Другой» истории, тогда не­обходимо также сказать, что история – это «Другой» памя­ти. Заявления, которые делает память, только возможно истинны. Требуя доказательств, история стоит в резкой оппозиции памяти. История напоминает памяти о необхо­димости свидетельств, получаемых и от очевидцев (autopsy), и из материальных источников². Память – об­ласть мрака, ей нельзя доверять. Но в то же время нельзя думать, что тогда история – это область света, так как, на­ряду с относительным светом истории и относительной темнотой памяти, нельзя забывать о существовании об­ширной области исторической непознаваемости. Это урок, преподанный нам слабой идентичностью, существующей

___________________________________________

¹ Dipesh Chakrabarty. The Rational and the Magical in Subaltern Studies // Лекция, прочитанная на теоретическом семинаре университета Вирд­жинии 28февраля 1997 года.

О важности autopsy, или свидетельства очевидцев, для Геродота см.: Francois Hartog. The Mirror of Herodotus: The Representation of the Other in the Writing of History / Trans. Janet Lloyd. Berkeley, 1988. P. 260-273. Требование дополнять свидетелей и их показания (Quellen) матери­альными остатками (Uberreste) наиболее ясно было сформулировано Дройзеном, хотя оно восходит к работе: Хладениус. Allgemeine Geschichtswissenschaft. 1752; см.: Johnson. The Historian and Historical Evidence. P. 122.

167

 

в наше время, так как, разрушая представление об единст­венной авторитетной перспективе, к которой мы можем иметь доступ, неопределенность идентичности также под­рывает самонадеянность и истории, и памяти. С одной сто­роны – самонадеянность безусловности; с другой – само­надеянность подлинности.

Границы истории и памяти, возможно, наиболее ясно проявлены в важном явлении XX века, а именно – в судах над предполагаемыми преступниками, совершившими одобренные государством зверства. Целью этих судов бы­ли одновременно истина/правосудие и построение новой коллективной идентичности через формирование коллек­тивной памяти¹. Поразительны необходимость и, одновре­менно, невозможность заявленного двойного проекта: как это можно сделать? как можно это не сделать? Суды и ко­миссии (в одно и то же время нацеленные и на то, чтобы обнаружить историческую истину, и на то, чтобы восста­новить коллективную идентичность) имеют отношение к нашей теме как проявление общих теоретических позиций, которые я попытался артикулировать. Эти позиции могут быть представлены в форме нескольких суждений:

A. Неопределенности в истории, идентичности и памя­ти взаимны.

B. История и память резко отличны, что, прежде всего, проявляется в радикально различных историях, которые помнят разные люди или группы.

C. Границы между историей и памятью тем не менее не могут быть установлены точно.

D. В отсутствие единственного, бесспорного авторитета или структуры, напряженность между историей и памятью не может быть снята.

_________________________________________________

¹ См.: MarkJ. Osiel. Mass Atrocity, Collective Memory and the Law. New Brunswick, N. J.: Transaction Publishers, 1997.

168

 

Во времена «большого нарратива» присутствие Исто­рии подразумевало, что история могла всегда побеждать память: История доминировала над «историями». После краха «большого нарратива» этого больше нет. Таким об­разом, трудно узнать, может ли когда-либо быть преодоле­на напряженность отношений между историческим и мне­моническим. Очевидно, что сумма воспоминаний не со­ставляет историю в целом. Так же очевидно, что история сама по себе не порождает коллективное сознание, иден­тичность, и, когда она вовлекается в подобные проекты формирования и продвижения идентичности, результат плачевен. Значит, между историей и памятью остается гра­ница, которую время от времени можно пересечь, но кото­рую никто не может и не должен хотеть устранить. Воз­можно, в наше время более тревожной тенденцией являет­ся желание устранить репрессивную Историю в пользу подлинной памяти. Но правда и правосудие, или их симулякры, остающиеся с нами, требуют, по крайней мере, при­зрака Истории, если они вообще могут хоть что-то требо­вать от людей. В противном случае останется только то, что считается хорошим (или удовлетворительно плохим) в настоящий момент.

169