В.Н. Сыров
"Расцвет и закат
европейской философии истории (От Бэкона к
Шпенглеру)".
Томск. НПТ "Курсив". 1997. 395 с.
ВВЕДЕНИЕ.
Тезис о расцвете и закате европейской философии истории может показаться парадоксальным. Значит ли это, что становится невозможным или ненужным по каким-то причинам философский анализ большого региона в сфере нашего знания? Почему это произошло? Потому ли, что наступил давно предсказываемый конец самой истории или потому, что исчерпал себя определенный способ философствования? Если так случилось, то должна ли возникнуть какая-то новая философия истории? В чем она будет заключаться и чем она будет предпочтительней предшествующих философий истории? Во всяком случае, если мы доверимся выдвинутому тезису, то должны предполагать, что существенный временной период, во время которого возникали и жили блестящие идеи, был объединен не только хронологией, но и каким-то иным основанием. В нем следует искать источник расцвета философий истории и в нем видеть их жизнеспособность. С его истощением, видимо, следует связывать и их упадок. Поэтому в прояснении нуждается прежде всего замысел философий истории и характер питавшего их источника.
Если верить традиции, то термин "философия истории" был введен Вольтером в качестве альтернативы эмпирическим исследованиям, т.е. процедурам и результатам установления дат, фактов, реконструкции источников и т.д. Задачу философии истории он видел в определении связи во всем объеме фактов, усмотрении единства в многообразии, видении истории как некоторой целостности. Отсюда вытекали специфические задачи философии истории: подойти к истории особым образом, взглянуть на нее с особых, т.н. философских позиций.
Обычное прочтение этих рассуждений заключает в себе некоторую неявную предпосылку. Она состоит в полагании очевидности факта существования т.н. "истории". Кажется само собой разумеющимся и не требующим специального обоснования наличие специфической области, именуемой "история". Поэтому часто всякое философствование по ее поводу сводится к перегруппировке элементов внутри данной области, к добавлению туда новых элементов и выбрасыванию ненужных при сохранении самой области истории, и, что самое главное, в убежденности, что ее границы очевидны. В чем же тогда будет состоять сомнение в границах? Его пределом наверное будет утверждение о неочевидности существования самой истории.
Тезис, также кажущийся парадоксальным. Ведь есть же историки, которые изучают нечто и накопили при этом массу материала, считая само собой разумеющимся, что они изучают историю. Можно конечно сказать, что они имеют дело не самой историей, а с тем, что принято называть источниками, и только посредством определенных процедур создают сферу знания, именуемую историей. Поэтому историки сами находятся внутри предания. Усомниться в истории значило бы тогда усомниться в характере средств, которыми они обрабатывают некий материал. Уже на этом этапе видно, что размышления об истории, строго говоря, являются размышлениями о природе исторического знания. Но насколько же нужно углубиться в сомнение, чтобы считать историю неочевидной? Ведь не хотим же мы сомневаться в том, что самый текст источника, т.е. даже материал, считать иллюзией. Здесь есть нечто знакомое. С этого начинается европейская философия, хотя этим, правда, осуществляется вообще выход за пределы философии истории. Но теперь, по крайней мере, можно говорить о принципах философского отношения к истории и о предельности этого отношения, а значит и причинах сомнения в очевидности истории.
Как сфера научного знания, история базируется на определенных основаниях, которые конечно не эксплицируются сообществом историков. Да это и не является их задачей. Согласно тому же преданию к компетенции философии обычно относят поиск принципов научности того или иного знания, т.е. те критериев его принадлежности к сфере достоверного, всеобщего и необходимого. Мы пока не касаемся вопроса о том, диктует ли философия эти критерии или вскрывает их в работе сообщества ученых и что она потом делает с полученным знанием. Важно, что благодаря специфическому анализу становится возможным выявить условия, при которых некоторая область обретает статус науки, т.е. из плоскости недостоверного, единичного и случайного превращается в пространство достоверного, всеобщего и необходимого. Однако этого недостаточно. Ведь выделение какого-то предмета возможно лишь на фоне его дифференциации от других предметов. Поэтому знание, чтобы стать историческим, должно обладать специфическими признаками. В рамках европейской традиции речь конечно идет об основаниях отделения от естественнонаучного знания.
Итак, усомниться в очевидности истории значит признать, что существуют критерии, благодаря которым она вообще существует как сфера знания, обладающего свойствами достоверности и специфичности. Усомниться в истории значит считать, что существуют или могут существовать другие критерии специфичности и достоверности исторического знания. Сомнение предполагает признание и такой возможности, при которой исчезает и само историческое знание. Т.е. оно утрачивает статус как достоверности, так и специфичности. Последнему состоянию дел трудно дать какую-либо оценку. Из сферы предания мы знаем о мифологическом отношении к миру и закрепившемся определении этого отношения как антиисторического. Очевидно только одно. Даже выделение знания как исторического само должно обрести целесообразность или необходимость. Предел сомнения есть вообще сомнение в целесообразности ее полагания как сферы знания. Таким образом, говоря более строже, отношение философии к истории будет состоять в определении условий возможности исторического знания, т.е. выявлении оснований, при которых оно вообще может существовать как достоверное и специфическое знание.
Теперь мы вправе сказать нечто более определенное по поводу тезиса о расцвете и закате европейской философии истории. В общекультурном плане речь идет о том, что какие-то идеи утратили свою жизненность и перестали служить основаниями для практических действий. Для нас аспект утраты жизненности состоит в том, что многочисленные философии истории, выражавшие ожидания европейской культуры, не могли обеспечить гарантий существования знания как исторического именно потому, что в самом источнике, который их оплодотворял, таился фундаментальный, сущностный порок. Не выполняя этой задачи, философии истории не смогли в конечном счете реализовать и общекультурную задачу, ибо сеяли определенные иллюзии по поводу статуса и предназначения собственной истории. Это значит, что воспроизведение пути европейской философии истории может иметь только двоякое значение: обрести опыт и вскрыть причины существующего положения дел. Повторить этот путь значит сеять иллюзии снова.
Но не парадоксально ли выглядит ситуация? Ведь с этой эпохой связаны все величайшие достижения в области философии истории. Мы можем вернуться к затронутому выше тезису о радикальном сомнении. История европейского философствования свидетельствует об уникальном опыте, который и стал объектом анализа данной работы. В европейской культуре была предпринята грандиозная попытка начать с пустого места. Благодаря такому шагу, наблюдателю представляется шанс проследить, как в буквальном смысле выросла вся та сфера предания, определившая существование европейского мира. Наблюдатель может увидеть, как и почему трансформировалась сфера предания и какими смысловыми оттенками наполнялись представления о достоверности, научности, историчности и т.д. Вот отчего весьма трудно говорить о критериях историчности и смысле сомнения в очевидности истории, поскольку каждый термин обретает сколько-нибудь устойчивое значение лишь благодаря экспликации контекста. Однако тем самым становится возможным выстроить как логику движения в определении критериев историчности, так и логику движения в преодолении трудностей на этом пути. Но исследователь, благодаря осмыслению этого опыта, может избавиться от определенных иллюзий и в отношении себя. Ибо тезис о расцвете и закате европейской философии истории подразумевает не просто смену одних представлений другими. Как ни удивительно, разрушение философий истории делает возможным самое существование определенной сферы знания как знания исторического. Поэтому наблюдатель, осмысливая путь европейского философствования именно как опыт, сам оказывается внутри истории и выступает творцом истории именно как истории.
Стратегия исследования обрисована. Не репродукция многообразия философских взглядов и фиксация калейдоскопа мнений по поводу смыслов истории видится задачей. Сама логика движения европейского философствования есть некий опыт перспектив философствования. Путь пройден и пройден так, что его не следует повторять. В результате становится ясным, что всякий новый шаг теперь возможен лишь посредством бесконечных прочтений пройденного. Поэтому тот, кто жаждет новых идей, может обрести их только применением методик деконструкции старых. Это касается и истории. Посредством осуществления радикального сомнения было положено начало всякой возможности философствования, т.е. обоснования достоверности знания о чем бы то ни было. Оно позволило со всей отчетливостью прорисовать каждый шаг на этом пути. Поэтому тот, кто хотел бы знать источник всех существующих определений историчности, должен пройти этот путь. Но самой своей радикальностью сомнение, в конечном счете, уничтожило возможность полагания искомой достоверности. Поэтому тот, кто стремился бы к реализации такой возможности, должен был бы осуществить акт сомнения в отношении самого сомнения. Значит и воспроизведение пути не может быть простой реконструкцией, а должно вскрыть источник неустойчивости всех наличных определений историчности. Это заставляет вести работу на двух уровнях. Следует восстановить собственные представления мыслителей об истории и принципы, которые были ими положены в основу данных представлений. Но эта явная история предполагает и скрытую. Следует проанализировать генезис самой онтологии именно под углом зрения того, насколько она обеспечивала критерии историчности. Это касается как работы отдельного философа, так и пути европейского философствования в целом. Такой видится технология данного исследования
ГЛАВА 1.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В ЭПОХУ НОВОГО ВРЕМЕНИ И
ПРОСВЕЩЕНИЯ. ПАРАДОКСЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.
1. Ф.Бэкон и Р.Декарт. У истоков европейского
философствования.
Почему Ф.Бэкон и Р.Декарт? Общепринято считать данных мыслителей если не родоначальниками, то, по крайней мере, наиболее ярким воплощением нового пути европейского философствования. При этом речь идет конечно не просто о панораме философской мысли XVII-XVIII вв., питавшейся или их идеями или их критикой. Дело в тех принципиальных установках, что лежат в фундаменте европейского философствования в целом,а следовательно задают и тот горизонт, внутри которого будет располагаться весь спектр интересующих нас философско-исторических построений.
Хрестоматийными стали бэконовская классификация научного знания, в которой область истории составляет важную часть, а также критические стрелы Декарта в адрес ценности исторического знания. Эти обстоятельства выступают дополнительными условиями, стимулирующими интерес к их воззрениям, поскольку ко всему прочему мы обладаем собственными суждениями данных мыслителей по интересующему нас предмету. Тем самым наша задача существенно облегчается.
Оттолкнемся от замечания известного русского философа Г.Г.Шпета, которое представляется нам вполне правомерным. В работе "История как проблема логики" он писал, что "Бэкон не дал никаких теоретических оснований ни для науки вообще, ни для истории, но его идея изучать само научное исследование и, следовательно самое науку в процессе ее возникновения, естественно, вела к идее истории самой науки и успехов человеческого разума"[1.86]. Действительно, что касается рассуждений английского мыслителя, то скорее можно говорить об определении направления, в котором будет двигаться последующее философствование. Это позволяет расставить соответствующие акценты как в последовательности рассмотрения философских позиций Бэкона и Декарта, так и в характере самого этого рассмотрения. После вышесказанного ясно, что определяться они будут не только хронологией.
Итак, Ф.Бэкон (1561-1626) у истоков европейского философствования. Обращение к его знаменитой классификации человеческих познаний показывает, что термин "история" в самой классификации играет, пожалуй, ключевую роль и не только в качестве обозначения одного из видов знания. Возникает мысль о связи всяческих историй, а в частности в определении сущности этих историй, с тем методом, основоположником которого видит себя английский философ и который он называет "истинной индукцией". Речь идет о методе, который сразу же заставляет обратиться к анализу познавательных способностей и объекта их применения. Мы встречаемся с чувствами, разумом, позже памятью и воображением, и определением их возможностей в деле формирования достоверного знания.
Напомним основные тезисы Бэкона в этой области. В свете европейской философской традиции они кажутся общеизвестными, но этим весьма симптоматичны. Не следует предоставлять разум самому себе, иначе он "воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы" [2.14-15]. Порок такого знания видится не в дедуцированности из имеющихся аксиом, а в том, что последние получены вне рамок истинного метода. Уже в критике разума звучит мысль о чувственном восприятии как единственном источнике получения знания. Но и чувство как таковое должно быть подвергнуто критическому анализу. "Недостаточность чувств двояка: они или отказывают нам в своей помощи, или обманывают нас"[3.72]. Первое происходит вследствие экстенсивного многообразия природы. Второе в силу того, что "свидетельство и осведомление чувств всегда покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира..." [3.73].
Следовательно, речь должна идти о том, что может быть названо словом "опыт", т.е. некотором действии с показаниями чувств. "Таким образом, непосредственному восприятию чувств самому по себе мы не придаем много значения, но приводим дело к тому, чтобы чувства судили только об опыте, а опыт о самом предмете" [3.73]. Но и опыт в данном случае не тождественен эксперименту как продукту искусственных действий, предпринимаемых с целью проверки истинности уже имеющейся идеи. Бэкон отмечает, что опыт должен быть "светоносным", а не "плодоносным", т.е. содействовать "открытию причин и аксиом" или всеобщего и необходимого, а не сиюминутной полезности [2.59]. Тем самым метод индукции предполагает работу с показаниями чувств с целью превращения их в предмет опыта. Последний после обработки сам выступит средством для поиска закономерностей, действующих в природе, т.е. т.н. средних аксиом. Необходимо подчеркнуть, что средние аксиомы не есть нечто промежуточное между единичным и общим, поскольку они также должны в конечном счете приводить к общим аксиомам [2.61]. Важен поиск оснований для их формирования, а основанием должен выступать правильно организованный опыт. Объектом познавательной активности явится природа. Ее предстоять испытать, а для этого и чувства должны быть направлены, и разум подготовлен.
Все это кажется очевидным и вполне укладывающимся в русло всей последующей философской традиции. Однако примечательно следующее. Почему вдруг вопрос ставится о возможностях разума и чувств, а далее памяти и воображения, и достойном объекте для их анализа? Не будем вдаваться в конкретно-исторические и общие социально-культурные обстоятельства разрушения средневекового мировоззрения с его фундаментальными целями и интересами. Важно одно - радикальное отрицание предания или традиции. Причем отказ от него связан не с тотальным отбрасыванием высказываний древних или наоборот слепым доверием к авторитету прошлого, а с применением к нему метода. Но прежде чем метод будет применен, разум должен быть очищен и "подобен гладкой доске", на которой бы испытанная природа оставляла свои отпечатки [3.73]. Отрицание ценности предания с целью очищения разума становится исходной методологической установкой.
Именно здесь заложен исток европейского философствования. Вполне понятно, что всякая методика работы с культурным наследием как приоритетным объектом анализа становится бессмысленной. Естественно, что единственным объектом изучения остаются только познавательные способности, и речь по необходимости должна идти о границах их применения. Позже у Декарта мы встретим предельную радикализацию ситуации. Закономерно и следующее. Критика разума, чувств, памяти и воображения, а также содержания этих способностей, возможна только посредством их психологизации. Потому Бэкон уделяет много внимания предшествующему состоянию человеческих знаний, а особенно причинам его происхождения. Примечательно, что все они носят ярко выраженный психологический оттенок. Всяческие заблуждения определяются теми или иными человеческими склонностями: люди любят обращать все внимание то на общее, то на частное, то склонны всему верить, то во всем сомневаться и т.д. Понятно, что поворот философского интереса к познавательным способностям определяет и характер истолкования причин заблуждений. То же самое касается принципов определения достоверности знания. Оно понимается как установление соответствия между вещами и свидетельствами о них со стороны познавательных способностей.
Уже здесь можно говорить об отношении к историческому. Радикальная критика предания конечно не означала действия буквально с пустого места. Фактически речь идет о трансформации терминологии. Поэтому даже отрицание истории как специфической области знания должно было начинаться с разрушения традиционных способов применения термина "история". Сохранение его гарантировалось возможностью использовать те или иные оттенки значения для новых обозначений. Собственно так Бэкон и поступает, а наша задача определить, для чего им применяется термин "история". В свою очередь, наша оценка действий Бэкона базируется естественно на том смысловом богатстве, которую "история" приобрела в течение последующей философской проработки. Критерий отбора, как уже подчеркивалось, сводится к фиксации двух моментов: специфичности и целесообразности. Поэтому любое утверждение об истории должно удовлетворять следующим условиям: можно в ли контексте того или иного определения историчности говорить о специфичности предмета и целесообразности полагания такой специфичности. Теперь в рамках сложившего в европейской культуре словоупотребления допустимо связать негативное отношение к преданию с отношением к истории. Налицо настойчивое стремление выйти за пределы того, что могло быть названо "исторической обусловленностью" или пресловутой традицией. Традиция есть плод истории, поэтому отказ от первой равен отказу от второй.
О каких же тогда историях и в каком смысле идет речь у Бэкона? Для ответа обратимся к его знаменитой классификации человеческого знания. Основанием деления выступает структура т.н. интеллектуальных способностей. И это не случайно, поскольку их свойства становятся решающими в поиске достоверного знания. История принадлежит сфере памяти; поэзия - сфере воображения; философия - сфере рассудка. Причем к области исторического познания одинаково относятся как природные явления, так и человеческие деяния. Бэкон подчеркивает: "История, собственно говоря, имеет дело с индивидуумами, которые рассматриваются в определенных условиях места и времени. Ибо, хотя естественная история на первый взгляд занимается видами, это происходит лишь благодаря существующему во многих отношениях сходству между всеми предметами, входящими в один вид, так что если известен один, то известны и все" [3.149]. Суть подобного уравнивания заключена в единстве природы чувственного восприятия. Итак, история имеет дело с единичным как продуктом чувственного впечатления и запоминания его, а память сводится не к запоминанию вообще в отличие от рассуждения, а к закреплению чувственного образа. Чувственный образ выступает первичным результатом воздействия вещей на органы чувств, который только после фиксации ими подлежит обработке разумом. Вот каким образом история становится основанием человеческого знания.
Акцентация на этих моментах не случайна и вытекает из превращения познавательных способностей в единственные объекты изучение которых позволит установить достоверное. Теперь история может быть связана с установлением такого единичного, которое не выводится из рассуждения, а выступает внешним по отношению к разуму и поэтому может быть лишь описано. Восприятие подобных единичностей имеет место не только в гражданской истории, но может относиться и к познанию природы. Это дает основание говорить о т.н. естественной истории, т.е. описании явлений природы. Уравнивание природного и человеческого вполне закономерно вытекает из характера познания. Они тождественны, поскольку являются объектами чувственного восприятия, а значит все достоинства и недостатки чувственности одинаково распространяются как на то, так и на другое. Поэтому и деление по объекту становится вторичным в деле классификации знания.
Характер такой истории будет определять и характер последующих действий в процессе познания. История говорит о многообразии и индивидуальности объектов чувственного восприятия. Ясно, что как первичная данность, они могут быть лишь описаны. В свою очередь описание предполагает представимость и наглядность объекта описания. Но так как единичное многообразно как в экстенсивном. так и интенсивном смысле, то встает закономерный вопрос о критериях отбора. Кроме того, возникает основание для критики самой природы исторического познания, т.е. описания всех объектов без разбора. Если история относится к памяти, которая может фиксировать не самое существенное, но чем-то поразившее индивида, то она, как справедливо указывает Бэкон, "скорее указывает на путь, чем освещает его"[3.199].
Оказывается. что уровень памяти еще не уровень науки. "Дело в том, что историю и опытное знание (experientia) мы рассматриваем как единое понятие, точно также как философию и науку"[3. 150]. Тезис весьма знаменательный. Обратим пока внимание на противопоставление истории и опыта науке и философии как единичного и случайного всеобщему и необходимому. Значит история должна быть соответствующим образом организована и направлена, чтобы служить науке. Недаром Бэкон разделяет по целям естественную историю на повествовательную и индуктивную. Первая самоценна, но эта самоценность задается или занимательностью изложения, или сиюминутной полезностью. Вторая служит первоначальным материалом для философии [3.156].
Теперь можно говорить о принципах, на которых должно строиться описание, чтобы иметь статус знания. Необходимость его понятна, поскольку полагание чувственности как источника знания требует, чтобы выведению законов предшествовало наблюдение. Описание должно быть беспристрастным, что соответствует самой природе описания. Оно не должно быть грудой или простым перечислением явлений, поэтому необходима его организация. Организация предполагает всесторонность описания, чтобы достоверность полученного закона была максимальной. Описание должно иметь последовательность, что с необходимостью вытекает из принципов его организации. Поскольку описание становится приуготовлением к науке, то должно фиксироваться и повседневное, и удивляющее. На последнее Бэкон специально обращает внимание. Ведь описание явно носит двоякий характер, что отмечено в делении на повествовательную и индуктивную истории. Оно может служить целям развлечения, а тогда необычное приоритетно, т.к. поражает воображение. В нем нуждается наука, и тогда значимым становится то, что позволяет обнаружить всеобщее и необходимое. В таком контексте справедливо замечание философа, что даже необычное должно трактовать как модификацию закономерного в связи со специфическими обстоятельствами.
Такая история одинаково применима и к области человеческих деяний, и к природным явлениям. Какие это может повлечь последствия? Прежде всего в определении приоритета в выборе объекта описания. Он отдан познанию природы. Примечательно рассуждение Бэкона о причинах этого. "Ведь благодеяния изобретателей могут относиться ко всему человеческому роду, а гражданские благодеяния - только к некоторым местопребываниям людей. Притом эти последние длятся лишь в пределах жизни немногих поколений а те - почти на вечные времена. Кроме того, исправление состояния гражданских дел большей частью сопровождается применением насилия и смятением. А открытия обогащают и приносят благодеяния, ни причиняя никому обиды и печали" [2.77]. Мотив, который звучит в этих словах, содержит в себе противопоставление природного человеческому как постоянного текучему. Бэкон также замечает, что человеческие установления суть продукт произвола, а законы природы объективны. Иначе говоря, только повторяющееся и не обусловленное человеческой волей может стать единственной гарантией достоверного. Эти моменты позволяют понять выбор приоритетов и целей познания.
М.Фуко справедливо указывал: "Классическая эпоха дает истории совершенно другой смысл: впервые установить тщательное наблюдение за самими вещами, а затем описать результаты наблюдения в гладких, нейтральных и надежных словах. Понятно, что в этом "очищении" первой формой истории, которая при этом сложилась, стала история природы, так как для своего оформления она нуждается только в словах, непосредственно приложимых к самим вещам" [4.160-161]. Ведь описание предполагает явленность, представленность объектов, поэтому природа конечно кажется наиболее благоприятным объектом для подобного рода описаний.
Такая своеобразная "визуализация" истории, порожденная характером метода "истинной индукции", ставит проблему достоверности прошедших событий, а вернее достоверности сообщений о том, что уже выпало из-под власти прямого наблюдения. История как память опасна тем, что со временем запечатленные образы стираются и искажаются. Тезис впоследствии станет ключевым в европейском философствовании. Но эта же визуализация, предполагающая правильное смотрение, создаст в будущем основания для перевода истории из области подготовительной стадии в область самой науки. Более того, визуализация указывает конкретный путь такого перехода как в гражданской, так и естественной истории.
Суть в том же сведении деяний людей и природных явлений к описанию единичного и продуктам чувственного восприятия в конечном счете. Любое психологическое наблюдение подскажет, что только постоянно повторяющееся прочнее закрепляется в памяти или, по крайней мере, становится одним из основных условий прочности такого закрепления. На этом настаивают все психологические исследования эпохи классического философствования. Здесь можно говорить о связи метода с предметом познания, когда правильно организованное чувственное восприятие обеспечит возможность познания того, что "постоянно, вечно и всеобще в природе"[2.83]. Чувственный опыт должен обнаружить присутствие постоянств, или сама природа данного в чувствах должна вывести на возможность определения предмета познания. Это наиболее легче сделать для природы как объекта познания. Но данный принцип может выступить методологическим ориентиром для изучения гражданских дел.
Примечательно рассуждение Бэкона о предпочтительности познания т.н. "простых природ". Он выделяет два рода объектов: простые природы, как, например, белизну, теплоту, тяжесть, ковкость и т.д., которые образуют тела, и процессы образования самих тел. К последнему же относится т.н. "скрытый схематизм тел" [2.83-85]. Приоритет отдан познанию простых природ и т.н. форм. Что касается последних, то "...когда мы говорим о формах, то мы понимаем под этим нечто иное, как те законы и определения чистого действия, которые создают какую-либо простую природу, как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных материях и в воспринимающих их предметах" [2.110]. Преимущество изучения форм он видит в том, что через них раскрываются основные законы, в то время как тела "...относятся к естествам слитым, или собранным, в одном построении, и здесь рассматриваются как бы частные и особые навыки природы..." [2.84]. В этом рассуждении отчетливо прорисовываются контуры будущей универсальной методологии эмпиризма, основанной на редукции сложного к простому.
Видно, что характер метода последовательно формирует предпочтительный объект и предмет познания. Радикализация отношения к преданию оставляла индивида один на один с окружающим миром, а в качестве единственного средства его освоения указывала на познавательные способности. Вернее сказать, сам анализ познавательных способностей обнаружил перед индивидом т.н. окружающий мир, в первую очередь в виде объектов чувственного восприятия. Ведь мир культуры как условие конституирования многообразного оказался невостребованным. Естественно теперь требовался пристальный анализ самих познавательных способностей, а это можно было сделать лишь посредством определения характера объектов чувственного восприятия, памяти, воображения, рассудка. Вот откуда идут рассуждения Бэкона о том, что "в природе не существует ничего действительного, помимо единичных тел" [2.80-81]. Далее ход движения философской мысли неизбежно приводит к выводу, что результатом воздействия вещей на познавательную способность является представление со всеми вытекающими отсюда последствиями. Закономерно, что фиксация экстенсивного и интенсивного многообразия объектов чувственного восприятия будет требовать методик поиска постоянного. Определение простых природ и причин их формирования располагалось именно на этом пути. К тому же отличие своих средних и общих аксиом от критикуемых им абстрактных форм, идей и всяческих первоначал Бэкон видел именно в корреляции с правильно организованным чувственным опытом как условием отличения действительного от вымышленного. Отсюда внимание к методикам очищения объектов чувственного восприятия от случайных, несущественных, преходящих сторон.
После освещения этих моментов становится возможным определить назначение данных историй. Прежде всего все они, т.е. человеческие деяния и природные явления, отнесены к области подготовительной для создания собственно научных знаний. Если говорить об истории в смысле описания человеческих действий, то в данном контексте ее назначение достаточно отчетливо прорисовывается. Уже неоднократно подчеркивалось, что человеческое и природное уравнены отнесением их к сфере чувственного восприятия. Последнее в свою очередь провозглашено единственным источником получения знания. Что касается цели науки, то многочисленные заявления Бэкона не оставляют сомнений, что речь идет о законах как фиксации неизменного в преходящем. Уже потому, что как объекты чувственного восприятия природное и человеческое лишены специфики (кроме различия в степени адекватности объекта памяти и объекта непосредственного восприятия), становится понятным рассуждение Бэкона о единстве применения метода как к естественным, так и к гуманитарным наукам. "Ибо мы составляем нашу историю и таблицы открытия как для тепла и холода, света, произрастания и тому подобного, так и для гнева, страха, уважения и тому подобного, а также для примеров общественных явлений, а равно и для душевных движений - памяти, сопоставления, различения. суждения и прочего" [2.76].
Теперь видно, что явится объектом научного анализа в области гуманитарных наук. Все идет к тому, а место событийной истории в классификации знания это подтверждает, что всяческие события будут относится к сфере преходящего или обремененного случайными обстоятельствами места и времени. Что явится универсальным в области человеческого нетрудно определить по классификации собственно наук. Речь идет о теле, душе, характерах, аффектах, законах чувственного восприятия, рассудка и этике наконец. Если наука ставит вопрос о причастном общему, то причастное времени естественно не позволяет относить себя к области научного или требует серьезно трансформировать статус самого времени в так сказать бытии всего сущего. На последний аспект заставляет обратить местоположение истории человеческих деяний, как наиболее связанных со временем. В конечном счете логика рассуждений ведет к тому, чтобы предметом гуманитарного познания также сделать поиск общего, а индивидуальное или временное трактовать как форму проявления закона.
Прояснить место привычной нам истории позволяет и рассуждение Бэкона о конечных причинах, т.е. телеологическом подходе к объяснению. Проведение идеи поиска естественных причин, связанное с выбором приоритетной области анализа, т.е. природы, должно было изменить представление о характере и роли конечных причин в общей цепи объяснений. Бэкон последовательно выводит из сферы применения телеологического принципа то, что он называет собственно физикой, "которая видит в природе только внешнее существование, движение и естественную необходимость", и оставляет его обнаружение на долю метафизики[3.209]. Последняя занимается рассмотрением форм, как наиболее общих законов, управляющих природой. Если говорить о месте конечных причин, то здесь примечательно замечание английского философа о том, что "было бы большим заблуждением думать, что они вступают в резкое противоречие с физическими причинами"[3.230]. Здесь открывается дорога для превращения идеи конечных причин в общий принцип целесообразности и согласования тем самым конечных и действующих причин, что и было сделано, в частности, Лейбницем. Но т.к. согласно единству метода человеческое уравнивается с природным, то говорить о применении телеологического подхода к организации исторического материала также становится бессмысленным.
Теперь можно попытаться рассмотреть конкретнее значение истории, подразумевая под последней собственно человеческие действия. Дело облегчает отрефлектированная и последовательно проводимая самим Бэконом программа целесообразности нового научного метода. Уже на первых страницах "Нового органона" он прямо говорит о практической полезности знания, которое будет получено этим способом. Не будем останавливаться на разделении полезности, необходимой для рода человеческого, и полезности, связанной с сиюминутными, частными, партийными и прочими интересами. Заметим лишь, что ее дифференциация упирается в то же определение необходимого в противовес случайному. Это отчетливо осознает и подчеркивает Бэкон, об этом будут неоднократно говорить мыслители. Важно то, что аспект практического применения или целесообразности неприменно затрагивается английским философом при выделении тех или иных областей знания. Значение же практики заключается в той же возможности обнаружить критерий отделения существенного от несущественного. Ведь разум лишен собственного содержания.
О необходимости создания научной истории прямо говорится по отношению к одной из областей гражданской истории, а именно истории наук и искусств. Бэкон подчеркивает, что "история науки создается нами не для того, чтобы восславить науки и устроить торжественную процессию из множества знаменитых ученых, и не потому что, охваченные пылкой любовью к наукам мы стремимся узнать, исследовать и сохранить все, что так или иначе касается их состояния вплоть до мельчайших деталей. Наша цель значительно важнее и серьезнее. Она, коротко говоря, сводится к убеждению в том, что с помощью такого изложения, какое мы описали, можно значительно увеличить мудрость и мастерство ученых в самой научной деятельности и организации ее и, кроме того, оттенить движения и изменения, недостатки и достоинства в истории мысли в такой же мере, как и в гражданской истории, а это в свою очередь даст возможность найти наилучший путь руководства ими"[3.159-160]. Хотя цитата и столь длинна, но примечательна, ибо дает представление о программе, которую следует реализовать именно в сфере гуманитарного знания.
Собственно говоря, речь идет об опыте, который должно дать описание человеческих деяний. Если сами они, как и природные явления, - опыты в смысле проверки достоверности полученных аксиом или материала для обобщения, то теперь опыт рассматривается как цель всяческих историй. Говорить об опыте в данном контексте значит прежде всего предполагать возможность повторения случившегося. Но суть повторения разительно отличается от повторяемости как признака т.н. природной закономерности. Здесь оно возможно лишь при целеполагании со стороны существа, способного и желающего его осуществлять или учитывать. Поэтому взгляд с позиций накопления такого опыта предпочтителен лишь по отношению к действиям человеческих существ. Дело не только в том, что они оказываются единственными, кто способны к целеполаганию, а в том, что таковы задачи познающего субъекта. Чтобы действовать следует накопить опыт, а для этого прошлое нужно понять как опыт.
Реализация проекта требует как выбора предпочтительного объекта анализа, так и определения принципов его организации. Бэкон неоднократно указывает на это обстоятельство. Определяя науку о природе и состоянии человека, он указывает, что "немалое значение для прославления величия и красоты человеческого духа могло бы иметь сочинение, в котором было бы собрано то, что схоласты называют крайностями, а Пиндар - вершинами человеческой природы". И продолжает: "Главным источником для этого должна послужить сама история"[3.241]. Указывая на необходимость науки о типах человеческого характера и, в первую очередь, для лучшего воспитания души, Бэкон подчеркивает, что "лучший материал для такого исследования следует поискать у наиболее серьезных историков"[3.406].
Но превращение чувственного опыта в единственный источник знания жестко определяет статус исторического исследования как с точки зрения его места в построении науки о человеке, так и в качестве приоритета среди видов гуманитарного знания. В этом отношении раздел о сущности и роли поэзии оказывается наиболее показательным, поскольку приоткрывает нам не только позицию самого Бэкона, но и существо всего европейского философствования. "Под поэзией мы понимаем здесь своего рода вымышленную историю, или вымыслы, ибо стихотворная форма является в сущности элементом стиля и относится тем самым к искусству речи..."[3.149]. Поэзия отнесена к продукту деятельности воображения. Бэкон указывает, что "...мы с самого начала назвали поэзию одним из основных видов знаний и поставили ее в один ряд с историей, ибо она представляет собой не что иное, как произвольное подражание истории"[3.175]. Как истолкование функций поэзии, так и причины сравнения с историей, конечно фундированы общим методом выведения продуктов человеческой деятельности из человеческих способностей. Не будем специально останавливаться на том факте, что структура и назначение последних будет определять как целесообразность дифференциации тех или иных продуктов культуры, так и целесообразность той или иной их интерпретации. Нет надобности говорить и о том, что сама их связь будет задаваться редукцией к чувственности, а в первую очередь, к чувству удовольствия и страдания.
В свете вышесказанного проясняются и перспективы истории. Всеобщее и необходимое в области человеческих деяний будет относиться к либо к этике как учению о высшем благе и способах его достижения, либо к учению о типах характера. Причем последнее имеет смысл лишь как условие, обеспечивающее достижение первого. То же касается и других видов гуманитарных наук. Именно прикрепление к этике как норме в организации чувственного произвола выступает единственным способом определения научности гуманитарного знания. Значимо и другое. Поскольку описание как следствие правильно организованной чувственности лишь приуготовляет к науке, то сама по себе чувственность отнюдь еще не является поставщиком всеобщего и необходимого. Поэтому общее благо конечно не может стать результатом простого обобщения данных непосредственного чувственного восприятия и памяти, а требует определенных спекуляций. Бэкон специально не останавливается на этом вопросе, но самый тон его рассуждений вполне отчетливо указывает возможное направление рассуждений. Иначе говоря, этическое подлежит дедукции из более общих первопринципов, а это придает историческому опыту совершенно иной статус в отличие от опыта в отношении природы.
В результате история, отнесенная к сфере памяти, обречена вращаться вокруг проблемы адекватности воспоминания. С этим связаны все суждения Бэкона о правильном написании истории. Однако самая целесообразность подобной работы поставлена под сомнение. Ведь ни обоснованием нравственного, ни источником развлечения она быть не может, потому что выступает лишь приуготовлением к науке. Поэтому Бэкон резонно замечает, что "истинная история излагает ход событий, совсем не заботясь о том, чтобы он демонстрировал торжество добродетели и наказания порока, то поэзия исправляет его, приводя действия к такому финалу, в котором бы торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслугам." Тем самым достоверная история оказывается перечнем индивидуальных событий без разумного основания их значимости. "Наконец, истинная история, рассказывая о многих весьма похожих друг на друга событиях, в конце концов становится скучной и неинтересной, поэзия же привлекает к себе внимание рассказом о событиях неожиданных, разнообразных, о внезапных переменах, превратностях судьбы и т.д."[3.176-177].
Как следствие мы получаем все основания для стирания грани между функцией искусства и функцией исторического знания. Ведь объект чувственного восприятия - их общий источник, а организация чувственности - их общая цель. Естественно, что по той же причине стирается грань между памятью и воображением. Историческое знание может выступить резервуаром примеров или образцов нравственного поведения. Но, во-первых, всеобщность этических принципов из опыта вывести нельзя, а, во-вторых, вычленение образца из совокупности эмпирии отдает фальсификацией. Все это создает угрозу того, что истории не только достанется участь быть лишь иллюстрацией нравственных назиданий, но , более того, разделить ее с искусством и даже проигрывать последнему в выполнении этой задачи.
То же самое касается роли исторического знания в получений знаний о типах характера. Очевидно, что продукт поиска таких типов находится за пределами причастного времени. Но тогда историческое знание будет выступать лишь эмпирическим материалом для психологических или, как бы мы сейчас назвали, социологических обобщений. Бэкон и сам подчеркивает, что науку о характерах не интересуют целостные образы исторических личностей, "скорее это должны быть какие-то более простые элементы и отдельные черты характеров, смешение и соединение которых образует те или иные образы"[3.406]. Такой подход неизбежно меняет приоритеты внутри самого исторического знания. Среди жанров исторического исследования биографии должны выступить на первый план.
Нетрудно заметить в бэконовском философствовании истоки всех тех ключевых идей, что далее будут формировать общеевропейскую философскую и научную парадигму. Не развертывая подробно эту мысль, еще раз укажем на причину, определившую как проблематику, так и способы ее решения. Она лежит в радикальном отрицании значения предания и соответствующей переориентации познавательного интереса. Если анализ традиции как источника получения научного знания отвергнут, то не остается иного выхода как искать условия обнаружения всеобщности и необходимости в человеческих способностях. Туда и направляется основное внимание европейской философской мысли. Поэтому можно смело утверждать, что с идеями Бэкона русло европейского философствования проложено. А значит сам поток будет двигаться только в этих границах.
Возвращаясь к тезису Шпета, мы видим, что рассуждения Бэкона ставили больше вопросов, чем ответов. Если единственным объектом изучения становились познавательные способности, то их следовало подвергнуть пристальному рассмотрению. Ведь только они выступали единственными каналами доступа какого-бы то ни было содержания. Работы Бэкона позволяли конкретизировать пространство анализа. Предстояло продолжить тотальное очищение от предания и подвергнуть тщательному допросу чувственность на предмет ее возможности обеспечить достоверность. Европейское философствование, начав с процедуры радикального сомнения в чем-либо данном с очевидностью, должно было последовательно его проводить.
Вот почему в декартовой критике предания мы слышим новые ноты. Прежде всего, это подчеркивание различия между знанием и наукой. "...Я хочу, чтобы вы заметили разницу, существующую между науками и простыми знаниями, достигаемыми без какого-либо рассуждения: таковы языки, история, география и особенно все то, что зависит исключительно от опыта"[5.158]. Ниже Декарт замечает, что познание опытным путем не дает гарантий различения случайного от необходимого. Поэтому нет разницы между изучением истории Римско-Германской империи и "самого маленького государства Европы"[5.158]. Всякие истории суть сообщения о единичных событиях, которые не получены путем рассуждения, а выступают результатами описания внешних для наблюдателя объектов. В дополнение можно заметить, что в условиях критического отношения к священной истории как к основанию конституирования исторического содержания, история тем более должна была предстать хаосом описаний. Пафос Декарта понятен. Истории повествуют о потоке единичностей. Поэтому выделить в них значимое возможно лишь посредством специальных процедур, которые естественно не вытекают из самих историй. Но стоит ли это делать? Вопрос так задан потому, что в рассуждениях самого философа звучит новый мотив. Напомним ставшее хрестоматийным утверждение. "...Беседовать с писателями других веков - то же, что путешествовать. Полезно в известной мере познакомиться с нравами разных народов, чтобы более здраво судить о наших и не считать смешным и неразумных все то, что не совпадает с нашими обычаями, как это нередко делают люди, ничего не видевшие. Но кто тратит слишком много времени на путешествия, может в конце концов стать чужим своей стране, а кто слишком интересуется делами прошлых веков, обыкновенно сам становится несведущим в том, что происходит в его время"[6.253]. Оценка истории более радикальная, чем у его великого предшественника. Нет целесообразности в этом виде знания, даже если оно достоверно. Последующее рассуждение приоткрывает нам причины такого отношения.
"И даже в самых достоверных исторических описаниях, где значение событий не преувеличивается и не представляется в ложном свете, чтобы сделать эти описания более заслуживающими чтения, авторы почти всегда опускают низменное и менее достойное славы, и от этого и остальное предстает не таким, как было. Поэтому те, кто соотносит свою нравственность с такими образцами, могут легко впасть в сумасбродство рыцарей наших романов и замышлять дела, превышающие их силы"[6.253]. Основания, по которым Бэкон отдавал предпочтение поэзии, а не истории, здесь играют первоочередную роль. Даже как поставщик нравственных образцов история бесполезна, ибо сама природа образца требует искажения хотя бы в виде умолчания. Тем самым мотивы поступков или их последствия могут оказаться весьма низменными, а в результате имена добродетелей будет применены не по назначению. Если же восстановить все подлинное окружение событий, то мы столкнемся с потоком индивидуальностей, растворяющих необходимое в море случайного. Кроме того, нет гарантии и в правомерности использования этих добродетелей в современности, т.к. образцы поведения заимствованы из эмпирии.
Вообще "Рассуждение о методе...", откуда взята цитата, весьма примечательно демонстрацией пути мыслителя к методу. И в этом экскурсе можно усмотреть не только констатацию личных переживаний, но и логику движения культуры к радикальному сомнению. Ведь сомнение в целесообразности истории есть не только недоверие к определенной области знания. Перед нами недоверие к знаку, порождающее стремление обратиться, так сказать, к самим вещам. Историческое знание выступает предельным воплощением бесполезного знания, запечатленного знаками, и выше мы видели основания для такого утверждения. История превращается в сообщения об истории, а они, в свою очередь, отождествляются с преданием в целом. Сомнительно, чтобы совокупность написанного строилась в соответствие с методом, поэтому определение статуса исторического знания и оценка традиции сливаются, ибо в них нельзя усмотреть оснований для различения необходимого и случайного.
В ситуации тотального недоверия к культурному наследию закономерен следующий ход. "...Как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира, и употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать. видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных нравов и положений и собрать разнообразный опыт, испытав себя во встречах, которые пошлет судьба, и всюду размышлять над встречающимися предметами так, чтобы извлечь какую-нибудь пользу из таких занятий"[6.255]. Но жизненный опыт, лишенный руководящей идеи, закономерно превращается в накопление впечатлений, которые еще надо осмыслить. А вывод, сделанный Декартом, примечателен своей фундаментальностью. "Самая большая польза, полученная мною, состояла в том, что я научился не особенно верить тому, что мне было внушено только посредством примера и обычая, так как я видел, как многое из того, что представляется нам смешным и странным, оказывается общепринятым и одобряемым у других великих народов"[6.255]. Оказалось, что опыт как поток впечатлений одинаково подтверждал самые различные позиции. Поэтому разнообразие и историзация опыта создавали не условия для продуктивной работы с ним, а сводили любую идею до уровня мнения .
Причина уже неоднократно указывалась. Ведь нигилизм по отношению к традиции уже есть этап в очищении сознания от всяческого содержания. Странствия Декарта становятся попыткой заполнить сознание чувственными впечатлениями в виде т.н. беспристрастного жизненного опыта. Однако в результате создается лишь основание для тотального сомнения во всем или, наоборот, признания равноправия любого мнения. "Затем во время путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или дикарями и многие из них также разумны, как и мы, или даже более разумны" [6.259]. Но суть то в том, что это лишь равноправие мнений. Мнение же есть не содержание знания, а характеристика состояния познающего индивида. Движение к самим вещам с логической неизбежностью может быть движением только к анализу своих познавательных способностей. Началом должна быть их психологизация. Естественно, что чувственность будет первоочередным объектом такого анализа, поскольку разум предполагается пустым, а сомнение приобретет новую окраску, превратившись в проблему соответствия чувственных данных и вещей их как источников.
В контексте такого поворота в понимании смысла достоверного знания правомерно, что и критика историй начинает наполняться новыми чертами. "...Если бы мы собрали все доводы Платона и Аристотеля, а об излагаемых вещах не могли бы вынести твердого суждения: ведь тогда мы оказались бы изучающими не науки, а истории" [7.83]. "В математике я привык различать две вещи: историю этой науки и самую науку математику. Под историей я понимаю все. что уже открыто и находится в книгах, под наукой - умение решать все вопросы, а именно открывать благодаря собственному усердию все, что может быть открыто в этой науке человеческим разумом"[8.606]. Тем самым история сводится уже не просто к описанию единичного, а к фиксации мнения. Употребление термина "история" именно в таком контексте не случайно и является развитием тех мотивов, что звучали уже в рассуждениях Бэкона.
Ведь уже всякое сообщение о единичном имеет дело с непосредственным чувственным восприятием или памятью. Связь чувственности с той недостоверностью, к которой движется размышление Декарта, наиболее близка, поскольку нет гарантии, что внимание уделено важному и существенному или что какие-либо эмоции не повлияли на беспристрастность изложения. К истории как констатации прошедших человеческих деяний можно предъявить наиболее сильные претензии, поскольку здесь приходится доверять или своей памяти, или сообщениям других людей. Сетования на собственную память вполне понятны, т.к. вероятность искажения при воспроизведении первоначального непосредственного чувственного восприятия возрастает. А память соответственно при таком подходе превращается в воспоминание и становится неотличимой от воображения. Сомневаться в достоверности сообщения возможно еще и потому, что неизвестно, пользовался ли автор методом получения достоверного знания. Теперь круг можно замкнуть. Даже избавленное от искажений историческое знание оставляет в сомнении по поводу своей целесообразности, поскольку опустошенный разум не может дать критерия для отделения существенного от несущественного.
Круг замыкается и в другом смысле. Критика превратила предание в предрассудок и заставила философствование совершить поворот в сторону анализа познавательных способностей. Поэтому предрассудок сам превращается в результат их неправильного применения, поскольку рассудок, чувства, память и воображение приобретают статус первичного, дающего бытие всему остальному. Для истории создается новое пространство, правда сначала с негативным оттенком. В "Первоначалах философии" Декарт фактически создает проект такой истории, сводя основную причину заблуждений к предрассудкам детства. Их образование связывается прежде всего с влечениями тела, т.е. стремлением к наслаждению и избеганием страдания. Польза тела как наиболее непосредственно данная закрепляется в памяти и формирует привычку, от которой трудно отказаться [9.344-346]. Мы видим, что все условия для создания нового философско-исторического проекта налицо. Но при этом история становится лишь средством удовлетворения внеисторических запросов тела, поскольку именно чувство удовольствия и страдания выступают подлинной причиной, создающей последовательность действий. Последняя собственно и может быть названа историей. Этот ход не случаен и будет вытекать из всей последующей логики декартова философствования.
Но пока путь европейского философствования начинается с отождествления истории и предания и стремления выйти за пределы всяческой обусловленности. Нельзя доверять ничему, поскольку ничто до этого не строилось в соответствие с методом. Если истины и имели место (а в определении содержания естественнонаучных теорий философ подчеркивает свою связь с традицией), то как результат счастья [7.86]. Отказ от предания как содержания сознания в свою очередь ведет к необходимости рефлексии над свойствами познавательных способностей, а точнее, к сомнению в способностях памяти, воображения, восприятия и рассудка получать достоверное знание. Естественно, что чувственность и ее модификации будут первоочередными в списке того, в чем следует усомниться. "Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность, движения и место - химеры"[10.21].
В конечном счете тотальное сомнение, последовательно элиминируя все, что может внушать подозрение в недостоверности, оставляет лишь самый факт сомнения. Он с необходимостью говорит о наличии мышления, посредством которого данный факт устанавливается и модификацией которого он выступает. Богатство результатов, полученных таким способом, несомненно. Прежде всего выявлена способность, позволяющая собственными средствами определять достоверное знание. Получена такая идея, которая достоверна именно в том смысле, в каком нуждался философ. Ведь мышление и есть та идея, которая одновременно обладает реальностью или, иначе говоря, тождественна бытию. В этом суть знаменитого тезиса философа "Я мыслю, следовательно, я существую". Как следствие, получен метод, "посредством которого мы можем прийти к познанию вещей, не боясь никаких ошибок" [7.84]. Речь идет в терминологии Декарта об "интуиции", или "восприятии разумом"(perceptio intellectus), или том, что может быть названо интеллектуальным созерцанием. Разум или мышление с очевидностью усматривает, или освещает "естественным светом", необходимое содержание. Кроме того, ясность и отчетливость, составляющие сущность естественного света, могут быть представлены как та формальная структура мышления, посредством которой конституируется любое содержание. Следовательно истинно, а значит действительно, то, что воспринимается разумом ясно и отчетливо.
Однако характер методического сомнения, заключавшийся в последовательной элиминации всей совокупности идей, порождает соответствующую проблему. Метод определил место и средство установления истины. Но ведь начинался- то он с сомнения в познавательных способностях, чем привел к противопоставлению разума и чувств. Пример с воском или двумя различными идеями солнца, одна из которых получена из ощущений, а другая - путем восприятия разумом, в "Размышлениях о первой философии..." прекрасно показывает как сам метод ведет к полаганию двух действительностей. Первая составляет то, что потом будет названо представлением, а вторая выступает совокупностью идей. Поэтому испытание всех наличных идей на предмет их ясности и отчетливости превращается в определение условий их соответствия вещам вне ума. Так формируется ключевая задача всего европейского философствования, собственно и превратившая его в метафизику.
Мы видим, как на поверхность всплывает вопрос о роли суждения. "Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится истинным тот факт, что я представляю себе одну из них а не другую" [10.31]. На этом, можно сказать, феноменологическом этапе, пока идеи представляют собой факты или, в терминологии Декарта, "модусы мышления" и усматриваются с ясностью и очевидностью, проблема истинности не возникает. В данном контексте истинное может рассматриваться как тождественное ясному и отчетливому восприятию разумом. В своем классическом варианте проблема истины возникает при необходимости рассматривать "...идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня" [10.31]. Судить значит ставить вопрос о соответствии идеи и т.н. действительности вне ума или относить продукт чувственного восприятия к идее. Поскольку сам по себе разум заблуждаться не может, то причину заблуждения следует искать в иной человеческой способности, т.е. воле. Воля выступает причиной выбора представлений и ставить о ней вопрос приходится именно потому, что положено различие между разумом и чувственным восприятием.
Итак, сам характер метода поставил перед философом специфическую задачу: определить достоверность имеющихся идей. Для этого предание еще раз должно быть подвергнуто анализу, но уже в более смягченном варианте, поскольку метод уже установлен. Он и должен осуществить проверку идей. Иначе говоря, не выходя за их пределы, следует найти основания их действительности или соответствия вещам вне ума. Конкретный путь также известен: требуется искать идеи, подобные идее мышления. Декарт справедливо отмечает, что "поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления, я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны" [10.33]. Действительно, с одной стороны, ставить вопрос об источнике происхождения идей приходится, а с другой стороны, внешний мир как их источник поставлен под сомнение. Поэтому искать придется связи внутри самих идей. Опять-таки, методическое сомнение открыло путь. Ведь мышление выступает условием возможности всех остальных идей или некоторым целым, в котором идеи содержатся как части. Будучи само действительным, оно дает действительность всему, причастному ему. Мы видим следующий неизбежный шаг европейской метафизики: поиск целого, которое бы выступало условием связи частей, т.е. представлений, поскольку неудостоверенные идеи могут быть лишь представлениями.
Теперь остается найти идею, которая отвечала бы следующим условиям: выступала в роли целого или субстанции и олицетворяла тождество бытия и мышления. А кроме того, "если объективная реальность какой-либо из моих идей даст мне уверенность, что этой реальности во мне нет не формально, ни по преимуществу, значит я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи" [10.36]. Декарт вполне справедливо замечает, что все идеи от содержания ощущений до самой идеи субстанции могут быть образованы в результате рефлексии над собственным сознанием и не требуют полагания внешнего мира как источника этих идей. Но только к одной из них эти условия не применимы. Речь идет об идее Бога.
Следующим шагом должна стать аналитика понятия. Декарт недаром постоянно приводит пример с идеей треугольника, ведь "хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная вечная форма, которая не вымышлена мной и не зависит от моего ума" [10. 52]. Согласно понятию Богу присущи все возможные совершенства, в том числе такой признак, как существование. Таким образом, полагание идеи Бога с необходимостью предполагает его существование или бытие. Необходимость полагания самой этой идеи определяется природой разума, поэтому Декарт и называет ее "врожденной" [10.42-43]. Иначе говоря, если мы мыслим, то идея бога или идея целого возникает с логической неизбежностью, т.к. предмет нашего мышления обусловлен методическим сомнением, т.е. сведением всякого содержания лишь к представлению. Поэтому-то мы и вынуждены считать наши идеи лишь частями или модусами и искать субстанцию, выступающую основанием или связующим целым для всего частичного. Естественно, что последовательная редукция или отбрасывание модусов должны обнаружить это основание, которое будет уже не результатом суждения, а продуктом интеллектуального созерцания. Говоря языком Канта, мы можем сказать, что идея искомого целого должна носить конститутивный характер, т.к. по определению Богу присуще бытие и право давать бытие всему остальному. Поскольку человек есть существо несовершенное, а в этом убеждает само методическое сомнение, то и себя он должен рассматривать частью, зависимой от данного целого.
Теперь вполне правомерна обратная процедура. Искомое первоначало получено. Им выступает идея Бога. Радикальное сомнение позволило получить метод, т.е. интуицию или интеллектуальное созерцание как "несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит и более достоверным" [7.84]. Методика проведения сомнения создает и вторую часть метода: дедукцию, т.е. выведение из начал, интуитивно познаваемых. Метод также дает возможность определить это первоначало. Теперь следует осуществить дедукцию из него. Суть этой процедуры заключена в знаменитой формуле Декарта: "Прежде всего я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи или обмане, заключено нечто несовершенное..."[10.44]. Нас не обманывает восприятие умом, потому что обладает бытием, созданным Богом. Иначе говоря, поскольку Бог обладает наисовершенным бытием, то все, усмотренное ясно и отчетливо, причастно ему по бытию, которое только от него и может быть получено по определению природы божественного. И наоборот, если нечто есть, то может быть ясно и отчетливо усмотрено по той же самой причине. Итак, мы можем не сомневаться, что все познанное нами согласно методу существует действительно в вещах, поскольку и сами вещи и метод их познания действительны как данные Богом.
Отсюда вытекает и путь познания сотворенного. Декарт недаром различает бесконечность как атрибут божественной субстанции и беспредельность как неопределенно большое количество сотворенного [9.324-325]. К этому же относится рассуждение философа, сходное с бэконовским, о необходимости исследовать действующие, а не конечные причины, поскольку последние в силу бесконечности божественной сущности не доступны человеческому существу [9.325; 10.46]. Чувственность реабилитирована, поскольку может выступать источником знаний о существовании вещей. В данном отношении примечательно высказывание Декарта о том, что "существование есть не что иное, как существующая сущность"[11.465]. То, что дано в органах чувств, не следует рассматривать как иллюзию нашего сознания, т.к. Бог сообщает действительность сотворенному. Теперь хотя бы мы и соприкасались с вещами через чувственное восприятие, важно не составлять о них окончательное суждение лишь на таком основании. Поэтому именно деятельность мышления или естественный свет разума гарантирует истинность в том смысле, что мыслимое, а не ощущаемое, адекватно соответствует природе вещей.
Поскольку ясность и отчетливость составляют существо естественного света разума, то становится возможным применение методического сомнения уже в новом контексте. "Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мною ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличие друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом; при этом не имеет значение, с помощью какой способности мы можем установить их различие" [10. 62]. Иначе говоря, теперь не важен источник поступления идей, а важно осветить имеющиеся идеи естественным светом, чтобы установить, какие из них отражают сущность вещей. Для этого снова следует актуализировать вопрос о различении модусов, атрибутов и субстанций. Ясность и отчетливость требуют установить в познаваемом объекте такие свойства, которые уже не могут быть ни к чему редуцированы. Чтобы к ним выйти, необходимо последовательно отбрасывать от рассматриваемого объекта модусы или атрибуты до тех пор, пока не останется атрибут, без которого данный объект уже не мыслим. Он и будет обозначаться термином "субстанция". Если мы можем мыслить субстанцию без необходимости связывать ее с другими модусами или субстанцией, как например, мышление без протяженности, то обретаем искомую отчетливость и ясность умственного восприятия. Поскольку речь идет о познании сотворенного, то идти далее мыслящей и протяженной субстанций не следует, поскольку в наличии останется только сам термин "субстанция".
Собственно говоря, вопрос о чувственности акцентирован, т.к. атрибуты мышления исключают необходимость наличия в его природе таких свойств, как воображение или чувственное восприятие. Поэтому они могут быть рассмотрены как модусы мышления, возникающие в связи с внешним воздействием на познавательные способности. Но тогда всякий опыт начинается с показаний чувств. А поскольку в них даны модусы, то любое установление достоверности требует отмысливания их до тех пор, пока не останется атрибут, без которого объект не мыслим.
Итогом применения метода становится определение природы полученной субстанции. Речь идет о протяженности. Очевидно, что протяженность одинакова как в пространстве, так и во времени. Более того, последние вообще можно рассматривать лишь как модусы мышления, связанные с устройством чувственности. Это отмечает и сам Декарт [9.337]. Тем самым создаются все предпосылки для того, чтобы относить временность к устройству способности восприятия, в то время как подлинным измерением протяженной субстанции считать длительность. Отсюда и различение между duratio и tempus. Последовательное проведение метода сомнения создает соответствующую перспективу. Поскольку память, чувственность, фантазия рассматривались как источники заблуждений, а их редукция привела к установлению естественного света разума как источника истины, то теперь их можно трактовать как модусы мышления, связанные со смешением ума с телом или воздействием на познавательную способность других тел.
В связи с применением метода можно говорить об определенном устройстве человеческой природы. Всякое воздействие на чувственность начинается с фиксации изменчивого и преходящего. Такова природа чувственности. Но в то же время она является источником знаний о вещах. Поэтому всякое многообразное должно быть сведено к модификациям памяти, воображения, чувств, а они, в свою очередь, к модификациям мышления. Последнее же потому претерпевает такие модификации, что связано с воздействием на него иной субстанции, которая обнаруживается через ту же чувственность. Теперь многообразное восстанавливается в своих правах, но в качестве атрибутов и модусов протяженности. Ясно, что само по себе оно говорит лишь о случайном, а статус необходимого получает посредством причастности к первоначалу или субстанции. Многообразное сомнительно именно в силу этой многоообразности, создаваемой чувственностью. Но теперь характер метода позволяет рассматривать продукты чувственного восприятия как результаты действия однородной субстанции.
Соответственно определяется и место истории. Первоначально о ней шла речь как о сфере чувственного восприятия, и она связывалась с увиденным, услышанным, запомнившимся, а значит не выведенным из первоначала и потому сомнительным. После осуществления метода чувственное реабилитировано в качестве формы проявления единой субстанции. Но усмотреть в показаниях чувственности какие-либо связи становится возможным только одним образом: увидеть в них действие одной и той же природы или одних и тех же закономерностей. Искать же связи между предшествующим и последующим оказывается бессмысленным, поскольку таким образом не вывести познание из сферы случайного. Поверхность предстает однородной в смысле тождественности многообразного, а внутреннее оказывается однородным в смысле тождественности субстанции самой себе. В результате этого на уровне внешнего ни одно многообразное не имеет предпочтения в сравнении с другим, поскольку воплощает одну и ту же сущность в равной мере.
Такому пониманию способствовало и то обстоятельство, что в отличие от идеи Бога понятие протяженной субстанции выступало не в качестве целого, а в качестве общего. Целое же предполагает не только связь целого и частей, но и связь частей между собой. Это позволило перейти к познанию мыслящей и протяженной субстанций как частей целого и обратить внимание именно на их свойства. Но понятие протяженной субстанции было образовано путем сортировки модусов по степени их необходимости и случайности для природы мышления. Тем самым в модусах следовало усматривать наличие общих признаков и связь между модусами и субстанцией трактовать по принципу: общее - единичное. Естественно, что всякое свидетельство чувственности приобретало характер знания именно тем, что относило себя к проявлению закономерности или общего свойства. Вследствие этого история фактически превращалась в игру одних и тех же сил и историей становилась из-за неправильного смотрения. Историческое знание как фиксация индивидуального и связей между индивидуальным согласно временной последовательности оказывалось просто бессмысленным. Возможно, что это одна из причин отсутствия не только личного интереса к историческому познанию, но и явно выраженного негативного отношения к подобного рода исследованиям.
Становятся иными перспективы и пути познания, в том числе исторического. Аналитика позволяла определить атрибуты субстанции, а дедукция - классификацию и иерархию модусов. Внешний хаос приобретал строгую структуру и порядок в смысле последовательности расположения атрибутов и модусов. Поэтому рассуждение Декарта трансформирует статус опыта. "Порядок, которого я здесь придерживался таков: во-первых, я старался найти начала, или первопричины, всего того, что существует и может существовать в мире... После этого я рассмотрел, каковы первые и наиболее простые следствия, которые можно вывести из этих причин... Затем, когда я захотел перейти к более частным следствиям, мне представилось их большое разнообразие, и я пришел к мысли, что человеческий ум не в силах отличить формы и виды тел, существующих на Земле, от множества других. которые могли быть на ней, если бы Бог захотел их там поместить. Следовательно, обратить их на пользу можно, только продвигаясь от следствий к причинам и используя многочисленные частные опыты" [6.287]. Итак, опыты должны лишь подтверждать следствия, полученные путем дедукции. Следовательно история как сфера индивидуального и причастного чувственности, т.е. опыту, может иметь смысл лишь в качестве иллюстрации или подтверждения тезисов, полученных совершенно из другого источника.
Уже у Декарта открывается пространство для такого применения сведений, которые могут быть обозначены термином "история". Ведь все многообразное, зафиксированное чувственностью, посредством метода превращалось в модусы и атрибуты человеческого тела как частного случая протяженности. Поэтому подойти к познанию человека с точки зрения науки значило бы свести причины всех событии к чувственным влечениям в виде страха, удовольствия, страдания, боли, радости и т.д. Последнее, в свою очередь, следовало истолковывать как модификации протяженности. Недаром философ трактует взаимодействие между частями тела и воздействие внешних предметов на части тела согласно механистическим принципам. В результате история представала, в лучшем случае, формой проявления универсальных закономерностей, обусловленных столь же универсальными свойствами человеческой природы, которая в свою очередь определялась универсальностью протяженной субстанции как природы вообще. Тогда исторические знания могли выступать собранием опытов, подобных естественнонаучным, и быть использованными с такой же целью.
Примечательна классификация наук, осуществленная философом. Она отражает этот строй размышлений. "Таким образом, вся философия подобна дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике, этике" [9.309]. Истории по праву нет места в данном контексте рассуждений, поскольку она выполняет функцию, подобную опыту в естественнонаучном познании, а значит относится не к науке, а к знанию. Очевидно, что механика и медицина как механика тела будут играть роль наук, исследующих законы, управляющие определенными случаями протяженности. Здесь же открывается путь для связи природных явлений и человеческих деяний. Этика, как подчеркивает Декарт, "предполагает полное знание других наук"[9.309]. Поэтому ее также следует дедуцировать , и источник этой дедукции вполне ясно просматривается. Этика должна быть причастна универсальным законам природы или заключать в себе закон природы, поскольку и сам человек есть некоторая модификация протяженной субстанции.
Однако у самого философа подробной проработки этой отрасли научного знания мы не встречаем. Всякого рода моральные выводы сводятся к призыву следовать преданию или нормам того общества, в котором ты живешь. Более того, ко всяким планам преобразования социальной жизни мыслитель относится достаточно отрицательно, поскольку история, как сфера научного знания, дискредитирована, а предпочтительным объектом познания видится лишь природа. Последняя к тому же рассматривается лишь в качестве одного из объектов познания, а не универсальной сущности, являющей себя в разнообразнейших модификациях. Хотя необходимые шаги для такого понимания сделаны уже Декартом. И в этом мы должны видеть не влияние внешних социально-культурных обстоятельств, а внутреннее движение мысли Декарта и европейского философствования в целом. Пока не сформулирован и не апробирован метод, не следует делать опрометчивых шагов. Логика метода определяет предпочтительный объект познания, т.е. то, что традиционно обозначается термином "природа". Причины обращения именно к этому объекту уже отмечались. Ведь субстанциальное здесь наиболее выпукло представлено. Логика метода задает и другой способ получения знания, т.е. дедукцию. Значит основные принципы этики должны быть дедуцированы из первоначала, которым выступает протяженность. Последнее обстоятельство оставляет выработку этики лишь как задачу, стоящую перед философской мыслью. К этому заметим, что уже при анализе позиции Бэкона отчетливо вырисовывалось пространство этики как единственный путь осмысления социальной проблематики.
Каков итог? Критикой предания западноевропейское философствование отвергло историческое знание как источник формирования тех или иных смыслов. Однако сам термин сохраняется и после смыслового опустошения начинает наполняться новым содержанием в соответствие с теми принципами, что полагаются западноевропейской метафизикой. Провозглашение чувственного опыта источником знания позволяет снова вернуть понятие истории в научный оборот. Историями становятся описания природных явлений и человеческих деяний, данных в чувственном опыте.
Сведение данных чувственного опыта к представлению позволяет произвести новые смысловые дифференциации в определении существа истории. Последняя связывается с воспоминанием представлений, некогда имевших место в непосредственном восприятии. Здесь же возникают и первые проблемы: проблема адекватности воспоминания и проблема его целесообразности. Ведь в силу принадлежности события прошлому или опосредованности памятью оно нуждается в процедуре реконструкции первозданной полноты, а в силу своей индивидуальности не может ее обрести. Понятно, почему приоритет получает познание природы, ибо там постоянная повторяемость гарантирует тождество представлений или устойчивость их связи. По этой же причине воспроизведение событий прошлого утрачивает свое значение: достоверность невозможна, да и основание отбора индивидуального отсутствует. Таковы итоги философской деятельности Бэкона.
Но уже у него мы видим и перспективы использования знаний о прошлом. Всякое индивидуальное может быть обобщено для установления типов характера или принципов этики (видно как здесь коренится разделение на нравы и нравственность). На этом пути видится единственная возможность определить значение исторического знания и найти критерии достоверности. Радикализация отношения к преданию позволяет сформулировать общий метод поиска достоверного знания и, как это ни парадоксально, открыть для истории поле для применения и наполнения новыми смысловыми оттенками. Редукция к первоначалу и дедукция из него дает возможность сформулировать принципы этики и тем самым положить в основание связи исторического многообразного идею. Это значит, что история получает право перейти из сферы знания в сферу науки.
2. Новые шаги в критике предания и путь к англо-французскому феноменализму.
Нетрудно заметить, что в явном виде, т.е. в форме систематизированных философско-исторических построений или развернутых рассуждений о природе, целях и методах исторического познания, тема истории начинает присутствовать в философской мысли с XVIII в. Более того, этот век, или эпоха Просвещения, может быть отмечен повышенным интересом к истории и социальной проблематике в целом. Достаточно вспомнить имена Болингброка, Ф.М.Вольтера, Г.-Б.Мабли, Дж.Вико, А.Р.Тюрго, М.Ж.Кондорсе и др. Вопрос заключается в том, как связать возможность и факт появления философско-исторических размышлений с тем антиисторизмом, который столь явно вытекал из декартовых положений. Ведь история оказывалась продуктом неправильного смотрения или, в лучшем случае, совокупностью опытов, подобных естественнонаучным. В качестве возможного решения сошлемся на мнение Р.Дж. Коллингвуда. "Восстание против картезианства является фактически главной негативной чертой французской мысли восемнадцатого столетия. Что касается ее позитивных сторон, то их две: во-первых, возросший историзм, во-вторых, принятие ею философии локковского типа. Очевидно, что все эти три черты взаимосвязаны"[2.70].
В качестве альтернативы обратимся к рассуждениям Шпета. Он указывал: "Что эмпиризм вообще, и в частности, эмпирическая психология могут предоставить благодатную почву для историзма и исторической науки, априорно кажется несомненным ввиду исключительно эмпирического характера самой этой науки"[1.79]. Однако анализируя взгляды Бэкона, Болингброка, Юма, Вольтера и Монтескье, философов, ставших воплощением эмпиризма, Шпет приходил к выводу, что "эмпиризм потому не мог увидеть проблемы исторического метода, что сам заключает в себе исторический метод. Другими словами, распространение и развитие эмпиризма в XVIII в. само может рассматриваться как одно из проявлений повышенного интереса этого времени к исторической проблеме и к историзму, как принципу; и именно поэтому эмпиризм не может быть основанием для логического решения исторической проблемы". Тут же Шпет замечал, что "могли быть научные и исторические исследования, но не могло быть его логики" [1.156]. Иначе говоря, эмпиризм мог поставить вопрос о необходимости изучения исторического факта и критериев его достоверности, но закрывал себе дорогу к осмыслению истории как специфической области анализа, поскольку признание непосредственности самого факта выступало условием возможности самого эмпиризма. Что касается терминологии, то будем считать термины "эмпиризм" и "сенсуализм" синонимами. А вот для обозначения философских изысканий Юма правомернее будет использовать термин "феноменализм", поскольку они порывают с предшествующей философской программой.
Чтобы увидеть, насколько ход англо-французского философствования открывал дорогу историческому познанию и указывал место, где она начиналась, доверимся преданию и посмотрим на суть восстания против картезианства. Наиболее примечательна в этом отношении полемика Декарта с виднейшим английским мыслителем Т.Гоббсом (1588-1679). Речь идет о возражениях последнего на "Размышления о первой философии..." и прежде всего об интерпретации Гоббсом декартова утверждения о мыслящей субстанции. Как заявляет английский философ: "...Г-н Декарт отождествляет умопостигающую вещь с умопостижением, представляющим собою акт того, кто мыслит, или, по крайней мере, с самим интеллектом, являющимся его потенцией. Однако все философы отличают субъект от его способностей и актов, или, иначе говоря, от его свойств и сущностей: ведь одно дело - само сущее, а другое - его сущность. Вполне может статься, что мыслящая вещь - это субъект мысли, рассудка или интеллекта, и в силу этого - нечто телесное"[3.136]. Получается, что для Гоббса мышление есть способность или акт, присущие некоторому субъекту. Изучение мыслящего субъекта должно показать, что его, так сказать, сущностью является тело. Нетрудно заметить, что понимание мышления как акта требует субъекта, поэтому речь должна идти уже не о мышлении, а о человеке как субъекте, которому присуща потенциальная способность мыслить и актуальные мыслительные акты. В результате описание работы мышления должно было приобрести еще более сильный психологический оттенок.
Было бы слишком просто свести суть полемики к перепалке мнений или позиций основоположника рационализма и сторонника эмпиризма. Поэтому стоит обратить внимание на истолкование Гоббсом причин ошибочности декартовых рассуждений. "...Если бы г-н Декарт стал доказывать, что он, постигающий, тождественен постижению, мы снова впали бы в схоластический стиль. Интеллект постигает, зрение видит, воля желает, и, таким образом, по закону аналогии, шаг или, по крайней мере, способность шагать будет шагать. Все это туманно, несообразно и недостойно всегдашней ясности выражения, присущей г-ну Декарту"[3.139]. Гоббс продолжает: "Но что, если рассуждение, как мы уже сказали, представляет собой всего лишь сопряжение и сцепление имен, или названий, с помощью глагола - есть. Отсюда ясно, что с помощью разума мы не получаем никаких умозаключений относительно природы вещей, но лишь относительно их названий - а именно сопрягаем ли мы между собой имена в соответствие с соглашениями (каковые мы своему произволу заключили относительно их значений) или же нет"[3.140]. В первом приближении причина заблуждения Декарта видится его оппонентом в отсутствии должной языковой строгости, а в первую очередь, в злоупотреблении т.н. "абстрактными именами" и пропуске связки "есть". Пресловутое "мышление" выступает таким абстрактным именем, которое используется для обозначения свойства некоторой вещи с помощью связки "есть". Более строго, с точки зрения английского мыслителя, было бы сказать, что "человек есть мыслящее существо".
Можно утверждать, что позиция Гоббса в отношении языка сама фундирована определенной онтологией. Более того, нетрудно заметить, что определение статуса языка задается всем ходом европейского философствования. Это обстоятельство дает возможность ответить на вопрос, почему именно с этой стороны начинается критика Декарта его английским коллегой. Ответ может быть только один, и он позволяет усмотреть логику этой критики как часть логики общеевропейского философствования. Дело в той же критике предания, традиции или предрассудка. Шаг, сделанный Бэконом, состоял в критике культурных смыслов, завещанных традицией. В наличии оставались человеческие способности, и Декарт начинает с критики самих способностей. Однако недоверие к традиции предполагало недоверие и к знаку как способу ее выражения. С одной стороны, стабильность языка вступала в противоречие с характером действия человеческих способностей. Как подчеркивал Гоббс, "каждый из своего собственного, и притом наиболее достоверного, опыта знает, как расплывчаты и непрочны мысли людей и как случайно их повторение"[4.81]. С другой стороны, поскольку знак причастен традиции как продукту культуры, а значит и временному, в отличие от способностей как проявлений природного, ревизия должна была обрушиться и на него.
Таким образом, даже если отвергнуто предание, остается еще один источник заблуждения, связанный опять-таки с характером человеческих способностей. Их применение требует вспомогательных средств. Ими выступают т.н. "метки", которыми обозначаются, выделяются и запоминаются объекты чувственного восприятия для того, чтобы "пробудить в нашем уме мысли, сходные с теми, ради которых мы применили эти знаки"[4.82]. Однако метки суть предметы, предназначенные для индивидуального пользования. Поэтому они остаются в сфере случайного. Перевод в сферу необходимого, т.е. порядка, последовательности и постоянства предполагает превращение метки в знак путем закрепления за какой-либо вещью какой-либо метки. Поэтому критика традиции закономерно перерастает в критику употребления знаков, насколько то и другое являются результатами неправильного применения человеческих способностей. Знак даже следует считать первичным по отношению к преданию, т.к. она возникает лишь следствие закрепления неправильного пользования знаками. Причина в тех же психологических свойствах человека (привычка, внушаемость, эгоистические интересы и т.д.). Отсюда гениальность метода Гоббса, который ставит вопрос о необходимости анализа языка и контекста языкового употребления. Первое необходимо потому, что в критике предания не должна быть пропущена последовательность шагов. Тот, кто очистился от культурного наследия прошлого, должен очиститься и от языка старой культуры, иначе старые имена, как и неправильное понимание их статуса, будут заставлять его неправильно видеть вещи.
Вспомнив тезис Шпета, мы можем утверждать, что характер критики предполагает обращение к истории именно в целях выявления контекста языкового употребления. Не стоит искать частные цели как причины того или иного применения знаков. Радикальность сомнения в отношении языка означает обращение к его генезису как приоритетному и единственно правомерному способу экспликации контекста. Тот, кто хочет знать причины заблуждений, должен знать причины возникновения слов. При этом характер критики предания заставляет ставить вопрос о генезисе языка как такового. Тем самым история хотя бы в виде вопроса о происхождении начинает присутствовать в европейском сознании. Она в свою очередь обретает двоякий характер. Это эмпирические истории народов и культур, представляющие собою смесь заблуждения и истины. И это история становления достоверного знания, которая одновременно становится логикой его формирования.
Для развития исторического познания можно отметить еще одно обстоятельство. Если чувственный опыт есть источник познания, то возникает еще одна проблема. Ведь для историка в наличии имеется текст как совокупность знаков, а не представления. Анализ природы знаков эту проблему снимает именно тем, что превращает знаки в метки представлений или рассматривает их как закрепление определенных меток за совокупностью представлений. Благодаря такой операции сообщение в тексте предстает модификацией того же самого чувственного опыта, а подлинной задачей снова становится определение достоверности наблюдения и целесообразности его.
Второй шаг Гоббса закономерно вытекает из первого. Здесь примечательно "Возражение XIV". "Если треугольника нигде на свете не существует, я не постигаю, каким образом он может иметь какую-либо природу; ведь если его нигде нет, он не существует; а следовательно, у него нет никакой сущности, или природы. Треугольник возникает в уме из увиденного треугольника или созданного по образу и подобию увиденного"[3. 151-152]. Иначе говоря, следует отдавать себе отчет в том, что сознание имеет дело не с идеями, а со знаками, которые представляют собой обобщение представлений. Эмпиризм Гоббса тем самым можно рассматривать как следствие характера критики языка, обусловленного в свою очередь спецификой критики предания. Теперь человеческие способности можно считать очищенными в буквальном смысле слова, поскольку предстоит забыть как содержание предания, так и знаки, в которых оно было выражено. На практике это забывание будет представлять из себя прояснение употребления имен в соответствие с выявленным контекстом их происхождения. В свою очередь критика языка или его сведение его анализа к генезису неизбежно должны повлечь за собой психологизацию процесса познания, поскольку сам язык следует рассматривать как выражение человеческих состояний или реакций на воздействие внешнего мира.
Итак, критика предания должна была вскрыть причины заблуждений и выявить основания формирования достоверного содержания сознания. Критика языка под этим же углом зрения способствовала обнажению человеческих способностей и переводу вопроса об основаниях истинного знания в область генетического рассмотрения. Но теперь требовалось прояснить суть генезиса. Идеи соответственно могли корениться в разуме в качестве "врожденных" или поступать туда посредством чувственного восприятия. Исследование человеческих способностей должно было показать невозможность существования "врожденных" идей. Для этого последние следовало натуралистически истолковать как "запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и привносит с собою в мир"[5. 96]. Но если знаки суть выражения обобщенных представлений, то естественно невозможно говорить о врожденности т.н. "идей". С такой критики и начинает свой знаменитый "Опыт о человеческом разумении" английский мыслитель Дж.Локк (1632-1704). А мы присутствуем при том, как критика предания перерастает в критику формирующегося европейского философствования и благодаря этой критике превращается в источник его движения.
Нет надобности останавливаться на аргументах, выдвигаемых Локком против существования т.н. "врожденных принципов". Важно отметить основание их натуралистического истолкования и следствия, которые из него вытекали. Как уже подчеркивалось, последнее было подготовлено Гоббсом и его критикой языка. С точки зрения английского философа Декарт имел дело лишь со словами, которые были ошибочно приняты им за сущности, так сказать, действительно существующие. Поэтому не следует забывать, что знаки суть условные обозначения потока чувственно данных единичностей. Но такой подход уже заставляет рассматривать разум и чувства только как способности, в которых или через которые образуются идеи. В качестве способности разум есть то, чему еще надлежит сформироваться, поэтому он оказывается зависимым от внешних обстоятельств, выступающих условиями его развития. Естественно, что чувственные восприятия становятся единственным источником как образования идей, так и образования самого разума. Иначе говоря, сама способность разума связывать впечатления в единство должна рассматриваться как обусловленная.
Последнее обстоятельство имеет принципиальное значение, поскольку открывает дорогу историзму. Ведь если разум сам есть продукт, возникший под воздействием внешних обстоятельств, то следует в первую очередь эксплицировать эти обстоятельства. Но внешнее не может быть дедуцировано, а лишь описано. Поэтому речь должна идти не о логике как последовательности рассуждения, а об истории как некоторой связности описаний. История именно под воздействием шагов, предпринятых Гоббсом и Локком, начинает обретать новое значение, поскольку может быть связана с идеей генезиса. Последний должен обнаружить истоки формирования разума или, что одно и то же, достоверного знания. Недаром Локк употребляет выражение "исторический метод" для описания пути, каким "разум приходит к имеющимся у нас понятиям о вещах" [5. 91-92, 211]. В этом отношении Коллингвуд был совершенно прав, утверждая, что критика картезианства открывала дорогу для возникновения исторического познания. Перевод же генетического анализа из плоскости дедуктивного выведения из первоначала в пространство усмотрения связи между продуктами чувственного восприятия и накопления опыта связей, должен был поставить вопрос об основаниях этой генетической связи.
Критика языка, предпринятая Гоббсом, и критика Локком "врожденных идей" снова вывели на повестку дня вопрос об опыте, поскольку именно он оказывался единственным основанием формирования разума. Место опыта в человеческом существовании задается, как мы видим, логикой эмпиризма. Гоббс определяет его следующим образом: "Опыт есть запас образов, накопленный путем восприятия многих вещей"[4.199]. Или: "Воспоминание о последовательности вещей, т.е. о том, что было раньше, что позже и что сопутствовало, называется опытом (experiment)..."[6.522]. Конечность и ограниченность человеческого существа заставляют его организовывать определенным образом свои впечатления от столкновения с внешним миром. "Ибо человеческий ум, размышляя, идет от известного к неизвестному; он не может предвидеть отдаленных последствий различных вещей, если не обладает знанием, основанным на чувственном восприятии, т.е. знанием многочисленных причинных зависимостей"[4.255].
Эти рассуждения о роли опыта примечательны смысловой двойственностью. Идея опыта прежде всего выступает определенным способом связи впечатлений. В данном случае он воплощает собою целостность, выступающую условием связи частей. Внутри целого связь осуществляется посредством идеи причинности, на которую Гоббс обращает особое внимание в силу эмпиристской установки. В свою очередь организация впечатлений посредством идеи опыта фундируется идеей целесообразности, поскольку сами по себе впечатления не подсказывают основания связи. "Ведь мысль о вожделенной цели, или ее образ, вызывает у нас все те образы, которые служат средствами для достижения данной цели, причем они возникают в обратном порядке - от последнего к первому и снова от начала к концу. Но это предполагает влечение и оценку средств, ведущих к цели, чему учит нас опыт"[4.199]. Иначе говоря, цель оказывается причиной выбора значимых впечатлений и объединения их в последовательность. Полагание же целей как единственно возможных условий связывания определяется критикой предания и соответствующим обращением к анализу познавательных способностей, а в первую очередь, чувственности. Смысловая двойственность при употреблении термина "опыт" состоит в том, что речь идет об опыте как основании для последующего обобщения и как способе задания некоторой целостности для эффективного достижения поставленной цели. Эта двойственность в перспективе имеет продуктивное значение именно тем, что сохраняет преемственность традиции и, в то же время, посредством цитирования или помещения в новый контекст позволяет вскрыть приглушенный второй смысл в случае дискредитации первого.
Важно и то, что именно опыт выступает условием доказательства достоверности. Естественно, что анализ чувственности как источника поступления представлений должен был стать первоочередной задачей эмпиризма после критики "врожденных идей" и отрицания автономии разума. Все характерные свойства чувственного восприятия налицо уже в рассуждениях Гоббса. Продуктом воздействия вещи на органы чувств выступают впечатления. Следует полагать их многообразие и разнообразие, чтобы отличать одно впечатление от другого, а также их последовательность. Гоббс не случайно называет впечатления фантазиями (phantasma) или воображением (imaginatio), подчеркивая аспект неадекватности образа и самой вещи. Неадекватность двойственна: неадекватность в смысле самого характера воздействия вещи на органы чувств (соответственно и рассуждение о статусе цвета, звука и т.д.) и неадекватность в смысле искажения образа вследствие исчезновения вещи из поля непосредственного восприятия и попыток образ удержать, а также вследствие воспроизведения образов в памяти.
В контексте данных рассуждений память выступает важнейшим условием связи впечатлений. Сама возможность опыта требует накопления впечатлений. Апелляция к памяти и актуализация этой способности как значимой естественно создают предпосылку для изменения отношения к истории. И Гоббс, и Локк подчеркивают, что продукты памяти являются более блеклыми и тусклыми, чем продукты непосредственного восприятия. Поэтому приходится говорить еще об одной способности. Это воображение, которое не просто восстанавливает связь впечатлений или частей впечатления, а создает иную связь, чем та, которая присутствовала при непосредственном восприятии. Фиксация зависимости содержания и последовательности впечатлений от особенностей устройства органов чувств для исторического познания приобретает продуктивное значение. Характер чувственного восприятия требует в конечном счете проверки любого содержания сознания, а проверка возможна лишь путем реконструкции обстоятельств его проникновения в сознание.
Акцентация на произвольности появления впечатлений, неадекватности воспоминания и работе воображения заставляет ставить вопрос об условиях выбора впечатлений. Здесь-то и формируется фундаментальная установка эмпиризма: ориентация на прагматику как основание выбора. Ведь разум, вследствие критики Гоббса и Локка, попадает в зависимость от внешних обстоятельств, да и забывание как природное свойство памяти направляет на поиск внешних причин, определяющих и закрепляющих объем и структуру запоминаемого. Следовательно, цели, выдвигаемые людьми, будут определяться не природой разума, а характером воздействия вещей на чувственность. То, что вызывает сильное и яркое возбуждение, закрепляется и заставляет к нему снова стремиться. Теперь можно говорить о влечении и желании как условии связи впечатлений. Понятно, что многообразие вещей позволяет рассуждать о многообразии целей. Зависимость же целей, т.е. влечений, от воздействия внешних предметов порождает и историческую перспективу, поскольку наличие последних естественно предполагает условия места и времени. Поэтому можно утверждать, что цели людей определяются историческими обстоятельствами, т.е. теми вещами, которые есть в наличии.
Поскольку яркость впечатления зависит от внешнего раздражителя, то влечение обращается к нему и данная вещь соответственно оказывается искомой целью. Формируется представление о внутреннем механизме, создающем имманентное движение от одной цели к другой, а значит историческом процессе, обладающем внутренней необходимостью. Вследствие этого прагматика оказывается обременной внутренне присущей ей историчностью. Уже психологический анализ желания открывает его процессуальность: оно заставляет стремиться к предмету желания, а остывание желания требует нового раздражителя. Само же влечение наделяется онтологическим статусом, поскольку по необходимости должно мыслиться тем, что дает бытие всему остальному. Отсюда и характер утверждений Гоббса о смысле свободы воли и невозможности не желать, тем более, что сама воля становится продуктом раздражимости.
Та же природа впечатления определяет постановку вопроса о статусе времени и его модификаций. Раздел о "Первой философии" в произведении "Основы философии" недаром начинается с предположения идеи небытия или воображаемого уничтожения универсума. После его гибели остаются идеи или впечатления в сознании. Они-то и могут стать объектом познания. Вследствие автономности идей речь может идти об особенностях их жизни в сознании. Таким образом для того, чтобы выйти к вещам, следует начинать с анализа идей. Наблюдение за идеями позволит сделать предположения о свойствах вещей. Поэтому создаются все условия говорить о времени именно как условии восприятия впечатлений, поскольку только через фиксацию появления впечатлений, их смены и последовательности создается возможность выйти к гипотезе движения как отражения чего-то действительно существующего. Время предстает образом движения, "поскольку мы представляем в движении то, что совершается раньше или позже, или последовательность"[4.141]. Самого по себе времени нет, как подчеркивает Гоббс [4.140]. Существование времени оказывается зависящим от устройства познающих способностей. Локк усиливает этот тезис, подчеркивая, что сама идея движения возникает вследствие фиксации рефлексией последовательности идей. Тем самым "не движение, следовательно, а постоянная цепь идей в нашем уме на время нашего бодрствования доставляет нам идею продолжительности". А время, как продолжает Локк, есть измеренная продолжительность [5. 237].
Примечательно рассуждение Гоббса о статусе прошлого, настоящего и будущего как временных модусов. Философ подчеркивает, что "только настоящее имеет бытие в природе, прошедшее имеет бытие лишь в памяти, а будущее (things to come) не имеет никакого бытия"[7. 19]. Поскольку ум имеет дело лишь с идеями, то имеет дело со временем. Здесь снова возникает перспектива двойственной интерпретации. Именно человек овременяет все, к чему прикасается. Поэтому присущие ему формы связи идей предполагают временную структуру. Что касается прошлого, то его бытие соответственно будет задаваться структурой памяти. А с другой стороны, если время всего лишь форма устройства чувственности, то остается надежда на возможность прорыва за ее пределы.
Итак, эмпиризм действительно создает предпосылки для формирования исторического взгляда на мир. Однако сам характер задачи, стоящей перед философской мыслью, неизбежно переводит ее в другую плоскость. Ведь опыт должен служить не просто приуготовлением индивида к жизни, а основанием для создания разумности как таковой. Как уже подчеркивалось, все этапы критики предания приводят в конечном счете к необходимости анализа показаний чувственности. Чувственность при этом обретает значение единственного источника, создающего разум и его содержание. Полученные в ходе ее анализа результаты обусловливают основную проблему. Продукт воздействия вещи на органы чувств трактуется как представление. Суть последнего в неадекватности отражения вещи. Неадекватность состоит в том, что образ никогда не представляет собой тождественное себе целое. При каждом восприятии или воспоминании постоянно всплывают новые грани, другие стороны забываются или воспроизводятся в новой комбинации. Анализ показывает произвольность связи частей, которая задается индивидуальностью опыта, силой впечатления, разнообразием намерений и т.д. Поэтому особенности деятельности чувств требуют выработки метода восстановления целостности восприятия вещи.
Методика воссоздания целостности предполагает выделение частей как простейших, т.е. неизменных, элементов и установление необходимых связей между ними. Однако проблема в том, что основания задания целого предполагаются неизвестными, поскольку чувственность поставляет только части причем в произвольной связи. Поэтому основная причина заблуждений видится в неверном определении связей. Таким образом, ключевой задачей европейского философствования становится установление целостности, а не связывание частей посредством известного целого. Путь, предпринятый Гоббсом и Локком, а заложенный еще Бэконом, заключается в следующем. Обнаружение целого предполагается осуществить путем выделения простых частей в воспринимаемом объекте. Сам характер чувственного восприятия и признание чувственности как единственного источника поступления идей делает подобную методику единственно возможной.
В силу того, что частичность связывается с неадекватностью отражения, то установление целостности первоначально мыслится как методика определения адекватности отражения. Для эмпиризма ситуация усложняется тем, что истоки достоверности следует искать в тех же показаниях чувственности. Поэтому первичная их сортировка должна заключаться в отбрасывании присущего субъекту, и сохранении принадлежащего объекту. Тем самым сохраняется декартов метод элиминирования несущественного. Обнаруженный простой элемент должен обладать признаками всеобщности и необходимости и усматриваться с очевидностью. Первоначала тем самым превращаются в интеллектуально созерцаемые идеи. Вопрос в том, где и как они будут обнаружены. Исходные установки эмпиризма устанавливают границы их поиска: простейшие элементы не должны выходить за пределы чувственности. Соответственно в самих восприятиях необходимо установить нечто постоянное как присущее вещи самой по себе и не зависимое от условий пространства и времени.
Поскольку сведения о простых идеях, если употреблять терминологию Локка, поставляются чувствами, то очевидно, что необходимым условием соответствующей организации впечатлений должна выступить их повторяемость. Это придает функции памяти существеннейшее значение, поскольку только она поставляет уму требуемый материал для размышлений. В свою очередь ясно, что крепче запомниться может только повторяющееся. Вот теперь- то и начинают смещаться акценты как в интерпретации опыта, так и в анализе функций памяти. Как пишет Гоббс: "Ибо в науках мы ищем причин не сколько того, что было, сколько того, что могло бы быть"[4.243]. Ему вторит Локк: "Что касается самих идей, то легко заметить, что лучше всего закрепляются в памяти и остаются в ней все яснее и дольше те идеи, которые чаще все освежаются постоянным возвращением вызывающих их объектов или действий..." [5.201]. Таким образом, опыт начинает истолковываться как накопление впечатлений, позволяющее отделить повторяющееся от единичного. Следовательно, запоминание и вообще внимание к единичному будет требовать специальных процедур.
Поиск повторяющего существенно изменяет направление изучения свойств памяти. Все размышления Гоббса и Локка направлены на анализ процесса запоминания и обстоятельств сохранения воспринятого в памяти. Естественно, что запомнится может единичное событие. Однако в данном контексте только сила и яркость впечатления от него будут служить условиями запоминания. Отсутствие его повторения создает угрозу для постепенного угасания в памяти. Закрепление в тексте решает эту задачу, однако порождает другую проблему. Суть в целесообразности запоминания единичного. Ведь в соответствие с условием запоминания знаки должны быть организованы так, чтобы вызвать ту же яркость и силу впечатления. Поскольку нет гарантии, что запечатленное в знаке вызовет у воспринимающего такую реакцию, то речь должна идти уже о дополнительных условиях воссоздания первичности впечатления, а в частности роли воображения.
Тенденция к стиранию граней между памятью и воображением с необходимостью присутствует и, более того, усиливается в эмпиризме. Пока считается возможным определить сущность воспринимаемой вещи, возникает своеобразная двойственность описания. С одной стороны, говорится об акциденциях или качествах как о том, что присуще вещи самой по себе. С другой, утверждается об ощущениях, впечатлениях и идеях как продуктах действия познавательных способностей. Поэтому рассуждения о памяти и воображении раздваиваются. То речь идет о том, что присуще им по понятию, то о самом процессе запоминания и воображения. Понятно, что вторая тенденция будет преобладать, поскольку выход к сущности объектов видится именно через анализ работы чувств и разума как некоторых способностей.
Акцент на изучении процесса запоминания демонстрирует следующее. Запоминается или повторяющееся, или яркое и впечатляющее. Задача памяти удержать подобную связь впечатлений. Однако с течением времени эта связь стирается, уступая место воображению. Поэтому отличить связи, устанавливаемые памятью и создаваемые воображением, становится затруднительным. Прежде всего это касается запоминания единичного. Значит при анализе воображения как психологического процесса уже не произвольность будет отличать его от памяти, а степень яркости и силы впечатления.
Стирание граней между памятью и воображением способствует тому, что связи, исторически имевшие место, и связи, установленные воображением, становятся равнозначными по яркости, силе и живости. Как уже отмечалось, именно историческое событие в силу его единичности и отнесенности к прошлому уже не имеет места и не может подкрепить силу идеи впечатлением. Восстановить такую силу может периодическое обращение к историческому тексту. Препятствием встает проблема достоверности сообщения, т.к. неизвестно записывал ли индивид, обладающий методом. Тем более, что в целях закрепления впечатления он мог использовать средства, воздействующие на воображение. Вторая проблема - это проблема целесообразности записывания единичного. Время может менять цели людей, и то, что считалось значимым, в состоянии эту значимость утратить. Более того, если сила и яркость оказываются единственными условиями запоминания, то идеи, поставляемые памятью и воображением, становятся или могут стать равнозначными по цели и возможности ее достичь. Это ставит вопрос не только о достоверности запоминания единичного, но и его статусе.
Стремление вызвать сильное переживание делает предпочтительным обращение к продукту воображения, а не памяти. Воспитание может создавать такую связь идей, которая вследствие целей воспитания и особенностей чувственного восприятия ничем не отличается от произвольно установленных связей по степени яркости и живости. Тем самым связи идей, поставляемые опытом и воспитанием, становятся равноправными. Значит опыт, формируемый прошлым, т.е. цепью событий и непроизвольных впечатлений, и опыт, создаваемый воспитанием, уравниваются. Значение событий, свершившихся в прошлом, в организации содержания сознания становится проблематичным. Кроме того, необходимость установления достоверного знания требует поставить пределы бесконечности опыта, иначе невозможно добиться искомой эмпиризмом всеобщности и необходимости. А сделать это нужно в течение жизни индивида. Поэтому история и как накопление опытов должна получить окончание. Таким образом, анализ познавательных способностей и методик получения достоверного знания в рамках эмпиризма проблематизирует перспективы исторического познания как минимум в двух аспектах: в вопросе о достоверности сообщения о единичном событии и о целесообразности его фиксации.
Остается обратить внимание еще на один сюжет. Специфика методик заставляет анализировать не только способности субъекта, но и свойства объекта. Ведь представление как результат воздействия вещи на познавательные способности есть нечто субъективное, поэтому проблема достоверности встает сама собой. Поскольку представление есть также нечто, причастное и вещи, то метод установления целостности автоматически превращается в систему, т.е. в определение целостности как таковой. В этом суть европейского философствования. Если вернуться к Гоббсу и Локку, можно утверждать следующее. Их эмпиризм не перерастает в юмовский феноменализм, поскольку еще кажется возможным прорваться через чувственность и посредством ее к адекватности отражения вещи. Последнее обстоятельство дало право известному русскому историку философии Е.Спекторскому говорить о принципиальном отличии философствования XVII в. от философствования XVIII в. [8.162-173]. Остановиться на этом факте можно потому, что итог изысканий привел к выводам, парадоксальным для естественнонаучного знания, но весьма обнадеживающим для социального знания. Тем самым мы можем актуализировать выводы, которые были получены в результате анализа взглядов Бэкона и Декарта.
Критика декартовой позиции сохранила его метод, но поставила границы объекту изучения. Сохранение метода было неизбежным, поскольку радикализация сомнения ставила проблему достоверности именно как прорыва через частичность представления к целостности вещи. Естественно, что работа с представлениями требовала применения суждения, т.е. способа отнесения части к целому. Само же целое не могло быть получено суждением и поэтому требовало интеллектуального созерцания как способа обнаружения целостности. Гоббсу и Локку предстояло проделать эти процедуры по отношению к сфере чувственно воспринимаемых объектов и не выходя за их пределы, поскольку разум ими был превращен способность, обусловленную другими способностями.
Отсюда общность методики. Представляемую вещь следует разбить на простые составные части. Гоббс подчеркивал: "Знание состоит в как можно более полном постижении причин всех вещей; причины же единичных вещей складываются из причин вещей более общих, или простых"[4.121]. Первоочередная задача ума собственно заключается в выделении таких составляющих, которые больше не делятся на части. Ум должен высветить их таким образом, что уметь мыслить одну отдельно от другой, т.е. ясно и отчетливо. В результате подобной процедуры они превращаются в то, что Локк называет "простыми идеями". Естественно, что усматриваемые с очевидностью, сами по себе идеи, если воспользоваться его терминологией, адекватны, т.е. полностью представляют свои прообразы, и истинны постольку, поскольку не требуют суждения [5.428-429, 438-439]. В идеях погашается качественная и количественная неоднородность впечатлений.
Однако в контексте движения эмпиризма результат применения данной методики оказывается малоутешительным. Требовалось определить, что присуще вещи самой по себе, следовательно идеи предстояло соотнести со свойствами вещей как таковых. Поэтому в конечном счете у Гоббса единственными идеями, усматриваемыми с очевидностью, оказываются идеи "тела" и "движения". Можно заметить, что благодаря идее движения философ актуализирует вопрос о причинности. Если изменение впечатлений следует связывать со сменой акциденций, то последняя может быть объяснена только взаимодействием тел, т.е. движением. Это позволяет выявить новые акценты в самой идее связи, поскольку изучение движения ориентирует не на установление тождественности впечатлений, а на связь разных впечатлений и поиск средств определения необходимости этой связи. Обратить на это внимание следует потому, что именно история выступает олицетворением связи многообразного.
Но проведение линии эмпиризма Локком деформирует гоббсову позицию и прежде всего в развитии принципа определения простых идей. Если первичным источником простых идей становятся "внешние материальные вещи", то все остальные идеи должны считаться сложными, т.е. образованными посредством комбинации простых идей. Тем самым идея движения оказывается модусом, т.е. относится к числу идей, которые "не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних"[5.214]. Вследствие этого о движении уже не приходится говорить как о сущностной характеристике вещей самих по себе, и она постепенно перемещается в сферу представлений. То же самое касается и идеи тела, мыслимого как субстрат, в котором существуют простые идеи.
Анализ результатов восприятия заставляет ставить вопрос о связи простых идей. Идея субстанции как условия их объединения согласно методике эмпиризма предстает сложной идеей, т.е. составляемой из простых. Хотя чувственный опыт говорит о первичности восприятия сложного. Но именно изучение восприятия и воспоминания показывает, что установить всеобщность и необходимость соединения простых идей в одной субстанции оказывается невозможным. Поэтому Локк и проводит различение между т.н. "реальной сущностью" и "номинальной сущностью"[5.474-475]. Реальная сущность или реальное внутреннее строение, от которого зависит явленность тех или иных качеств, известной быть не может. Следует говорить лишь о сущностях номинальных, т.е. сложных идеях в прямом смысле этого слова. Такие идеи представляют собой более или менее устойчивую связь простых идей, усмотренных путем опыта и обозначенных общим именем. "Так, например, номинальная сущность золота - это та сложная идея, которую обозначает слово "золото", пусть это будет для примера желтое тело определенного веса, определенной ковкости, плавкости и твердости. Реальная же сущность - это строение незаметных частиц этого тела, от которого зависят эти и все другие свойства золота"[5.497]. Как справедливо заметил в свое время мудрый Гоббс, наука фактически имеет дело со словами [7.62]. Вывод таков: раз реальная сущность неизвестна, значит невозможно определить присущи ли найденные свойства и связь этих свойств ей по необходимости.
При определении возможности исторического знания метод выявления простых идей создавал еще одну проблему. Простые идеи, наделенные статусом всеобщности и необходимости, выводились из подчинения условиям времени, в то время как историческое событие оказывалось единичным и привязанным к условиям места и времени. Время согласно методологии эмпиризма следовало считать причастным скорее условиям восприятия вещей, чем свойством самих вещей. В противном случае сама методология поиска простых идей оказывалась под вопросом. Характерно рассуждение Гоббса о характере воспоминания, которое похоже на созерцание отдаленных предметов. Чем более предмет удаляется, тем менее можно рассмотреть его детали. То же происходит при воспоминании, когда угасают в памяти когда-то воспринятые свойства [4.199]. В результате существование истории как запоминания единичного, могло связываться более с устройством органов чувств. Нетрудно заметить, что внимание к единичному становилось свидетельством неправильности смотрения и отсутствия метода. Тот, кто видел мир только как поток индивидуальностей, пребывал в иллюзиях, ибо переносил свойства восприятия на понимание мира.
Если посмотреть на виды сложных идей, выделенных Локком, то для истории как для науки, т.е. причастного всеобщему и необходимому, места также не оставалось. Согласно программе и терминологии философа идея истории должна была бы относиться к сложным идеям. Но как идея субстанции она принадлежала сфере проблематичного. Достаточно вспомнить деление на номинальные и реальные сущности. Будучи произвольно составленной, она оказалась бы причастной поэзии, а не истории. Если относить ее к модусам, то она становилась производной от простых идей. В дальнейшем интерпретация места истории и будет двигаться в этом направлении. Относить ее следовало к смешанным модусам, т.е. объединению разумом нескольких идей. Но тогда условия соединения простых идей в смешанный модус зависели бы или от произвольной деятельности ума, или от опыта. В первом случае, идея истории грешила бы вымыслом, во втором, не давала искомой всеобщности и необходимости. Если относить ее к области отношений, речь должна была идти о сравнении вещей друг с другом. Для истории это означало связать события или хронологией, или последовательностью причин и следствий, что закономерно ставило бы старый вопрос о выделении существенного.
Анализ показывает, что выделение исторического знания как специфической области познания в рамках методик эмпиризма сталкивалось с трудностями. Но эмпиристская теория познания порождала и более общую проблему. Под сомнение ставилась сама возможность научного знания. При этом сохранялся принцип определения научного знания как знания о всеобщем и необходимом. Сохранялось, во всяком случае у Гоббса, определение истории как записи фактов, относящихся к природным явлениям и человеческим деяниям и поэтому принадлежащим только области знания [7.62-63]. Но теперь у Гоббса и Локка стали звучать новые мотивы. Ясно, что подлинно научное знание возможно лишь методом доказательства a priori. Но как подчеркивал Локк :" Я не отрицаю, что человек, привыкший к разумным и систематическим опытам, способен глубже проникнуть в природу тел и вернее угадать их неизвестные еще свойства, нежели человек, чуждающийся таких опытов. Тем не менее, как я сказал это лишь суждение и мнение, а не познание и достоверность. Приобретение и усовершенствование нашего знания субстанций таким путем, исключительно через опыт и описание, и заставляет меня подозревать, что философию природы нельзя сделать наукой"[9. 124]. Подводя итог философским изысканиям в этой области Гоббс также замечал, что они относятся лишь к сфере гипотез [4.218].
Если обобщением данных опыта достоверного знания не приобрести, то закономерен конечный вывод. "Демонстративное познание a priori для нас возможно поэтому лишь относительно тех вещей, возникновение которых зависит о воли самого человека"[4.236]. К числу подобного рода наук относится геометрия, поскольку ее исходные положения задаются человеческой волей. Новые возможности открываются и для социального знания. Тот же Гоббс резонно замечает, что "метод доказательства a priori можно применить в политике и этике.., ибо мы сами создаем принципы, служащие нам масштабом для познания сущности того и другого, или, иначе говоря, причины справедливости, т.е. законы и соглашения"[13.237]. Деятельность Локка по развитию принципов эмпиризма способствует усилению этого тезиса. "Ибо разумным будет заключение, что наше собственное назначение заключается в таком исследовании и в такого рода познании, которое всего более соответствует нашим природным способностям и включает в себя наши главные интересы, т.е. обеспечение нам вечной жизни. Отсюда, мне думается, я могу заключить, что вопросы этики суть настоящая наука и они составляют задачу человеческого рода вообще..." [9.125]. Итак, на пути опытного познания истории не только не удается приобрести статус научного знания, но для нее возникает угроза вообще оказаться иллюзией, связанной с особенностями восприятия. Поэтому остается попытать счастья в причастности учению о справедливом и несправедливом. Ведь уже Гоббс указывал, что гражданская история может составить основу науки о государстве и морали [4.243].
1. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Ч.1. Материалы. М., 1916. 476 с.
2. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука. 1980. 486 с.
3. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше "Размышлений" с ответами автора. // Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1994. Т.2. С.73-417.
4. Гоббс Т. Основы философии. // Гоббс Т. Сочинения в двух томах . М., Мысль. 1989. Т.1. С.66-506.
5. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., Мысль. 1985. Т.1. 621 с.
6. Гоббс Т. Человеческая природа. // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1989. Т.1. С.507-573.
7. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1991. Т.2. 731 с.
8. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т.1. Новое мировоззрение и новая теория науки. Варшава. 1910. 563 с.
9. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., Мысль. 1985. Т.2. С. 3-201.
3. Эпоха Просвещения: рождение философии истории. Явное и сокрытое.
Интерес того же Гоббса к социальной проблематике находится в разительном контрасте с позицией Декарта. Последний неоднократно писал, что "я не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования" [2.258]. Можно конечно говорить о специфике социальной ситуации в Англии, т.е. революции 1648 г., как о том внешнем факторе, что влияет на интерес мыслителя к той или иной проблематике. Нам же более важно отметить другое обстоятельство. При всех изменениях интереса движение идей могло отталкиваться лишь от того культурного багажа или предания, который был подготовлен к тому времени предшествующей философской мыслью.
Началом рассуждений можно считать постановку вопроса о том, как возможно научное знание в отношении человеческих дел. Критика предания делала исходным пунктом анализа человеческие познавательные способности. Критика декартовой позиции Гоббсом превращала чувственность в первоочередной объект изучения. Более того, чувственный опыт в парадигме эмпиризма становился не только основанием жизненной мудрости человека, но и условием формирования разума как такового. Пока эмпиризм XVII в. еще не перерос в юмовский феноменализм XVIII в., возникали два направления анализа: изучение действия самих познавательных способностей и основания выделения индивидом значимого. Поскольку предполагалось, что правильное усмотрение позволит определить присущее самим вещам, то открывалась возможность обнаружить такое достоверное знание в области человеческих дел.
Метод требовал начинать с анализа познавательных способностей, Итоги изучения чувственности хорошо известны. Процесс восприятия рассматривался как поток впечатлений, который постоянно проходит перед взором. Впечатления ярко вспыхивают, светятся некоторое время, потом угасают, если не получают подкрепления. Понятно, почему в исследованиях философов присутствовал постоянный интерес к вниманию, остроумию, рассудительности, памяти, воображению и т.д., как факторам, определяющим выделение и связывание значимых впечатлений. Ясно, что проблема связи впечатлений, будь то установление каузальной связи или определение тождественности и различия впечатлений, становилась ключевой. Поскольку впечатление характеризуется качественной и количественной неоднородностью, а значит случайностью и непостоянством, связь оставалась единственным способом ее преодоления.
Уже на уровне констатации наблюдения обнаруживалось следующее, и Локк недаром посвящает специальную главу процедуре, которая названа им "ассоциация идей". "Некоторые наши идеи имеют естественное соотношение и связь между собой. назначение и преимущество нашего разума заключается в том, чтобы прослеживать и поддерживать их вместе в том сочетании и соотношении, которое основано в собственном им бытии. Кроме этой связи есть еще другая связь идей, целиком обязанная случаю или обычаю: идеи сами по себе не родственные, в умах некоторых людей соединяются так, что очень трудно разделить их"[3.451]. Нетрудно заметить, что гоббсовский и локковский эмпиризм полагает два способа связи. Первый тип связи, или т.н. "естественное отношение", обусловлен свойствами вещей самих по себе. Второй тип порожден особенностями познающего индивида.
Очевидно, что собственные способности разума, а в частности способность ставить цели как условия связи впечатлений, производны от имеющегося в наличии опыта. Сами цели, как и разум вообще, также следует считать производными от масштабов накопления опыта. Но в силу причастности впечатлению опыт случаен и частичен. Как подчеркивает Гоббс "Из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности" [4.523]. Соответственно любая цель, содержащаяся в разуме и им положенная, не несет в себе необходимости. Поток впечатлений конечно не случаен в том смысле, что уже в опыте дан связанным посредством повторяемости впечатлений, но искомой всеобщности и необходимости не имеет, поскольку несет на себе отпечаток природы чувственности.
Следующей задачей становится преодоление этой случайности и обнаружение путей преодоления. Вполне понятно, что основания закономерности следует искать за пределами разума. Иначе говоря, частные цели должны быть редуцированы не к общей цели, потому что и она остается в сфере представления, а к какому-то на первый взгляд скрытому, но подлинному источнику их возникновения. Таким источником не может стать повторяемость впечатлений, поскольку она также остается на уровне опыта. Поэтому необходимо применение метода, т.е. редукция впечатления к тому, что с очевидностью усматривается. Но простые идеи, образованные в результате анализа объекта внешнего восприятия, не могут мыслиться как необходимая цель сама по себе или основание такой цели. Основанием цели они не могут выступать, потому что связь их содержится только в номинальной сущности. Целью они не могут быть потому что являются лишь идеями, а не действительностью. Ведь идеи цвета, звука, формы, плотности, протяженности есть лишь результаты воздействия неизвестной сущности на органы чувств. Их единство по сути содержится, как показывал тот же Гоббс, только в словах. Поэтому применение идеи к действительности составляет особую проблему. Значит искать следует такую идею, что тождественна самой действительности. Понятно и другое. Ни в существе самого разума, т.е. в его способности соединять и разъединять, ставить цели и т.д., ни в объектах внешнего восприятия она не заключена.
Выход один. Подвергнуть анализу посредством метода самую способность чувственного восприятия. Наблюдение за деятельностью органов чувств показывает, что в акте ощущения усматривается реакция ощущаемого органа на воздействие внешнего предмета. В этой реакции можно обнаружить впечатление от внешнего предмета, состояние удовольствия и неудовольствия от акта ощущения и исток влечения или отвращения от воздействующего предмета. Очевидно, что идеи удовольствия и страдания отвечают всем тем требованиям, что могут быть предъявлены научному знанию. Как идеи они интеллектуально созерцаются, поскольку уже ни к чему не могут быть редуцированы. Они обладают искомой достоверностью, потому что не ставят проблемы соответствия представления и вещи, его вызывающей. Налицо требуемое тождество бытия и мышления, поскольку удовольствие и страдание суть действительность и идеи одновременно. Ведь ни один человек никогда не спутает удовольствия со страданием, т.к. они непосредственно переживаются. Важно и то, что от этих идей можно выйти ко всему многообразию воздействия внешних предметов на органы чувств, поскольку данные состояния и их осознание только и возможны вследствие внешнего воздействия.
Можно утверждать, что именно идеи удовольствия и страдания выступают тем универсальным основанием, что придает смысл любому человеческому действию. Как состояния они вызываются внешними предметами, поэтому стремление к данным состояниям будет одновременно стремлением к вызывающим их предметам. Последние правомерно получают такое общее обозначение, как "благо" или "зло". Связь влечений и предметов делает понятным знаменитый лозунг Гоббса: "...Мнения правят миром" [4.568]. Человек в действиях руководствуется желаниями, а желания обусловлены представлениями о тех благах, которые он может получить. Представления же о благах обусловлены состоянием наслаждения, которое вызывается причастностью благу. Методология европейского философствования в области познания человеческой природы сформирована.
Процедура получения научного знания теперь будет следующей. Т.к. содержание разума в конечном счете суть представление или мнение, оно должно быть сведено к основанию, которое находится за пределами разума. Поэтому в основе всех целей следует искать привычки, традиции или в общем виде то, что может быть названо "нравами". Последние, в свою очередь, также должны быть сведены к чувствам удовольствия и страдания как причинам, порождающим эти нравы. Таким образом, возможность науки проявляется в том, что последовательно может быть проведена редукция всех сфер социальной жизни к единому основанию, т.е. случайное и преходящее находит свою опору в необходимом.
Уже методика Гоббса заставляла видеть в впечатлениях результаты воздействия акциденций на органы чувств. Отбрасывание несущественного позволяло обнаружить в качестве непосредственно усматриваемого тело. Но важно то, что впечатления выступали формой явленности тел. Тем самым любое индивидуальное можно было рассматривать как значимое именно в том смысле, что оно обладает статусом явленности сущностного. Поэтому история как сфера индивидуального могла быть снова возвращена в пространство познавательного интереса. Индивидуальное следовало интерпретировать как многообразие проявлений одной и той же сущности, т.е. стремления к удовольствию.
Та же самая методология позволяла избежать деления на трансцендентное и имманентное, поскольку в содержании самого чувственного опыта предполагалось увидеть достоверное. Таким достоверным, у Гоббса в частности, выступало движение. Из идеи движения с необходимости вытекало признание причинно-следственных связей в качестве основной цели познания. Более того, скептицизм в отношении научности познания природы способствовал переносу данной методологии в сферу социального познания. Поведение индивидов следовало трактовать как движение и столкновение тел под воздействием влечений. Влечение и выступало таким содержательно наполненным и достоверно установленным законом в отличие проблематичного определения причин движения природных тел.
Естественно, что события становились той самой поверхностью или представлением и уму, не обладающему методом, казались хаосом. Применение метода позволяло увидеть в этой кажущейся пестроте строгий порядок. Конечно сфера событийного обладала меньшей предпочтительностью для изучения, чем политическая и социальная организация или область нравов и народного характера. Последние наиболее устойчивы, поскольку непосредственно обусловлены чувственностью. Собственно говоря, группировка повторяемостей двигалась в направлении поиска все более устойчивого, вплоть до необходимого. В принципе создавались основания и для создания иерархии значимого: от явлений к структурам, от событий к процессам.
Переход к анализу процессуальной стороны также задавался эмпиристской методологией. Ведь приведение внешнего хаоса событийности в порядок при правильном применении метода в основе своей имело прагматические задачи. Как в познании природы задача разума правильно организовать чувственность, и именно в познании природы это возможно сделать, так и в познании человеческой природы главная задача - так же правильно организовать чувственность. Порядок связи идей должен определить порядок связи социальных вещей. Ясно и направление. В области человеческих деяний социальное предстает лишь поверхностью, в основе которой лежит природный закон, подобно тому, как само человеческое восприятие захватывает лишь поверхность вещей.
В той же специфике чувственного восприятия следовало искать как истоки заблуждения, так и основания достоверного. В конечном счете необходимость этики как ядра социальной науки определяется сущностью любой теории познания. Уже Декарту для объяснения причин заблуждений приходилось вводить идею деятельности воли, не дающей разуму осуществить процедуру ясного и отчетливого усмотрения. Следовательно и воля должна быть организована, чтобы не допускать заблуждений. Эмпиризм усиливал эту тенденцию, поскольку усматривал основания связи впечатлений в чувстве удовольствия и страдания. Критика идеи свободы воли Гоббсом и Локком, как раз сводилась к доказательству положения о том, что "человек не свободен хотеть или не хотеть, потому что он не может воздержаться от хотения, а свобода состоит в силе действовать или воздерживаться от действия, и только в этом"[3.297]. Она вытекала из редукции деятельности всех познавательных способностей, а значит способностей в целом, к деятельности чувственного восприятия и вела тем самым к трансформации самой идеи воли. Но она же позволяла превратить познание человеческих дел в науку. Заблуждение, которое сводилось к деятельности суждения, т.е. связи впечатлений, состояло в том, что именно впечатления вызывали чувство удовольствия и страдания. Влечение, порожденное этими чувствами, потому и обманывалось, что имело дело лишь с впечатлением и не проводило их связь до должной целостности. Обманывался тот, кто принимал иллюзию за действительность и частичное за целое. Естественно, что преодоление заблуждения требовало правильной организации чувственности. Поэтому этика и выступала единственной подлинной наукой в области дел человеческих. Поскольку сущее давалось в виде представления, то правильная организация связывалась с должным. Правда в дальнейшем окажется, что самое долженствование есть лишь кажимость в том смысле, что моральный закон не создается творческим воображением, а открывается. Он уже коренится в природе и его незнание связано лишь с ошибочностью восприятия. Ведь методология эмпиризма исходила из возможности в самом чувственном восприятии открыть достоверное.
Если опыт есть основание формирования разума, а его накопление способствует развитию благоразумия и мудрости в сфере познания, то правомерно экстраполировать это положение на суть деятельности в области человеческих дел. Поэтому редукция событий к социально-политической организации и нравам выступала лишь предварительной стадией познания, подобно тому как метод обнаружения достоверного требовал отбрасывать модусы для обнажения субстанции. Вторая часть познавательных процедур состояла в дедукции достоверного знания из полученных оснований. Любой социально-политический строй представлял собой с этой точки зрения степень осознания людьми своих интересов и возможности их осуществить. Каждая эпоха оказывалась совокупностью продуктов, созданных для удовлетворения потребности в удовольствии, а ее специфика говорила о том, что в каждую эпоху осознавалось как счастье. Научность состояла в том, что многообразное, кажущееся бессвязностью, объединялось одним основанием, а из него потом могли выводиться закономерности связи нравов и социально-политического устройства.
Идея опыта снова демонстрирует свою продуктивность в рамках эмпиристской методологии. Ясно, что смысл человеческого существования в поиске удовольствия и избегании страдания. Отсюда и суть прагматики эмпиризма. Однако чувственность имеет дело лишь с впечатлением, а поэтому с вероятностью ошибиться. В пространстве опытного знания как единственно возможном для человека пространстве, только накопление опытов избавляет от ошибок. Поэтому историческое познание целесообразно как серия опытов в деле приобретения удовольствия. В результате даже длительность или временность становится продуктивной. Ведь удовольствие возникает лишь от воздействия внешних предметов, поэтому только время в состоянии рассудить соответствуют ли впечатления действительности. Тогда страдание становится критерием законченности или целостности опыта. Если повторяемость впечатлений выступает основанием достоверного, то рост событийности, т.е. индивидуального, свидетельствует о неблагополучии в социальной организации.
Различение удовольствия и страдания выступает условием дифференциации опытов. Люди в своем стремлении к счастью образуют социальные связи. Забегая вперед, можно сказать, что пользование разумом и предназначено для их создания, ибо они обеспечивают стабильность и продолжительность счастья. Этим обусловлен приоритет в познании социально-политической организации и общественных нравов. Но поскольку люди имеют дело лишь с впечатлениями, то склонны ошибаться. Гибель и разрушение государственности и общественных нравов есть симптом ошибки и критерий отделения одного опыта от другого, потому что связан со страданием, которое они несут человеку. Используя кантовскую терминологию, мы можем сказать, что опыт приобретает статус категории, посредством которой конституируется историческое содержание. Опыт в данном случае выступает осмыслением прошлого как удач или неудач в осуществлении прочного счастья. При этом не важно, когда возникнет интерес к историческому познанию. Важно, что если он возникнет внутри англо-французского философствования, то согласно данной логике.
Итак, все предпосылки для соответствующей интерпретации исторического познания налицо. В этом новом смысле история должна была стать уже не просто описанием, а описанием, организованным с целью формирования опыта. Блестящий образец такого подхода к задачам исторического познания дают рассуждения английского политического деятеля и мыслителя Болингброка (1678-1751). Можем еще раз подчеркнуть, что цели гражданской истории в деле накопления опыта и самого обращения к описанию за опытом вытекали из философской программы, развернутой Локком. Если субстрат неизвестен, то порядок связи идей можно получить лишь из опыта. Поэтому Болингброк начинает свой анализ с тезиса о свойствах человеческой природы. Первое письмо отчетливо свидетельствует о тех трудностях, что следовало преодолеть формирующейся философии истории. Проблема целесообразности познания единичного и поиск оснований его связи ясно встает перед Болингброком, что проявляется в его критике т.н. "антикваров". Как влечение к собиранию фактов ради фактов, так и попытка построить систему на основании того, что частично по своей природе, правомерно рассматриваются философом как бессмысленные. В соответствие с методикой эмпиризма только прагматика может стать единственным целесообразным основанием связи исторических фактов. Однако и сама прагматика дает многообразие мотивов, вытекающее из опытной природы исторического знания. В частности пока оно выступает источником развлечения или средством решения узко эгоистических задач, то находится за пределами научности [8. 7-8].
Поэтому основания интереса к истории следует искать там же, где ищет основания достоверного знания европейское философствование. Речь идет об анализе познавательных способностей и, в первую очередь, чувственности. То, что Болингброк называет законом природы, есть описание работы человеческой памяти. "Мы любим хранить память (в той мере, в какой позволяют нам наши слабые силы) о ярких событиях нашей собственной жизни нашего времени и времен, ему предшествовавших" [8.10]. В силу того, что чувственность оказывается единственным источником знания, основной и единственно возможной задачей становится правильная ее организация. Бежать от чувств к разуму бессмысленно, т.к. разум сам есть продукт опыта. Значение чувственности служит источником для возникновения гениальной идеи европейского философствования, позднее обозначенной Гегелем как "хитрость разума". Чувственность может быть поставлена разуму на службу, ибо из самого потока впечатлений возможно извлечь пользу. Так открывается пространство для включения исторического знания в сферу именно философского анализа. Принципиальный поворот в определении места истории знаменуется утверждением Болингброка, что история - это философия, которая учит с помощью примеров [8. 11]. Иначе говоря, единичное может свидетельствовать о необходимом. Первый подход к такому пониманию заключается в определении значения исторического факта как примера.
Чтобы выйти к этой идее, Болингброку следует показать роль примера как необходимого средства в достижении определенных целей. Здесь не случайно разделение таланта, опыта и истории. Согласно принципам эмпиризма только индивидуальный опыт первичен. Понятие таланта с необходимостью вытекает из данной парадигмы, поскольку опыт формирует разум каждого. Способность же правильной организации опыта требует дара. Разделение индивидуального опыта и истории примечательно прежде всего в отношении статуса исторического интереса. "Истинная и надлежащая цель применения ума состоит в том, чтобы постоянно совершенствовать личную и общественную добродетель"[8. 11]. Идея гражданственности правомерно выступает единственно возможным условием единства целей и соответственно преодолением субъективности интереса к прошлому. За этим тянется и следующее. Только там, где индивид делает своей целью нечто большее, чем он сам, там возникает необходимость обращаться к анализу целостностей, протяженных более, чем жизнь индивида. В этом отношении исторический опыт оказывается первичным, нежели чем опыт индивидуальный. Это важный шаг к определению необходимости истории.
Примечательно рассуждение Болингброка о достоинствах исторического опыта. "...Изучение истории имеет еще и то преимущество, что совершенствование, осуществляемое с ее помощью, распространяется на более широкий круг явлений и обеспечивается за счет других людей" [8.17]. Дело не только в возможности накопить опыт до выхода на сцену. Само превращение истории в сферу опыта становится необходимым там, где многообразное если и не считается ценным, то, по крайней мере, признается данностью. Поэтому расширять свое познание на более широкий круг явлений за счет истории имеет смысл, когда признается потенциальная возможность встречи с многообразным. При этом и разнообразие наделяется различными значениями. Оно состоит не только в выходе за приватные цели индивида, но и вообще в выходе за пределы полагания значимости единичной цели. В перспективе это шаг на пути преодоления привилегированного положения моральных целей.
Предпочтительность исторического опыта видится Болингброком в его законченном характере, поскольку, как замечает автор, "мы рождаемся слишком поздно для того, чтобы видеть начало, и слишком рано, чтобы видеть конец многих явлений" [8.20]. С этой точки зрения опыт становится искомой идеей целого, связующего части, с которыми только и может столкнуться индивид по природе своей. Более того, видеть окружающее сквозь призму так понятого опыта оказывается целесообразным и продуктивным только там и тогда, когда выход из конечности признается невозможным. Очевидно, что такой опыт оказывается растянутым во времени. Поэтому продуктивной оказывается и временность, поскольку длительность выступает условием многообразия опытов и условием осуществления исторического опыта как такового. Далее в формирующейся философии истории открывается пространство для разработки методик создания исторического текста, организующего многообразное согласно категории "опыт".
Следует отметить одно важное обстоятельство. Неочевидность связи индивидуальных событий обостряла проблему поиска основания данной связи. Это ясно осознавалось современниками, поскольку предполагалось, что в познании природы самая повторяемость природных явлений даст нужный ответ правильно смотрящему уму. Историческое же описание оказывалось зависящим от разнообразия исследовательских целей, положенных в его основу. Естественно, что исторический текст становился продуктом творчества историка. Прошлое не воспроизводилось, а создавалось. Недаром Гоббс подчеркивал, что оно имеет бытие лишь в памяти. Именно в описании социальной жизни поверхность оказывалась обманчивой и требовала интерпретации. Факт отсылал к поиску его значения. Установление же значения оказывалось возможным лишь посредством идеи. Как подчеркивал один из создателей европейской философии истории Г.-Б. де Мабли (1709-1785): "Если я не познаю общественные нравы и законы, тщетны все старания дать мне представление о достойных примечания событиях, я не постигну причин оных и отнесу их успех на счет тех, кто стоит у кормила правления" [9.166]. Его же рассуждение о необходимости предварительно изучить естественное право, происхождение политической власти, прежде чем писать историю, подталкивало к осознанию конститутивного характера идей, лежащих в основе исторического сочинения.
Итак, искусство писать историю заключалось в том, что связь событий должна была строиться согласно связи идей. Но именно историческое познание отчетливее всего показывало зависимость этой связи от различия целей. Прозорливый Болингброк хорошо уловил это влияние и связь различия целей с обусловленностью преданием, когда писал, что "мы приобретаем или не приобретаем опыт и становимся от этого лучше или хуже, вступая в мир и смешиваясь с остальным человечеством в прямой зависимости от характера ума и образа мыслей, которые мы получили в прошлом и берем с собой в дорогу. они наложатся на все наши будущие жизненные впечатления, так что один и тот же опыт, который у одного человека вызовет осуждение или побудит его к добродетельной жизни другого вовлечет в ошибку и ввергнет в порок" [8.15-16]. В результате растянутость опыта истории во времени, тесная связь с интересами людей, внешнее многообразие делали его весьма сомнительным в качестве источника формирования правильного поведения. Основание для сомнения в той же методологии эмпиризма: ведь опыт должен был формировать не просто жизненную мудрость, а самый разум. Поэтому человек в так сказать естественном состоянии оказывался во власти свободной игры своей чувственности, как отмечал Спекторский [6.495]. Многообразие влечений, обусловленное многообразием внешней действительности, формировало и многообразие представлений о значимом и незначимом, а значит ощущение общей случайности и произвольности человеческого существования.
История гражданских обществ оказывалась малоутешительной в этом отношении, т.к. наличие разумности в ней следовало еще доказать. Апелляции к фактам часто заканчивались тезисом о гибели всякой культуры, а значит торжестве в истории порока. Сама поверхность человеческой жизни как совокупность впечатлений могла оказаться бесконечным количеством опытов без всякой возможности усмотрения в них какого-либо порядка. Даже нахождение фундирующего компонента, т.е. чувств страдания и удовольствия, еще не меняло дела, поскольку опыт удовольствия одного закономерно вел к страданию другого. Интерпретация поведения индивидов как тел, движимых страстями, создавала образ хаотического движения и постоянного столкновения одних тел с другими. Единственный общезначимый опыт, как подчеркивал Гоббс, справедливо превращался в опыт войны всех против всех, чем собственно уничтожал свою значимость как опыт. Поле человеческого существования в рамках эмпиристской методологии могло вообще оказаться лишенным перспективы найти основания для разумного усмотрения и устроения вследствие признания свободной игры душевных стихий. Как ни парадоксально, но программа новоевропейского философствования в анализе причин человеческого поведения могла дискредитировать свою эффективность.
Поэтому методика эмпиризма, основанная на принципе выявления простых идей в содержании самого чувственного опыта должна была осуществить следующий шаг. Болингброк не случайно указывал, что изучение истории должно носить философский характер. Ведь поверхность исторической жизни рождает ощущение хаотичности и произвольности. "Конкретные примеры могут иногда пригодиться в конкретных случаях, но однако руководствоваться ими опасно" [8.25]. Буквальное применение примера возможно лишь тогда, когда совпадает вся цепь причин и следствий, поэтому эффективное использование исторического опыта должно сообразовываться не с буквой, а с духом примера. "История - древний автор, опыт - современный язык" [8.28]. Термин "опыт" в данном случае говорит о современных целях, которые выступают условием интерпретации смысла исторических событий и, более того, становятся условием придания им этого смысла. Поиск духа примера, как и определение общих целей, позволяет выйти за случайности единичного в использовании примера.
Но что является этим духом и где его искать? Уже само это требование, особенно в изучении исторической жизни, предполагало наличие оснований. Если впечатления, которые поставляет чувственный опыт, по природе своей частичны, то поиск основания есть поиск целого. Кажется, что основанием должны выступить цели современности, ведь все равно мир дан в субъективном восприятии. Но по той же причине и значение современности следует подвергнуть радикальному сомнению. Путь обнаружения искомого целого нам уже известен. Очищение от многообразного посредством суждения, т.е. подведения единичного под общее, дает постоянное, которое уже ни к чему не редуцируется, а с очевидностью усматривается. Из этих первоначальных простых идей путем дедукции следует вывести достоверные, а значит абсолютные, принципы правильной организации чувственности. Тезис Гоббса и Локка о возможности строгой науки именно в области познания человеческого поведения обретал реальность. Более того, эта область оказывалась единственно возможной сферой научного познания. Если организация человеческих способностей в парадигме новоевропейского философствования выступала единственным условием получения достоверного знания, поскольку только человеческое подвластно самому человеку, то и правильная организация человеческой жизни рассматривалась как наиболее реальное из того, что под силу людям.
Принцип правильной организации чувственности, примененный к анализу человеческого поведения, означал, в первую очередь, правильную организацию человеческого общежития, обеспечивающую оптимальное выживание индивидов и урегулирование их противоречивых интересов. В области исторического познания этот принцип обеспечивал причастность истории строгой науке, поскольку основания истолкования значения исторических событий давались априори. Эту функцию выполняла идея поиска опыта правильно организованного общежития. Сам опыт фундировался универсальностью человеческой природы, определяющей универсальность организации социума. Она же обусловливала и конкретизировала суть единства опыта. Он един для тех, кто стремится правильно организовать свою жизнь. Опыт един и тем, что позволяет усматривать общее за пространственно-временным многообразием. В самом общем виде он возможен как опыт нравственный. Недаром знаменитый французский философ д, Аламбер в своей статье для "Энциклопедии", выражая общее мнение философского сообщества, указывал, что "мудрец рассматривает историю лишь как собрание нравственных опытов" [8.394].
Согласно принципам научности смысл человеческого существования должен был расцениваться с точки зрения умения разумно руководить своей чувственностью, чтобы получать разумное удовольствие. Поэтому из всего многообразия исторической жизни следовало выбирать только то, что воплощало нравственное и безнравственное. Этому подходу не противоречил и призыв изучать нравы народов, их государственное устройство, экономику и т.д. Ведь все сферы социальной жизни можно было рассматривать как необходимые средства для осуществления разумного удовольствия, а пространство человеческой жизни - как своеобразную иерархию ступеней явленности универсальной природы. Поверхность истории в виде событий выступала как бы зримым воплощением движения нравов, обычаев, законов. Сами нравы представали той же явленностью природного постоянства, а точнее модификациями последнего в зависимости от условий места и времени. Собственно и сама человеческая природа олицетворяла явленность природы в более общем смысле этого слова.
Налицо должен был быть порядок в последовательности связей всех компонентов человеческого существования согласно принципу поиска действующих причин. В этом проявлялась та сплошность и неразрывность природы, что гарантировала постоянство условий и тем самым однозначность связей. Те же чувства удовольствия и страдания представали причиной всех форм социальности и в свою очередь модификацией природных сил притяжения и отталкивания. Эта же сплошность и неразрывность природы позволяла увидеть порядок и постоянство факторов, модифицирующих человеческую природу, как то климат, ландшафт, ресурсы, численность народонаселения и т.д. В результате правильно организованные страсти порождали правильно организованные нравы, последние хозяйственную, политическую и духовную жизнь. Но важно было и то, что единство опыта выступало не просто формальным условием преодоления случайности и произвольности индивидуального. Возникала перспективы установления содержательного единства, когда определенная разумная жизнь страстей требовала определенных нравов и определенного государственного устройства. Так создавался систематический порядок и систематическое единство истин в познании социальной и исторической жизни. Философия истории знаменовала тем самым применение общих принципов к познанию многообразия социальных явлений.
Можно сказать, что вторая заслуга Гоббса состояла в применении метода получения научного знания к области человеческих деяний. Редукция многообразного к единству позволяла установить те первоначала, из которых все многообразие могло быть дедуцировано. Речь шла об идеях удовольствия и страдания. Хаос во взаимодействии индивидов представал вполне закономерным явлением, поскольку опыт, формирующий разум, т.е. цели, создавал лишь уровень эмпирического обобщения. "И разные люди различаются между собой своими суждениями не только в отношении ощущений, именно в отношении того, что приятно и неприятно вкусу, обонянию, осязанию и зрению, но также и в отношении того, что сообразно и несообразно с разумом в человеческих действиях. Мало того, тот же самый человек в разное время различен, и в одно время он хвалит, т.е. называет добром, то что в другое время он хулит и называет злом" [5.123]. Поэтому это состояние и могло быть названо "войной", "ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения" [5.95]. Собственно говоря, были расширены границы применения термина за счет расширения контекста употребления. Войной оказывалось вообще состояние до образования гражданского общества, вот почему философ говорил о том, что время должно быть включено в ее понятие [5.95-96].
Соответственное звучание приобретала идея естественного закона, поскольку последний выступал не искусственным человеческим установлением, а законом, данным природой для сохранения определенного вида живых существ. Естественно, что такой закон мог быть открыт только посредством анализа, т.к. содержался в понятии природы. Соглашение, определяющее права и обязанности индивидов и возможное благодаря обладанию разумом, выступало экспликацией данного закона. Логично и следующее. Ведь страсть остается страстью, а разум всегда имеет дело лишь с впечатлениями, поэтому устойчивость соглашения требует гарантии, ибо соглашения суть лишь знаки. Подвижность способностей снова вступает в противоречие с постоянством знаков как разрыв между реальным и условным. Но теперь предстоит способности подчинить правильно установленным знакам. Поэтому государство становится той материальной силой, что придает знакам действительность. Государство выступает своеобразным гарантом тождества бытия и мышления. Очевидно, что сама логика поиска разумных оснований делала изучение политических отношений первоочередной задачей социальных наук, поскольку именно государство представало гарантом нравственного климата в обществе.
Но принцип систематического единства истин требовал логического завершения. Это обстоятельство делает понятным рассуждение Гоббса о предпочтительности монархии как формы правления. Психологическая критика человеческих способностей должна была определить своеобразие их трактовки. Речь должна была идти не о том, что соответствует демократии или монархии по понятию, а о способности их быть эффективным организатором человеческого поведения. С этой точки зрения демократия в отличие от монархии воплощала противоречие между индивидом как "носителем лица народа" и тем же индивидом как носителем собственных интересов [5.146]. Обратить на это внимание стоит потому, что дедукция должна была доводиться до конкретного. В дальнейшем такая специфика метода будет влиять на остроту и характер критики.
Проделанные рассуждения позволяют понять, почему опыт, столь шумно декларированный в новоевропейском философствовании, как опыт исторический оказывается излишним. Справедливо можно утверждать, что позиция эмпиризма в основе своей была глубоко антиисторичной. Методология поиска всеобщего и необходимого в человеческих делах обнаруживала его в чувстве удовольствия и страдания, которые по сути своей лежат вне истории. Стремление к ним оказывалось единственно правомерной целью, поскольку остальные цели не выходили за пределы представляемости. Но оно же становилось стремлением выхода из истории, к которой относилось многообразие предметов, могущих вызывать данные чувства. Однако все это многообразие в конечном счете оказывалось представлением, поэтому само по себе значения не имело. Более того, как представление оно было сродни текучести, непостоянству, неустойчивости и тем самым превращалось во временность. Но это время имело отношение лишь к характеристике жизни индивида и выступало только формой восприятия окружающего мира, да и то в случае неправильной организации своего разума. Поэтому историю как стремление к различным целям и попытку извлечь из прошлого опыты для достижения этих целей следовало считать заблуждением. Ведь цели содержались в разуме, а разум кроме эмпирического обобщения впечатлений ничего дать не мог. Поверхность потому и давала многообразие, что люди принимали представление за действительность. Поэтому же она оказывалась трагичной, т.к. свидетельствовала о гибели любой культуры вследствие смешения иллюзии и реальности. История теряла отличие от временности, потому что как время, так и история, представали лишь формой восприятия окружающего индивидом.
Чтобы преодолеть эту частичность и текучесть представлений, следовало усмотреть в них постоянство или повторяемость в виде простых идей. Применение метода позволяло увидеть за внешней текучестью одну и ту же ровную, однообразную, незыблемую сплошность природы. Но оно же уничтожало специфичность истории на всех уровнях и делало ее иллюзией. Поверхность природных явлений и человеческих деяний представала однообразной игрой стихий, а взгляд глубже позволял увидеть однообразное действие одних и тех же сил, в частности притяжения и отталкивания, модифицирующихся во влечение и отвращение. Образно говоря, за историей стояла природа, за временем скрывалось пространство. Всякое время по сути оказывалось длительностью постоянства. Потому и стремиться следовало к удовольствию и страданию, т.к. только они говорили о действительном.
Казалось бы, что история еще может нечто сказать человеческому уму, если будет прочтена как серия опытов по достижению удовольствия и избеганию страдания. Но поскольку предметы опыта суть впечатления, то связь их будет обусловливаться в первую очередь индивидуальным интересом. Это как раз будет тем опытом, который никого ничему не научает. Недаром Болингброк различал историю и индивидуальный опыт и подчеркивал возможность обойтись без знания истории. Опыт истории не нужен в решении проблем частной жизни, поэтому только нацеленность на жизнь гражданина создает основания для его освоения. Но такая жизнь предполагает отождествление своих целей с целями культуры и истолкование последних как конечных целей. Отсюда и предпочтение нашего автора к сочинениям практиков, т.е. Цезаря, Ксенофонта, Саллюстия как носителей профессионального опыта. Не менее существенно и другое обстоятельство в разделении исторического и индивидуального опыта. Опыт переживания нельзя заимствовать, а можно только лично пережить. Поэтому такой опыт первичен. В этом его принципиальное отличие от опыта исторического, который потому и является историческим, что может быть перенят без испытания на себе.
Примечательно рассуждение Болингброка о состоянии древней и священной истории, поскольку в нем раскрывается подлинное значение исторических примеров для новоевропейского философствования. Обращение к анализу источников, на первый взгляд, кажется вполне закономерным следствием из тех задач исторического познания, что сформулированы мыслителем. Идея опыта есть идея целостности, поэтому следует выяснить, возможно ли эту целостность составить на основании имеющихся данных. Однако довольно быстро вопрос об их полноте или неполноте для требуемых целей перерастает в обсуждение проблемы их достоверности. Вывод оказывается следующим. "Древняя история, та древняя история, о которой я писал, совершенно непригодна поэтому для достижения целей, которые каждый разумный человек должен ставить перед собой при изучении истории, ибо эта древняя история никогда не заслужит доверия ни у одного здравомыслящего человека" [8.44]. Причина не только в наличии партийных, личных и прочих интересов, суть в характере чувственного восприятия и воспоминания. Т.к. анализ познавательных способностей становится первоочередной задачей европейского философствования, проблема адекватности отражения внешнего мира выходит на первый план. Отсюда возрождение пирронизма и признание Болингброка в правоте его принципов как предпосылок анализа достоверности источников.
Однако, как продолжает философ, "предпосылки верны, а выводы ложны" [8.45]. Но не о перепалке сторонников и противников пирронизма идет речь, хотя Болингброк и пишет, что "когда суждения производят впечатление пристрастных, мы можем сделать выводы самостоятельно или принять суждения авторов, сделав известные поправки. Достаточно немного природной проницательности, чтобы определить, какая нужна поправка - в зависимости от конкретных обстоятельств жизни авторов или общего склада их ума, и тем самым нейтрализовать воздействие этих факторов" [8.50]. Способ решения проблемы дает нам возможность встретиться наконец с принципиальной установкой Просвещения по поводу роли исторического познания. "...Я мог бы обратиться, вовсе не вдаваясь в рассуждения, к любому прямодушному человеку с вопросом, помешали ли ему сомнения в достоверности истории использовать примеры, которые он в ней находил, и судить о настоящем, а иногда о будущем, опираясь на прошлое" [8.51].
В этом высказывании таится глубокая и весьма продуктивная мысль. Снимается проблема достоверности воспоминания и снимается способом, характерным для эмпиризма. Ведь в любом случае речь идет о представлении, потому и предпосылки пирронизма верны. Спор об адекватности отражения просто бесполезен. Поэтому в истолковании значения исторического текста основанием должна выступить прагматика, поскольку налицо тотальная опосредованность всех объектов восприятия. Прагматика же становится и принципом конституирования исторического факта посредством применения метода сравнения. Следует сравнивать сообщения исследователей с целью исключения противоречий. В получении продукта, т.е. факта, тезис Болингброка о достаточности правдоподобия и вероятности является принципиальным. Вследствие применения метода сравнения и прагматики как его основания вероятность будет определяться не возможностью самого события быть, а логической непротиворечивостью в установлении связи знаков. К последнему, а не к т.н. реальности, относятся суждения Болингброка и Мабли о наказуемости порока и торжестве добродетели. Тезис о поиске духа примера позволяет снять еще одну проблему: проблему фальсификации истории. Английский мыслитель недаром утверждал, что опыт есть современный язык, который позволяет уловить дух. Дело не в подтасовке фактов и не в произволе прочтений, а в определении самой возможности найти основания связи многообразного при сохранении его идентичности. В перспективе идею опыта можно считать единственной, что возвращает исследователя к сопоставлению данных источников и избавляет от необходимости выходить за их пределы. Процедура сравнения будет создавать исторический факт, а критерием выбора существенного станет конкретность цели приобретения опыта, т.е. политические цели обусловят изучение политического в истории как существенного и т.д.
Однако исходные предпосылки эмпиризма трансформируют ситуацию. Ведь принципы этики формулируются не путем обобщения исторического опыта в силу тех принципиальных трудностей, которые он создавал для чувственного восприятия и о которых уже неоднократно говорилось. Метод их получения есть дедукция из первоначал. И в этом трагичность опыта истории. Идея социальной науки как этики впервые создавала возможность для превращения исторического знания в научное, поскольку давала априорные знания, обеспечивающие связь эмпирии, выделение значимого и т.д. Но суть опыта в целом, как в области природных явлений, так и социальных, определяется не историчностью задач, иначе новые цели постоянно создавали бы возможность нового прочтения одного и того же материала. Сведенный к чувственному восприятию, а тем самым и к тотальной временности, опыт заставляет искать вневременные принципы. Характер их получения в области социального знания обесценивает значение исторического опыта, ведь определять правила разумного устройства человеческого жизни следует путем дедукции. Таким образом, истина может быть получена до всякой истории и вне всякой истории.
Это обстоятельство радикально меняет статус опыта. В парадигме эмпиризма он должен быть беспредпосылочен, поскольку выступает единственным источником знания. Само получение простых идей происходит вследствие сортировки впечатлений, когда одно приходится считать причастным субъекту, а значит случайным, а другое - причастным объекту, а значит необходимым. Вследствие беспредпосылочности опыта идея приобретает, если воспользоваться языком Канта, не конститутивный, а регулятивный характер. Иначе говоря, она не создает опыт, поскольку последний с очевидностью дан чувственности, а отбирает в нем то, что считается существенным, и игнорирует несущественное. Естественно, что исторический факт как производный от чувственного восприятия будет считаться автономным. Можно сказать, что здесь коренится и самое деление на т.н. исторические факты и т.н. исторические теории. Поэтому как таковой критики источника не получается, поскольку содержание его уже рассматривается в качестве наличного исторического факта, а автор текста - в качестве оппонента или собеседника. Недаром Болингброк утверждает, что одни тексты надо только читать, другие - изучать, "а некоторыми можно вообще пренебречь не только без ущерба, но даже и с пользой" [8.52].
Понятна и еще одна причина такого отношения к тексту. Ведь природа человеческая одинакова: чувство удовольствия и страдания универсально. Поэтому текст и лишен временной дистанции. Он говорит о тех же страстях и также, как об этом говорят всегда. Все люди во все времена стремятся к одному и тому же. С одной стороны, это путь к вовлечению чуждых эпох в жизнь современности, ибо единство природы есть основание единства опыта. Но с позиций эмпиризма полагать специфические цели значит пребывать в иллюзиях по поводу своего местоположения в мире. Естественно, что не возникает проблемы понимания, т.к. не предполагается допущение существования иной ментальности. Поэтому единственные проблемы анализа исторического текста - это определение достоверности сообщения и правильного понимания нравственного значения того или иного поступка. Первая, как мы видели, снимается, да и последняя тоже, поскольку добродетель - тоже лишь средство для удовлетворения чувственности. Как следствие - равнодушие философа к утрате источников. В этом ему вторит и Мабли, когда оценивает перспективу анализа средневековых архивов для создания истории Европы: "И даже иссушив свой ум в сиих неблагоприятных штудиях, разве сможет историк сочинить что-либо, кроме истории воистину варварской во всех отношениях. Согласен, можно приобрести знания, необходимые для описания нравов, публичного права и духа народов, но как сохранить при этом тот вкус и выразительность, каковые привлекают читателя?" [9. 177]. Универсальность человеческой природы обусловливает монотонность в ее явленности читателю, наделенному методом. Поэтому умножать количество историй бессмысленно, а утрата одних текстов легко восполняется другими такими же. Содержательность этических правил позволяет еще более сузить историческое пространство. Бессмысленно изучать историю заблуждавшихся народов, ибо достоверное можно дедуцировать.
Уже отмечалось, что единственная проблема анализа исторического текста - это проблема достоверности сообщения. Решение ее Болингброк видит в том, что "история должна отличаться определенной степенью вероятности и достоверности, иначе примеры, которые мы в ней находим, не будут обладать достаточной силой, чтобы оказывать соответствующее воздействие на наш ум или иллюстрировать либо подкреплять предписания философии и правила хорошей политики" [8.51]. Смысловое богатство этого суждения в понимании установок новоевропейского философствования трудно переоценить. С проблемы истолкования достоверности как вероятности началось и формирование методик анализа текста. Знаменитый Локк уделяет внимание вопросам выработки такой методики [7.133-148]. Можно заметить и те тенденции, которые должны были преобладать в решении этого вопроса. Он же пишет о предпочтительности первоисточника и конечной предпочтительности прямого наблюдателя, что напрямую связано с анализом чувственности. Суть конечно не в том, что наблюдатель не ошибался, а в том его заблуждения возможно было свести уже к ошибкам чувственного восприятия как такового.
Однако радикальность решения Болингброком данной проблемы заключается в утверждении, что для свидетельства прошлого вполне достаточно его вероятности как правдоподобия. Смысл этого правдоподобия легко проясняется следующей фразой философа: "Когда воображение становится необузданным и неистовым, выходит за границы естественного и рисует нам героев и великанов, фей и волшебников, говорит о событиях и явлениях, противоречащих всеобщему опыту, нашим наиболее ясным и отчетливым представлениям и всем известным законам природы, разум не даст себя обмануть ни на мгновение; напротив, отказываясь воспринимать такие повествования как исторические, он отвергает их, считая, что они недостойны занять место даже среди творений вымысла" [8.45]. Итак проблема достоверности смещается в сторону обсуждения проблемы вероятности, а последняя - в сторону размышлений о правдоподобии, понятом в духе эмпиризма. Редукция к вопросу о достаточности правдоподобия обусловливается статусом исторического знания. Понятое как опыт, оно трансформируется в сообщение о примерах. Задача примера быть иллюстрацией положения, дедуцированного из первоначал. Поэтому пример ничего не доказывает, и правдоподобия для него достаточно. Суть правдоподобия в общем совпадении сообщений с тем, что в принципе может быть воспринято человеком.
Зачем же тогда вообще нужен пример? Уже в самом начале своего рассуждения о пользе истории философ говорит о несовершенстве человеческого мышления, которое с трудом воспринимает логическое рассуждение и плохо поддается убеждению посредством деятельности одного рассудка [8.11]. Рассуждение вскрывает тайну предназначения исторического знания. Оно носит только педагогический характер, поскольку яркость примера убеждает сильнее, чем сухое рассуждение. Такая апелляция к психологическим моментам закономерна в эмпиризме, поскольку только так им могла рассматриваться природа познавательных способностей. Исторический текст снова возвращался к описанию яркого и необычного, но уже в целях воспитания, а не развлечения. Тогда и правдоподобность сообщаемого значима в силу психологических особенностей восприятия, т.к. люди обычно доверяют не прямому вымыслу, а правдоподобному. "Хорошо рассказанная сказка, искусно сочиненная комедия или трагедия способны оказать кратковременное воздействие на ум, распаляя воображение, побуждая к действию ум, производя сильные впечатления на чувства"[8.44]. Но разумная организация социума требует постоянного, поэтому правдоподобное предпочтительнее в деле воспитания граждан.
Более того, для воспитания достаточно правдоподобия, поэтому и достоверность собственно не нужна. Актуализация проблемы воспитания не случайна и, в первую очередь, обусловлена спецификой философского метода. Ведь основная задача состоит в том, чтобы обеспечить правильное смотрение, т.е. правильную связь впечатлений. Поэтому впечатление необходимо, ибо только оно убеждает в действительности. Но поскольку оно лишь впечатление, то воображаемая связь в принципе ничем не отличается от той, которую выстаивает память. Первая даже предпочтительна, если осуществляется в интересам разумной организации жизни. Вследствие этого исторический пример трансформируется в образец для подражания. А в образце достоверное, как полнота всего того, что имело место в действительности, даже и не нужно. Поэтому Болингброк и говорит, что "когда подобная видимость налицо, разум снисходителен к невинным подлогам воображения и, допуская вероятность, отказывается от тех строгих правил критики, которые он установил для проверки истинности факта" [8.44]. Вот почему Болингброк не советует долго бродить по стране истории [8. 63]. Правила добродетели вечны и обучение им составляет пору воспитания, т.е. взросления. После окончания воспитания история заканчивается, т.к. наступает время пользования сформировавшимся умом. Практика же требует действительного, а не правдоподобного. Но практика эта в истории не нуждается, потому что состоит в соблюдении вечного и неизменного. Она же питает кажущуюся легковесность размышлений философа о возможности установления достоверности исторических сообщений. Пресловутого здравого смысла вполне достаточно, ибо природа людей одинакова и цели требуют лишь правдоподобия.
После всего сказанного можно обратить внимание на обратную сторону тех достижений, что были сделаны европейским философствованием в области исторического познания. Сообщение о прошлом если и целесообразно, то как сообщение об образцовом. Такой подход тем более не требует перебирать и копаться в обилии сведений. Природа везде действует одинаково. Значение имеет лишь яркое и впечатляющее, т.е. пример должен быть предельным воплощением нравственного и безнравственного. Где это же повторялось в меньшей степени, изучать можно, но нецелесообразно. В результате закономерно пристальное внимание к стилю исторического сочинения. Так целостность сюжетной линии приобретает значение лишь для силы и убедительности примера. В этом отношении показательны неоднократные замечания Мабли о полезности сюжетной организации текста, оправдании вкладывания речей в уста исторических персонажей, призывы не перегружать текст детальностью анализа, избегать длиннот, повторов и т.д.
Постановка вопроса о единстве человеческой природы как условии определения всеобщего и необходимого влекла за собой идею возможности всеобщей истории. Следует отметить, что такая история, как и вообще любое историческое сочинение в рамках данной парадигмы, могла стать либо философией истории, либо источниковедческим анализом. Ведь историческое знание приобретало целесообразность, если расширяло опыт как сферу чувственного восприятия или иллюстрировало философские положения. Поэтому именно историческое знание сохраняло наиболее тесные и долговременные связи с философской проблематикой, что позже было замечено, в частности Зиммелем. Это же обстоятельство повлекло за собой проблему дифференциации исторического знания от других видов знания. Специфика исторического знания, прекрасно замеченная уже эмпиризмом, лишала его искомой самостоятельности. Тот же Мабли обсуждает вопрос о месте, которое должны занимать как в подготовке историка, так и в самом историческом тексте, знания о естественном праве, происхождении публичной власти, правах человека и т.д. [9. 153-154]. Они выполняли роль идеи, связующей многообразное в единство, но привносились в историю из источника, чуждого ей. Позднее по тем же причинам проблема поиска идеи истории трансформируется в проблему соотношения истории и психологии, истории и социологии и т.д.
В соответствие с идеей опыта всеобщая история могла бы предстать историей опытов решения культурных задач. Но идея вечности и неизменности человеческой природы делала эту затею проблематичной. Ведь вооруженный таким методологическим принципом, исследователь обнаружил бы однообразие страстей и форм их проявления. Показательно ставшее расхожим сравнение истории с театральным представлением, где одни и те же актеры разыгрывают одни и те же роли, меняя лишь костюмы. Написание такой истории было бы делом скучным и свидетельствующим об отсутствии вкуса. Не случаен иронический тон Вольтера в его статье об истории для "Энциклопедии". Только хронология могла бы придать ей вид единства и связи, но уже новоевропейская критика достаточно постаралась, чтобы показать призрачность этого единящего начала. Временная перспектива в конечном счете была иллюзией познающего индивида, поэтому даты могли играть лишь роль определителя этапов прохождения телом расстояния и моментов столкновения с другими телами. Тем более, что с удалением вглубь времен, падает степень вероятности и достоверности события, а значит и достоверности и значимости причин и следствий. Недаром тот же Болингброк советует писать историю Европы с XV в. И данных больше сохранилось, и действие причин сохранило свое значение для современности.
Характерна мысль Мабли о том, что всемирная история должна быть собранием частных историй [9. 182]. Конечно уже самый принцип истолкования истории как совокупности опытов предполагал целостность и законченность всякого движения на исторической сцене, иначе связь каких-либо объектов нельзя было мыслить как опыт. Поэтому события того или иного периода должны были иметь и являть связанность и последовательность. Интерпретация истории как нравственного урока усиливала внимание к движению событий и процессуальной стороне дела, поскольку смысл урока определялся логикой развертывания страстей. Она же распределяла порядок связи и последовательности частей. Тем самым писать всемирную историю как историю всех и в хронологической последовательности значило повторяться и, более того, порождать хаос, поскольку принцип хронологического единства принуждал разрывать целостность описания опыта.
Принцип образцового определял смысл всемирной истории как совокупности частных историй. Мабли указывал, что следует выбрать наиболее прославленные народы, являющие самые яркие примеры наиболее существенных страстей или добродетелей. Это обстоятельство обусловливало суть идеи "эпохи", о которой говорили Болингброк и Мабли. Эпоха олицетворяла собой законченность урока, а она определялась той же логикой осуществления страсти. Здесь же коренились истоки формирования идеи "всемирно-исторического народа" и "всемирно-исторической личности", являвших собой предельность и яркость урока. Следует особо отметить тот факт, что этический контекст формировал философско-историческую проблематику как сферу предания, с которой и предстояло потом работать преемникам. Однако он же сужал пространство исторического интереса, поскольку распутывание внешнего хаоса документов, архивов, грамот за неимением сочинений историков оказывалось пустой тратой времени. Ведь все равно исследователь продублировал бы то, что и так уже известно в отношении всемирно-исторических народов и образцовых текстов, о них повествующих. Как ни парадоксально, отрицание значения предания в общем движении философской мысли оборачивалось некритическим отношением к нему при решении частных вопросов. Отношение к трудам античных историков является тому яркой иллюстрацией.
Итак, каков же вывод? Он лишь повторит ту мысль, что уже проводилась при анализе исторического познания эпохи Нового времени и Просвещения. При последовательном проведении методик эмпиризма историческое познание утрачивало свою специфичность и целесообразность. Редукция к чувственному опыту как единственному источнику знания уравнивала природные явления и человеческие деяния, представляя их результатами воздействия вещей на познавательные способности. Суть исторического знания со времен Бэкона оставалась неизменной: оно было описанием единичного как данного в представлении. Налицо полный произвол такого описания, поскольку опыт чувственного восприятия не имел ни начала, ни конца. Осуществить описание подобного рода значило бы увеличивать хаос, который являлся бы отражением того хаоса, что царит на поверхности природы. Ему же причастен и индивид, поскольку его познавательные способности устроены так, что поставляют ему лишь поток вспыхивающих и гаснущих впечатлений.
На этом уровне время, прошлое, история оказывалась тождественными, поскольку сводились к бесконечной последовательности впечатлений и степени их силы и яркости. Ничего положительного такая история не несла. Хаотичность порождала потребность правильной организации восприятия. Методика ее получения могла состоять лишь в выявлении в содержании самого восприятия простейших элементов. При таком подходе идея "истории" наполнялась новым содержанием, поскольку речь начинала идти о выборе объектов восприятия. Однако и теперь историческое знание как описание человеческих деяний оставалось на уровне фиксации хаотического и получало соответственно негативную оценку в сравнении с описанием природных явлений. История являла собой уровень знания, природа - уровень науки, поэтому преодоление хаотичности осуществлялось за счет редукции истории к природе.
В результате история как многообразие событий вследствие игры страстей оказывалась сродни игре природных стихий. Страсть по сути своей носила внеисторический характер и выступала модификацией природных сил. Но этот кажущийся хаос игры природных сил нес в себе порядок, поскольку фундировал его один и тот же набор компонентов. Термин "история" мог быть теперь снова возвращен в научный оборот как обозначение правильного описания. Но и здесь он не нес ничего специфического, поскольку описывал однообразную игру сил как в человеческих деяниях, так и в природных явлениях. Постоянству природы не противоречил факт возникновения и исчезновения видов, возникновения и падения государств и наций, который казалось бы свидетельствовал о дыхании временности. Как подчеркивал Фуко, общий принцип неизменен, а "последовательность и история являются для природы лишь средством пробежать весь ряд бесконечных вариаций, на которые она способна"[1.185]. Поэтому природа в любой момент времени остается завершенной в своем основании и может рассматриваться всецело представленной в этот момент времени. Никакого становления в ее фундаменте нет, а время оказывается лишь длением постоянства. Соответственно нет никакой истории.
От Бэкона к Локку ситуация менялась, поскольку обнаружить всеобщую и необходимую связь в этой игре природных стихий не удавалось. Чувственный опыт давал экстенсивное и интенсивное многообразие, которое в лучшем случае имело результатом эмпирические обобщения. Поэтому постепенно складываются основания для скептицизма. Но для социальных наук методика выявления простых элементов и дедукция из них открывала благоприятные перспективы. История оказывалась причастной науке, поскольку нравственные принципы выступали основанием связи единичных событий и выбора значимых из них. Это позволяло внести в историческое описание идеи причинно-следственной связи и последовательности. Так начинают появляться философии истории. Этика определяла характер связи и последовательности индивидуального как целостность нравственного опыта, чем способствовала зарождению представления о специфичности исторического познания именно как связи индивидуального.
Однако дедуктивная природа этического ликвидировала целесообразность исторического познания в этой зарождающейся форме. Обустройство жизни становилось возможным без всякого обращения к прошлому. Трактовать же историю человечества как приуготовление к современности значило бы уничтожить возможность индивидуального опыта познать достоверное через фиксацию простых идей. Тем самым история превращалась в серию примеров, иллюстрирующих нравственные принципы да и то лишь в педагогических целях. Поэтому поистине оказывалось бессмысленным говорить о существовании истории как специфического способа человеческой жизни.
Образ жизни как театрального зрелища наиболее адекватно раскрывает существо новоевропейского философствования. Жизнь являет собой сцену, где все и так представлено. Остается лишь правильно посмотреть. Жизнь всегда одинакова, поэтому меняются маски, одежды, декорации, но роли и актеры остаются теми же. Актеры олицетворяют субстанциальное начало, роли являются атрибутами субстанций, а маски и одежды выполняют функцию модусов. Жизнь есть игра, ибо смысл существования состоит в получении удовольствия. Статус роли как атрибута удерживается тем, что удовольствие связано с внешним объектом, поэтому роль воплощает необходимость отношения к внешнему. Но она же внушает устойчивое ощущение общей несерьезности жизни и несерьезности познания. История оказывается зрелищем, на которое приходят поглазеть, а в лучшем случае, развлекаясь, ненавязчиво поучаться опыту игры. Подлинное же знание черпается совершенно из другого источника. Таков итог движения новоевропейского философствования
Литература
1. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб, А-cad, 1994. 406 с.
2. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1989. Т.1. С.250-296.
3. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., Мысль. 1985. Т.1. 621 с.
4. Гоббс Т. Человеческая природа. // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1989. Т.1. С.507-573.
5. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1991. Т.2. 731 с.
6. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т.1. Новое мировоззрение и новая теория науки. Варшава. 1910. 563 с.
7. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., Мысль. 1985. Т.2. С. 3-201.
8. Болингброк. Письма об изучении и пользе истории. М., Наука. 1978. 359 с.
9. Мабли Г.-Б. де. Об изучении истории. О том, как писать историю. М., Наука. 1993. 415 с.
10. Философия в "Энциклопедии" Дидро и Даламбера. М., Наука. 1994. 720 с
4. Революция, произведенная Юмом. Первый кризис в философии и философии истории.
Не будет преувеличением сказать, что с именем Д.Юма (1711-1776) связан переворот не только в англо-французском эмпиризме, но и в европейском философствовании в целом. Наконец-то учение о мире как представлении приобретает развернутый и законченный характер. Теперь вся последующая философская проблематика будет вытекать из тех следствий, что влечет за собой идея представления. Но утверждение о перевороте конечно не означает радикального разрыва с предшествующей традицией. Собственно говоря, перед нами последовательное проведение принципов эмпиризма. Оно-то и позволило осуществить критику позиции Локка и определило направление этой критики. Речь идет о концепции простых идей, которые ум получает путем ясного и отчетливого усмотрения. Ясно, что если единственным источником, формирующим содержание сознания и деятельность мышления, выступает чувственность, то всякая идея должна иметь в основе чувственное впечатление. Важно и другое. Характер впечатления и вообще характер действий чувственности должен определять способности ума, задавая соответственные пределы его возможностям. Поэтому Юм и начинает свое знаменитое произведение с рассуждения о различии впечатлений и идей.
"Все перцепции (восприятия) человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление и сознание" [1.57]. Ясно, что любое впечатление именно по природе впечатления обладает качественной и количественной степенью. Поэтому интеллектуальное созерцание как способность ума усматривать простые идеи должно стать проблематичным. Юм разрушает иллюзии эмпиризма по поводу возможности установить какую-либо объективность в содержании впечатления. Полагание впечатления или представления как результата воздействия вещей на познавательные способности всегда предполагает ту или иную степень качества или количества, а значит абсолютную зависимость от устройства способности восприятия. Тем самым учение о простых идеях свидетельствовало о сохранении в эмпиризме инородного ему момента, т.е. самостоятельной конститутивной деятельности мышления. Если же ум как свое содержание, так и способности синтеза и анализа, получает из такого источника, как чувственность, то этому качеству неоткуда взяться.
Этот принципиальный тезис определяет направление критики представлений об абстрактных идеях, которое продолжает и усиливает мысли Гоббса. "Очевидно, что при образовании большинства - если не всех - наших общих идей мы абстрагируемся от всякой определенной степени количества и качества; очевидно также, что объект не перестает принадлежать к тому или иному особенному виду в силу любого незначительного изменения его протяжения, длительности и других свойств" [1.75]. Значит всякая общая идея должна рассматриваться как продукт охвата неопределенно большого количества впечатлений и по сути своей оставаться тем же впечатлением, хотя и с меньшей степенью силы и живости. Ясно, что всякая общность оказывается лишь общностью имени, которое из соображений удобства создано, чтобы заменять многообразие сходных впечатлений.
Трудно переоценить значение этих рассуждений. Естественно, что всякое расхождение или заблуждение, как отмечал еще Гоббс, будет связываться с различным или неправильным употреблением одних и тех же имен. Суть различия в том, что "звук этого имени оживляет в нас идею одного из данных объектов и заставляет воображение представлять его со всеми присущими ему особенными обстоятельствами и отношениями частей" [1.79]. В силу разнообразия опытов различным будет и понимание и применение идеи. Решение проблемы заблуждения или согласования истолкований будет перемещаться в новую плоскость. Нет надобности в отрицании предания как совокупности знаков, выработанных культурой и наделенных определенным смыслом. Но из этого не следует и безграничное доверие к преданию, поскольку оно есть лишь совокупность знаков. Все есть лишь слова, за которыми стоит определенный опыт, поэтому решением становится прояснение значения употребляемых имен.
Парадигма новоевропейского философствования решение любого вопроса видит в ракурсе определения истинного и ложного, поэтому рассуждение должно вестить о правильном и неправильном употреблении. Однако бесполезно спорить, кто прав в употреблении имени. Ведь каждый составляет общее имя на основании собственного ограниченного опыта. Эту мысль стоит еще раз подчеркнуть. Поскольку общая идея ассоциируется с представлением, а опыт накопления представлений у любого ограничен, то невозможно доказательство правоты представлений одного сравнением с представлениями другого. Ведь смысл идеи, а строго говоря смысл слова, фактически определяется ее применением, а у каждого свой опыт применения. Естественно, что единственное решение возможно на пути применения генетического метода как реконструкции истории возникновения того или иного представления. Уже хотя бы просто для того, чтобы понять друг друга, следует отрефлектировать собственный опыт образования той или иной идеи. Тонкость в том, что апелляция к генезису не есть плод досужего любопытства исследователя. Метод целесообразен, поскольку позволяет решить проблему хотя бы взаимопонимания. Поэтому идея генезиса становится не просто объяснением происхождения знания, а объяснением происхождения достоверного знания. Здесь же лежат основания для трансформации самой идеи генезиса. Если общая идея, или общее представление, строится на основании частичного опыта, то речь не может идти о генезисе самой общей идеи. Генезис объясняет лишь, почему сформировались те или иные представления о ней. Поэтому предание оказывается принципиально неустранимым и, более того, работа с ним выступает единственным источником приращения знания. Нет надобности говорить о том, насколько это обстоятельство меняет представление о статусе времени и истории, да и способах организации соответствующего материала.
Вопрос о генезисе как методе получения достоверного знания обусловлен исходными философскими установками Юма. Это отчетливо проявляется при анализе идей "пространства" и "времени". Опровержение представлений о пустом пространстве и времени собственно и основано на обращении к происхождению самих идей пространства и времени. Если впечатления есть единственный источник и прообраз идей, то идея того же времени должна быть образована от какого-то впечатления. Нетрудно заметить, как сам характер проблемы определяет выделение существенного в генетической цепи. Вопрос о пустом времени обусловливает и ракурс высвечивания требуемых причин. То, что ничем не заполнено, не представимо, таким образом, "невозможно представить пустое пространство, или протяжение без материи, а также время без последовательности или изменений в каком-либо реальном существовании" [1.101-102]. Т.е. идея генезиса не просто выступает объяснением происхождения прообразов всех идей. Но само существо заблуждения становится основанием для применения генетического метода, а значит он позволяет находит истину.
Итак, радикализация критики познавательных способностей, а в данном случае, существа простых идей, начинает выдвигать на первый план генетический метод как условие определения достоверного знания. Никаких простых идей в локковском смысле обнаружить нельзя, поэтому и дедукция проблематична. Ведь любую общую идею каждый фактически наполняет своим содержанием, обусловленным богатством собственного жизненного опыта. Поэтому даже просто взаимопонимание требует экспликации происхождения своих представлений. Проблематичность дедукции определяется тем, что вопрос о сложности и простоте общей идеи ставится в зависимость только от накопления опыта.
Утверждение о том, что идеи отличаются от впечатлений силой и живостью выступает решающим условием переориентации познавательного интереса с анализа содержания впечатлений к анализу взаимоотношений между ними. Ведь само по себе впечатление дискретно и обладает качественными и количественными параметрами. Очевидно, что методика изучения познавательных способностей делает вопрос о связи наиболее насущным, а после Юма и единственным, для определения статуса научности знания. Становится понятным, что аналитика впечатления ничего не даст, кроме фиксации факта его частичности во всех отношениях, поэтому только синтез может обеспечить какую-то целостность и постоянство.
Основания юмовского анализа уже была вскрыты, а с ним открылся новый потенциал в истолковании смысла историчности. Говорить теперь следует не об отрицании предания, а о прояснении сложившегося культурного и собственно философского багажа. Философская мысль начинает двигаться за счет критики своей собственной продукции, а существо критики все более обнажает такие стороны этой деятельности, для которых термин "история" оказывается наиболее подходящим. В дополнение можно заметить, что чем дальше, тем более задача заключается в спасении накопленного багажа.
Поэтому работа Юма начинается с прояснения имеющих место идей. Первым шагом может быть фиксация наличного, а в данном случае видов отношений, вторым - определение происхождения этих идей. Размышление показывает, что только отношения сходства, противоположности, количества и качества могут быть усмотрены непосредственно и без принципиального изменения в самих идеях. Иначе говоря, мы можем сразу же без накопления опыта усмотреть, когда один предмет больше другого и т.д. Однако существуют виды отношений, которые не зависят от идей, но зависят от опыта в том смысле, что требуют сравнения. Именно отношение причинности предполагает выход за пределы чувственности, хотя бы тем, что требует с необходимостью мыслить причину, даже если она не дана в опыте. Если опыт считается единственным источником знания, то идея причинности в первую очередь должна быть подвергнута пристальному анализу.
Какие же результаты он дает? Он показывает, что в ее состав должны входить представления о смежности, последовательности, постоянстве и необходимости. Очевидно, при последовательном восхождении от представления о смежности до представления о необходимости сила опыта как решающего аргумента слабеет и полностью исчезает. Опыт не может дать идеи необходимости, разум тоже не может ее породить, поскольку зависит от опыта. Поэтому прояснение существа идеи причинности, т.е. ее подлинного содержания, возможно лишь генетическим методом.
Первое, с чего следует начинать, так это с анализа связи впечатлений, а в первую очередь, с изучения механизмов фиксации связи, т.е. памяти и воображения. Если чувственный опыт есть общий источник всех идей, то нельзя говорить о радикальном отличии вымысла от воспоминания. Ведь впечатление является исходным источником формирования идей, поэтому любой вымысел заключается собственно лишь в произвольности связей между впечатлениями. Этот шаг можно считать решающим для исторического познания. Уже Болингброк решил проблему достоверности исторического знания переориентацией его основных задач. Суть его идеи, как мы помним, состояла в том, что для реализации нравственных целей достаточно правдоподобия. Для Юма задача определения достоверности как адекватности отражения вещи сознанием уже не стоит, поскольку ум имеет дело только с впечатлениями, за которые выйти он не может. Поэтому различение памяти и воображения состоит лишь в степени силы и живости. Причем, как правомерно подчеркивает философ, "главное в деятельности (exercise) памяти состоит не в сохранении самих простых идей, но их порядка и расположения"[1.65].
Справедливо и обратное. Впечатления должны обладать силой и живостью, чтобы сохраняться в памяти, а значит, служить основанием формирования идеи причинности. Придать эту силу и живость может только повторяемость впечатлений. Она создает представление об однообразии в последовательности появления объектов. Ясно, что такое заключение грешит тем, что выходит за пределы опыта, и разум естественно не может найти логическое основание, позволяющее его сформулировать. Поэтому "если наш ум переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого, то это определяется не разумом, а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающими их в воображении"[1.163]. Ассоциацию следует считать тем бессознательно действующим механизмом человеческой души, который заставляет сознание при воспоминании или впечатлении переходить от одного объекта к другому. Опыт формирует привычку "видеть два впечатления, соединенные друг с другом" и не прибегать тем самым к помощи рассуждения, чтобы устанавливать идею причинности [1.176] . Итак, в основе идеи причинности лежит привычка связывать впечатления в определенном порядке, а в основе привычки - механизм ассоциации, который обусловливается повторяемостью впечатлений.
Значит причинность не находится в самих вещах, поскольку опыт никогда не даст всеобщности и необходимости связи. Поэтому она существует лишь как идея, порожденная нашим умом. Источником формирования этой идеи является наблюдение ума за бессознательной деятельностью души. Генетический анализ идеи причинности уничтожает и последние остатки наследия Аристотеля в определении видов причинности, т.е. идею конечных причин. "Так как наша идея дееспособности имеет своим источником постоянное соединение двух объектов, то всюду, где наблюдается такое соединение, причина является действующей, а где его не наблюдается, не может быть никакой причины"[1. 255].
Но этот же анализ позволяет получить весьма важные следствия. Фактическим критерием различения памяти и воображения оказывается сила и живость. Поэтому "...идея памяти, потеряв свою силу и живость, может до такой степени ослабеть, что будет принята за идею воображения, то, с другой стороны, идея воображения может достигнуть такой силы и живости, что сойдет за идею памяти и окажет одинаковое с последней воздействие на веру и суждение"[1.156]. Таким образом, только сила и живость придают действительность той или иной связи. Можно сказать, что только там, где есть сила и живость, есть связь и устойчивость этой связи в уме. Ведь Юм недаром подчеркивает, что "идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее"[1. 133]. Этот вывод вполне правомерен там, где чувственное впечатление трактуется как единственный источник знания. Поэтому вопрос о существовании переходит в плоскость фиксации постоянства и связности впечатлений как условия отделения действительного от вымысла. Данное рассуждение можно считать поворотным в логике новоевропейского философствования. Выход за пределы представления невозможен, поэтому только установление отношений между представлениями дает знание. Хотя Юм и указывает, что не сила и живость отдельных впечатлений являются основанием приписывания им реальности и непрерывного существования [1. 281].
Теперь полагание действительного возможно лишь как полагание связей. Т.к. разум в их поиске выходит за пределы опыта с целью преодоления случайного, то каузальность становится доминирующим способом связывания. Внимание к причинности обусловлено еще и тем обстоятельством, что эмпиризм не может руководствоваться телеологической идеей. Поэтому речь будет идти именно о действующих причинах и повторяющихся связях. Для исторического познания размышления Юма можно считать поворотным пунктом во всех отношениях. Прежде всего снимается проблема достоверности в том виде, в каком она стояла перед формирующейся дисциплиной, потому что пределы фантазии все равно заданы опытом чувственных восприятий. Поскольку опыт не дает возможности выйти за границы представления, то каузальная связь становится единственным способом превращения сообщений о прошедших человеческих деяниях в область знания.
Более того, принцип каузальности создает возможность говорить о внутрипознавательном интересе как основании исторического познания. Речь не о споре приоритета прагматики или чистого познания. Принципы Просвещения превращали историю в иллюстрацию дедуктивно полученных этических принципов, снимая тем самым проблемы критики предания в области самого исторического познания, т.е. сужая пространство работы с источниками. Задача установления причинно-следственных связей делала анализ источников необходимым, потому что только так можно было отделить достоверность от вымысла. Она же расширяла формы работы с источниками, поскольку установление правдоподобия уходило на периферию познавательного интереса. Именно в этом смысле справедлив упрек Шпета в адрес прагматики, положенной эмпиризмом в основу исторического интереса. Только теперь историческое знание могло получить систематический характер и обрести критерии изучения, коренящиеся в сфере самого знания и ограничивающие произвол внепознавательных интересов. Таким критерием становилась идея генезиса как основания поиска каузальных связей, поскольку она оказывалась идеей, прямо не связанной с принципами этики. Так создавалась область специфичности исторического знания.
Но генетический анализ идеи причинности порождал и следующие выводы. Ясно, что причинность с ее признаками всеобщности и необходимости связи оказывалась лишь тем самым общим именем. В соответствие с принципом общности впечатления и идеи идея причинности становилась неотделимой от фактического опыта ее формирования. Форма становилась возможной благодаря содержанию. В основе же должно было находиться то, что по сути своей только и мог породить опыт, т.е. представления о конкретной совокупности причин и следствий и потребность применять эти представления к области, лежащей за пределами сложившегося опыта. Последняя потребность обусловливалась, как уже неоднократно говорилось, самой природой впечатления или представления. Частичность по необходимости заставляла ставить вопрос о целом, потому что пробавляться частями значило просто не иметь знания о предмете.
Отсюда вытекало рассуждение Юма о том, что он называл "системой реальностей". "Из этих впечатлений или идей памяти мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" [1.182]. Эта система реальностей или предание формирует не только представление о конкретных причинах и следствиях, но и привычку применять принцип каузальности к объектам за пределами наличного чувственного опыта. "...А так как ум чувствует, что он в некотором роде вынужден рассматривать какие-то определенные идеи и что привычка или отношение, принуждающие его к этому, не допускают ни малейшего изменения, то он соединяет эти идеи в отдельную систему, которую также удостаивает наименования системы реальностей" [1.182]. Пример Юма с образованием идеи Рима характеризует новизну его метода. Нет надобности спорить о факте существования или несуществования этого города, как и о вероятности или правдоподобии этого факта. Для этого достаточно свидетельств, а взяться им, кроме как из чувственного восприятия, неоткуда. Поэтому принципиальной задачей является установление порядка в совокупности идей о Риме. "Все это и остальное, во что я верю, не что иное, как идеи, но сила и строго определенный порядок этих идей, возникающие из привычки и отношения причины и действия, отличают их от других идей, являющихся простым порождением фантазии"[1.183].
Рассуждение английского философа говорит о большем. Нет надобности отвергать предание, потому что в основе своей оно все равно имеет опыт чувственных восприятий, а значит говорит о существующем. Тем более, что механизм человеческого восприятия универсален. Но в идее единства человеческой природы теперь могут быть услышаны новые нотки. Единство не в тождестве природы влечений, а в совокупности имеющихся идей. Важно обнаружить порядок связей в этих идеях, и тогда этим опытом можно будет воспользоваться. Не менее важно и другое. Анализ традиции и будет выступать источником знания. Ведь единство природы в конечном счете выступает основанием единства знания, поэтому нет нужды сомневаться во всей совокупности предания. Каждому новому поколению следует его перенимать. Отказ от традиции, т.е. совокупности представлений или системы реальностей, будет отказом от разума, ибо он есть результат накопленного опыта .
Выход за пределы опыта, обусловленный его частичностью, порождает проблему применимости общей идеи, а точнее знака, к новым объектам. Поэтому методика должна заключаться в прояснении смысла используемого культурного багажа. Суть прояснения в определении тех причин, что породили конкретный характер употребления общих имен предшественниками и возможного расширения области их применения за счет расширения пространства опыта. Таким образом, поворот к анализу идеи причинности обуславливает и перспективу поворота в представлениях о роли исторического знания. Постижение общего, т.е. общих идей, возможно лишь посредством познания конкретного, т.е. всей той фактической совокупности представлений, что обнимается общим именем. Если хочешь добиться точности понимания, обращайся к опыту понимания общих идей другими людьми. Для обозначения всей совокупности этого опыта не существует иного названия, чем "история".
Юм не случайно обращается к анализу природы идеи времени, возникновение которой правомерно связывает с фиксацией последовательности впечатлений. Ясно что время носит идеальный характер, поскольку свидетельствует не о каком-либо особом впечатлении, а о способе, каким впечатления присутствуют в сознании. Значит время неотделимо от самих впечатлений, поэтому полагать время значит полагать какую-либо связь или последовательность впечатлений. Идеи времени, связи, истории оказываются неразрывно связанными, причем время становится производным от факта связи впечатлений, а значит и от факта особенности этой связи. Тем самым оно становится необходимым компонентом полагания связи, чем и обретает продуктивный характер. Время необходимо для постижения общего именно тем, что свидетельствует о последовательности, а всякая последовательность заставляет искать связь, а которая в свою очередь возможна только как причинная. И наоборот поиск причин предопределяет полагание временной перспективы. Сама логика европейского философствования, а в первую очередь исходные постулаты эмпиризма, порождает интерес к истории, или, точнее говоря, заставляет придать термину "история" новые смысловые оттенки.
Анализ условий генезиса идеи причинности позволяет уточнить путь рефлексии над преданием. Очевидно, что сама идея причинности и фактический опыт противоречат друг другу. Поэтому в фактическом опыте следует искать подлинное содержание первой. Ясно, что в основе представления о постоянной связи каких-либо объектов лежит свойство, которое может быть обозначено термином "вера". Как в постоянство тех или иных связей, так и в наличие связи как таковой, мы верим. Поскольку в опыте дает лишь чувственные восприятия, то, что идея веры, естественно, порождается не каким-либо особым впечатлением. Анализ различия между впечатлением и идеей, между памятью и воображением показывает, что единственным основанием такого различия выступает сила и живость. Таким образом, суть веры - в степени силы и живости. Мы верим, потому что объект веры обладает этими свойствами, и, веря, переносим эти свойства на искомый объект. Последнее обусловлено юмовским принципом формирования системы реальностей. Поэтому воображение становится у Юма ведущей способностью при образовании тех или иных идей. И речь идет не о простом вымысле, а о единственной возможности создавать целое на основании частей.
Можно сказать большее. Поскольку опыт дает лишь частичное, то мы нуждаемся в идее целого, а значит должны выходить за пределы наличного чувственного восприятия. Это можно сделать посредством идеи причинности. Но, перенося ее на объекты вне чувственного восприятия, мы фактически переносим на них свою веру, или, иначе говоря, силу и живость связи. Следующий вопрос состоит в том, что же является причиной силы и живости. Заметим, что сама процедура редукции каузальности к вере, а веры к силе и живости обусловлена парадигмой эмпиризма. Ведь анализ показывает отсутствие всеобщности и необходимости в наших фактически имеющих место представлениях, что заставляет осуществлять процедуру редукции к основанию. Поскольку разум обусловлен чувственностью, то всякая редукция закономерно становится изучением происхождения, а значит помещения в пространственно-временную перспективу. Последний шаг позволяет ответить на вопрос о причинах возникновения веры. Ей является привычка связывать впечатления, которая , в свою очередь, может быть объяснена лишь повторяемостью впечатлений. Поскольку впечатление есть продукт воздействия вещей на чувственность, то сила и живость также будут связываться с тем чувством удовольствия и страдания, которые вызываются этим воздействием.
Ключевой пункт в рассуждениях Юма вытекает из исходного принципа сходства впечатления и идеи. Последовательное проведение редукции показывает, что последнюю причину происхождения идей следует искать в характере воздействия вещей на органы чувств. Но вот здесь-то и не удается обнаружить никакой необходимости. Сама идея необходимости, как подчеркивает Юм, оказывается лишь продуктом нашего ума. "Прежде чем примириться с этой доктриной, сколько раз нам придется повторять себе, что простое восприятие двух объектов или актов, как бы они не были связаны друг с другом, никогда не может дать нам идеи силы, или связи между ними; что эта идея происходит от повторения их соединения; что это повторение не открывает нам и не производит ничего в объектах, но только влияет на ум при помощи порождаемого им привычного перехода; что это привычный переход, следовательно, то же самое, что сила и необходимость, которые, стало быть, являются качествами восприятий, а не объектов, качествами, внутренне чувствуемые нашей душой, а не наблюдаемые внешним образом в телах"[1.250].
Что же остается делать? Ответ лежит в существе генетического метода. Анализ показывает, что привычку и ассоциацию следует мыслить условиями образования как самой идеи причинности, так и представлений о конкретной совокупности причин и следствий. Если привычка понята в таком смысле, то причина ее формирования лежит в совокупности внешних обстоятельств. Поэтому единственный способ обнаружить источник постоянства заключается в поиске и классификации факторов, воздействующих на чувственность. В эту сторону и должен направиться критический анализ системы реальностей.
Здесь рассуждения Юма дают важные результаты. Прежде всего, это касается вопроса о привычках. "Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но во многих случаях и превосходит его"[1. 191]. Собственно говоря, речь опять идет об изменении отношения к преданию. Только оно и формирует содержание сознания. Важно и то, что отменить его оказывается невозможным, поскольку эта отмена тождественна уничтожению разума как такового. Ведь сами общие правила есть продукт привычки. Поэтому остается единственное: прояснение предания генетическим методом.
Размышления Юма позволяют увидеть и конкретные пути этого прояснения, да и пути истолкования существа предания. Именно сходство впечатлений формирует привычку и способствует смешению тождественного со сходным. Прояснение связей впечатлений есть условие избавления от ошибок, а фактически преодоления случайного в представлениях [1. 227]. Нетрудно заметить здесь истоки формирования методологии Милля. Это же прояснение обусловливает внимание к причинам, создающим связь впечатлений, а в первую очередь, к причинам повторяемости впечатлений. Так начинает создаваться в англо-французском эмпиризме, а после Юма феноменализме, традиция анализа опыта: следует искать факторы, обусловливающие связь впечатлений.
Что же должно произойти с этикой в контексте этих рассуждений? Стоит посмотреть, как решается проблема определения порока и добродетели Юмом и, следовательно, как могут быть заданы основания для философско-исторических рассуждений. Методика, предпринятая мыслителем для решения этой задачи, идентична методике исследования причинности. В свое время принципы эмпиризма дали возможность его великому предшественнику Гоббсу превратить учение о морали в науку посредством дедукции из оснований, данных априори. Естественно, что утверждение о сходстве впечатлений и идей должно радикально изменить способ обоснования принципов этики.
Поэтому Юм начинает свое исследование морали закономерным вопросом: "...Пользуемся ли мы своими идеями или впечатлениями, различая порок и добродетель и признавая какое-нибудь действие, заслуживающим похвалы или порицания"[2. 214]. Методика решения этого вопроса предполагает прежде всего сопоставление существа моральных различий со способностью разума их устанавливать. Нравственное отношение должно состоять в воздействии на аффекты с целью их регулирования. Это воздействие должно определяться общим правилом. Само же общее правило должно иметь определенные основания, заставляющие признать его в качестве нравственного.
Ясно, что следует поэтапно рассмотреть способности разума реализовать указанные требования. Разум, сопоставляя идеи, должен обнаружить различение добра и зла. Если нравственное отношение состоит в воздействии на аффекты, то оно должно найти выражение в суждении, или "согласии, либо несогласии с реальным отношением идей или с реальным существованием и фактами" [2.216]. Чувственное восприятие свидетельствует лишь о факте впечатления. Поэтому искать нравственное отношение следует среди отношений. Однако та связь впечатлений, которая обнаруживается лишь вследствие опыта, сама по себе ничего общеобязательного дать не может. Поэтому вывести из сущего должное не представляется возможным. Не менее важно и другое. Ни в одном из видов отношений, какое может быть присуще как внешним объектам, так и человеческим состояниям, моральное различие нельзя обнаружить, поскольку к числу отношений причисляются лишь сходство, противоречие, степени качеств и отношения количеств и чисел. Вывод таков. Разум не в состоянии произвести идеи добра и зла, поскольку в опыте они не даны, а разум может строить свои утверждения только на основании последнего. Поэтому-то он и не может оказывать влияние на аффекты.
Таким образом, источником нравственного отношения может выступить только чувство, т.е. состояние удовольствия и страдания, которые вызывают у нас те или иные впечатления. Юм вполне правомерно ставит вопрос о естественности или неестественности того чувства, которое может породить добродетельный или порочный поступок. Речь идет о статусе нравственного закона как естественного закона, открываемого разумом. В качестве примера взята такая добродетель, как справедливость. Суть в том, что исполнение справедливого деяния не всегда сопровождается состоянием удовольствия. "Вообще можно выдвинуть общее утверждение, что в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству, как таковому, независимо от личных качеств [людей], оказанных нам [ими] услуг или [их] отношения к нам"[2. 242]. Значит единственным основанием исполнения добродетельного поступка может быть не чувство удовольствия само по себе, а представление о его добродетельности, или то, что Юм называет "добродетельным мотивом". "Из этого всего следует, что у нас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и кроме ценности такого соблюдения; а так как ни один поступок не может быть справедливым или ценным, если его не порождает какой-либо отличный от справедливости мотив, то здесь налицо очевидная софистика, очевидный ложный круг"[2. 244].
Выводы носят тот же характер, что и выводы по поводу происхождения причинности. Принципы нравственности так же есть общие идеи, которые не соответствуют природе опыта. Поэтому они носят искусственный характер, т.е. коренятся в уме, а не в вещах, и также требуют объяснения своего происхождения в природе человеческой души, в данном случае в аффектах, и потребностях, присущих человеку. Очевидно, что преодоление напряженности между всеобщностью цели, т.е. добродетели, и частичностью опыта возможно лишь через полагание временности как условия накопления впечатлений. Перед нами опять открываются новые перспективы для понимания существа истории. Ведь обращение к опыту есть обращение к истории как к описанию данного в чувственном восприятии и сохраненному в памяти. Налицо идея, позволяющая связать многообразное и выбрать существенное в потоке многообразного, т.е. принципы этики. Более того, она такова, что делает целесообразным обращение к соответствующему эмпирическому материалу. Ведь именно анализ природы добродетели привел к необходимости изучения ее генезиса, который может быть лишь историей. В результате к последней приходится обращаться не за поиском иллюстраций к проявлению нравственного закона, а за обоснованием самого этого закона.
Рассуждения Юма позволяют поставить вопрос о радикальной перестройке во всем здании новоевропейского философствования и во всяком случае понять смысл идей, рожденных Монтескье, Руссо, де Садом, Тюрго и Кондорсе. Несмотря на принципиальное различие в их взглядах, можно обнаружить тот общий фундамент, который сделал возможным всю панораму новых представлений и который наиболее выпукло представлен размышлениями английского философа. В данном случае не важно, чем фактически инициировались позиции упомянутых мыслителей. Важна общая логика движения англо-французского эмпиризма.
В качестве исходного пункта для критики можно взять идею Гоббса о естественности. Последняя двояка: естественное догражданское состояние есть война всех против всех, но в то же время и закон разума есть естественный закон. Они сходны в том, что являются идеями, в смысле продуктами дедукции, и естественны лишь постольку, поскольку обнаруживаются в результате правильного усмотрения существа дела. Последующая полемика с тезисами Гоббса о существе естественного состояния конечно не должна трактоваться как перепалка мнений. Изменение представлений о связи впечатления и идеи с необходимостью должно было повлечь изменение представлений о существе естественности. Общий принцип анализа должен был заключаться в сопоставлении идей естественного закона разума, войны всех против всех с эмпирией, поскольку всякая идея требовала сходства с впечатлением.
В этом направлении примечательны рассуждения Локка о естественном и гражданском состояниях. Из равенства и свободы, присущих людям в естественном состоянии, еще не следует с необходимостью войны всех против всех. "Ведь закон природы оказался бы, как и все другие законы, касающиеся людей в этом мире, бесполезным, если бы в этом естественном состоянии никто не обладал властью проводить в жизнь этот закон..."[3. 265]. Как закон природы, он должен действовать всегда, и его действие соответственно обнаруживаться в опыте. Но тем самым создаются основания считать естественное состояние идеалом человеческого существования, если уже в догражданском состоянии люди жили по законам разума. "И вот здесь мы имеем ясную разницу между естественным состоянием и состоянием войны; а эти состояния, что бы не утверждали некоторые люди, столь же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности и состояние вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения. Люди, живущие вместе согласно разуму, без кого-либо, повелевающего всеми ими, имеющего власть судить между ними, действительно находятся в естественном состоянии" [3.272]. Поэтому война всех против всех становится не необходимым следствием из естественного состояния, а одним из возможных следствий.
Но тогда меняется статус государства. Оно уже не может трактоваться как абсолютно положительное явление, поскольку законы разума действуют и в догражданском состоянии. Там, где лишена абсолютности одна сторона, соответственно лишается абсолютности и другая. И Локк вполне резонно заявляет: "...Я хочу знать, что это за правление и насколько оно лучше естественного состояния, когда один человек, повелевая множеством людей, волен быть судьей в своем собственном деле и может поступать в отношении всех своих подданных, как ему заблагорассудится..."[3. 269]. Итак, государство уже не считается единственным гарантом соблюдения морального закона. Оно скорее избавляет от неудобств естественного состояния. Но более того, эмпирически существующее государство еще должно быть подвергнуто анализу на предмет соответствия своему предназначению. "Отсюда очевидно, что абсолютная монархия, которую некоторые считают единственной формой правления в мире, на самом деле несовместима с гражданским обществом и, следовательно, вообще не может быть формой гражданского правления" [3. 312]. Ведь монарх, выступая судьей своих собственных дел, оказывается в естественном состоянии и этим противоречит сущности государственности.
Весь ход рассуждений Локка подводит к открытию новых перспектив в историческом познании. Недаром он посвящает специальную главу проблеме возникновения политических сообществ. Правомерность государственности требует специального обоснования вследствие признания разумности догражданского состояния. Но всякое введение дополнительных факторов могло в конечном счете осуществляться лишь за счет эмпирии, что делало неизбежным апелляцию к истории. Пока размышления Локка носят достаточно спекулятивный характер, поэтому обращение к истории носит скорее характер примера для подтверждения умозрительного положения. История должна подтвердить как факт разумности догражданского состояния, так и причины возникновения государства. Но важно то, что пространство исторического интереса расширяется. Теперь анализ генезиса государственности становится достаточно самостоятельной проблемой, не связанной напрямую с принципами этики.
Но у английского мыслителя есть одна весьма примечательная фраза. "...Лучше было бы не слишком уж старательно разыскивать источник происхождения государств, как они уже начали de facto, а то ведь они найдут при основании большинства из этих государств нечто очень мало благоприятствующее той идее, которую они проводят, и той власти, которую они защищают"[3.321]. Существующая государственность еще требует своего обоснования как гаранта соблюдения законов разума, имевших место в догражданском состоянии. Поэтому, с одной стороны, должен был возрасти интерес к формам государственности, т.е. более конкретным условиям такой гарантии. А, с другой стороны, в таком контексте проблема обоснования становилась первоочередной. В логике рассуждений Гоббса она выступала в форме обращения к генезису государственности. Ясно, что историческое обоснование становилось одним из вариантов описания генезиса особенно в свете сведения идеи к впечатлению. Более того, исторический анализ мог стать как раз основанием для критики разумности существующего государственного устройства, а значит превратиться в метод решения проблем. Ну и наконец, мы видим ситуацию, когда историческое исследование покидает поле примеров и выступает совершенно в новой роли.
Еще более радикальный характер носит юмовский анализ принципов этики. Вот здесь апелляция к происхождению становится единственно возможной в силу несовпадения общности правила и частичности опыта. Доказательство искусственности нравственных принципов влечет за собой далеко идущие последствия. Если не разум является источником их происхождения, то способность быть нравственным заключается отнюдь не в совершенствовании своего интеллектуального потенциала. Нетрудно заметить как намечается разрыв между наукой, т.е. порождением разума, и моралью как порождением чувств, а значит, создаются основания для разрушения того систематического единства истин, что было создано новоевропейским философствованием.
Обращение к происхождению нравственности заставляет выводить ее из аффектов и потребностей. Естественно, что всякое правило выступает первоначально лишь средством удовлетворения последних, т.е. за внешней историей существует и скрытая. "Я уже заметил, что справедливость проистекает из соглашений между людьми и что соглашения эти имеют целью устранить известные неудобства, происходящие из совпадения некоторых свойств человеческого духа с известным положением внешних объектов. Такими свойствами человеческого духа являются эгоизм и ограниченное великодушие, а упомянутые условия внешних объектов - это легкость их перехода [ от одного лица к другому], а также недостаточность их по сравнению с нуждами и желаниями людей"[2. 257]. Отсюда проистекает и характер создаваемых правил, т.е. их ограниченность, которая состоит в том, что правила создаются для решения определенных задач. Поэтому новые задачи будут требовать расширения совокупности правил. Естественно, что располагаться они могут лишь в пространстве истории.
Но важно и то, что сами они в силу частичности человеческого опыта становятся лишь продуктом воображения [2. 269]. Иначе говоря, фактически имеющие место общие правила оказываются тем же плодом веры в их универсальность, что и представления о причинах и следствиях. Привычка становится основанием веры. Она же формирует чувство симпатии и антипатии к сложившимся формам жизни, когда люди привыкают и считают нормальным испытывать чувство удовольствия и страдания от существующего. Поэтому теперь речь приходится вести о нравах, а не о нравственности.
Отметим еще одно обстоятельство. Искусственный характер этических принципов вынуждает вводить дополнительные факторы для объяснения их происхождения. Т.к. опыт частичен, то частичными оказываются и человеческие цели, поэтому формирование нравов и сами нравы оказывается решающим условием и реальным содержанием нравственности. Кроме того нравы как условие порождения и прочности нравственности становятся первичными по отношению к государству. Поле исторического интереса еще более расширяется за счет внимания к анализу нравов как реальному содержанию моральных принципов. Естественно, что различие нравов требует для своего объяснения привлечения все новых и новых факторов. Фиксация же различия нравов есть закономерный итог различения общности правила и частичности реального опыта.
"Все эти обстоятельства ясно показывают нам, насколько запутанными могут становиться многие вопросы о приобретении собственности путем захвата; малейшее напряжение мысли может подсказать нам примеры, не допускающие решения вопроса на основании разума"[2.273]. Мысль, имеющая радикальные последствия. Ведь если общие правила как в смысле их содержания, так и в смысле их всеобщности, на самом деле есть плод привычки и веры и создаются для решения насущных, т.е. исторических задач, то никакая дедукция их невозможна. Это прекрасно показал юмовский анализ происхождения собственности. Поэтому методика философа, построенная на демонстрации разрыва между общей идеей и реальным опытом, заставляет искать эмпирические подтверждения для факторов, введенных для объяснения происхождения общих идей.
Ясно, что выявленные таким образом факторы будут демонстрировать свою ограниченность, а значит не смогут выступить разумным основанием. Характерен и вывод. "Ни одно правило так не соответствует мудрости и нравственности, как правило, предписывающее спокойно подчиняться правительству той страны, в которой нам приходится жить, и притом подчиняться, не проявляя излишней любознательности относительно происхождения и первоначального установления этого правительства. Немногие правительства могли бы выдержать такое строгое испытание" [2. 331]. Реальным содержанием нравственности становятся нравы. Причины различия нравов могут носить лишь эмпирический характер. Поэтому апелляция к историческим обстоятельствам происхождения для обоснования правомерности той или иной формы правления оказывается единственно возможной. Но она же становится опасной процедурой в свете открытия подлинного источника моральных принципов.
Как следствие, новые интонации звучат при рассмотрении идеи естественности. Естественное может противопоставляться искусственному. В этом смысле этические принципы искусственны, поскольку не коренятся в человеческой природе. Однако если естественное противопоставлять чудесному, то конечно "естественным окажется не только различение между пороком и добродетелью, но и всякое событие, которое когда либо встречалось во вселенной, за исключением тех чудес, на которых основана наша религия"[2. 234]. Если же противопоставить его редкому и необычному, то наличие нравственных чувствований присуще человеческому роду. Поэтому естественным можно считать причины возникновения нравов и различений в них, и чем выше степень повторяемости впечатлений, тем выше степень естественности того или иного явления. Итак, все оказывается естественным, если на то может быть обнаружена причина.
Вывод вполне правомерный в свете тех метаморфоз, что были порождены методикой Юма. Анализ этических принципов с целью выявить их основания привел к анализу нравов и выявлению общих условий их возникновения. Последнее следовало считать естественным ходом вещей. Однако вследствие той же естественности, а значит причастности законам природы, правомерным следовало считать и различие в нравах. Все оказывалось оправданным. Поэтому единственное предписание, которое смог сформулировать философ и на которое его толкала сама необходимость поиска оснований этических принципов, состояло в призыве следовать законам своего государства.
Теперь мы можем более отчетливее определить направление интересов в области социального познания и изменения в этом направлении. Уже было показано, как и почему проблема этики смещается в сторону анализа нравов. В самостоятельный объект исследования превращается государство. При их изучении несовпадение общности идеи и частичности опыта делает ключевым вопрос о происхождении. Коль скоро основанием формирования нравов видится постоянство впечатлений, то поиск происхождения становится определением факторов, влияющих на повторяемость. Не менее ясно и другое. Ликвидация априори уничтожает и этику как основание социальных наук или включает в нее более широкий круг компонентов (право, обычай, привычка и т.д.). Более того, идея мира как представления ликвидирует возможность всякой конструкции общий идей, оставляя лишь историческую критику. А юмовский анализ происхождения этики отчетливо показывает несовпадение причин возникновения и целей последней, что делает критику правомерной. Теперь философский анализ закономерно превращается из сферы предписаний в область описаний, ибо отказывается от претензий на установление всеобщего и необходимого.
В контексте данной логики становится понятным место и значение ставшего классическим труда знаменитого французского мыслителя Ш.Л.Монтескье (1689-1755) "О духе законов". В данном произведении мы обнаруживаем со всей ясностью и выпуклостью сюжетный ход, который деформирует традицию Нового времени, а именно принцип единства и последовательности в систематической связи истин. Ведь благодаря философской деятельности Гоббса выстраивалась следующая зависимость. Разумная организация чувственности требовала определенных нравов, определенного государства и определенного законодательства. Сама разумность фундировалась естественным законом, присущим природе человеческого рода и являющимся модификацией природного закона.
Но если естественность в глазах мыслителя эпохи Нового времени и Просвещения означала оправданность, а, с другой стороны, постепенно сводилась к поиску факторов, имеющих эмпирическое подтверждение, то следовало признавать и оправдывать многообразие форм государственного устройства. Это сразу же размывало новоевропейскую идею разумной организации чувственности, т.к. все наличное становилось оправданным. Характерно заявление самого Монтескье: "Если бы я мог сделать так, чтобы люди получили новые основания полюбить свои обязанности, своего государя, свое отечество и свои законы, чтобы они почувствовали себя счастливыми во всякой стране, при всяком правительстве и на всяком занимаемом ими посту, - я счел бы себя счастливейшим из смертных"[4. 160]. Поэтому и представление о порядке трансформировалось у Монтескье в достаточно абстрактный и расплывчатый принцип сохранения целостности общества. Но тем самым расплывалось и единство этических принципов.
Полученные следствия заставляли делать следующие шаги. Ведь впечатления частичны, поэтому требовалось искать условия возможности задания целостности. Различие форм государства следовало сводить к различиям в нравах. "Вернее будет сказать, что правительство наиболее сообразно с природой в том случае, если его особенные свойства больше всего соответствуют характеру народа, для которого оно установлено"[4. 168]. В свете рассуждений Юма понятно, что искусственность человеческого закона должна была иметь основания в том, что имеет большую степень естественности. Таковыми являлись нравы. Их, в свою очередь, надлежало связывать с аффектами и потребностями, а последние коррелировать с условиями места и времени, поскольку такова природа впечатления. Обращение к условиям места и времени становилось необходимым, поскольку задавало целостность, в данном случае постоянство или повторяемость впечатлений. Причины подобного рода должны были быть естественными, а значит причастными природе. Среди природных обстоятельств искать надлежало такие, что задавали меру повторяющегося и различного. Очевидно, что такой причиной мог быть только климат. "Если справедливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих страстей, и различию этих характеров"[4. 350].
Новизна идей Монтескье состояла в том, что достаточно банальное рассуждение о влиянии климата на жизнь общества оказывалось включенным в контекст новоевропейского философствования. Наряду с правовыми нормами, нравами, влечениями климат становился одним из факторов, призванным объяснить природу этических принципов. Более того, в логике эмпиризма он должен был предстать не просто фактором, модифицируемым человеческую природу, а основанием формирования страстей и нравов и оправданием их специфичности. Таким образом, в классическом порядке истин происходит разрыв. Единое основание, определяющее единство рациональной организации общественной жизни, оказывается подорванным. Ведь теперь сама чувственность предстает обусловленной климатом и становится одним из факторов образования нравов наряду с другими.
Здесь еще нельзя говорить о дыхании историчности, поскольку сам климат выступает в качестве внеисторического условия. Его влияние стабильно, неизменно, постоянно. Да и призван он объяснить не ситуацию, а выступить условием задания постоянства. Ведь в силу исходной установки европейского философствования основной задачей становится определение оснований связи представлений в целое. Но решающий шаг сделан. Ценным или правомерным становится не единство, а различие. Поэтому историческое знание выступает на передний план. Оно должно стать иллюстрацией разнообразия нравов. Более того, фиксация многообразия требует обращения к его генезису, который предполагает эмпирическое подтверждение. Поэтому идея развития может стать новым способом связи эмпирии, а значит, новым способом понимания природы историчности. Но точнее было бы сказать, что речь идет не об историческом знании, а сведениях о прошлом. Монтескье недаром пользовался любовью социологической мысли. Прошлое должно было выступить источником фактов, на базе которых можно было сделать соответствующие обобщения. Поэтому от факта прошлого требовалось свидетельство о повторяемости, подобно тому, как такое же свидетельство требовалось от впечатления.
Нетрудно заметить, что полагание климата в качестве основания позволяло применить новые принципы связи и единства. Различие климата выступало условием объединения эмпирических политических образований в комплексы по типу "Азия", "Европа" и т.д. Внутри них эмпирию следовало интерпретировать как свидетельство единства. Кроме того, дедукция из идеи климата позволяла создавать новые систематические единства, о чем, собственно говоря, свидетельствуют рассуждения Монтескье. Они-то и становились идеей истории, т.е. условием связи эмпирии. Но повторим еще раз. Факт прошлого в данном контексте выступает в привычном для новоевропейского философствования обличии. Он должен проиллюстрировать положение, полученное дедуктивным путем. Причем цель дедукции определяет и внеисторичность конструкции. Природа снова постоянна через идею климата, и в рамках климатического единства все многообразие снова оказывается кажущимся.
В данном случае не столь важно то обстоятельство, что сам Монтескье в силу интуиции исследователя должен был ограничивать свой собственный ключевой тезис. Философ указывал, что при анализе происхождения различий в законах следует учитывать, что "они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату - холодному, жаркому или умеренному, - качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов.., степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются. Их нужно рассмотреть со всех этих точек зрения"[4. 168]. Важно, что механизм разрушения единства и целостности мировой картины, созданной новоевропейским философствованием, был запущен. Поэтому Мабли обрушивает пафос своей критики на принципы, положенные Монтескье в основу своего анализа [6. 43]. Ведь теперь все может быть в равной степени оправдано и в той же степени отвергнуто. Итогом становился хаос интерпретаций.
Но этот хаос был проявлением и признанием хаотичности на более высокой ступени. К чему собственно вела методика Юма, основанная на принципе сходства впечатления и идеи? К ликвидации возможности научного знания, т.е. установления всеобщего и необходимого. Всякая всеобщность оказывалась лишь общностью имени. Действительностью являлось только представление. Язык выступал производным от него в качестве представителя многообразия и заместителя его из соображений прагматики. Поэтому всякая общность фактически являлась иллюзией, а в действительности продуктом привычки и веры. Повторяемость природы становилась не повторяемостью простых идей, а повторяемостью впечатлений. Это значило, что опыт, ограниченный по природе своей, оказывался еще и относительным. Относительность заключалась в невозможности обнаружить основание связи представлений. Вернее, оно могло быть любым, ведь в потоке представлений проблематично установление привилегированной точки отсчета. Полагать же абсолютное значило выходить за пределы этого потока.
Казалось бы для расцвета исторического интереса и знания это обстоятельство должно было иметь решающее значение. И действительно, теперь ни одна форма не могла претендовать на универсальность, ибо являлась продуктом опыта. Ее познание могло быть лишь историческим объяснением, т.е. установлением специфической комбинации причин и следствий. Кроме того, совокупность предания превращалась в единственно возможный объект изучения. Но там, где единственной действительностью оказывалось представление, утрачивалась возможность найти как основание связи представлений, так и основание их выбора. То же самое касалось и исторической связи. История как пример могла тем самым иллюстрировать любое положение. Никая цель не могла выступать условием связи впечатлений, т.к. сама принадлежала к последним.
Поскольку исторический факт оказывался сродни впечатлению, то свидетельствовал о только временном потоке. В понимание времени, а значит истории, вносились новые оттенки, ибо в таком контексте временность говорила не просто о длительности и последовательности, но о преходящем и неустойчивом характере всего. Поэтому опыт истории становился свидетельством относительности любой цели, ценности, социального и политического устройства. Как подчеркивал скандально известный Д.А.Ф. де Сад: "В самом деле, любое правило есть суждение, любое суждение, в свою очередь, представляет собой следствие из опыта, опыт же, наконец, приобретается только при действии органов чувств"[5. 25]. Его трактат "Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть гражданами республики" примечателен именно тем, что подвергал ревизии всю сложившуюся систему представлений в области социального знания с позиций относительности опыта, разрушая, в частности, наличные этические принципы, представления о роли и функциях государства, религии и т.д.
Единственное достоверное, что мог обнаружить в опыте индивид, это чувство удовольствия и страдания. Поэтому единственной оправданной целью могло стать лишь удовлетворение своих страстей. Тем самым разительно менялось представление о картине природы, да и сама апелляция к закону природы приобретала совершенно иной характер. Та игра стихий, которая раньше представлялась поверхностью природного монолита, теперь становилась его сущностью. Игра стихий и есть единственный закон природы. Потому-то де Сад утверждал: "Теперь я задаю еще один вопрос, чем на деле являются материальные тела, возникающие в окружающем нас мире? Из чего составлены все рождающиеся на свет существа? Разве три стихии, их образующие, не освобождаются в результате простого разрушения других организмов? Ведь если бы существа оказались вечными, то вряд ли бы природе удалось сотворить что-нибудь новое. Итак, допустив невозможность вечного существования вещей в природе, мы приходим к пониманию одного из основных ее законов, а именно, закона разрушения"[5. 51].
Но тогда история представала однообразным и монотонным возникновением и падением государств и наций, разгулом страстей и невозможностью сохранить что-либо устойчивое вследствие ограниченности человеческого опыта и, соответственно, ограниченности и тщетности всяких человеческих целей. Опыт истории, следовательно, говорил только об одном: о преходящем характере всего, чем и делал себя бессмысленным. Таким образом, логика эмпиризма, и без того сводившая историю к поверхности природного монолита, а опыт истории - к педагогическому воздействию, подрывала самую возможность науки в области человеческих деяний, объявляя игру стихий фундаментальным законом природы. Можно вспомнить и пессимизм самого Юма, ставший итогом его рассуждений. "Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованиям и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться?"[1. 364].
Налицо своеобразный кризис как в возможности философии истории, так и вообще в возможности философствования устанавливать нечто достоверное. Причина кризиса состояла в том, что полагание представления как единственного непосредственного свидетельства о действительности подрывало всякую возможность найти основания для связи представлений. Всякое предписание становилось лишь описанием. Все оказывалось одинаково оправданным и одинаково обреченным. Поэтому и описание становилось бессмысленным. Для истории это обстоятельство имело еще более катастрофические последствия, поскольку прошлое как представление имело бытие лишь в памяти, так что даже целесообразность его запоминания оказывалась под вопросом
Литература
1. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М., Канон. 1995. 400 с.
2. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали. М., Канон. 1995. 416 с.
3. Локк Дж. Два трактата о правлении. // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., Мысль. 1988. Т.3. С.135-405.
4. Монтескье Ш.Л. О духе законов. // Монтескье Ш.Л. Избранные произведения. М., Госиздат. 1955. С.157-733.
5. Сад Д.А.Ф. де. Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть гражданами республики! // Сад Д.А.Ф. де. Жюстина, или несчастная судьба добродетели. М., Интербук. 1991. С.15-60.
6. Мабли Г.-Б. де. Об изучении истории. О том, как писать историю. М., Наука. 1993. 415 с