ГЛАВА 2.
ПУТЬ НЕМЕЦКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ. ВОЗВРАЩЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИИ. ОБРЕТЕНИЯ И ПОТЕРИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.

1. И.Кант и спасение научного знания.
Возможность исторического знания в рамках "Критики чистого разума" и "Критики практического разума".

После разрушительной деятельности Юма вопрос о возможности науки приобретал наиболее острый характер. Нетрудно заметить, что задача определения достоверного знания или знания, обладающего статусом всеобщности и необходимости, являлась ключевой для классического европейского философствования в целом. Причина уже неоднократно отмечалась: критика предания повернула исследовательский интерес в сторону анализа познавательных способностей. На этом же пути сформировалось свое предание: наука как сфера знания, обладающего всеобщим и необходимым характером, и принципы этики как основания достоверного знания в области регулирования человеческого поведения. Оно-то и подлежало обоснованию. Проблема заключалась в том, что возможность достоверного знания следовало доказать, исходя из признания представления как единственно возможного результата воздействия вещей на познавательную способность. Заметим, что идея мира как представления превратила обоснование науки и этики в ключевой мотив классического философствования и породила специфические процедуры такого обоснования.

Уже Юмом это прекрасно осознано, потому его размышление располагается в рамках решения следующей задачи: если есть идея причинности, то как она возможна вследствие признания чувственного опыта единственным источником знания. То же касается и принципов этики. Отсюда ход И.Канта (1724-1804): если есть научное знание, то как возможна научность, если единственным результатом воздействия вещей на способность познания следует считать представление. Поэтому знаменитая кантова критика приобретает специфический характер. Ее основной задачей становится восстановление возможности приобретения достоверного знания. Это обстоятельство приводит к переформулировке задач, поставленных Юмом. Английский философ ищет ответ на вопрос: какое содержание фактически вкладывается в идею причинности. Кант ставит противоположный вопрос: как должны быть организованы представления, чтобы реализовать идею научности. Ясно, что такая позиция должна внести существенные изменения в методику классического философствования, или, во всяком случае, изменить смысл важнейших процедур, например, дедукции.

Отметим при этом, что сохранение идеи мира как представления определяло общие принципы европейского философствования, в частности принципы обработки представлений. Речь шла о необходимости доведения связи представлений до целостности. Последняя в силу своей природы могла быть лишь продуктом интеллектуального созерцания. То же самое касалось процедуры сведения качественных и количественных характеристик представления к первоначалу, которое опять-таки могло быть лишь продуктом интеллектуального созерцания. После ее осуществления становилась возможной иная процедура - дедукция из первоначала многообразия, имевшего место в чувственном опыте. Но теперь многообразие превращалось из случайного в необходимое Эту методику можно считать единственно возможной, исходя из полагаемой природы представления и желаемой цели: получения достоверного знания. Все возможные комбинации так или иначе могли располагаться лишь в указанных рамках вплоть до отрицания возможности самого интеллектуального созерцания.

Для философствования в области истории суть проблемы состояла в следующем: даже если будет восстановлена возможность научного знания, то гарантирует ли это научность исторического знания. Данное обстоятельство определяет цель последующего анализа. Могло ли историческое знание претендовать на научность с позиций трансцендентальной философии Канта? А точнее говоря, возможно ли было с этих позиций говорить о специфичности исторического познания, причем такой, что сохраняла бы требуемый статус научности? Если же мы желаем видеть в истории философии некоторую логику, которая может быть фундирована представлением о философских изысканиях как некоторых опытах решения искомой проблемы или представлением о генезисе существующего положения дел в данной области, то кантовский переворот в философии поможет нам увидеть, приобрела ли с ним идея истории новые смысловые грани.

Чтобы ответить на поставленные вопросы, обратимся к логике рассуждений немецкого философа. Понятно, что определяется она тем разворотом, что приобрело философствование после Юма. Прежде всего в самом общем и предварительном виде речь должна идти о возможности априорного знания, т.е. знания, которое бы обладало статусом всеобщности и необходимости. Первым ограничением на пути поиска знания такого рода естественно будет вставать природа представления. Это условие конкретизирует общую задачу, что и проявляется в знаменитом рассуждении о различии между аналитическими и синтетическими суждениями. Позиция Канта отчетливо выражена в следующем тезисе: "Свою критику мы противопоставляем не догматическому методу разума в его чистом познании как науке (ибо наука всегда должна быть догматической, т.е. давать строгие доказательства из верных априорных принципов), а догматизму, т.е. притязаниям продвигаться вперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских) согласно принципам, давно уже применяемым разумом, не осведомляясь о правах разума на эти принципы и о способе, каким он дошел до них" [1.27]. Помимо того, что в этих словах ясно выражен характер предлагаемой критики, не менее ясно и отношение к интеллектуальному созерцанию. Ведь посредством последнего усматривается целое или вещь сама по себе, что противоречит идее представления. Философствовать из понятий значило бы предполагать наличие целого. Кроме того, Кант не случайно замечает, что аналитические суждения лишь поясняют, но не расширяют познание. Дедукция из понятия уничтожала бы значение опыта или сводила бы его к иллюстрации положений, происхождение которых коренилось бы совершенно в другом месте. "В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суждения на опыте, так как составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта" [1.37].

Действительное приращение знания видится возможным лишь посредством синтетических суждений, где к понятию присоединяется то, что в нем не содержится. Естественно, что в данной ситуации без свидетельства опыта не обойтись. Теперь контуры дальнейшего пути проявляются все отчетливее и отчетливее. Ясно, что речь должна идти о представлениях и связи между представлениями. Как только идея сведена к представлению, на передний план должен выступить именно синтез. Этот путь определяется самой природой представления. Поэтому говорить о возможности априорного знания значит говорить о возможности априорных синтетических суждений, т.е. условиях доведения связи представлений до степени всеобщности и необходимости. То, что для Юма стало источником скепсиса, т.е. частичность представления, превращается у Канта в источник спасения.

В трактовке природы представления можно уловить, как минимум, два аспекта. Оно частично в том смысле, что никакой отдельный акт чувственного восприятия никогда не может дать полноты свойств изучаемого предмета. Поэтому прежде чем предмет использовать в человеческих целях, его еще надо получить, а для этого необходимо многообразие чувственных опытов и осуществление определенных процедур с ними. Однако идея представления содержит еще один важный смысловой оттенок. Это утверждение о неадекватности данности предмета или вещи человеческим познавательным способностям и, как следствие, разделение на трансцендентное и имманентное, или ноумены и феномены. Но в обоих случаях идея представления предполагает знаменитое деление на субъект и объект познания и соответственно зависимость объекта от субъекта в силу причастности представления свойствам субъекта. Отсюда вывод: если нельзя распоряжаться вещами в силу их непознаваемости, то уже распоряжаться представлениями вполне под силу человеку, поскольку это есть распоряжение тем, что находится в его собственности.

Понятно, что чувственный опыт не может выступить источником априорных знаний. Но не менее понятно и другое. Речь недаром идет о возможности науки, а не о познавательных возможностях индивидов. Постановка вопроса о возможности означала перевод рассуждений в плоскость изучения генезиса научного знания. Это было сделано Юмом, благодаря чему дыхание истории стало ощутимым. Но в связи с тем, что основной задачей выступает защита идеи научности, то идея генезиса приобретает иное истолкование. Так начинает оформляться методика кантовского философствования. Ведь обнаружить непосредственное присутствие всеобщего и необходимого в опыте невозможно, следовательно его полагание должно носить опосредованный характер. Связь представлений, чтобы претендовать на всеобщность и необходимость, нуждается в определении условий такой связи, которые естественно не могут содержаться в самих представлениях, их последовательности и рядоположенности. Поэтому говорить о генезисе значит говорить о том, при каких условиях или на каких основаниях синтез представлений может носить априорный характер. Этим обстоятельством определяется обозначение нового типа философствования как философствования трансцендентального. С одной стороны, проблема происхождения как проблема в своей основе историческая закрывается таким пониманием. Но этим закрывается понимание истории как установления случайного по сути своей, зато открывается перспектива, пусть пока отдаленная, говорить о генезисе как законе.

Итак, общая задача состоит в том, чтобы обнаружить условия возможности априорных синтетических суждений или основания для превращения связи представлений во всеобщую и необходимую. Для этого должна быть преодолена относительность чувственного опыта. Вот путь для определения смысла трансцендентальной эстетики, или, как ее определяет философ, науки об априорных принципах чувственности [1.49]. Собственно говоря, она должна дать ответ, как возможна чувственность. А чувственность и должна быть возможна именно как представление. В противном случае невозможно было бы найти никаких оснований для связи. Если же продуктом воздействия вещей на познавательную способность полагать именно представление, то такие основания можно получить. Поэтому пространство и время следует рассматривать как условия или формы чувственного восприятия. Будь понятия пространства и времени обобщениями данных опыта, то они не могли бы выступить источником априорных знаний, поскольку никакой опыт всеобщности и необходимости не дает. То же самое имело бы место, истолкуй мы их как условия возможности вещей самих по себе. Тогда пришлось бы признать интеллектуальное созерцание как условие множества априорных аподиктических положений, а значит обессмысливать саму идею представления. Превращение пространства и времени в формы чувственного созерцания завершило определенный путь философских исканий. С одной стороны, отнесение их к условиям возможности чувственности позволило преодолеть юмовский скептицизм. Но с другой стороны, последующее рассуждение Канта о трансцендентальных схемах, исходившее из представления о понятии как синтезе представлений, отчетливо показывало зависимость форм организации опыта от свойств времени. В конечном счете время оказывалось основанием всевозможных способов связи многообразного, что облегчало, в конечном счете, переход к историческому осмыслению окружающего.

Трансцендентальная эстетика, выступив обоснованием статуса понятий пространства и времени, а собственно говоря, и обоснованием представления как результата воздействия вещей на познавательные способности, с необходимостью ставила вопрос о принципах организации представлений. Этим открывалась перспектива для полагания в субъекте способности, совершенно самостоятельной и от чувственности независимой. Прежде чем давать ее характеристику, важно отметить методику определения данной способности. Можно сказать, что такое понимание природы чувственного восприятия оказывалось целесообразным именно потому, что требовало допущения специфической способности, т.е. "рассудка". Суть целесообразности состоит в том, что нечто мыслится необходимым постольку, поскольку играет роль необходимого средства для достижения определенной цели. Нетрудно заметить, что принцип целесообразности представал единственным условием определения всеобщности и необходимости там, где отрицалось непосредственное усмотрение сущности. Идея целесообразности становилась ключевой в процедурах обоснования, предпринимаемых Кантом, поскольку философ отрицал возможность интеллектуального созерцания и конкретизировал тем самым идею опосредования через введение принципа целесообразности. Обратить внимание на это обстоятельство стоит уже потому, что связь истории с воспоминанием лишала ее непосредственности, поэтому всякое полагание идеи истории в качестве обоснования требовало ссылки на принцип целесообразности. Очевидно, что экспликация методик задания целесообразности поможет прояснить возможные способы задания историчности и их перспективы.

Согласно общим принципам европейской метафизики определение первоначала в качестве следующего философского шага предполагало процедуру дедукции. Феноменализм в лице Юма, сведя идею к впечатлению, проблематизировал эту методику в том смысле, что выводить знание теперь приходилось из чувственного опыта. Ясно, что искомой всеобщности и необходимости она дать не могла. А искать следовало такие условия обработки представлений, что позволяли бы говорить о научном знании. Поэтому дедукция должна была приобрести трансцендентальный характер, т.е. показывать правомерность применения тех или иных средств, а этим определять свойства самих средств.

Природа представления, а уже тем более определение форм, в которых оно могло быть дано, указывали направление поиска принципов дедукции. Представление субъективно, знание должно говорить об объективном. Представление частично, знание должно говорить о целом. Поэтому превращение частичности и субъективности в целостность и объективность возможно лишь посредством связи. Более того, как подчеркивал Кант, "...понятие связи заключает в себе кроме понятия многообразного и синтеза его еще и понятие единства многообразного"[1.99]. Итак, представления могли быть превращены в свойства, присущие самому предмету, только посредством идеи единства как единственного условия погашения экстенсивности и интенсивности представления. Только так оно становилось понятием, т.е. знанием о предмете, ибо сама по себе идея связи еще не давала целостности. Ясно, что такая связь в чувственном восприятии не давалась и поэтому предполагала активность субъекта. Поскольку само воспринимаемое от субъекта не зависело, то активность его могла заключаться в применении тех или иных способов связи или, точнее говоря, способов задания единства. Поэтому суть дедукции состояла в обосновании правомерности или целесообразности их применения. Иначе говоря, те или иные способы связи могли считаться правомерными потому, что только благодаря им становилось возможным превращение потока представлений в научное знание.

Эти способы связи должны были носить чистый априорный характер, т.е. не просто сообщать связи многообразного статус всеобщности и необходимости, но и предшествовать всякому многообразному, данному в созерцании. В таком виде они представляли собой функции рассудка и получали название категорий. Категории сами суть продукты синтеза и воплощение предельного единства многообразного. Кант недаром отмечал, что они представляют собой интеллектуальный синтез как связь многообразного вообще, поэтому могут распространяться за пределы чувственного созерцания. Но с другой стороны, они называются именно формами мысли, т.к. избавление от всяких условий чувственности придает им статус всеобщности и необходимости, но лишает тем самым всякого содержания. Поэтому как продукты интеллектуального синтеза они действительны и потому принадлежат сфере знания, но вследствие отсутствия связи с чувственностью и в отношении к ней остаются только формою. Поскольку они сами суть продукты синтеза, то в их основе должно лежать нечто, уже не подлежащее дальнейшему синтезу, но его обусловливающее. С этой целью Кант вводил представление о синтетическом единстве апперцепции, которое лежит в основе всех категорий и в некотором смысле порождает их. Естественно, что принцип синтетического единства апперцепции являлся аналитическим положением, т.к. данное единство ничем не обусловлено, но должно быть положено в качестве последнего основания всяческих синтезов. По той же причине, что и категории рассудка, положение "я мыслю" относилось Кантом к области мышления, а не чувственного созерцания. Можно сказать, что введение его определялось тем же принципом целесообразности.

Тем самым, всякая связь по сути дела являлась подведением объекта под первоначальное синтетическое единство апперцепции посредством категорий рассудка. Вследствие того, что сама категория как синтез многообразного требует созерцания для своего образования, а пространство и время являлись таким созерцанием, то становилось возможным применение категорий к чувственному опыту. Вот тут на поверхность философского анализа всплывает способность воображения. Внимание к ней не случайно. Не случайно и другое немаловажное обстоятельство: игнорирование Кантом роли памяти. Придав значение роли памяти, невозможно было бы уже рассуждать об априорных принципах, а следовало говорить об ассоциациях, которые могли быть лишь продуктами эмпирического опыта. Ведь воспоминание предполагало наличие содержания, подлежащего воспоминанию, а значит причастного чувственному опыту, чего кстати не требовало воображение. В русле же общей традиции европейского философствования отказа от предания игнорирование памяти выглядело вполне правомерным. В самом истоке метафизики коренилась враждебность к истории. Воображение также требовало материала для своей деятельности, но в отличие от памяти было свободно в выборе его качества и количества, поэтому могло быть положено в качестве условия трансцендентального синтеза.

Итак, процедура дедукции преследовала цель показать условия, при которых только и возможно превратить поток представлений в свойства, присущие самому предмету. Для этого необходимо было довести связь представлений до единства, поэтому целесообразно было предположить наличие синтетического единства апперцепции как основания рассудочной деятельности и категорий как способов, через которые такая деятельность, а следовательно искомое доведение до единства, могли осуществляться. Теперь можно поставить ожидаемый вопрос. Давал ли этот этап анализа познавательных способностей возможность мыслить историю как нечто специфическое? Чтобы ответить на него, следует обратить внимание на одно принципиальное и, для наших целей пожалуй, основополагающее обстоятельство.

Все дело в той же идее мира как представления. Именно тот факт, что представление принадлежит субъекту, создавало условия для полагания априорного знания. Применение категорий к объектам чувственного восприятия означало осуществление рассудком конститутивной функции, т.е. превращения представления в действительность. "Только благодаря этому из указанного отношения возникает суждение, т.е. отношение, имеющее объективную значимость и достаточно отличающееся от отношения этих же представлений, которое имело бы только субъективную значимость, например, согласно законам ассоциации" [1.105]. В данном случае признать нечто действительным значило бы говорить о том, что присуще вещи самой по себе. Связка "есть", содержанием которой выступают категории рассудка, как раз знаменовала такое полагание действительного.

Однако по той же причине, т.е. в силу природы представления, нельзя было получить посредством синтеза определений вещи самой по себе. Суждением представление относилось к предмету, но этим создавалась только формальная истинность. Вследствие того, что чувственность давала лишь поток представлений, которые равноправны именно единством своей природы, всякое познание фактически представляло собой выбор представлений. Одни из них рассматривались как существенные, т.е. принадлежащие предмету, а другие относились к несущественным, т.е. принадлежащим субъекту. Поэтому продуктом синтеза представлений виделось именно понятие как фиксация общего в представлениях. Но в силу того же единства природы представления всякие суждения о цветах или запахах, протяженности или размерах с формальной точки зрения являлись столь же равноправными или истинными, если осуществлялись по правилам. Поэтому содержание суждений всегда оставалось проблематичным в плане своей, так сказать, материальной истинности. В этом смысле применение категорий никакой целостности не давало, и связать совокупность суждений в целое предмета, да и вообще превратить представление в действительность, рассудок был не в состоянии в силу своей деятельности именно с представлением. Рассудок только порождал опыты в буквальном смысле слова. Это не опыты как подтверждения какой-либо гипотезы о существовании вещи самой по себе, а опыты как выхватывания частичек мира, т.е. целого.

Какое же пространство в результате открывалось для исторического знания? Уже тот факт, что категории выводились из-под условий временности, а всякое воздействие вещей на чувства сводилось к однородности представления, становилось возможным применять категории к любой материи созерцания, будь то действия людей или природные явления. Важнейшее достижение состояло в том, что таким действием любой регион превращался в предмет научного знания. История получала право стать наукой. Но уже на этом этапе исчезала возможность говорить о категориях, которые конституировали бы специфическое историческое содержание. В самой "Таблице категорий" также нет указаний на предпочтительное применение каких-либо классов категорий к познанию человеческих деяний.

Принципиальным являлся момент, связанный с разделением функций чувственности и рассудка. Ведь всякое понятие как единство многообразного в основе своей имело только представление. Но с этой точки зрения историческое знание правомерно сводилось к фиксации эмпирической цепи причин и следствий или порождению одного события другим. Не было возможности говорить о специфичности исторического знания, применяя категории "субстанция" и "акциденция". Аналитика категории субстанции требовала определять ее как субстрат всяческих изменений. Но, если бы посредством этой категории усматривалась некая сущность, стоящая за явлениями, то было бы нарушено само условие чувственности созерцания. Т.к. применение категорий к явлениям осуществляется посредством трансцендентальной схемы, то определение субстанции конкретизировалось в утверждение о наличии постоянного в явлениях. Применительно к истории таким постоянным в многообразии исторических событий могла быть только хронология.

Применение категорий количества скорей всего дало бы следующие результаты. Это были бы суждения о единичных событиях типа "Брут убил Цезаря", "причина поражения Антония заключается в предательстве Клеопатры" и т.д. Всякое обобщение сводилось бы к общей традиции эмпиризма делать возможные выводы из подобного материала по типу "все люди обычно любят власть" или "цари не любят людей умнее себя". Налицо совершенно внеисторический характер подобного обобщения, вполне отвечающий природе рассудка. По характеру они ничем не отличались бы от суждений типа "все тела делимы" и т.д. Связи, осуществленные по принципу "часть-целое" в силу чувственности созерцания сводились бы к сокращенному обозначению множества исторических событий. Так понятие "рабство" означало бы выделение общего признака у множества объектов или сокращенное наименование всей совокупности эмпирических событий, происходивших в определенный временной период. В последнем случае историческое понятие подобного рода лишалось бы всякой эвристической функции, в частности возможности приращения знания посредством применения синтетических суждений. Итак, на данном уровне анализа единство научного метода позволяло говорить об историческом знании лишь в смысле фиксации событий или деяний людей, совершенных в прошлом. Превращение данных объектов в научное знание заключалась в подведении под категории рассудка, имеющие универсальный характер. Таким образом, в содержании рассудка как познавательной способности оснований для выделения специфического исторического содержания не обнаруживалось. Правила образования понятий как в области человеческих деяний, так и в области природных явлений оказывались принципиально одинаковыми. Поэтому грань между последними сливалась, а тогда история есть все или ничто.

Аспект, который нам важен, состоял в следующем. Трансцендентальная установка Канта позволяла изменить представление о статусе исторического исследования. Ведь в парадигме эмпиризма, где единственным источником знания провозглашалось чувственное впечатление, всякое содержание памяти обрекалось на сомнение. Где гарантия того, что память адекватно воспроизводит качественные и количественные характеристики впечатлений? Это сомнение усиливалось в отношении сообщений, сделанных в прошлом, т.к. поскольку нет гарантии в том, что регистрировал его человек, наделенный методом. Поэтому основной проблемой исторического сообщения становилась установление степени его вероятности, а единственным ее критерием становилось правдоподобие, устанавливаемое т.н. здравым смыслом.

Правда можно было сказать, что специфика исторического сообщения в том, что здесь исследователь имеет дело с текстом, т.е. знаком, а не чувственным восприятием. Однако эта проблема решалась в эмпиризме следующим образом. Если чувственное восприятие есть единственный источник знания, то всякий продукт фантазии в конечном счете есть лишь комбинация чувственных впечатлений. Знак же в данном случае рассматривался как представитель впечатления или связи впечатлений. Именно это обстоятельство позволяло перейти от обсуждения проблемы различия знака и непосредственного впечатления к проблеме правдоподобности сообщения посредством знаков. Переинтерпретация Болингброком существа правдоподобия разрешала осуществить еще один ход. Если для исторического сообщения достаточно быть правдоподобным, то возможно использовать его в прагматических целях. Последнее обстоятельство тоже понятно, т.к. связь потока впечатлений с позиций эмпиризма могла определяться лишь прагматикой. Историческое сообщение становилось целесообразным, в том смысле, что могло служить иллюстрацией принципов этики.

Кант совершает еще один важный шаг, который в известном смысле сходен с достижениями Юма. В том ракурсе, в каком была определена целесообразность исторического сообщения, совершенно ликвидировалась целесообразность исторического исследования. Об этом прямо говорили тот же Болингброк и Мабли. Иначе говоря, сужалось пространство критики исторического источника, сводясь лишь к вычленению из наличных текстов подобающих примеров. Теперь задача могла быть поставлена по-другому. Требовалось говорить о соответствии текста критериям научности, полагаемым категориями рассудка. Размышлять о всех предыдущих проблемах, т.е. различении знака и впечатления, правдоподобии и т.д. уже не было нужды. Следовало искать причины событий или проверять, как они установлены в источнике. Таким образом исследование приобретало собственную внутреннюю логику, поскольку установление причин требовало расширения пространства источников. Нетрудно заметить и еще одно принципиальное обстоятельство, с неизбежностью возникавшее при таком подходе. Речь шла о согласовании причин или установлении их систематической связи.

Формальная истинность позволяла создавать массу эмпирических законов или связей, которые по сути своей носили случайный или разрозненный характер, вследствие чего вообще могли противоречить друг другу. Для исторического познания задача построения суждений частично решалась наличием предания, т.е. текстов. Кстати апелляция к преданию в этом контексте могла встать в первую очередь в историческом познании. Ведь в тексте, с которым имел дело историк, способность суждения уже применена. Поэтому более остро вставал вопрос об основаниях выбора суждений, а вернее, о согласовании суждений, обусловленный помимо прочего различием целей авторов текстов. Кантовское рассуждение об основоположениях чистого рассудка, а частности о различении природы аналитических и синтетических суждений, решало эту проблему следующим образом. Кант приводит характерный пример с применением предикатов "молодой" и "старый" в отношении связи с субъектом "человек" [1. 131]. Противоречие, которое могло бы возникнуть в случае истолкования суждений такого рода как аналитических, снималось путем анализа природы синтетических суждений. Ведь категории рассудка применяются к познанию объектов чувственного восприятия посредством трансцендентальной схемы или временных определений. Поэтому согласование суждений достигалось прибавлением условия "в то же время" или "в другое время". Этому же посвящено рассуждение Канта об истолковании понятия "изменения". Суждения не противоречат друг другу, поскольку сообщают о происходящем в разное время. Данное условие касалось суждений как по поводу природных объектов, так и по поводу человеческих деяний. Наконец идея времени становилась необходимой в совокупности процедур получения достоверного знания. Но достигалось ли этим желаемое? Лишь в том смысле, что теперь время вносилось в познание природы. Заранее отметим, что введение временных определений способствовало формированию идеи генезиса, основания которой лежали в тех же основоположениях рассудка, а в частности, в основоположениях о постоянстве субстанции и временной последовательности согласно закону причинности.

Итак, применение категорий и основоположений рассудка создавало многообразие суждений, построенных согласно аксиомам созерцания и антиципациям восприятия. Этап согласования суждений достигался посредством основоположений о причинной зависимости и взаимодействии субстанций . Иначе говоря, следовало искать связи между последующим и предыдущим, а также между рядоположенным. Этим не просто преодолевалось кажущееся противоречие между отдельными суждениями, а создавалась связь суждений. Что касается текста, пока все это позволяло разворачивать связь суждений не выходя за его пределы за счет содержащихся в нем различений. Чтобы заполнить разрыв между имеющимися суждениями, требовалось вовлекать в пространство изучения все новые и новые источники, осуществляя эксплицированную выше совокупность процедур. Т.е. для доказательства достоверности какого-либо суждения следовало сравнивать его с другими суждениями в тексте, определять пространственно-временную совместимость их содержания, устанавливать возможность связи между суждениями, использовать другие источники, если имеющихся недостаточно для создания таких связей. В совокупности этих действий лежал исток преодоления европейской метафизики, т.е. ликвидации первоначала, задающего систематическую связь и лежащего вне этой связи.

Поскольку объект анализа носил опосредованный характер, вопрос об основаниях его выделения или получения снова должен был выступить на передний план. Это обусловлено принципиальной философской установкой: чувственностью как источником знаний. Кант недаром говорил о единстве, а не просто связи. Единство предполагало связывание впечатлений до превращения в свойство вещи ( оставляем пока в стороне вопрос о возможности этого). Но поскольку мы имеем дело с однородным потоком представлений, что подчеркивали аксиомы созерцания и антиципации восприятия, то первичной становилась проблема выбора значимого представления, которое в понятии должно иметь силу для всех остальных представлений. Очевидно, что функция категорий другая: они связывали представления в единство, характер которого нам уже известен. Понятно, что при поиске оснований выделения значимого о дедукции из первоначал не могло идти речи, т.к. превращение в знание требовало чувственного созерцания. Поэтому основанием мог стать лишь принцип целесообразности. Это требование распространялось на весь массив получаемого знания. Что касается категорий, то они выступали необходимым средством для превращения потока представлений в знание и этим были целесообразны. Ясно, что они не могли быть целями познания, поскольку тогда теряли бы статус априорных. Говоря по-другому, их необходимость заключалась в их применимости.

Фактически рассуждением о необходимости систематической связи суждений мы уже стали выходить за пределы возможностей рассудка, что заставляла сделать как природа рассудочной деятельности, так и природа представления. Ведь знание в подлинном смысле этого слова требовало определить, что из себя представляет вещь сама по себе или ее свойства. Поэтому представления следовало связывать до целостности или единства не только в формальном, но и материальном смысле. Полагание временного отношения и основоположений рассудка не решало проблемы, поскольку согласование суждений состояло лишь в определении их последовательности и рядоположенности. Важно и то, что продукты рассудочной деятельности не обладали статусом необходимости. Ведь если понятия, создаваемые рассудком, имели дело лишь с представлениями, то правомерен вопрос, на каком основании одно представление следовало принимать за значимое и превращать в свойство предмета, а другое - нет. Природа-то любого представления одинакова.

Возникала потребность вводить еще одну способность. Речь идет о разуме. Функцией разума становилось полагание безусловного, т.е. доведение многообразного до абсолютного единства или связывание в целое всех тех опытов, что были получены путем рассудочной деятельности. Естественно, что его деятельность также должна была носить синтетический характер. Для определения содержания разума Кантом был введен термин "идея" как воплощение абсолютной полноты, целостности и единства. Подобно тому как содержанием чистого рассудка выступали категории, так и содержанием чистого разума выступали идеи в качестве условия синтеза многообразия опыта. Ясно, что они имели дело не с самими представлениями, а с продуктами рассудочной деятельности. Но здесь и возникала ключевая проблема. Ведь цель знания - определение свойств вещей самих по себе, чего не позволяет сделать природа представления. Поэтому вопрос об условиях задания такого рода целостности становится решающим.

Для его решения следует обратиться к анализу статуса и содержания идей. Отметим прежде всего, что число их не случайно. Оно было связано только с теми функциями рассудка, что порождали обусловленное. Поэтому, как указывал Кант, возможны только три класса трансцендентальных идей. Первый указывает на единство субъекта, поскольку временность как форма внутреннего чувства говорит о многообразном. Следующей класс идей отвечает за безусловное единство ряда явлений. Иначе говоря, с его помощью должна быть задана связь пространственно-временного разнообразия явлений, добытого категориями рассудка. Кант не случайно говорил о ряде. Ведь констатация изменений требовала связи в виде представления о последовательности этих изменений или некотором единстве, лежащем в основе этих изменений, подобно тому, как само понятие изменения могло служить принципом согласования разнообразных суждений. Поэтому примирение противоречащих друг другу суждений могло достигаться еще и тем, что идея указывала на необходимость поиска промежуточных звеньев, а в зависимости от ее содержания - и направление поиска. Однако очевидно, что этого класса идей недостаточно, поскольку он предполагает связывать уже имеющие место суждения. Применительно к историческому познанию это означало бы, что следует искать связь между зафиксированными в тексте событиями. Однако, это не избавляло от вопроса, чем обусловлен интерес именно к этим событиям. Отсюда необходимость третьего класса идей, содержащего "абсолютное единство условий всех предметов мышления" [1. 237]. Иначе говоря, должно быть основание для определения того, что считать присущим вещи самой по себе. Напоследок можно отметить, что сами идеи должны были быть связаны друг с другом, т.к. единство естественно могло быть только одно. Это условие с необходимостью вытекало из самой природы представляемого.

Очевидно, что прежде всего следовало определить статус идей разума. Налицо напряжение между рассудком, полагающим обусловленное и разумом, требующим безусловного. Никакая идея в опыте принципиально не может быть дана, поэтому применение ее может носить лишь трансцендентальный характер, т.е. выступать условием возможности доведения опыта до требуемого единства. Поток представлений нуждается в связи, доведенной до единства. Поэтому можно говорить о потребности или интересе разума. Он не является некоей прихотью, а с необходимостью вытекает из существа чувственного восприятия. С другой стороны, идея не может быть целью познания, поскольку тогда лишилась бы априорного характера. Ко всему прочему такая цель познания противоречила бы свойствам чувственного восприятия. Поэтому идея могла выполнять лишь функцию применения, т.е. играть роль средства. Кроме того, она не должна была быть продуктом интеллектуального созерцания. В этом случае обессмысливалась бы конститутивная деятельность рассудка. Поэтому, как и категориям рассудка, идее также отводилась роль формы.

Естественно, что если идеи не даны в опыте, а интеллектуальное созерцание не допускается как вид обоснования, то их необходимость могла определяться принципом целесообразности. Общая целесообразность идей заключалась в их применении как регулятивных принципов. В чем же состояла суть регулятивной функции? Разум через идеи должен был указывать рассудку направление деятельности. Если целое полагается как априорное, то рассудку отводилась задача искать в опыте именно те свойства, что создают систематическую связь. Иными словами, ищется не целое, а осуществляются только те опыты, что могут быть поняты как части целого. Этим конечно преодолевалась случайность суждений, полагаемых рассудком. Значит и для исторического познания пусть на уровне абстрактного принципа становилось возможным обрести основание для выбора значимых суждений.

В понимании сути регулятивной функции звучал еще один мотив. Поскольку перед нами лишь представления, то каковы вещи сами по себе знать принципиально невозможно. Поэтому организовывать эмпирический материал в соответствии с идеями разума значило, как указывал сам Кант, действовать по принципу "как если бы"[1. 401]. В самой сути этого принципа напрашивалась аналогия с игрой или своеобразной художественностью в организации эмпирии. Конечно сама идея "как если бы" имела весьма продуктивное значение. В основе ее лежало представление об известной степени произвола, что содержится в основании любой идеи. Это давало в конечном счете право ревизии всякого принципа. Понятно, что само "как если бы" должно было иметь разумные основания. Оно заключалось в следующем: если мы пользуемся этими идеями, отдавая себе отчет в невозможности обрести их в чувственном опыте, то единственный способ для нас признать их необходимость состоит в том, чтобы трактовать их как единственно возможные средства для решения таких задач, в значении которых уже нельзя сомневаться.

Поскольку идеи разума не обладали конститутивными свойствами, то их следовало считать субъективными принципами. Субъективность предполагает возможность введения различных оснований для связи продуктов деятельности рассудка. Поэтому целесообразность полагания указанных классов трансцендентальных идей должна была определяться спецификой их задач. Ведь только такими способами можно было задать целостность. Этим указанием преодолевался возможный произвол в определении искомых идей. Поэтому в самом общем виде целесообразность трансцендентальных идей устанавливалась в отношении рассудочной деятельности, а не в отношении каких-либо иных способов организации знания.

Какие же перспективы для установления целостности открывало применение этих идей? Кант указывал: "Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно..." [1.401]. В некотором смысле речь должна идти о единстве личности. Анализ космологических идей, т.е. требования безусловного единства явлений приводил к следующим выводам. Кант делил их на математические и динамические трансцендентальные идеи. Поскольку они выступали регулятивными принципами, то должны были показать "действительность принципа разума как правила для продолжения и объема возможного опыта"[1.319]. В отношении математических трансцендентальных идей принцип "как если бы" оказывался формальным методологическим принципом постоянного расширения опытного поля. Целесообразность его заключалась в возможности снимать противоречия в суждениях рассудка посредством такого расширения. Применительно к историческому познанию он указывал бы на необходимость удлинять цепи причинно-следственных связей или на уточнять мотивы поведения того или иного исторического персонажа. Очевидно, что должно было быть разумное основание прекращения как деления явления вообще, так и расширения каузальной цепи, поскольку опыт такого основания не давал. Но его не давали и математические трансцендентальные идеи.

Причиной расширения опытного поля могла быть необходимость преодоления противоречий в суждениях, создаваемых рассудочной деятельностью. Но бесконечность потока представлений вовлекала познающего субъекта в дурную бесконечность познавательного процесса, поскольку в потоке представлений нельзя было обнаружить привилегированной точки отсчета. При этом в силу бесконечности этого потока получить какое-либо единство принципиально не представлялось возможным. Если бы познающий субъект имел дело лишь с представлениями и математическими трансцендентальными идеями, он оставался бы в сфере случайного. Ведь последние указывали на отсутствие пространственных и временных границ опыта. Поэтому данные идеи сами нуждались в связи с идеями иного рода, которые могли бы дать искомое основание преодоления принципиальной случайности опыта.

Анализ содержания динамических трансцендентальных идей порождал следующие проблемы. Речь шла о возможности полагания того или иного рода причинности. Очевидно, что рассуждение о безусловности требовало идеи свободной причинности. Исток лежал в той же природе представления, которое могло быть превращено в знание лишь доведением до целостности. А целое есть то, что существует от себя, а не от другого, т.е согласно свободе. Налицо противоречие между природой опыта и принципом свободы. Как известно, оно снималось самой же идеей мира как представления. Ведь применение категорий рассудка имеет отношение лишь к сфере явлений. Свободная причинность предполагает обусловленность явления причиной вне временного ряда. Поэтому оказывались равновозможными два ряда объяснений причин существования одного и того же объекта. Они были различными, но не исключали друг друга. Такое свойство идеи свободы заставляло задавать вопрос, который не было надобности ставить по отношению к математическим трансцендентальным идеям. Если возможны два типа объяснений, то какое обстоятельство вынуждает применять идею свободы в качестве объяснительного принципа?

Кант в "Критике чистого разума" подчеркивал, что теоретический разум лишь допускает такую возможность. Тем самым действительность свободы еще нуждается в обосновании и доказательстве. Последнее как всегда возможно лишь демонстрацией целесообразности применения данного принципа. Ведь в чувственном опыте она не дана. Не позволяют этого сделать и принципы связи данных опыта. Очевидно, что идея свободы прямо связана с идеей единства личности, поэтому она конечно могла обрести действительность как демонстрация единства личности. Но согласно устройству познавательных способностей проявиться могла лишь в определенном типе поступков, а не в конституировании многообразного вообще.

О чем идет речь? Класс идей, отвечающих за систематическое единство явлений, не в состоянии преодолеть принципиальную случайность опыта. Поэтому необходим выход за пределы обусловленного к безусловному, чтобы превратить случайное в необходимое. Поскольку в опыте дано многообразное, то его связь, чтобы стать необходимой, должна быть связью частей в целое. В целом каждая часть необходима именно потому, что без нее целое не существует. В отношении к действительности такая связь может быть лишь продуктом интеллектуального созерцания и этим свидетельствовать о безусловном. Последнее естественно будет выступать созданием действительного. Однако для человека, обладающего только чувственным созерцанием, интеллектуальное созерцание следует признать невозможным. А значит подобный тип порождения безусловного для человека также невозможен. Поэтому свободное действие в виде поступков определенного рода остается единственным способом осуществления единства.

Но справедливо указывал Кант, "при свободе сама вещь как причина (substantia phenomenon) все же еще входила в ряд условий и только ее причинность мыслилась как умопостигаемая"[1.342]. Иначе говоря, свободное действие своим результатом также входит в цепь явлений и тем самым оказывается столь же случайным, как и все остальное, причастное миру явлений. Какое это может иметь значение для исторического познания? Мы можем допустить в истории какое-то количество свободных поступков. Как проявления безусловного они могут обладать определенным познавательным приоритетом. Однако в цепи явлений такие поступки оказываются случайными, да к тому же еще проблематичными в плане определения. Поэтому необходимы дополнительные условия, чтобы повернуть к ним познавательный интерес. Пока же самый факт их допущения разрушает возможность применения научного метода к познанию социальных явлений, т.к. не позволяет обнаруживать связи с требуемой степенью необходимости и всеобщности. Всякий свободный поступок их просто уничтожает. Ясно, что впереди маячит проблема согласования природы и свободы. Мы же при анализе целесообразности трансцендентальных идей сталкиваемся с тем, что случайности опыта они не преодолевают, да к тому же еще и вступают в противоречие друг с другом.

Последней трансцендентальной идеей является идея божественной сущности как первопричины всего сущего. Именно она открывает новые перспективы для систематизации данных, полученных рассудком. "Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума"[1. 409]. Вопрос о целесообразности в данном контексте есть принципиальный вопрос. Феноменализм Юма, фактически подготовивший и завершивший деление на сущность и явление, мог решить вопрос о предмете знания лишь указанием на повторяемость явлений и веру в сохранение этой повторяемости. Очевидно, что всеобщность и необходимость в рамках данной позиции оказывались проблематичными. Стремление показать возможность превращения потока представлений в научное знание должно было изменить приоритеты в познавательных процедурах.

Прежде всего представление следовало считать способом данности действительного, иначе сам синтез не имел смысла. Преодоление всех проблем, связанных с природой представления, возможно было на пути признания его частичности. Таким образом, оно действительно своей частичностью, а снятие частичности становилось возможным путем соединения частей. Такая установка в перспективе снимала проблему сущности и явления и, если можно так сказать, придавала действительность имманентному миру. Для исторического познания впервые открывалась возможность обрести искомую значимость, да и вообще возможность стать научным знанием. Ведь части есть то многообразное, что должно быть связано в целое. Тогда единичные события приобретали значение именно как необходимые части при создании целостности. Добавим, что внутри целостности сохраняла свою значимость, а более того ее обретала, каузальная связь, чем достигалось примирение действующих и конечных причин. Оставляем пока в стороне вопрос о идее как условии связи частей и условиях задания необходимости самой идеи. Важно, что философские ходы Канта открывали пространство для превращения исторического знания в научное причем с сохранением его специфичности.

Идея божественной сущности, собственно говоря, воплощала условие единства и действительности вещи. Если многообразное налицо, то как результат интеллектуального созерцания со стороны божественной сущности, поскольку созерцание без многообразного невозможно. Мир есть целое, где все части связаны по той же самой причине, т.е. в силу природы интеллектуального созерцания. Возможность познания окружающего как действительного определялась тождественностью интеллектуально созерцаемого действительному. Однако здесь же коренились границы для человеческого познания. Ведь человеку в чувственном опыте целое принципиально дано быть не может. Поэтому трансцендентальная идея подобного рода формировала бы такой интерес разума, который никогда не мог быть реализован. Категориям рассудка давалось бы заведомо невыполнимое задание, чем обессмысливалось бы их предназначение. Поэтому формальный принцип целесообразности следовало еще истолковать должным образом. К этому подталкивала и необходимость согласования трансцендентальных идей, связанных с единством субъекта и систематическим единством ряда условий явлений.

Вывод, который можно сделать на основании анализа "Критики чистого разума", заключается в следующем. Единство научного метода, задаваемого применением категорий рассудка, позволяло перевести сообщения о прошлом в плоскость научного знания. Более того, основоположения рассудка позволяли превратить временную последовательности в цепь причинно-следственных связей, чем делали факт изменения доступным научному анализу. Однако пока единством научного метода достигалось включение времени в природные процессы, чем определение специфичности исторического знания. Можно конечно отметить, что рассуждения Канта способствовали формированию совершенно иного взгляда на мир в отличие от позиции, так сказать, классического Просвещения. Природа теперь представала не просто действием одних и тех же закономерностей, а процессом движения от одних свойств к другим. Это же относилось и к истории, где следовало усматривать процессы перехода от одной эпохи к другой.

Система трансцендентальных идей создавала условия для обретения историческим знанием самостоятельности. Идея божественной сущности как общий принцип целесообразности могла выступить в качестве принципа организации исторического материала, а идея свободы стать его конкретизацией. Однако "Критика чистого разума" в силу ее теоретико-познавательных задач ограничивалась лишь указанием на возможность идеи свободы как основания связи представлений. Поэтому вопрос о ее действительности, а значит о возможности конкретизации идеи истории, оставался открытым. То же самое касалось содержания общего принципа целесообразности, поскольку в таком виде он даже не мог выступить условием действительности человеческого познания. Ведь если понимать под принципом целесообразности стремление искать те свойства, что свидетельствуют о вещи самой по себе, то это означало бы обрекать рассудок на заведомо невыполнимую задачу, поскольку последний имеет дело только с опытом.

Ясно, что принцип целесообразности нуждался в истолковании. Характер истолкования также определялся целесообразностью, т.е. способностью выступить необходимым средством для осуществления какой-либо цели. Уже из предпринятого выше возможного определения существа целесообразности становилось понятным, что не следует стремиться к материальной истине. По вполне понятным причинам это было не под силам рассудку и, более того, лишало его всякой возможности придать своим продуктам статус необходимости. Ведь доведение до целостности требовало связи суждений. Но в познавательной сфере мы продолжаем вращаться в мире представлений, т.е. в мире субъективного, а значит не можем получить оснований для такой связи. Поэтому сам принцип целесообразности нуждался в интерпретации, причем такой, чтобы связь суждений могла приобрести завершенный характер, т.е. стать необходимой. А обрести ее принципы деятельности разума могли только тогда, когда удалось бы показать место, где идея может стать действительностью. Естественно, что следовало установить, какая идея могла на это претендовать. Но если познание не должно стремиться к материальной истине, то и само познание не следует считать конечной целью человеческих действий. Как ни парадоксально, но тогда основание для превращения связи суждений в необходимую оказывалось за пределами познавательной способности.

Сведение познания к способности представления требовало дифференциации способностей, т.е. полагания еще одной самостоятельной способности. Не говоря о том, насколько продуктивной могла стать сама идея различения как исток разрушения метафизической целостности, отметим, что прагматика снова врывалась в сферу познания в качестве основания действительности самого познания. Ясно, что роль этой способности могла определяться ее возможностью устанавливать всеобщность и необходимость. Нетрудно заметить, что речь должна была идти о способности желания.

Подчеркнем еще раз, что сами внутрипознавательные потребности для решения своих проблем заставляли выходить за пределы способности познания к способности желания. В этом состояла целесообразность обращения к последней, ибо опыт никакой необходимости не давал. Помимо всего прочего, обращение к поиску оснований для формирования принципов этики обусловливалось той же разрушительной деятельностью Юма, в результате которое нравственность свелась к нравам. Методика Канта при решении данной проблемы естественно совпадала с методикой обнаружения принципов деятельности чистого разума, поскольку предназначалась для решения той же самой задачи: как возможны принципы этики. Принципиальное отличие от Юма состояло в том, что показать следовало возможность этики как учения о всеобщем и необходимом, а не возможность чувственности выстроить какие-либо правила. И еще одно важное обстоятельство, меняющее направление философствования. Чем дальше, тем более его задачей становилась не радикальная критика традиции, а наоборот, поиск методов ее обоснования. Ведь теперь требовалось защитить принципы научности и принципы этики как завоевания европейского философствования. Но тем самым и история получала возможность постепенно отвоевывать себе пространство в сфере науки, поскольку само обретение этих принципов давало о себе знать в качестве истории европейской мысли, да и обоснование их постепенно приобретало исторический характер.

Первым шагом должен был стать анализ принципов или основоположений, могущих определять волю. Воля Кантом определялась как "способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т.е. свою причинность"[2.133]. Цель подобной работы состояла в том, чтобы установить, какие правила могут претендовать на роль принципов этики. Уже идея мира как представления заставляла говорить о том, что разум не является единственным определяющим основанием воли. Поэтому его воздействие могло осуществляться лишь посредством императивов, т.е. правил, выражающих долженствование. Возможны были два вида императивов: гипотетические и категорические.

Понятно, что гипотетические императивы не могли обладать статусом всеобщности и необходимости, поскольку играли роль средств для осуществления какой-либо цели. Чтобы они его обрели, следовало показать необходимость целей. Если речь шла о способности желания, то, разумеется, говорить требовалось о действительности желаемого, т.е. стремление к чему-либо предполагало его действительность. В противном случае имело место лишь мечтание. Действительность же была возможной лишь как связь представлений согласно категориям рассудка. Но тогда любой принцип, опиравшийся на полагание такого объекта желания, неизбежно был эмпирическим. Опыт, т.е. связь согласно категориям рассудка, мог выступать оправданием или опровержением идеи, но не основанием ее формирования. Поэтому идея разума, необходимая для доведения опыта до целостности, должна была черпать свою действительность из другого источника, чем представление. Конечно таким универсальным основанием, преодолевающим эмпиричность, могло стать чувство удовольствия и страдания. Тогда случайность любой цели преодолевалась ее редукцией к мотиву.

Однако, как подчеркивал Кант, "...ни об одном представлении о каком-нибудь предмете, каким бы оно ни было, нельзя a priori знать, связывается ли оно с удовольствием или с неудовольствием или будет [к ним] безразличным"[2.137]. Ведь опыт мог быть лишь чувственным, а это предполагало внешний источник воздействия. Поэтому невозможно было дедуцировать представления, которые с необходимостью связывались бы с чувством удовольствия. Но нетрудно заметить, что необходимость придавалась представлениям посредством категорий рассудка, т.е. статусом закона обладала форма. Поэтому только форма, определяя волю к действию, могла сообщить ему характер необходимости. Ясно, что причиной деятельности воли тогда становились не чувства, а разум, т.е. воля представала независимой от естественной причинности, а значит свободной в трансцендентальном смысле этого слова. Ведь идеи разума и категории рассудка не обусловлены пространственно-временной природой представления и поэтому относятся к области безусловного. Итак, полагание свободной воли оказывалось целесообразным, поскольку только так можно было придать человеческому действию безусловность.

Введение принципов этики определялось потребностью обнаружить всеобщее и необходимое в человеческой деятельности. Полагание категорий рассудка было необходимо, потому что обеспечивало связь представлений, полагание идей разума - потому что доводило формальное единство до материального. Однако в истолковании характера безусловности возникали проблемы. Запрет на интеллектуальное созерцание делал невозможным определение целостности в рамках познания, поэтому единственная перспектива выявления всеобщего и необходимого связывалась с реализацией поступков особого рода, т.е. обусловленных свободой как особым родом причинности. С интеллектуальным созерцанием их роднила специфика синтеза, поскольку там и там создавалось такое целое, в котором воплощалось тождество идеи и действительности. Проявиться или оформить себя свободная воля естественно могла лишь через категории рассудка. Благодаря этому она выступала основанием необходимой связи многообразного. А подобные поступки с полным правом могли подпадать под категорию моральных деяний.

В известном смысле можно говорить, что деятельность разума оказывалась средством для осуществления деятельности воли. Разум был необходим для воли, поскольку только через него она могла себя реализовать как свободная; воля же была необходима для разума, т.к. лишь с помощью воли деятельностью рассудка могло создаваться нечто действительное. Точнее сказать, что теоретический разум выступал средством для осуществления практического разума, а практика становилась критерием истинности, т.е. действительности теоретического разума, поскольку в познании он реализовать ее не мог. В этом смысле положение о свободе воли могло рассматриваться как аналитическое, т.к. выступало основанием единства, за пределы которого уже невозможно было выйти и которое само обусловливало все остальное. Однако в связи с запретом на интеллектуальное созерцание идея свободы, включавшая в себя моральный закон, вне сферы применимости оставалась лишь идеей, т.е. формальным моментом.

Что же давало такое определение принципов этики для исторического познания? Примечательно рассуждение Канта под названием "О типике чистой практической способности суждения". Моральный поступок как единственно возможный путь реализации всеобщности и необходимости должен стать действительным. Определяется действительность посредством подведения созерцаний под понятие, т.е. применением способности суждения. Для теоретического разума это происходит путем подведения к рассудочному понятию трансцендентальной схемы. Способность суждения чистого практического разума лишена такой возможности. Поэтому здесь ситуация приобретает специфический характер. Императив формален, т.е. формальна сама идея свободы, формальны и категории рассудка, поэтому дедуцировать материю императива невозможно. Иначе говоря, априори невозможно определить, какие конкретные поступки следует считать моральными, тем более, что интеллектуальное созерцание отрицается. Значит материя императива может и должна черпаться только из эмпирии, организованной в виде максим воли, т.е. основоположений, имеющих субъективный характер. Тем самым и для практической способности суждения требуется подводить чувственное созерцание под понятие. Однако связь представлений является предметом опыта и принадлежит законам природы, а не свободы.

Как возможно решение данной проблемы? Нравственный поступок необходим для демонстрации действительности идеи свободы, но доказывать ее следует не апелляцией к опыту. Поэтому, как говорил Кант, "при подведении поступка, возможного для меня в чувственно воспринимаемом мире, под чистый практический закон дело идет не возможности поступка как события в чувственно воспринимаемом мире, ибо эта возможность имеет отношение к суждению о теоретическом применении разума по закону причинности..."[2.180]. Рассуждать следует не о существовании нравственных поступков в чувственно воспринимаемом мире, а о возможности поступков соответствовать форме закона. В данном случае характер поступка должен быть таков, чтобы стать условием создания целостности.

Иначе говоря, разум посредством идеи свободы осуществляет регулятивную функцию, но уже с новым оттенком смысла регулятивности. Он не определяет направление конститутивной деятельности рассудка и не придает систематическое единство данным опыта. Идея свободы не может обеспечить целостность в том смысле, в каком ее создает интеллектуальное созерцание. Поэтому она формируется путем выбора материала, поставляемого рассудком. Ведь воля определяется к действию только формой, поэтому ей достаточно формальной истинности. Что здесь нового по сравнению с идеями англо-французского Просвещения о роли исторического знания?

Прежде всего, возникает новое отношение к эмпирии. В представлении Просвещения факт иллюстрировал заранее определенную добродетель. Однако с позиций кантовского морального закона столь скорая классификация человеческих поступков невозможна. Закон формален, поэтому, с одной стороны, любой поступок может быть измерен этическими категориями. Но, с другой стороны, опыт поставляет обусловленное. В силу чувственности созерцания это означает, что следует расширять пространство опыта, т.е. изучать все обстоятельства, сопутствующие совершению поступка. Фактически материал, откуда может черпаться тип нравственного закона, составляет область предания, в частности в виде сообщений о прошлом. Т.к. содержание императива может поступать лишь из опыта, то приходится расширять сферу предания. При этом важно, что значение приобретает не обобщение, а наоборот увеличение многообразия. В познании природы преодоление противоречий, порождаемых деятельностью рассудка, достигалось обобщением. При изучении социальной действительности впервые возникает возможность спецификации, поскольку поиск материала для содержания императива требует многообразия. Примирять же противоречия эмпирии не требуется, т.к. нужна не систематическая связь суждений для достраивания мира как целого или последовательность обобщений в силу невозможности такого достраивания, а способность связи суждений выступить типом нравственного закона. Поэтому связи суждений должны не совпадать друг с другом, а даже противоречить друг другу, чтобы увеличить многообразие. Итак, если категории рассудка создавали возможность для истории стать наукой, то идея свободы переводила эту возможность в сферу необходимости, потому что расширение опыта оказывалось единственным условием для формирования материи нравственного закона. При этом историю становилось возможным мыслить как серию опытов, а не движением к единой цели.

Можно отметить еще одно обстоятельство, значимое для выработки методик социального познания. Для получения содержания императива следовало обращаться к имевшему место совокупному опыту человечества, Эта цель выступала основанием связи представлений. Необходимость ее была уже достаточно продемонстрирована. Как это ни парадоксально, но ее формальность оказывалась продуктивной именно для социального познания. Прежде всего, она заставляла наполнять себя содержанием за счет расширения предания, т.е. максимы еще следовало найти. Поэтому открывалось право говорить уже не о примере, а об опыте, поскольку в опыте нравственное содержание следовало еще отыскать. Иначе говоря, требовалось определить не то нравственное, что создавалось людьми, поскольку в опыте оно все равно не дано, а что вообще было сделано людьми, чтобы прочесть его как возможный опыт.

Формальность цели определяла и способ организации материала. Ведь, с одной стороны, в подлинные мотивы поведения людей все равно не проникнуть. Но с другой, чтобы знание о поведении людей можно было использовать в качестве материи императива, его следовало представить телеологически ориентированным, т.е. сферу социального знания следовало строить в виде описания целей, преследуемых людьми. Это условие становилось принципиальным. Оно способствовало тому, чтобы оставаться на уровне представлений, т.е. доступного для познания, т.к. поиск подлинного мотива поведения требовал невозможного для познания. Таким образом, телеология, ориентирующая на поиск содержания императива, становилась условием связи суждений в целое. Этим целым выступала идея опыта, которая в свою очередь заставляла представлять поведение людей в виде целесообразных действий.

Теперь отчетливо видна роль идеи свободы в формировании методик определения специфичности исторического познания. Чтобы проявить свободу, следует совершать моральные поступки. Чтобы совершать моральные поступки, требуется извлечь их содержание из опыта. Характер цели определяет характер материала. Он должен обладать целостностью, последняя же, в свою очередь, определяется временем как формой созерцания. Разнообразие и противоречивость в материальной истинности суждений примиряются посредством трансцендентальной схемы, предполагающей их временную последовательность. Если учесть, что связь всегда имеет место по отношению к представлениям, то применение идеи свободы воли к организации связи суждений позволяет представить данное знание как временную последовательность эмпирических индивидуальностей, которыми в данном случае выступают типы нравственного закона, или описания различных целей, которые преследовали люди в прошлом. Ясно, что поиск индивидуальности не есть конечная цель, а скорее играет роль средства для полагания целостности опыта и отличия его от других опытов. Если вспомнить, что первоначальное значение термина "история" заключалось в описании единичного факта, то нетрудно заметить близость установленной нами формы знания и исходного значения термина. Перед нами то же описание эмпирически имевших место индивидуальностей. Только теперь произвольность описания преодолена полаганием категорий рассудка и идей разума как условий задания всеобщности и необходимости. Эта история специфична, поскольку характер познавательной цели не требует обобщения в виде фиксации повторяемости. Эта история необходима, поскольку иначе не извлечь материи для нравственного закона. Так методики кантовского философствования делают возможным очертить пространство для исторической науки.

Напоследок можно задаться вопросом, все ли условия созданы для обретения историческим знанием своего особого места в системе наук. Можно конечно сказать, что если важна лишь форма поступка, а не подлинные мотивы поведения, то безразлично реален он или вымышлен. Действительно поступок может быть придуман, может быть обнаружен с помощью исторической реконструкции, все равно в опыте моральность не дана. Но тогда обращение к истории теряет приоритет перед искусством как источником формирования материи нравственного закона. Искусство даже предпочтительно, поскольку нравственная ситуация обычно выступает типическим содержанием художественного произведения. К тому же именно в нем в силу данного обстоятельства она освобождена от случайностей. В истории же опыт нравственного поведения приходится реконструировать, освобождая его от чуждых мотивов или связывая их с нравственными целями. Напомним, что речь не о том, имели ли в истории место моральные поступки, а о том, как следует организовать эмпирию и на что обращать внимание для выделения чистоты опыта.

Но суть не в этом. Вымышленность или действительность не так существенны, поскольку сама история как сфера знания есть продукт деятельности человеческого разума и естественно с очевидностью не присутствует в чувственном опыте. Проблема в определении действительности самой цели. Ведь в чувственном опыте моральность не дана, поэтому возможность ее стать основанием исторического познания, да и вообще основанием познания, будет зависеть от того, насколько и какими средствами удастся показать ее действительность. Действительность любой другой цели, данной в представлении, определялась ее способностью воздействовать на чувственность в виде чувства удовольствия и страдания. Но моральность как цель лишена такого способа доказательства. Поэтому определение действительности нравственного поступка должно приобрести новые оттенки и стать первоочередной задачей.

Литература
1.Кант И. Критика чистого разума. М., Мысль. 1994. 591 с.
2.Кант И. Критика практического разума. СПб., Наука. 1995. 528 с

2. Лейбниц и условия возможности интереса к единичному.
Возрождение телеологии.

У Г.В.Лейбница (1646-1716) мы встречаем мотив, несовместимый с общими познавательными установками англо-французского эмпиризма. Но особенно важно, что он с настойчивостью проводится, поскольку вытекает из принципов его философствования. С именем .Лейбница мы вступаем в совершенно новое философское пространство, а с его деятельностью вполне можем связать формирование предания, обусловившего специфический характер немецкого философствования.

Упомянутый мотив значим для нас именно тем, что впервые открывает возможность и правомерность изучения единичного или индивидуального. Он состоит в знаменитом разделении на истины разума и истины факта и определении соотношений между ними. Можно напомнить, что для эмпиризма всеобщность и необходимость связи между явлениями или простыми идеями в силу провозглашения опыта единственным источником формирования мышления и знания была проблематичной. Отсюда, в частности, рассуждения Локка о реальных и номинальных сущностях. Еще более проблематичной становилась возможность определения связи между единичными предметами или событиями, поскольку устанавливалась она лишь чувственным восприятием, а восстанавливалась воспоминанием. Но единичный характер связи не давал возможности отделить случайное от необходимого. С памятью же обычно связывалась утрата яркости и силы впечатления и потому вероятность смешаться с продуктом деятельности воображением, а значит любое воспоминание о единичном или связи единичного порождало проблему адекватности отображения. Вот почему эмпиризм не испытывал интереса к единичным событиям и связям между ними, а установление их достоверности сводил к правдоподобию. Понятно, что всякое рассуждение о причинах, вызвавших то или иное событие, обычно подменялось тезисом о том, могло ли данное событие вообще иметь место. Но и в случае положительного ответа всегда оставалась проблематичной целесообразность такого рода деятельности.

Для Лейбница задача ставится совершенно иным образом. "...Истинным критерием по отношению к чувственным предметам я считаю связь явлений, т.е. связь того, что происходит в разных местах, в разное время и в опыте разных людей, которые в этом отношении сами оказываются очень важными явлениями друг для друга"[1. 382]. В данном случае неважно, относятся ли истины факта собственно к показаниям чувств или к сообщениям о единичных событиях. Как указывает сам философ: "Реальное существование вещей, которые не необходимы, является делом факта, или истории..."[1.303]. Собственно говоря, вопрос о достоверности, т.е. адекватности отражения, заменяется вопросом о возможности связи единичного.

Философ не только провозглашает, что смысл интереса к единичному состоит в необходимости установления связи, но и указывает основания такой связи. "А основа истинности случайных и единичных вещей заключается в том, что чувственные явления оказываются связанными между собой в точности так, как этого требуют истины разума"[1.400]. Опыт как чувственное восприятие дать его не может, поэтому поставляет лишь случайное, разрозненное, противоречивое. Отсюда критика простых идей, на первый взгляд, парадоксальная для Лейбница. Но речь-то идет лишь о возможности чувств установить нечто необходимое, и в этом отношении локковы простые идеи "просты лишь по-видимости"[1.120]. Поэтому связь может быть установлена разумом, а для этого он должен иметь собственное содержание. Начало полемики Филарета и Теофила в "Новых опытах о человеческом разумении" о возможности принципов, врожденных человеческому духу, и есть утверждение о необходимости для разума иметь собственное содержание, чтобы устанавливать всеобщее и необходимое. Спор о врожденных идеях фактически представляет собой различие истолкований генезиса разума. Для эмпиризма оно приобретает характер истории, т.е. описания последовательного процесса накопления чувственного опыта как условия формирования принципов мышления и достоверного знания. Поэтому тезис о врожденных идеях подвергается критике. Для рационализма, если принять сложившиеся классификации, он, наоборот, приобретает продуктивный характер, поскольку говорит об условиях возможности достоверного знания. Поэтому рассуждение о врожденных идеях превращается в обсуждение принципов организации разума, которые универсальны и постольку врождены, а у эмпирических индивидов присутствуют в виде способности. Тогда генезис будет представлять собой определение оснований, согласно которым принципы разума могут быть установлены. История же будет относиться к эмпирическим индивидам как описание процесса раскрытия способности.

В этом смысле Лейбниц и говорит о первоначальных истинах разума, которые "мы не получаем от чувств и которые мы находим в себе, не образуя их, хотя чувства дают нам повод осознать их"[1.75]. Истины разума в данном случае есть принципы его организации. Внутреннее чувство как их источник есть интеллектуальное созерцание, посредством которого усматривается достоверность идей. Ясно, что как идеи они должны подчиняться закону тождества и закону противоречия, поскольку посредством их устанавливается не то, что соответствует идее в чувственном опыте, а то, что причастно содержанию самой идеи. Продуктивный характер этих законов заключается в возможности определения предикатов, содержащихся в субъекте.

Истины разума следует считать необходимыми, поэтому согласно данным законам противоположное им невозможно. Истины факта случайны, но случайность эта теперь относится или к допущению возможности иной последовательности фактов, или к самой последовательности обнаружения связей в человеческом опыте. Поэтому идея разумного основания в отношении к единичному получает более богатый смысл как принцип достаточного основания. Он позволяет перейти от формальных принципов установления истины к анализу наличности, поставляемой чувственным опытом. В известном смысле можно говорить, что, если познание единичных событий или чувственных явлений возможно посредством полагания связей, то значит то, что есть, имеет основание быть в отличие от того, чего нет, и быть именно таким, каким оно есть. Мы получаем все основания говорить о своеобразной разумности действительного, а этим осуществлен еще один разрыв с эмпиризмом. Поскольку то, что есть, имело для этого основания, то нечего сетовать на неразумие действительности, особенно относящейся к области человеческих деяний.

Уже на этом этапе анализа есть все условия для перехода к новым принципам познания истории. Тот же принцип разумного основания дает критерии для отделения существенного от несущественного. Плодотворной является идея об априорных истинах разума, выступающих условием связи единичных вещей и создающих тем самым истины факта. Собственно говоря, теперь можно говорить об идее истории, посредством которой может быть задана связь многообразного, т.е. человеческих деяний. Закон достаточного основания позволяет перевести познание из плоскости доказательства правдоподобия исторических сообщений в плоскость поиска ответов на вопрос, почему произошло так, а не иначе, или, во всяком случае, задать новые принципы определения правдоподобия. Более того, сама совокупность имевших место единичных событий приобретает значение. Раз она имела место, значит на то были причины.

Изменение угла зрения на взаимоотношения разума и чувств ставит новые вопросы. Лейбниц подчеркивает, что "относительно вечных истин надо заметить, что по существу все они условны и представляют собой суждения такого рода: если допустить такую-то вещь, то имеет место такая-то другая вещь"[1. 458-459]. Значит, с одной стороны, есть чувственный опыт, который в известном смысле обладает действительностью, хотя свидетельствует лишь о случайности. С другой стороны, мы имеем вечные истины, которые обладают необходимостью, но по отношению к чувственному опыту являются возможностью. Где же тогда основания для превращения возможности в действительность? Кроме того, если разум имеет свой внутренний источник установления истин, то каковы причины обращения к чувственному опыту?

Основание для согласования результатов этих рассуждений в наиболее развернутом виде можно найти в знаменитой "Теодицее". Речь идет о разделении метафизической, моральной и физической необходимости. "Истины, логическая, метафизическая, или геометрическая, необходимость которых такова, что их нельзя отвергать, впадая в абсурд"[2. 76]. Истины физические представляют собой совокупность законов природы. "Мы узнаем их или посредством опыта, т.е. a posteriori, или посредством разума и apriori, т.е. из соображений соответствия, побудивших выбрать их"[2.76]. Противоположное этим истинам возможно, но есть основание, почему действительны они, а не нечто иное. Им обусловливается необходимость введения моральных истин, т.е. принципа совершенства как условия перевода возможного в действительное.

Таким образом, то, что индивид находит в опыте, случайно по природе самого опыта. Опыт никогда не может дать объяснения, "почему существует известный мир и почему именно этот мир, а не иной"[3. 282]. Но с другой стороны, если этот мир существует именно таким, значит для этого есть известные основания. В конечном счете размышление переводится в плоскость оправдания бытия по отношении к небытию. Вообще говоря, даже здесь сохраняется представление об обусловленности, в данном случае бытием, а не ничто. Хотя проблематизируется само бытие, что и должна сделать европейская метафизика согласно требованию поиска абсолютного. Поэтому методика оправдания сводится к полаганию его целесообразности по сравнению с небытием.

В силу этого обстоятельства декартова методика определения достоверного знания не устраивает Лейбница. Он много говорит о ней, критикуя идею протяженности как основание достоверного знания, поскольку образуется она посредством отмысливания случайного в чувственном опыте. Полагание за основу чувственного опыта определяет направление проблематизации этой идеи. Суть в необходимости согласования с многообразием того же чувственного опыта. "Но что, если я докажу, что в природе тела нельзя найти начала даже этих первичных свойств? [т.е. величины, фигуры, движения - примечание автора] Тогда, надеюсь, наши натуралисты признают, что тела сами по себе, без бестелесного начала, существовать не смогут"[4.79]. Проблема в том, что из местоположения в пространстве движение тела не вытекает. Кроме того, "надо исходить из того, что, сколько бы тел ни находилось в движении, из самих явлений невозможно заключить, какое из тел находится в абсолютном движении или в покое, но любому из них можно приписать покой без какого-либо изменения в явлениях"[5. 262]. Парадоксы движения заставляют вводить идею силы, которая в чувственном опыте не дана. Природа чувственного опыта не позволяет установить ничего всеобщего и необходимого. Поэтому методика должна стать иной. Следует искать условия согласования многообразия чувственного опыта, т.е. двигаться не к общему, а к целому. Значит обоснование должно получить бытие как некая целостность.

Уже отмечалось, что процедура оправдания бытия исходит из принципа целесообразности. Причина в том, что всякая необходимость Лейбницем относится лишь к возможности. Поэтому действительность идеи должна определяться ее целесообразностью, т.е. потребностью ее реализовать. Основание последней следует видеть в воле Творца. "Отсюда, очевидно, следует, что, даже предполагая вечность мира, нельзя избегнуть последнего сверхмирового основания вещей, т.е. Бога"[3.283]. Но, опять-таки, согласно принципам философии Лейбница для перехода возможного в действительное также нужны разумные основания, которые могут лежать лишь в мотивах, определяющих волю. Выходит, что метафизические истины составляют содержание разума Бога. Реализация тех, а не иных идей, обусловливается моральной причиной, т.е. принципом целесообразности как принципом целостности. Иначе говоря, данный мир целесообразен, потому что он наиболее целостен, т.е. все части в нем наиболее оптимально связаны друг с другом. Физические законы действительны как наиболее оптимальные средства для достижения искомой цели.

Так в философский арсенал вводится идея целесообразности или принцип объяснения из конечных причин. Он позволяет задать новые методики организации чувственного опыта. Если бытие целесообразно, то части значимы для существования целого, а значит чувственный опыт даже в том виде, в каком он дан, целесообразен. Поэтому для преодоления недостоверности не требуется выходить за его пределы, а следует согласовывать данные опыта. Ясно, что достоверное следует искать на пути полагания таких целостностей, что обеспечивают максимальное согласование опыта. Отсюда основание для определения значимого: его целесообразность для связывания в единство. Только так возможное может стать действительным. Такое же значение получает знаменитый принцип непрерывности или, иначе говоря, связи всего со всем. Целесообразностью кстати обусловливается необходимость введения самого принципа. Непрерывность предполагает связь прошлого, настоящего и будущего как последовательности впечатлений. Она позволяет связать многообразие сходных впечатлений в единство или в причинно-следственную связь. Та же непрерывность позволяет интерпретировать внешнюю противоположность опыта, т.е. покоя и движения, например как модификации одного принципа. Благодаря ей становится возможным вводить дополнительные идеи для связывания разрозненности опыта. Сама разрозненность приобретает продуктивность, поскольку ее согласование заставляет расширять поле опыта. Ведь целое в чувственном восприятии не дано, следовательно всякое согласование возможно посредством расширения данных опыта. Потому и многообразие становится значимым, т.к. только за счет увеличения частей возможно определение целостности.

Теперь мы можем говорить о том, какие перспективы открываются данными рассуждениями для исторического познания. Очевидно, что позиция, выраженная Лейбницем в рассуждении "О приумножении наук", принципиально разнится с декартовой. Это касается отношения к преданию в целом и к гуманитарному знанию в частности. Для нас важно то обстоятельство, что фундируется она не просто личностными пристрастиями самого философа, а принципом целесообразности. Примечательна дискуссия Филарета и Теофила об основах и степенях согласия в "Новых опытах о человеческом разумении". Филарет, как сторонник учения Локка, сводит оценку степени достоверности к психологическим состояниям людей типа уверенности, сомнения, предположения, а основой достоверности соответственно считает совпадение со здравым смыслом. Теофил на примере работы юристов переводит спор в сторону анализа самой природы доказательства и не случайно. Поэтому диалог все более сворачивает в сторону анализа сообщений историков и определения принципов их критики. Очевидно, что сам характер критики должен измениться. Принцип целесообразности заставляет ставить вопрос не о правдоподобии или неправдоподобии сообщения, а о поиске причин, заставлявших историка сообщать об этом так, а не иначе. При этом определение подобных причин конечной целью ставит не уличение историка в недобросовестности, а установление достоверности события.

Принцип целесообразности указывает, что бытие в том виде, в каком оно есть, разумно, т.е. подчинено всеобщей связи. Поскольку опыт человеческий ограничен, то может рождать ощущение разорванности и бессвязности. Лейбниц неоднократно подчеркивает эту мысль. "А всякая скорбь содержит нечто беспорядочное только в отношении восприятия, тогда как в абсолютной оценке все упорядочено"[6. 236]. Поэтому познание в самом широком смысле этого слова будет выступать единственным способом актуализации скрытого совершенства. Это относится и к сфере рационального устройства человеческой жизни. Чем шире знание, тем более преодолевается частичность и разорванность человеческого бытия. Но принцип целесообразности радикально меняет само отношение к опыту. За пределы чувственного опыта человек выйти не может. Но с другой стороны, целостность есть связанность частей и свидетельство открытости мира, ведь целое существует ради своих частей. Поэтому накопление опыта, его расширение с целью согласования будут единственным способом познать мир как совершенное целое. Кстати и идея Лейбница о связи прошлого, настоящего и будущего приобретает новый аспект, поскольку подчеркивает преемственность знания в деле познания мировой гармонии. Очевидно, что отношение к преданию выступит исходной точкой отсчета. Ведь в деле согласования знания мы должны от чего-то оттолкнуться. Если целое нам в опыте не дано, то согласование надо начинать с того, что есть, т.е. с анализа традиции. Поэтому мыслитель неоднократно выступает с призывами к реабилитации античного философского наследия.

Так формируются принципы анализа исторического знания. Если чувственный опыт выступает единственным источником знания, чем и будит разум, то ложь будет относиться к типу комбинации впечатлений. Поэтому и здесь определение достоверности сообщения должно осуществляться за счет расширения источниковедческой базы и согласования таким образом возможных противоречий. В данном контексте идеи разума будут представлять собой отчетливое усмотрение смысла употребляемых слов и сохранение его посредством применения законов тождества и противоречия. Иначе говоря, если сформулировано суждение типа "Юлий Цезарь победил Гнея Помпея", то определение его достоверности будет состоять в согласовании с иными историческими сообщениями, а направление согласования - в сохранении единства смысла слова "победить" во всех остальных суждениях. Для этих целей процедура сравнения посредством расширения его масштабов становится ключевой. Поэтому, как подчеркивает Лейбниц, "...что они правдивы по крайней мере в том, что касается существа событий неопровержимо докажет или согласие этих книг между собой, или же их согласие с надписями на мраморе и монетах"[7. 187]. Итак, принятие или отрицание предания будет определяться тем, насколько оно позволяет создать целостность. В известном смысле даже ложное сообщение целесообразно, ибо заставляет себя преодолевать.

Что касается истории, то следует отметить роль принципа целесообразности в осознании специфичности прошлого и его отличия от настоящего. Утверждение сторонников эмпиризма о единстве человеческой природы не случайно. В парадигме эмпиризма только редукция цели к мотиву позволяла находить достоверное. Данный подход и его следствия отчетливо выражены в рассуждениях Филарета: "...Все историки сообщают, что то или иное историческое лицо предпочитало свои личные интересы общественным, и так как всегда наблюдалось, что так обыкновенно поступает большинство людей, то мое согласие с этими сообщениями можно назвать доверием" [1.477]. Принцип достоверности, основанный на поиске повторяющегося, неизбежно превращался в определение типического в поведении людей и типическое делал основанием для установления действительного. Ясно, что такое типическое фактически превращалось в приписывание прошлому свойств настоящего. Принцип же целесообразности требовал лишь понимания смысла слов, составляющих сообщение, последовательного сохранения единства смысла и согласования смысловых единств. Поэтому специфика поведения исторического персонажа, да и специфика культуры, оправдывались возможностью установления непротиворечивости и связи многообразного.

Но очевидно, что принцип целесообразности заставлял идти дальше. Если он позволял устанавливать достоверность исторического знания, то должен был иметь какое-то значение исторический процесс, т.е. то, о чем сообщалось. События должны были обладать целесообразностью, но уже не в качестве фактов для последующего обобщения, иначе их многообразие было бы столь же бессмысленным, как и их поиск. В событиях самих по себе должен был скрываться какой-то смысл. Суть его могла состоять в причастности целому или его формированию. Иначе говоря, в событиях следовало видеть части некоторого целого. Подобные мотивы звучат у Лейбница неоднократно. В "Теодицее" он указывает, что "то повествование о человеческой жизни, которое составляет всемирную историю человеческого рода, пребывало в готовом виде в божественном уме вместе с бесконечным числом других повествований и что воля Божия определила существование только этого повествования, потому что эта последовательность событий лучше всего могла согласовываться с остальными предметами для извлечения отсюда лучшего"[2.232].

Естественно, что связь многообразного должна была осуществляться посредством идеи. Основания для идеи истории предстояло искать в тех задачах, что ставились перед индивидом принципом целесообразности. Человек в рамках подобной телеологии обретал динамическую задачу: создавать целостность. Ведь мир как законченное образование присутствует лишь перед Богом. Для человека обрести такое понимание возможно лишь во временной последовательности, а история получает основание стать не только возможностью, но и необходимостью. Если в опыте дана разрозненность, а истина возможна как целое, то история необходима как путь обретения истины. Аспект историчности усиливался тезисом о пределах человека в познании последней. В рамках данного принципа значение исторического процесса могло быть прочитано лишь одним образом: как осознание и осуществление мировой гармонии. Таким образом, история приобретала цель как условие связности эмпирического материала. В свою очередь, полагание такой цели становилось целесообразным, поскольку содействовало существованию мирового целого. Содействие, т.е. согласование процессуальности и завершенности, достигалось идеей осознания целостности. Она же примиряла разнообразие целей, эмпирически имевших место и устанавливаемых историческим исследованием.

У самого Лейбница имело место попытка прочтения истории с подобных позиций. В работе "О приумножении наук" он уделяет специальное внимание рассуждению "об использовании провидения в смене историй и сохранении церкви", где пытается на примере европейской истории конкретизировать смысл идеи целесообразности [7.184-186]. Каждое событие приобретает значение тем, что обусловливает последующий ход событий. Значение же всего этого хода следует видеть в том, что "...во всей вселенной совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру. Так цивилизация с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли"[3.289]. Все основные компоненты, из которых складывалось новое понимание историчности, налицо. В познании речь шла о соответствующей идее истории для получения завершенного знания. В практике целью становилось осуществление нравственной задачи, т.е. создания гармонии в человеческих отношениях. При этом данная идея истории оказывалась необходимой, т.к. выступала необходимым средством для решения указанной задачи. Более того, в данном контексте историческое знание уже не выполняло функцию иллюстрации принципов этики, поскольку реализация нравственной задачи сама становилась историей.

Но можно сказать и большее. Ведь если идея мирового целого необходима для преодоления частичности чувственного опыта, то необходимой должна стать история как обретение этой целостности. В рамках телеологии Лейбница это могло означать, что направленность исторического процесса должна была прочитываться как необходимая часть мирового целого. Мы встречаем такие мотивы у философа. Принцип предустановленной гармонии, который сформировался на стыке сохранения как действующих, так и конечных причин, распространяется им не только на рядоположенность, но и на последовательность явлений. Иначе говоря, мировая гармония заключается не только в изменении позиции познающего субъекта, но и в реализации определенной последовательности событий. Естественно, что если мир задуман как целое, то все имевшее место следует прочитывать как необходимые средства для осуществления этой цели. Принцип предустановленной гармонии позволяет понять, как возможна эта необходимость. Такая связь прошлого, настоящего и будущего выражена в идее преформации, т.е. предопределенности формы или заложенности будущих изменений в существующих формах [2.69; 8.608-609].

Поэтому Лейбниц подчеркивал, что вся совокупность будущих действий заключена в понятии, поскольку все возможные причинно-следственные связи содержатся в разуме Бога. "Ибо если бы кто-нибудь был в состоянии дать полное доказательство связи между субъектом, Цезарем, и его предикатом, счастливым мероприятием, то он действительно показал бы, что будущая диктатура Цезаря имеет свое основание в его понятии или природе..."[9.136-137]. Этому не противоречило его утверждение о том, что подобная связь причин и следствий не необходима сама по себе, т.к. противоположное ей не заключает в себе противоречия. Однако для действительного или осуществленного мира она могла рассматриваться как необходимая, ибо она наилучшая, а значит целесообразная для существования универсума. Поэтому осознание в процессе истории мировой целесообразности следовало считать не случайностью, а необходимостью. Поскольку весь ход мировой истории уже содержался в понятии, то открывалась перспектива его дедукции.

Итак, оказывалось, что оправдание бытия должно оправдывать и историю как часть этого бытия. Но теперь можно говорить не только об оправдании факта самой истории, но и ее содержания. Ясно, что определенная последовательность должна рассматриваться как наилучшая из возможных, а в непонимании этого обстоятельства следует видеть неумение смотреть с позиций целого. Содержание обусловливается опытом, т.е. анализом имеющихся источников. Последние конечно будут свидетельствовать не только о гармоничности бытия. Однако принцип целесообразности позволяет конкретизировать смысл оправдания, ибо речь должна идти не о примирении со всем имевшим место. Всякое страдание, а оно подразумевается здесь в первую очередь, может быть истолковано или как опыт неверного определения целей, или как средство, подталкивающее к пониманию подлинной цели. Тем самым и идея страдания в развертывании логики истории выполняет продуктивную функцию.

Вопрос о страдании не случайно затронут Лейбницем, поскольку рассуждение о красоте мира вступало в конфликт с чувственным опытом, т.е. опытом конечности или опытом страдания. Решение проблемы становилось возможным путем придания человеку динамической задачи. Поэтому "можно утверждать, что бедствия, тягостные временно, в конечном счете благодетельны, поскольку они суть кратчайшие пути к совершенству"[3.289]. Более того, "разрушения и падения способствуют достижению более высокой цели, вроде того, как мы извлекаем известную пользу из самой потери"[3.290]. Создавались все основания определить и движущую силу исторического процесса, т.е. страдание, которое заставляло человека не останавливаться на достигнутом. При этом Лейбниц недаром говорил о метафизическом зле, т.е. конечности человека. Это позволяло укоренить историю в самой сути вещей.

К полаганию необходимости истории подталкивали и рассуждения о статусе божественной воли. Лейбниц неоднократно подчеркивал, что "думать, что Бог в чем-нибудь действует, не имея никакого основания для своей воли, не говоря уже о том, что последнее вряд ли возможно, - значит держаться мнения, мало согласного со славой Божьей"[2.127]. Необходимость сохранить принцип свободы воли, с одной стороны, а с другой - принцип разумного основания, приводила к тому, что область свободной воли Бога распространялась "только на осуществление его могущества" или "только на бытие созданий"[2.259]. Область сущностей вечна и по природе своей остается неизменной в разуме Бога. Поэтому, хотя акт творения и совершается не по природе, а по свободе, суть свободы заключается лишь в переводе возможного в действительное. Если в разуме Бога содержатся вечные идеи, то основанием их выбора выступает совершенство идеи. Значит подлинной свободы не получается, потому что идея, уже изначально существующая в разуме Бога, силой своего совершенства переводит себя в действительность. Воля Бога оказывается формальным условием этого перевода. Это обстоятельство позволяет понять возросший интерес немецкой философской мысли XVIII в. к спинозизму, но оплодотворенному лейбницианской переработкой. Сам ход рассуждений Лейбница позволял говорить о саморазвертывании идеи в целое мира, превращая Бога в логику мирового процесса.

Итак, мы видим, как на пересечении ряда идей формируется новая философско-историческая программа, которая прежде всего опирается на принцип целесообразности или совершенства универсума. Поэтому у философа и его последователей есть все основания придать истории характер процесса, пронизанного единством осуществляемой цели. Напряжение между идеей как воплощением целого и частичностью опыта заставляет принципиально иначе ставить вопрос о существе истории. История превращается в способ задания целостности и этим получает право для обретения статуса необходимости. Следующий шаг связан с тем, что уже у немецкого мыслителя трансцендентный Бог фактически выступает условием перевода возможного в действительное. Значит налицо предпосылки для превращения трансцендентного Бога в Бога имманентного. Этому способствует общее настроение эпохи мыслить в русле теодицей. Как отмечал Г.Шпет, есть все основания для объединения теизма и рационализма, когда бытие Бога должно быть показано как принцип бытия [10.361]. Подобное слияние благоприятствовало актуализации сюжетов священной истории, а с другой стороны, именно их интерпретация позволяла формулировать новые философско-исторические идеи.

Размышления Лейбница определяли пути развития собственно философско-исторических идей, а прежде всего, конкретизации содержания самой идеи истории, поскольку у философа говорилось лишь о необходимости применять к истории принцип целесообразности. В этом отношении наиболее продуктивной являлась идея воспитания. Она позволяла придать истории характер поступательного движения в отличие от идеи просвещения, поскольку воспитание предполагает последовательность в формировании человеческих качеств. Кроме того, воспитание пожалуй было единственной идеей, которая могла придать истории смысл в рамках лейбницианской телеологии, сохраняя принцип трансцендентного Бога и принцип целесообразности применительно к универсуму и действительности временной последовательности. Во всяком случае философствованием Лейбница перспективы для вовлечения исторического знания в сферу философского интереса были созданы.

3. "Составить историю согласно идее о том, каким должен был бы быть мировой ход вещей, если бы он осуществлялся сообразно определенным разумным целям"

С восстановлением в правах телеологии или объяснения из конечных причин в немецкой философской мысли формируется телеологическая интерпретация истории. На принципе целесообразности строится и трансцендентальная философия Канта, усиленная отказом от интеллектуального созерцания. Более того, в силу последнего обстоятельства принцип целесообразности получает определенное истолкование, ибо принципы кантовской философии порождали необходимость согласования трансцендентальных идей.

Дело в том, что применение категорий рассудка давало понимание мира как природы или как сферы обусловленного. Уже “Критика чистого разума” показывала, что объяснение из свободы как определенного типа причинности согласуется с пониманием мира как природы по принципу непротиворечивости. В “Критике практического разума” принцип объяснения из свободы обретал не только возможность, но и необходимость. Она становилась условием возможности моральных поступков, а последние виделись необходимыми, поскольку представали единственным условием возможности осуществления всеобщего и необходимого.

Основной вопрос состоял в том, как возможно познание всеобщего и необходимого. Применение категорий рассудка давало только формальную истинность, поэтому необходимо было полагать трансцендентальные идеи. Применение трансцендентальных идей приводило к необходимости выделения свободных поступков в качестве значимых. Поскольку познание, чтобы стать научным знанием, нуждалось в определении всеобщего и необходимого, а рассудок дать его не мог, логично было предложить, что только в сфере человеческих деяний можно получить знание подобного рода. Отсюда и указание для исторического познания, что искать в качестве идеи, связывающей суждения в целостность. Т.К. причиной создания такой целостности следует видеть моральный поступок, то изучать проявление моральности в истории не только возможно, но и необходимо, поскольку только оно является воплощением необходимости, а не случайности. Однако следует подчеркнуть, если быть точным, что речь пока шла о том, что следует мыслить необходимым в познании, но не о том, как возможно познание этого. Ведь познание предполагало подведение под понятия созерцаний, пока же необходимость обосновывалась посредством проведения принципа целесообразности, например, свободу необходимо мыслить как условие моральности, моральность - как условие определения абсолютного в сфере человеческого и т.д.

Но прежде чем решить этот вопрос, следовало ответить на другой. Необходимость морального действия ставит перед человеком динамическую задачу: стремиться совершать поступки подобного рода, т.е. определять себя согласно законам свободы и соответственно создавать условия для возможности постоянного совершения таких поступков. Но в опыте мир нам дан как природа. Поэтому, как заметил Кант еще в “Критике чистого разума”, свободные поступки в мире природы выглядят случайными. Что это означает? Мир природы не влияет на мир свободы, но мир свободы влияет на мир природы, поскольку свободный поступок так или иначе должен быть действительным в чувственном мире. Иначе говоря, вполне может оказаться так, что законы природы будут препятствовать осуществлению законов свободы. Поэтому между законодательством разума и законодательством рассудка следовало осуществить связь, т.е. мыслить законы природы так, чтобы они, по крайней мере, не препятствовали осуществлению законов свободы.

С этой целью Кантом вводится еще одна познавательная способность, т.е. способность суждения со своим принципом определения законов. Необходимость ее введения определялась принципом целесообразности, т.к. способность суждения должна была связать законодательство рассудка и законодательство разума. О том, что трансцендентальные идеи должны быть связаны, Кант указывал еще в “Критике чистого разума”. Заранее можно сказать, что возможность связи обусловливалась тем фактом, что познание имеет дело лишь с восприятиями и применением к ним принципа “как если бы”. Это означало, что нет препятствия в реализации такого принципа, лишь бы он имел разумное применение. Т.к. мы имеем дело с опытом, т.е. связью представлений согласно категориям, то в известном смысле способ связи как опытов, так и трансцендентальных идей, будет зависеть от их интерпретации.

Очевидно, что посредством применения категорий рассудка к созерцаниям создается масса эмпирических законов. Рассудок таким образом реализует способность суждения. Но Кант называет ее определяющей способностью суждения, т.к. она подводит особенное, т.е. содержание чувственности под общее. Им является лишь общий принцип законосообразности или формальное единство, сообщаемое категориями. Ясно, что дедуцировать из него конкретные законы природы невозможно. Иначе говоря, в человеческом рассудке особенное из общего не выводится, поскольку целое в рассудке не дано. Поэтому содержание представлений, обрабатываемых категориями, случайно. Оно случайно в плане последовательности обнаружения полученных законов. Но более существенна случайность в том смысле, что содержание ничего не может сказать о своей необходимости, т.к. обрабатывается поток представлений, где каждое представление столь же случайно, сколь и необходимо.

Ясно, что демонстрация необходимости частных эмпирических законов возможна, если представляет их как части целого. Тогда каждую часть следует мыслить необходимой постольку, поскольку без полагания ее невозможно мыслить существование целого. Следовательно надо предполагать между рассудком и разумом наличие посредника в виде способности суждения, которую Кант называет рефлектирующей. В отличие от определяющей способности суждения рефлектирующая исходит из понятия целого, а не общего. Понятие общего не преодолевает случайности опыта, т.к. общий признак остается в сфере представлений, игнорируя при этом многообразное в представлениях. Понятие целого наоборот требует многообразного, преодолевая его случайность посредством связывания в единство. Итак, искомое основание превращения случайного в необходимое получено хотя бы в формальном смысле. Заметим, что сам принцип целесообразности является регулятивным, поскольку утверждает о целом и принадлежит тем самым субъективным принципам разума.

Теперь следует дать истолкование принципа целесообразности Ведь целесообразность можно понимать как связь частей в целое или и как связь средств для достижения той или иной цели. Так, если мы ставим целью построить дом, то для этого требуются такие средства и с такими свойствами, что их отсутствие делает постройку дома невозможной. Поэтому, если, например, дом без дерева не построить, то дерево следует рассматривать как необходимое, а значит целесообразное, средство. Кроме того, полагание дома как конечной цели позволяет объяснить свойства дерева, и в этом заключается эвристическое свойство принципа целесообразности.

Двойственность истолкования требует демонстрации целесообразности содержания принципа целесообразности. Для этого следует показать, на каких основаниях может быть введена идея целого или идея цели. Что касается последней, то речь должна идти об определении вещи природы как конечной цели. Для истории это означало бы следующее. Если бы удалось показать нечто как конечную цель истории, то она стала бы основанием для отбора фактов, которые можно было бы показать как средства, необходимые для ее осуществления. Но где должна существовать такая цель? Если она существует вне природы, то в опыте дана быть не может, а нам останется говорить лишь о внешней и относительной целесообразности. Тогда познаваемое останется в сфере случайного. Следовательно такая вещь должна быть вещью природы. При этом пока не затрагиваются цели людей, поскольку они принадлежат сфере представлений и этим не выходят за пределы случайного.

Чтобы ответить на вопрос, что же из вещей природы можно считать конечной целью природы, следует выяснить, как возможно мыслить такую вещь как цель природы. В параграфах 65 и 66 “Критики способности суждения” Кант формулирует условия, необходимые для этого. Такая вещь должна быть причиной и целью самой себя. Иначе говоря, она должна мыслиться как организм, где части необходимы для существования целого, а целое обусловливает части, т.е. предназначено для их существования. Но познание определенных вещей природы как организмов ставит познающего субъекта перед целым рядом новых проблем. Ведь именно категории рассудка выполняют конститутивную функцию. Но чтобы мыслить вещь как организм, необходимо полагать априори идею целого как основания связи частей, причем усматривать такое целое в опыте. Но идея целостности такого рода не может содержаться в категориях рассудка, иначе нарушится единство принципов познания.

Хотя опыт дает нам основания для выделения некоторых вещей природы как организмов, но принцип их познания не может происходить из опыта. Кроме того, как указывает Кант, “судить о вещи по ее внутренней форме как о цели природы совсем не то, что считать существование этой вещи целью природы”[1. 251]. Т.е. еще нужно найти основание, которое позволяло бы считать организмы целью природы. Но принцип познания вещей природы как организмов заставляет нас распространить принцип целесообразности на познание всей совокупности вещей природы. Ведь как принцип он имеет сверхчувственное основание, а значит должен относиться к сфере трансцендентальных идей и соответствовать соблюдению общего единства принципов познания. С другой стороны, данное обстоятельство требует определения познавательного статуса телеологии.

Очевидно, что принцип целесообразности может быть лишь регулятивным, т.е. говорить о субъективном интересе разума, а не объективности понятия. Определение регулятивного характера идеи целого позволяет Канту решить важнейшую задачу, которая была поставлена им в начале “Критики способности суждения”. Речь идет о том, каким содержанием должна быть наполнена идея целого. Мы можем мыслить мир или природу как целое, где части служат для существования целого, а целое выступает основанием для связи частей. Однако этим рассудку дается совершенно невыполнимая задача, поскольку категории рассудка имеют дело лишь с опытом, который всегда остается в сфере случайного. Ко всему прочему при таком подходе невозможно говорить о свободе человека, поскольку он должен рассматриваться также как часть, предназначенная для поддержания целого и обусловленная им.

Регулятивный статус идеи целесообразности в этом смысле оказывается еще более жестким, чем конститутивный статус этой идеи у Лейбница. В последнем случае мир целесообразен и место человека в нем определено, но определено в разуме Бога. Поскольку в опыте человеку целое не дано, ибо знание воли Бога в отношении конкретной человеческой судьбы ему все равно не известно, он может считать себя свободным существом. Но т.к. эвристическое значение регулятивной функции состоит как раз в том, чтобы указать, какие свойства вещей и в каком направлении следует искать, то принцип целостности в таком смысле прямо требует рассматривать человека лишь с точки зрения его зависимости от других вещей природы. Вот почему Кант рвет с лейбницианством не только в определении статуса целесообразности, но и в истолковании его содержания.

Признание за телеологией регулятивной функции позволяет изменить ее содержание. Ведь целое в материальном смысле в опыте не дано и не создается рассудком. Значит сколь случайны свободные действия, столь случайны и эмпирические законы природы. Регулятивный принцип есть субъективный принцип, положенный разумом, поэтому главное, чтобы он не противоречил условиям возможности мыслить нечто как цель. Опыт этому воспрепятствовать не может. Значит самое главное, чтобы содержание принципа не противоречило правилам задания телеологии и иным трансцендентальным идеям. Таким образом, Кантом сделан принципиальный шаг: телеология перенесена в из мира в человеческий разум. И в данном случае речь не о том, что человек обладает способностью ставить цели, а о том, что только посредством целеполагания случайное превращается в необходимое. Задача реализации морального действия может мыслиться как основание связи представлений в познании прошлого. Чтобы осуществить моральное действие, следует собрать опыты выполнения подобных действий, а этим производится отбор существенного из многообразия данных источнике.

Что касается телеологии, уже подчеркивалось, что непротиворечиво она может мыслиться двояко: как целое или как цель, для которой остальные вещи являются средствами. Такая вещь ни для чего не должна быть средством, но сама должна стать причиной существования всех остальных вещей. Согласование с идеями разума, в первую очередь, предполагает согласование с идеей свободы. Поэтому задача определения вещи природы как конечной цели превращается в проблему: можно ли мыслить человека как подобную конечную цель. Суть ее собственно в том, в каком отношении человек мыслим как цель природы, так чтобы это соответствовало условиям конечной цели. В критике счастья как цели, к которой человек предназначен природой, можно усмотреть отзвуки полемики с известным немецким мыслителем и создателем одной из первых наиболее развернутых философий истории И.Г.Гердером (1744-1803). Если счастье есть стремление к наслаждению и избегание страдания, то оно не подходит под определение конечной цели, поскольку сама возможность счастья зависит от вещей природы. Иначе говоря, счастье само обусловлено и этим не соответствует искомому понятию. Если счастье есть достижение цели, находящейся за пределами опыта, то существование ее проблематично. Если счастье есть достижение цели, находящейся в пределах опыта, то такая цель принадлежит сфере представлений, а значит сфере случайного. Опыт также не рисует нам единства человечества в стремлении к какой-либо цели.

Таким образом, положенные Кантом принципы научности заставляют радикально рвать с позицией, подобной гердеровской. Тем более, что при таком подходе невозможно мыслить моральность и соответственно свободу. Очевидно, что только те цели подпадают под понятие конечных целей, которые уже ни для чего не могут стать средством. Возникает принципиально новый угол зрения на сферу человеческих деяний, разрывающий с позицией классического Просвещения. Кант ставит вопрос о культуре, которую он определяет как “развитие способностей разумного существа ставить перед собой любые цели вообще”[1. 305]. Культура предстает царством целей, обусловленных свободой человека, и, в свою очередь, определяющих использование природы. Прорыв Юма, показавшего искусственность морали, закреплен Кантом, который, более того, превратил культуру в условие возможности самой природы как объекта познания.

Работа Канта конечно заключалась не в том, чтобы доказать, что человек есть конечная цель природы. Это противоречило бы принципам трансцендентального философствования. Важно, что посредством данных рассуждений стало возможным мыслить непротиворечиво связь природы и свободы. Природу, как минимум, можно мыслить не препятствующей осуществлению свободы, поскольку только в свершении моральных поступков человек ни о чего внешнего не зависит. Моральное действие обусловлено свободой, а не вещами природы, поэтому нуждается только в развитии способностей рассудка и разума. Моральное деяние возможно везде и всегда, поскольку условия его осуществления содержатся в самом человеке. В известном смысле “Критика чистого разума” должна была продемонстрировать целесообразность полагания такого рода познавательных способностей и в таком виде для реализации возможности свободы.

Но в полагании культуры как содержания человеческих целей заложено нечто большее для понимания статуса самой природы. Ведь цели культуры предполагают использование природы. Поэтому следует указать на иерархию задач самой культуры. С одной стороны, преобразование предметов природы, создание форм государственности, социальной жизни зависит от знаний, желаний и способностей человека и этим обусловлено. Значит сама по себе культура как совокупность предметов, созданных человеком, не может считаться самоцелью. Задачи такой культурной деятельности могут состоять в том, чтобы быть средством для решения нравственных задач. Недаром Кант подчеркивал, что гражданское общество есть формальное условие для развития природных задатков, т.е. рассудка и разума [1. 306], а в работе “Спор факультетов” указывал, что плодом прогресса может быть лишь увеличение легальности или свершения добрых деяний по любым мотивам [2.109]. Поэтому, с другой стороны, культура необходима как способ обеспечить максимальные условия для полноты моральных поступков. В этом отношении только те цели культуры будут необходимы, что способствуют развитию свободы. Можно сказать, что моральность выступает условием систематической связи целей и продуктов культуры.

Поскольку способности познания и желания есть лишь способности, то вопрос об их развитии и условиях такого развития встает автоматически. Этим подготовлено пространство для истории. Развитие моральности может толковаться, прежде всего, как развитие самой способности свободы. Для этого необходимо развитие познавательных способностей как способностей применять категории рассудка и идеи разума. В этом случае анализ природы как объекта познания позволяет доказать, что природа не препятствует осуществлению свободы, поскольку как предмет опыта она столь же случайна, сколь случаен свободный поступок с позиций применения категорий рассудка. Можно сказать, что как предмет опыта мир предстает перед нами лишь в виде фрагмента, а это обстоятельство может радикально изменить методики познания, поскольку исчезает препятствие игре человеческих способностей в лице вечных законов природы.

Однако развитие моральности может пониматься и как развитие условий, способствующих максимальному осуществлению моральных поступков. Вот именно здесь природа как объект знания может обрести действительность, или, иначе говоря, связь суждений может быть представлена как необходимая. Цели культуры в этом смысле требуют преобразования природы, которое, в свою очередь, нуждается в знании, т.е. совокупности аподиктических суждений. Поэтому в потоке представлений следует выбирать, связывать посредством применения категорий рассудка и идей разума и считать свойствами вещи самой по себе только то, может быть пригодным нам в процессе реализации культурных целей. Только поэтому вообще следует считать нечто свойствами вещей самих по себе. Практика становится критерием истинности знания. В этом необходимость моральных поступков, т.к. благодаря им связь представлений может стать знанием в полном смысле этого слова.

Кстати, это же обстоятельство объясняет смысл рассуждений Канта о том, следует ли считать телеологию принадлежащей учению о природе. Кант подчеркивал, что “телеология как наука не принадлежит ни к какой доктрине, а относится только к критике, причем к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения” [1.291]. Очевидно, что телеология как учение о целях и средствах и регулятивности этого принципа выводит идею цели за пределы объектов познания. Цели относятся к практике. Поэтому познание смело может руководствоваться принципом каузальности. Это обстоятельство меняет отношение к преданию внутри самой науки, поскольку применение категорий рассудка, т.е. определение предметов опыта, должно быть обусловлено идеями. Внутри науки роль идей может играть лишь багаж знания, накопленный ее собственной исследовательской практикой.

Теперь место для определения возможности исторического знания подготовлено. Основанием становится само превращение рассудка и разума в способности. Если говорить о приоритетах в философской деятельности, то несомненно, что история находилась на периферии интересов немецкого мыслителя. Что касается хронологии, то наиболее крупные работы подобного рода, т.е. “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” издана в 1784 г., “Предполагаемое начало человеческой истории” - в 1786 г. . а работа, где в достаточно развернутом виде представлены взгляды философа на исторический процесс, т.е. “Спор факультетов” - в 1798 г. Хотя “Критика способности суждения” была издана в 1790 г., право нарушить хронологию обусловливалось задачей реконструкции философской системы Канта, поскольку только так можно было обнаружить основание для определения Кантом существа историчности. Это позволяет прояснить и суть его полемики с Гердером.

Речь идет об идее, которая может быть положена в основание поиска и организации эмпирии. Понятен неявный упрек, брошенный Гердеру в первых же строках “Рецензии на книгу И.Гердера...”: “...Что он называет философией истории человечества есть вовсе не то, что обычно подразумевают под этим: не логическая точность в определении понятий или тщательное различение и доказательство принципов, а не останавливающийся надолго широкий взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в применении их - смелое воображение, связанное с умением располагать при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он все время держит в туманной дали”[3. 38-39]. Научное отношение к истории в устах Канта означало бы определение априорного принципа, который следовало полагать в основание исторического познания. Единство научного метода, т.е. универсальность категорий рассудка, решило одну принципиальнейшую проблему. Раз универсальны категории, раз универсальны формы организации чувственности, то для исторического знания нет никакого препятствия стать наукой.

Однако пока еще обсуждается лишь возможность науки. В этом смысле применение категорий рассудка, как известно, дает лишь формальную истинность. Следовательно, суждения из случайных в необходимые могут быть переведены посредством применения идей разума. В основе связи суждений должна лежать идея, только тогда история станет наукой. Решающий и радикальный ход, перемещающий размышления о сути исторического знания совершенно в иную плоскость, сделан. Теперь оно не будет сводиться к эмпирическим описаниям, остающимся служанкой для формулировки универсальных природных закономерностей. История приобретает идею, которая становится основанием связи собственно исторического знания. Эта идея неприменима к описанию природных явлений, хотя бы потому что культура теперь мыслится как сфера искусственного. В сфере культуры действуют цели, выступающие основанием связи эмпирии, в сфере природы - каузальные связи. Но история уже не выступает иллюстрацией морали в силу формальности морального прицнипа.

Не касаясь пока вопроса о регулятивной или конститутивной природе исторического принципа, обратимся к определению его содержания. Ясно, что как идея в опыте он дан быть не может, поэтому для своего обнаружения требует применения иных процедур. Для этого стоит обратиться к идее целесообразности. Последняя есть априорный принцип для рефлектирующей способности суждения. Содержание его вкратце можно выразить следующим образом: Бог создал мир как арену для возможности осуществления нравственных деяний. В этом смысле законы природы не препятствуют возможности осуществления свободы.

Каков же следующий шаг? Все “Критики...” не случайно говорят о рассудке и разуме лишь как о способностях. Иначе говоря, эмпирический индивид еще должен приложить усилия, чтобы сделать себя причастным интересу разума. В противном случае имела бы место не трансцендентальная философия, а рассуждения, подобные размышлениям Юма. Опять же развитие может пониматься в двух аспектах: как раскрытие самой способности и как развитие применения способности. Двояко может пониматься и сама способность: следует говорить о способности как возможности, которая осуществляется посредством применения к чувственности или следует говорить о превращении самого рассудка и разума из способности в развернутую во всей полноте структуру. Недаром Лейбницу приходилось вводить идею стремления всего возможного к существованию. Основанием для него выступал принцип предустановленной гармонии, а конкретизацией применительно к человеческим деяниям - идея энтелехии как осуществляемости способностей.

Если рассудок и разум лишь способности, то они нуждаются в развитии. Следовательно история должна показать процесс раскрытия, развертывания и реализации этих способностей. Опять-таки, налицо двойственность возможного смысла истории: история может свидетельствовать либо об опытах, которые могут быть использованы для определения царства целей, либо о развитии самой способности быть нравственным. Во втором случае история являет собой переход от природы к культуре, а содержанием идеи истории следует считать научение человека пользоваться свободой как основанием моральности. Создание культурных продуктов, в частности гражданского общества, можно тогда рассматривать как условие осуществления моральности и как эмпирическое свидетельство реализации идеи истории. Идея истории в первом смысле значима для того, кто моральные цели принимает за действительные, т.е. необходимые. Идея истории во втором смысле будет значима для того, кто еще стоит перед выбором целей как необходимых. Очевидно, что необходимость выбора определит необходимость той или иной идеи истории.

О том, что Кант считал возможным полагать идею истории именно как развития способностей, свидетельствует его статья “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”. “Для философа здесь не может быть никаких иных ориентиров, кроме следующих: так как он не может предполагать у людей с их игрой в величие никакого собственного разумного замысла, он мог бы попытаться открыть в этом [кажущемся] бессмысленном чередовании человеческих дел некий замысел [самой] природы, сообразно с которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы”[4.83]. Исходная посылка понятна и заявлена в первых строках статьи. Ведь мир есть лишь представление, которое по сути своей случайно. Ясно, что всякая связь представлений для эмпирического индивида будет или может определяться идеей счастья, универсальное определение которого также не возможно. Можно говорить конечно о предании как условии связи представлений. Но в силу природы представления предание также должно быть поставлено под сомнение, поскольку не очевидно, что оно воплощает моральные цели. Отсюда и проблема: в случайном следует усмотреть необходимое, а именно развитие.

Полагание в основу истории телеологического принципа в указанном виде создает новое смысловое поле и новый список проблем, которые просто не могли возникнуть в философско-исторических проектах эмпиризма. Речь идет, прежде всего, о согласовании идеи и эмпирии. В контексте противопоставления фактов и теорий могла двигаться философия, опиравшаяся на идею представления как того, что непосредственно присутствует в сознании. С этой точки зрения факт, тождественный по сути дела представлению, первичен по отношению к теории. Поэтому последняя требует совершенно иных процедур обоснования. Новый мотив применительно к историческому познанию состоит в том, что следует увидеть за произволом целей логику исторического процесса как развития в определенном направлении. Идея создает связь суждений и придает им статус необходимости. Особенность в том, что показывать теперь следует, как люди, преследуя свои цели, способствуют осуществлению идеи развития. Разворотом размышлений в эту сторону Кант надолго предопределил направление философско-исторических исканий. Мы не можем априори предполагать, что люди определяются к действиям моральными побуждениями. В противном случае не имела бы смысла вся критическая деятельность Канта, ибо доказывала бы очевидное. Поэтому Кант и указывает, что “отдельные люди и даже целые народы мало задумываются о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в противовес друг другу, осуществляют [как будто] свой собственный замысел, они незаметно для самих себя, [как бы] двигаясь за [некоей] путеводной нитью, следуют неведомому им замыслу природы, содействуя его достижению, от которого, даже если бы он стал им известен, было бы все же для них не слишком много толку”[4.81-83].

Значит встает проблема поиска движущих сил истории. Причем дело не в определении факторов, порождающих те или иные исторические состояния. Задача в том, чтобы обнаружить постоянную причину, обусловливающую течение всемирно-исторического процесса. Очевидно, что эмпирически обнаруженные причины не могут претендовать на такую роль в силу случайности, что присуща всяким эмпирическим законам. По этой же причине факторы, побуждающие к развитию, следует искать не природе как объекте применения рассудка, а в природе как объекте применения разума. Понятно, что в качестве единственно возможной причины движения истории может выступить лишь идея человеческого страдания. Не касаясь религиозного, а в данном случае, христианского происхождения этой идеи, отметим, что у Канта она существенно трансформируется. Как указывает философ: “Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка. Под антагонизмом я понимаю здесь необщительную общительность людей, т.е. такую склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением [5.91].

Каков статус идеи этой “необщительной общительности”? В опыте она дана быть не может по вполне понятным причинам. Поэтому она должна быть дедуцирована из общего принципа целесообразности, и в этом смысле она сама целесообразна. Ведь опыт, т.е. применение категорий рассудка, мог бы дать нам и прямо противоположные суждения. О чем кстати могло свидетельствовать применение идеи естественного состояния к жизни архаических обществ в духе Руссо. Дедукция идеи “необщительной общительности” открывает путь для истолкования истории в пространстве антиномии “сущность-явление”. Исток лежит уже в методиках доказательства принципов этики. Только полагание вещи в себе спасает мораль, но и переводит причины морального поступка в область трансцендентного. Поскольку в опыте свобода нам не дана, то полагание моральности поступка есть его интерпретация, т.е. вкладывание в него того, что в нем самом не содержится. То же самое относится к идее злого начала человеческой природы.

Что мы имеем в виду при употреблении термина “интерпретация” с явным негативным оттенком? Интерпретировать значит вкладывать в объект анализа нечто внешнее по отношению к нему. Задачей интерпретации видится понимание смысла сообщения, т.е. придания ему целостности. Согласно математическим трансцендентальным идеям это достигается посредством комбинаций в самом внутритекстовом пространстве, например согласованием каузальных связей. Так, если мы полагаем нечто причиной события, то доказательство верности этой причины будет достигаться за счет сопоставления с другими причинами, которые находятся в том же пространстве, что и данная. Поэтому такая связь есть связь частей в целое. Очевидно, что основания связи должны лежать вне текстового пространства. Но согласно тому же кантовскому принципу, если они за пределами опыта, то истинность их проблематична. Интерпретация тем и проблематична, что заставляет вносить для понятия идею, внешнюю текстовому или опытному пространству. Поэтому единственным методом, возвращающим нас к внутритекстовому пространству, является метод полагания органического целого, т.к. такого рода целостность есть связь тех же частей. В идеале целостность достигается путем такой комбинации частей, которая создает их полную внутреннюю непротиворечивость и согласованность. Аналогию можно провести с задачей разрезать картинку на части, перемешать их и потом вновь воспроизвести единство. В основе лежит все тот же принцип: максимально не выходить за пределы опыта, чтобы обеспечить достоверность.

Опускаем пока в стороне момент принципиальный, но для данных целей излишний: возможны ли разные комбинации частей для задания разных единств. Если же в основу связи положена идея, по природе своей находящаяся за пределами опыта, т.е. текстового пространства, то достоверность идеи будет обусловливаться ее целесообразностью для достижения таких задач, которые сами по себе уже очевидны, или ее целесообразностью для определения таких идей, которые усматриваются с очевидностью. В последнем случае мы должны допускать интеллектуальное созерцание, чем с позиций того же Канта вносить в систему чуждый ее принцип. Если говорить об идее истории, которая становится плодом интерпретации, т.е. вносится как нечто внешнее по отношению в материалу, то проблема состоит еще и в том, что качестве идеи она предполагает целое раньше частей, а значит делает излишним применение категорий рассудка. Иначе говоря, если известно целое, то бессмысленно установление частей, т.е. эмпирии. Единственная ее значение в такой ситуации - это роль иллюстрации. Очевидно, что негативный характер интерпретация приобретает, если идея обладает регулятивным, а не конститутивным, статусом. В последнем случае конституированием создавалась бы сама история как сфера применения специфических процедур.

Итак, злое начало человеческой природы становится продуктом интерпретации в указанном смысле слова. Здесь лежат основания для осуществления методик вживания, посредством которых осуществляется проникновение сквозь внешнее во внутреннее, т.е. подлинные мотивы поступков. Как уже подчеркивалось, к этому подталкивает принцип определения моральности поступков, в основе которых следует искать трансцендентную причину, т.е. свободу. Кстати полагание злого начала в человеческой природе еще более усиливает необходимость рассматривать историю как развитие от природы к свободе. Ведь подлинная человеческая природа есть свобода, а свобода возможна лишь в моральном деянии.

Но прежде чем так решать задачу, следует посмотреть, насколько необходима идея истории как развития свободы. Необходимость связи частей требует ставить вопрос о движущих силах исторического процесса, чем создает проблемы интерпретации. Но насколько необходима сама такая идея истории и какими средствами она может быть задана? Ставить этот вопрос заставляет природа идеи. Как и всякая идея она носит регулятивный характер. Кроме того, само допущение “необщительной общительности” еще более делает сомнительным достижение моральности. Что из всего этого вытекает?

По отношению к истории мы должны применять принцип “Как если бы”. Сам Кант отмечал, что писать историю таким образом могло бы показаться “странным и, по видимости, нелепым намерением”[4.117]. “Речь идет только о том, открывает ли опыт что-нибудь относительно [пути] исполнения подобного замысла природы. Я скажу: совсем немногое, так как этот круговорот требует, по-видимому, столь длительного времени для своего завершения, что на основании [той] малой части, которую человечество прошло в данном направлении, можно составить лишь весьма ненадежное представление о его пути и об отношениях частей к целому...”[4.111]. Почему так? В качестве регулятивного принцип указывает направление, в котором следует искать факты. Однако, факты особого рода. Ведь история должна свидетельствовать о моральности в любом смысле: об осуществляемости ли моральных поступков, о развитии ли способностей, о развитии ли условий для максимальной полноты осуществления последних.

Согласно принципам кантовского философствования идеи имеют значение лишь в плане применимости. Необходимость морали была показана лишь в отношении теоретического разума. Но в том смысле, в каком категории рассудка и идеи разума становятся условием возможности опыта, принципы морали стать не могут, поскольку в практике идея свободы выступает конститутивным принципом. Налицо столкновение двух конститутивных принципов, хотя действующих в разных отношениях, т.е. применительно к практическому и теоретическому разуму. Это означает, что в познавательном опыте моральность поступка не определить, поскольку категориями рассудка он может быть познан лишь как природа. Поэтому необходимость моральных поступков требует нового обоснования на этот раз в отношении опыта. В чувственном опыте моральный поступок случаен, если не сказать большего.

Но единственное основание может быть задано лишь в отношении практического опыта. Случайность в отношении продуктов деятельности рассудка преодолевалась посредством идеи их целесообразности для осуществления моральных действий. Можно было бы говорить, что применительно к чувственному опыту моральные поступки необходимы, если связаны с чувством удовольствия и страдания. Иначе говоря, исполнение его вызывает чувство удовлетворения или является условием возможности последнего, т.е. своеобразным способом конституирует чувственный опыт. Таким образом имела бы место не просто связь, а единство природы и свободы. Но мы снова попадаем в замкнутый круг. Категории рассудка создают лишь формальную истинность, поэтому не могут создать той целостности, которую требует свобода посредством морального действия. Но и наоборот: целое в опыте дано быть не может, т.е. моральный поступок в опыте не дан. Поступок в опыте возможен лишь как легальный, а не моральный. Налицо нарушение принципов трансцендентального философствования, т.е. идей как условий возможности опыта. Вот почему нужен синтез свободы и природы. Решение известно. Условием единства природы и свободы выступает тот же принцип целесообразности, т.е. Бог как условие связи счастья и морального поступка. Но возможно оно лишь в трансцендентном, а не имманентном мире, а поскольку являться объектом опыта не может, то выступает объектом веры. Опыт в лучшем случае может засвидетельствовать лишь стремление делать добро.

Система завершена, но итог ее весьма двусмысленный. Нравственный поступок необходим как условие возможности опыта, но лишь в трансцендентном мире, в который требуется верить. Тем самым имманентный мир вообще оказывается средством для трансцендентного. Перед нами парадоксальная ситуация. Истолкование мира как представления требует восхождения от одной целесообразности к другой и в конце не оставляет в нем ничего безусловного. Даже культура и та становится лишь средством в поиске абсолютного, а то, что находится в конечном счете, не осуществимо принципиально и эмпирически может проявиться лишь в виде стремления. Ни в познании, ни в практике человек принципиально не имеет никаких гарантий достижения целей, поскольку имеет дело лишь с представлением. Вообще при последовательном проведении данного философского проекта мы обнаруживаем все условия для возвращения скептицизма. Цели, которые еще как то могли бы быть подтверждены чувственностью, Кантом запрещены как случайные, а те, что разрешены, не могут быть обнаружены как действительные.

Поскольку цели проблематичны, а их необходимость в отношении чувственности фундирована только верой, то проблематичной становится и соответствующая идея истории. Мы не можем говорить о ней, как о том, что с необходимостью заставляет нас искать именно такие факты, а не иные. Применимость идеи к опыту , которая бы могла стать условием необходимости идеи, а значит и условием необходимости полагания эмпирии, в том виде, в каком практический разум определял необходимость, а значит и действительность теоретического, не действует. Поэтому регулятивный характер телеологического принципа именно в отношении истории приобретает специфический привкус. Здесь регулятивность становится в буквальном смысле слова “как если бы”, разумность которого опирается лишь на веру. Кант и сам чувствует этот момент, когда говорит, что “кажется, что в соответствие с таким замыслом мог бы появиться только роман”[4.117]. Посредством подобной идеи факты только отбираются из возможного моря иных фактов. В отношении идеи истории снова приходится возвращаться к тому, чтобы считать представление первичной данностью, а идею - условием именно выбора представлений. Суть в том, что история должна была замкнуть систему и выступить утверждением действительности идеи. Однако поскольку идея не выполняет конститутивную функцию по отношению к многообразному, то обречена служить лишь основанием выбора из представлений того, что демонстрирует ее правомерность. Потому Кант ее значение видит в том, что по крайней мере она позволяет “представить беспорядочный агрегат человеческих действий, по меньшей мере, в целом как систему”[4.117]. Создание концепции исторического процесса на таких основаниях обретает характер действительно скорее художественного произведения. Тем самым классические мотивы Просвещения по поводу статуса исторических сочинений возрождаются, хотя и в своеобразном обличии.

Это обстоятельство обусловливает общий скептицизм философа по поводу перспектив прогресса, который нашел свое отражение в работе “Спор факультетов”. Из трех вариантов возможного направления движения человечества Кант склоняется к пути, названному им абдеритизмом, т.е. колеблющимся состоянием нравственности [2. 97]. Поэтому в качестве аргумента, свидетельствующего о наличии моральности в культуре, им привлекается лишь эмпирическое, т.к. косвенное свидетельство. Это Французская революция, поскольку целый ряд ее событий, невозможно, по мнению философа, объяснить чисто эгоистическими мотивами [2.103].

Итак, факты только иллюстрируют идею. Доказательство ее невозможно. Иначе говоря, даже если история свидетельствует о развитии культуры, то невозможно доказать, что эта линия сохранится в будущем в качестве необходимой. А даже то, что имеется в наличии, говорит о легальности, а не моральности, так что подлинные мотивы эмпирического культурного движения, а также его результаты, могут оказаться совершенно иными. Будь цель, положенная мыслителем в основу истории, сама историчной, то рассуждение о неопределенности будущего приобретало бы совершенно другой характер. Не о пессимизме или оптимизме следовало бы тогда говорить. Оценки такого рода возможны лишь там, где полагается трансцендентное целое истории. Поэтому как следствие - абдеритизм.

Если подходить с позиций классического философствования, то в философско-исторических размышлениях Канта мы можем усмотреть истоки иного мотива. Уже затрагивался вопрос о движущих силах исторического процесса, решение которого заставило философа ввести идею злого начала в человеческой природе. Считать его следовало причастным человеческой сущности. Как ни парадоксально, но этим открывалась перспектива для оптимизма в отношении истории. Смещался акцент, поскольку история могла быть представлена не в виде раскрытия и развертывания применения способностей , а в виде генезиса самой способности как таковой. Поэтому предшествующая история могла быть истолкована как приуготовление к открытию самой моральности. Если вернуться к определению статуса идеи истории, то можно сказать, что теперь первоочередной задачей должно стать обнаружение условий необходимости идеи истории.

Литература
1.Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство. 1994. 367 с.
2.Кант И. Спор факультетов. // Кант И. Собрание сочинений в 8-ми т. М., Изд-во “Чоро”. 1994. Т.7. С.57-136.
3.Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей. // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. М., Мысль. 1982. Т.1. С. 282-290.
4.Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т.1. Трактаты и письма. М., Издательская фирма АО “Ками”.1993. С.79-123.
5.Лейбниц Г.В. Свидетельство природы против атеистов. // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. М., Мысль. 1982. Т.1. С. 78-84.