ГЛАВА 3.
ГОСПОДСТВО РАЗУМА В ИСТОРИИ И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

1. Путь к новой философии истории. Деятельность И.Г.Фихте и Ф.В.Й.Шеллинга.

Общая задача нашего исследования состоит в том, чтобы увидеть при каких философских предпосылках историческое знание становится необходимым. При этом важно отметить, что необходимым оно должно стать в своей специфичности. В противном случае не стоило бы говорить именно об историческом знании. Весь ход предшествующего рассмотрения собственно и заключался в том, чтобы показать рождение исторического знания как обретение им своих особых определений и своей необходимости. Философская деятельность Канта значима для нас тем, что она предоставляла соответствующие условия. История наконец-то обретала свою идею, основание которой укоренялось в соответствующей философской онтологии и, с другой стороны, выступала условием связи многообразного с сохранением значения самого многообразия. Последнее важно потому, что сохранение значения индивидуального события в складывающейся традиции становилось основным признаком специфичности исторического. Как известно, у Канта это достигалось идеей связи индивидуального как движения в достижении определенной цели. Теперь задача заключалась в том, чтобы представить данный вид знания как необходимый. Естественно, что необходимость могла задаваться лишь тем, что историческое знание само представало в качестве неотъемлемого средства для достижения искомой цели.

Ко всему сказанному следует добавить еще один принципиальный момент. Рождение исторического знания с самого начала было обременено принципами классического философствования, а, в данном случае, наиболее значимой для нашего рассуждения идеей мира как представления. С одной стороны, благодаря ей вскрывалась вся подноготная становления исторического знания, как это и было показано на примере философствования Бэкона, Декарта, англо-французской традиции, Лейбница и т.д. С другой стороны, сама историчность должна была принять определенные формы, соотносимые с идеей представления и способами его обработки. Ясно, что говорить предстояло о доведении связи представлений до единства. Поскольку само единство в чувственном опыте не могло быть дано, то следовало вырабатывать особые методики его задания. Что касается необходимости истории, то понятно, что многообразное, подлежащее связыванию, оказывалось сродни историческому своей индивидуальностью и связанностью. Далее в данном контексте следовало показать, что методики задания целого с необходимостью требуют обращения к созданию последовательной связи многообразного. Тем самым и история, как такая последовательность, становилась имманентным условием формирования целостности. Говоря по другому, требовалось показать, что движение от природы к культуре есть единственная действительно осуществляющаяся логика истории. Но тогда идея истории должна была стать не регулятивным, а конститутивным, т.е. создающим самую историю как предмет знания, принципом. Тогда все, что не соответствует идее, не есть история, да и не есть действительность. Именно здесь следовало предпринять новый шаг в сравнении с шагами, сделанными Кантом.

Понятно, что проблемы исторического познания не находились и не могли находиться в фокусе интересов философской мысли. Более того, историческое знание своей опосредованностью составляло проблему для классического философствования. Ведь если представление рассматривалось как единственно возможный результат воздействия вещей на познавательную способность, то поиск достоверного знания мог состоять только в разработке методик задания целого, т.е. того, что усматривалось непосредственно. Ясно, что история как сфера не просто представляемого, а опосредованного воспоминанием, т.е. с повышением степени недостоверности, располагалась наиболее далеко от того места, где могло быть обнаружено достоверное. Поэтому мы возвращаемся к сказанному ранее. История могла быть вовлечена в сферу познавательного интереса только тогда, когда превращалась в неотъемлемую логику формирования искомой целостности. Для этого само формирование целостности должно было предстать логикой. Такое целое соответственно должно было превратиться в цель. Такая цель сама должна была требовать основания, чтобы предстать в качестве необходимой. Подобная связь целого и цели могла выступить в виде возвращения целостности к себе самой. А это можно было бы понимать так, что целое, не знающее себя или содержащее в себе все богатство определений в свернутом виде, делает себя целью в том смысле, что осознает себя или развертывает богатство своих определений. Естественно, что такое самопознание можно было бы трактовать и как аналитику, поскольку все уже содержится в целом или идее, и как синтез, поскольку оно становится знанием посредством связующей деятельности самосознания. Но вся эта совокупность достижений также должна была оказаться результатом философской проработки проблематизированного наследия.

Новое исследование могло начаться лишь с проблематизации идей Канта. Основанием для него выступал тот скепсис, что рождали выводы из кантовского философствования, а в первую очередь, идея "вещи в себе". Ведь в конечном счете приходилось полагать невозможность получения достоверного знания, поскольку даже в области действия практического разума опыт фиксировал лишь наличие легальности, а не моральности. Тем самым общефилософская задача: определение условий возможности достоверного знания, конкретизировалась. Следовало так выстроить методики получения достоверного знания, чтобы ликвидировать необходимость допущения "вещи в себе".

Основания для выработки такой методики понятны, поскольку содержатся в принципиальных установках классического европейского философствования. В этом русле и движутся размышления И.Г. Фихте (1762-1814) о принципах т.н. наукоучения, т.е. науки об условиях возможности самой науки. Требование систематичности, единства формы и содержания становятся не просто общими формальными требованиями, предъявляемыми к любой совокупности суждений, претендующей на роль знания. Речь идет о том, что переход от представления к целостности вещи с необходимостью требует связывания первых и доведения этого связывания до безусловного единства. Основание для этого естественно следовало искать вне самих представлений. Как справедливо подчеркивал Фихте, формальные принципы полагания достоверного знания установить нетрудно. Проблема в том, что должно выступить содержанием принципа и как возможно доказательство истинности этого принципа [1.51].

Направление его последующих размышлений, опять-таки, определяется идеей мира как представления. Заслуга трансцендентальной философии заключалась в отчетливой демонстрации того факта, что необходимо полагать деятельность сознания как условие связи представлений. Категории рассудка представляли собой правила, согласно которым сознание должно действовать, чтобы превратить представления в предмет знания. Очевидно, что синтез представлений требовал вводить идею единства сознания или, в терминологии Канта, "трансцендентального единства апперцепции". В известном смысле методика Канта была воплощением прагматики: идея вводилась как необходимое средство решения проблемы превращения представления в предмет. Собственно говоря, прагматика становилась единственным принципом формирования методик, поскольку только эффективность в решении каких-либо проблем могла стать основанием для выбора в потоке представлений. Ведь интеллектуальное созерцание Кантом отрицалось, а единственное непосредственное, т.е. представление, было таким, что в роли знания выступить не могло. Поэтому идея единства сознания становится условием связи представлений, а прагматика - условием ее введения.

У Фихте звучит весьма примечательная мысль: "Мы не законодатели человеческого духа, но его историографы - не газетные о нем писатели, а прагматические историки"[1.57]. В данном случае ее следует понимать так: вводимая идея целесообразна, если позволяет решить сложившуюся проблему. Историком же философ выступает в том смысле, что он лишь описывает, а не придумывает, а описать он может только то, что уже имело место до него. Но осуществляется описание того, что важно для достижения поставленной цели, и именно так, как это позволит искомую цель достичь. Мы можем отметить, что теперь некоторая последовательность процедур начинает видеться такой, что допускает именовать себя историей. При этом данная последовательность действий выступает необходимой. По крайней мере на уровне формального принципа или своеобразного истолкования истории становится возможным говорить о ее имманентном включении в сферу необходимого. В более содержательном плане это означает, что мы уже должны застать нечто имеющимся в наличии, или, говоря конкретнее, предполагать сознание уже заполненным некоторым содержанием. Это содержание должно быть проблематизировано. Проблематизация будет определяться его применимостью и теми противоречиями, которые возникают в результате применимости. Решение же проблемы осуществляется посредством апелляции к истории, т.е. вскрытию подлинных причин, породивших то или иное содержание.

Принципиальным моментом в реализации методики Фихте следует считать признание необходимости предполагать наличие определенного содержания сознания. На такой путь толкает сама поставленная цель. Ведь установить следует принципы полагания достоверного знания. Поскольку они принадлежат деятельности сознания, то оно должно обнаружить их в себе. Для этого их следует предполагать реализованными. Иначе говоря, следует считать, что сознание уже действует согласно им, хотя и не отдает себе в этом отчет. В противном случае, если допустить, что до этого сознание питалось только недостоверным, то естественно, что ничего достоверного и никакими способами сознание не обнаружит, поскольку единственными средствами, которыми оно сможет это делать, будут средства самого сознания. В этом результате скрывалась глубочайшая мысль, которая в перспективе делает историческое знание продуктивным. Мы получаем величайшее оправдание истории, которое вытекает из логики европейского философствования. Единственное действительное следует полагать в уже свершившемся. Как подчеркивает Фихте: "Все, что может сделать наша действительная жизнь, это - вникать в этот мир, в часть за частью, в том виде, в каком они имеются благодаря необъяснимому случаю; пробегать его, анализировать и обсуждать. Утверждать, что в действительной жизни происходит порождение ее, не имеет совершенно никакого смысла. Жизнь не порождают, а обнаруживают"[2. 644]. Теперь мы можем видеть, как постепенно предание становится единственно возможным объектом анализа. В данном случае им явится содержание сознания, где следует прояснить принципы получения достоверного знания.

Предание, как мы видим, должно выступить не просто массивом накопленного, которое следует целиком принять или радикально отвергнуть. Необходимо осуществить процедуру экспликации генезиса предания. Дело в том, что требуется проблематизировать представление о т.н. "вещи в себе", поскольку оно порождает скепсис в возможности овладеть вещами. Принципиальный шаг состоит в том, что генезис должен показать подлинное происхождение представлений о вещах. Скрытая история должна стать явной, т.е. посредством демонстрации генезиса должна открыться истина, состоящая в том, что пресловутая "вещь в себе" есть продукт работы сознания, как и все остальное его содержание. Иначе говоря, требуется показать, что все, с чем мы имеем дело, порождено сознанием и построено по его правилам. История и будет экспликацией последовательности шагов работы сознания по созданию того или иного продукта. А с другой стороны, раз любая идея есть лишь продукт сознания, то в силу этого она имеет историю, т.е. был создана когда-то. И эта история продуктивна, поскольку только она, актуализированная в виде знания, может решить проблему, в частности преодоления страха перед непроницаемостью вещей т.н. внешнего мира. В самом общем плане перед нами налицо все условия для формирования методик работы с содержанием сознания, предполагающих имманентное присутствие того, что с полным правом может быть названо историей.

Теперь можно говорить о результатах применения данной методики в решении поставленной проблемы. Речь идет о возможности преодолении "вещи в себе". Ее происхождение связано с идеей мира как представления. Но с другой стороны, само представление есть то, что причастно субъекту. Знание как связь представлений в качестве условия требует полагания "трансцендентального единства апперцепции". Таким образом, единственным объектом анализа, позволяющим обнаружить достоверное знание, может быть лишь деятельность сознания. Поэтому всякое помещение чего-либо за пределы сознания, т.е. "вещи в себе", будет непониманием принципов его работы. В известном смысле полагание "вещи в себе" тоже осуществляется сознанием, и задача состоит в том, чтобы понять истинный смысл этого действия. Можно сказать так, что определить достоверность значит показать, что все, о чем идет речь, есть продукт собственных действий сознания. Поэтому оно и должно обратить внимание на свои собственные действия, т.е. отвлечься от всего остального, и подвергнуть свою деятельность рефлексии.

Сознание, направляющее свое внимание на самое себя, есть самосознание. Осознать оно должно законы собственной деятельности по связи представлений. Именно здесь вступает в силу идея мира как представления. Ведь с этой точки зрения анализ любого содержания сознания на предмет его достоверности не имеет смысла, поскольку приходилось бы сравнивать его с чем-то, что лежит вне сознания. Более того, всякий анализ покажет, что такой предмет есть продукт деятельности сознания, поэтому, опять-таки, искать следует лишь законы его деятельности, ибо они-то в пределах доступного и принадлежащего самому человеку. Поскольку сознание осуществляет действие по связи представлений, то должно полагать целостность как результат своей деятельности. Этот принцип деятельности сознания выступает основанием для определения принципа получения достоверного знания. Речь идет об интеллектуальном созерцании деятельности сознания. Но созерцать деятельность сознания значит созерцать самое себя. При этом она естественно будет направляться сама на себя. Тем самым интеллектуальное созерцание позволяет определять сознание как целостность, поскольку этим действием сознание как бы смотрит на себя самое и значит смотреть на себя должно целиком, потому что иначе не выполнялось бы требование рефлексии. Поскольку действием сознания, т.е. применением его законов, создается объект, то данная направленность сознания на себя создает тождество субъекта и объекта, причем такое, где мыслимое и действительное совпадают. Этим актом оно делает себя прозрачным для себя самого, т.е. устанавливает нечто непосредственное. Как подчеркивал Фихте: "Такого рода непосредственное сознание обозначается научным термином созерцание , и так намерены называть его и мы" [3.556]. При этом важно, что посредством интеллектуального созерцания целое дается раньше частей, т.е. содержит в себе определенные законы своей деятельности.

В известном смысле Фихте осуществил проблематизацию понятия "трансцендентальное единство апперцепции" путем анализа результатов его применимости. Проблематизация, осуществленная с целью преодолеть полагание "вещи в себе", позволила высвободить в нем некоторый скрытый смысловой оттенок. Недаром философ неоднократно подчеркивал соответствие своих идей духу кантова философствования.

Фихте прекрасно осознает трудность данного предприятия в его ключевом моменте, т.е. выявлении законов деятельности сознания. Ведь всякая рефлексия предполагает применение законов рефлексии, которые уже должны быть известны. Парадокс в том, что с помощью рефлексии их же и следует отыскать. Речь идет о знаменитом круге, когда сознание должно предполагать известным то, что хочет доказать. Это обстоятельство порождает специфику метода доказательства достоверности принципа. Следует полагать противоречие и показывать, что решение его возможно только посредством применения предложенного принципа. Однако, с другой стороны, само применение указанного принципа имеет смысл, если позволяет получить достоверное знание. Иначе говоря, следует доказать, что деятельность сознания, обращенная на нечто иное, возможна лишь благодаря деятельности сознания, обращенной на себя. А вводимое противоречие должно способствовать выведению из принципа всего объема достоверного знания.

Отметим, что сама идея противоречивости сознания и продуктивности этой противоречивости не случайно всплывает в европейском философствовании. Ее можно связать с той же идеей представления. Ведь в потоке представлений равноправны любые связи, в том числе и противоречащие друг другу, поскольку все они в целом не выходят за пределы представляемости. Но с другой стороны, представления нуждаются в синтезе, т.е. доведении до целостности, а значит преодолении противоречия; вернее своеобразном удерживании противоречивого или различного. Если всякое представление причастно мировому целому, то соответственно значимо для его существования. Само познание предмета как целостности отражает данную противоречивость. Определяя предмет посредством суждений, мы описываем его как целое, содержащее многообразие определений. Но многообразное и отрицает друг друга, поскольку всякое суждение есть подведение одного представления под другое, т.е. определяя субъект через предикат, мы отрицаем этим другой предикат.

Новый взгляд на природу противоречия у Фихте был связан с задачей уничтожения "вещи в себе". Ведь противоречивость определений могла быть обусловлена признанием непознаваемой сущности самой вещи. Сознание посредством реализации интереса разума, т.е. трансцендентальных идей, снимало эти противоречия, показывая, что они возникают лишь там, где представление смешивается с действительностью. Однако отрицание "вещи в себе" с сохранением представления сохраняло самую противоречивость. Важный момент теперь заключался в том, что порождение противоречий становилось имманентным свойством сознания или способом его деятельности. Ведь представляемость остается его сущностным свойством. Отрицание "вещи в себе" автоматически приводило к ликвидации трансцендентальных идей, вернее их функции выступать априорным условием отбора или связи суждений. Причина в том, что, поскольку конститутивную функцию выполняет рассудок, то целое в известном смысле создается уже на уровне рассудка. Пока сохраняется "вещь в себе", такое целое остается формальным и для доведения до содержательной целостности нуждается в идеях. Если же отдавать себе отчет в том, что во всех случаях речь идет о деятельности сознания (в том числе и в случае полагания "вещи в себе"), то для сознания рассудочной деятельностью предмет уже создан и является действительностью.

Вот теперь противоречие становится подлинной проблемой сознания, поскольку столь же равноправно деятельностью сознания может быть создан предмет, противоположный первому. Более того, противоречие и должно возникать, поскольку требование синтеза представлений до единства исключает возможность полагания другого единства, а, с другой стороны, однообразие потока представлений (именно как представлений) делает правомерным полагание любого единства. Ко все прочему сознанию некуда обратиться за разрешением, кроме него самого же, ибо трансцендентальные идеи нужны там, где полагается "вещь в себе" как нечто чуждое сознанию. Здесь-то и формируется фихтевская методика введения противоречия как имманентно присущего жизни сознания и методика разрешения противоречия, опирающаяся на те же сущностные моменты его жизни. "Основа общего наукоучения" в частности должна показать как формирование, так и продуктивность такой методики. Заметим, что проблема противоречия приобретает специфический характер потому, что речь идет о противоречиях между связями представлений в сознании. Поэтому противоречие и требует преодоления, т.к. представления требуют синтеза, чтобы превратиться в знание о предмете. Сохранение противоречия при сохранении идеи мира как представления будет означать отсутствие знания. Правда пока это лишь общий принцип, вытекающий из природы представления. Далее, поскольку законы деятельности сознания должны стать известными, то и противоречие должно переместиться в иную плоскость.

Демонстрация методики начинается, как известно, с допущения в качестве гипотез того, что в результате должно быть показано как единственно возможное. Получение достоверного знания предполагается с демонстрации пока в качестве факта действия сознания по полаганию самого себя или, в терминологии Фихте, Я. "Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие"[4.81]. Бытие сознания носит естественно специфический характер, т. к сознание есть, пока оно действует, поэтому действие сознания есть его бытие. Соответственно все остальное может приобрести бытие лишь постольку, поскольку получит от сознания или законы его деятельности, или объект этой деятельности, т.е. само же Я.

Следующий шаг заключается в противоположении. При этом не следует забывать, что само противоположение первоначально вводится как факт сознания, который лишь в конце окажется необходимым для решения определенных задач. Как отмечал Гегель: "Дабы вошло определение, т.е. некое содержание и различие, для Фихте необходимо положить второе основоположение, которое по форме безусловно, но содержание которого обусловлено, т.к. последнее не принадлежит "я""[5. 522]. Противополагание необходимо постольку, поскольку общая задача состоит в том, чтобы показать, как принцип может служить обоснованием достоверного знания или как самосознание может выступить основанием сознания, т.е. многообразного в нем. Поскольку сознание направлено на объект, то оно не может быть направлено на себя, но поскольку объект положен в сознании, то все его определения должны зависеть от определений сознания. Или, как об этом пишет Фихте: "Я знаю относительно -А, что оно являет собой противоположность некоторому А. Знать же, что из себя представляет или не представляет то, о чем я знаю только что сказанное, я могу лишь при условии, что я знаю А"[6.88]. Таким образом, чтобы знать, что есть предмет, следует знать законы деятельности сознания, т.к. ими он полагается как знание.

Эта ситуация порождает противоречие и в то же время указывает выход из него, обрисовывая тем самым контуры фихтевской методики. Ведь если сознание полагает предмет, то оно не полагает или уничтожает себя, но и предмет оно может положить лишь в себе как в некотором единстве. Иначе говоря, полагать предмет сознание может, если полагает и себя. Но если сознание полагает себя, то не полагает предмет. Кажется, как пишет Фихте, "все эти выводы получены из установленных основоположений согласно законам рефлексии, принятым как значимые; все они поэтому должны быть правильными. Если же они правильны, то тем самым нарушается тождество сознания, - этот единственный фундамент нашего знания"[4.91]. Можно сказать, что если бы допускалась "вещь в себе", т.е. нечто вынесенное за пределы сознания, то противоречие было бы неразрешимым. Однако то обстоятельство, что обе противоположности, т.е. Я и не-Я, полагаются самим сознанием и в нем же самом, позволяет это противоречие разрешить. Общий принцип решения противоречия исходит из того, что целое удерживает в себе многообразные определения. Поэтому следует в качестве гипотезы выдвигать такую идею, которая указывала бы на основание, в котором обе противоположности могли бы полагаться, а этим и преодолеваться. Нахождение такого основания возможно именно потому, что все противоположности в конечном счете полагаются в единстве, т.е. в сознании как в некоторой целостности.

Такой идеей выступает, как известно, идея количества как ограничения реальности Я. Т.е. когда сознание себя полагает, то полагает себя как делимое и допускает тем самым в себе возможность определений. Получить же такие определения оно может, если положит в себе столь же делимое не-Я. Метод получения достоверного знания сформулирован. Он складывается из выдвижения тезиса, антитезиса и синтеза. Ведь согласно Канту всякое знание возможно только посредством синтетических суждений. т.е. связи многообразного. Как достоверное оно возможно лишь в отношении такого объекта, как Я. Но полаганием себя сознание полагает субъект, лишенный предикатов, или субъект, в котором предикаты содержатся в неэксплицированном виде. Чтобы их актуализировать, следует создать наличие многообразного, причем такого, которое бы принуждало к синтезу. Таким принуждением может выступить ситуация противоречия, а она может быть создана лишь противополаганием или выдвижением не-Я. Можно сказать, что если сознание хочет узнать законы своей деятельности, то оно должно осуществить операцию применения их на чем-либо, или в терминологии Фихте, если Я хочет определить себя как Я, то сделать это оно может лишь на фоне не-Я, т.е. порождая противоречие. В результате противоречие приобретает продуктивный характер именно тем, что указывает на действие по приобретению необходимого знания и позволяет это знание получить. Фихте недаром замечал, что если отвлечься от формы суждений, т.е. от антитетического и синтетического их характера, то можно говорить о единстве действия, которое может быть обозначено категорией "определение"[4.108]. Конечно можно сказать, что здесь нет действительного знания, поскольку речь идет лишь о прояснении предикатов, содержащихся в субъекте. Но ведь и самосознание не существует до тех пор, пока не осуществит действие, направленное на себя, а сделать это возможно указанными выше действиями. Кроме того, само наукоучение первоначально ставит задачу доказать необходимость полагания самосознания в качестве принципа получения достоверного знания, а не получения всего объема достоверного знания.

То обстоятельство, что доказательство верности принципа предполагается осуществлять посредством создания противоречий, приводит к необходимости проведения дальнейших синтезов. Ведь не-Я не устраняется, поэтому Я, т.е. знание, не заполняет собой всю сферу реальности. Следовательно необходимо искать все новые и новые синтезы, которые бы в конечном счете устраняли не-Я. Суть метода заключается в том, что в каждом синтезе следует находить противоположные признаки и снова выдвигать идею, посредством которой находился бы общий признак противоположностей. И так до замыкания круга, т.е. до возвращения к основоположению. "Основоположение исчерпано, если на нем построена полная система, т.е., если основоположение необходимо приводит ко всем установленным положениям и все установленные положения необходимо снова приводят к нему" [1.37].

Применение метода дает следующий результат. Если Я в себе полагает взаимоограничивающие друг друга Я и не-Я, оно тем самым дает право выделить в нем два положения, позволяющие в соответствие с кантовскими идеями разделить наукоучение на теоретическую и практическую части. Теоретическая часть будет складываться из анализа определений Я, практическая - из определяемости не-Я через Я. Понятно, что начинать приходится с части теоретической, поскольку прежде чем знать, как не-Я будет определяться через Я, следует найти определения Я. Кроме того, ведь само по себе не-Я представляет собой чистое отрицание, поэтому прежде чем говорить о том, как его можно определить, следует сообщить ему реальность.

Итог дедукций оказывается следующим. Выводятся категории, т.е. Я получает определения. Не-Я придается реальность, т.к. последовательное полагание идей, преодолевающих возникающие противоречия, заставляет предположить деятельность не-Я. Однако эта деятельность не-Я, или толчок как нечто внешнее, присутствует только для представляющего Я и то лишь постольку, поскольку Я нуждается в определениях. Иначе говоря, т.к. сознание нуждается в установлении законов собственной деятельности, оно должно нечто себе противоположить. Поэтому-то такое значение и приобретает у Фихте идея силы воображения. Сознание как бы играет само с собой, т.к. в целях своего определения полагает нечто неопределенное как противоположное себе и переносит на него свои определения. В этом смысле всякий предмет сознания оказывается результатом его творческой деятельности, поскольку любая граница полагается в конечном счете самим же сознанием.

Теперь становится возможным следующий шаг: как Я может мыслить в себе иные определения кроме своей способности быть представляющим. Оно должно это сделать, т.к. само положило не-Я как нечто реальное. Суть противоречия состоит в том, что Я вообще тождественно само себе и в нем ничего нет кроме него самого же. Однако как способность представления Я выступает ограниченным или полагает себя ограниченным некоторым неопределенным не-Я. Для снятия противоречия следует предполагать, что Я само через себя непосредственно определяет то не-Я, которое выступает в качестве толчка для представляющего Я, или, говоря по-другому, полагать Я как причину не-Я, которое в свою очередь является причиной для представляющего Я. Сказать же, что Я определяет не-Я или сказать, что Я находит в себе новые свойства, будет одним и тем же. Новая проблема состоит в том, что будучи бесконечным, т.е. тождественным себе, Я полагает себя как конечное, т.е. ограниченное не-Я. Поэтому-то и возникает задача как преодолеть это противоречие или, более точнее, как возможно мыслить такое Я.

Согласно методу, всякое решение противоречия возможно через применение принципа самосознания. Поэтому следует предполагать, что противоречие состоит в том, как совместить конечное и бесконечное Я. Совмещение заключается в идее причинности бесконечного Я по отношению к конечному, т.е. полагая себя, Я полагает и не-Я. Однако таким образом уничтожалось бы либо Я, либо не-Я; но с другой стороны, такая причинность должна иметь место. Решение состоит в том, что следует предполагать не определение не-Я посредством Я, а лишь стремление это не-Я определить. Суть в том, что Я стремится положить в себе всю полноту реальности в силу своего самополагания. Но определить это оно может лишь посредством рефлексии, т.е. ограничения, а ограничение предполагает наличие чего внеположенного Я. Таким образом, "идеал является абсолютным продуктом Я"[4.270]. Полнота и целостность Я оказывается возможной лишь как идеал и в этом смысле остается идеей.

Теперь возможно определить соотношение практического и теоретического разума. Именно стремление Я положить в себе всю полноту реальности определяет его к действию. Но обрести ее оно может лишь посредством рефлексии, т.е. полаганием себе границы. В полагании последней Я необходимо обнаруживает себя ограниченным, а значит и побуждаемым эту границу перейти, чтобы довести себя до полноты. Таким образом, не будь стремления Я как практической потребности, невозможно было бы раскрытие теоретической способности. А с другой стороны, не будь определена теоретическая способность, нельзя было бы установить, посредством каких определений Я полагало бы себя. Ведь только нерефлектирующему сознанию кажется, что оно обусловлено воздействием вещей на его познавательную способность. Рефлексия же показывает, что осознавая себя ограниченным через чувство, сознание переносит свои определения во вне и этим создает для себя объект, а в известном смысле, распространяет себя.

Содержание практической способности начинает меняться. Ведь теоретический разум представляет собой разделение на Я и не-Я, что позволяет говорить о равноправии возможностей систем критицизма и догматизма завладеть теоретическим разумом. Практический разум тогда получает определенную цель - действовать в направлении снятия этого противоречия, т.е. достижения тождества.

Можно видеть, как трансформируются трансцендентальные идеи Канта. Данный аспект уже затрагивался. Обратить на него внимание стоит потому, что только превращение регулятивных принципов в конститутивные могло придать истории необходимость. Уже было показано, как ликвидация "вещи в себе" сделала ненужной идею в качестве регулятивного принципа. Интеллектуальное созерцание по природе своей обладает конститутивным характером, поскольку непосредственно усматривает целое. Но с другой стороны, поскольку любое определение Я возможно лишь через полагание не-Я, целостность Я превращается в идеал. В результате сознанию вечно приходится полагать не-Я, если оно хочет себя определить, или, определяя себя, осознавать самим фактом определения свою ограниченность. В перспективе такой способ деятельности Я и есть исторический. Единство Я обусловливает единство истории, а ограниченность Я при всяком своем определении - индивидуальное многообразное, поскольку каждое новое определение Я должно отличаться от предшествующего согласно самому понятию Я.

Если быть точными, то рассуждение о принципах наукоучения еще не дает никакой истории как совокупности временных определений. Ведь согласно рассуждениям Фихте "в обычном сознании ни в коем случае не может быть постепенно и по порядку порождено сперва единичное А, затем В и т.д., между тем как ни одно не возможно без другого; но если нужно говорить о порождении, то целое со всеми своими частями должно быть порождено просто в один прием"[2.644]. Как уже отмечалось в начале, если достоверное знание возможно только благодаря знанию законов деятельности сознания, то в известном смысле они уже должны быть к моменту рефлексии, поскольку ими же она и осуществляется. Поэтому отмечаемая Фихте прагматическая история человеческого духа на этой стадии есть лишь последовательное описание составляющих сознания, а полагание противоречий выступает методическим приемом, позволяющим показать сознание как систематическую связь определений. Фихте недаром вводит различение ступеней жизни. Жизнь сознания есть поток представлений с забвением того факта, что все они суть продукты собственной деятельности сознания. Этим сознание в себе, пользуясь гегелевским языком, отличается от сознания для себя, т.е. сознания, которое отрефлектировало систематичность во всех своих действиях.

Специфика рефлексии заставила представить себя в виде истории как описания последовательности переходов от одного к другому или выведения одного из другого. Мы получили историю, ибо вывести принцип достоверного знания и обосновать его правомерность оказалось возможным лишь посредством тезисов, антитезисов и синтезов. Преодоление "вещи в себе" потребовало полагание единства сознания и созерцания этого единства, а выведение из него многообразного - противополагания. Однако никакого движения во времени еще не получилось, просто сознание наконец-то посмотрело на себя другими глазами и определилось в отношении своих подлинных целей.

Где же тогда можно говорить о действиях, полагаемых как свершающиеся во времени? О дедукции времени речь идет, в частности, в работе "Факты сознания"(1810). Суть в том, что если о времени не следует говорить при выведении самого принципа наукоучения, то вероятно это можно сделать при применении этого принципа. Применение предполагает свободное действие согласно полученным законам деятельности сознания. Поскольку Я знает себя, то и действовать будет в соответствие со своими определениями. Как указывал Фихте, "знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы"[6.629]. Знать о существе своих собственных действий и без принуждения переходить от одного состояния к другому значит быть свободным. А знаю я в конечном счете, что имею дело лишь с продуктами деятельности сознания, осуществленными согласно его законам. Последнее предполагает наличие самосознания. Собственно говоря, это и есть содержание принципа. Бытие этого принципа есть его действие, а действие есть развитие или связывание свободы, т.е. способность свободно отдаться внешнему восприятию например, и подчиниться тем самым его законам или подвергнуть его рефлексии и подчиниться законам рефлексии.

Видимо это и будет принципом в его "действительном принципиальном бытии"[6.650]. Применение какой-либо формы сознания, например внешнего восприятия, исключает действие другой, ведь каждая форма есть своеобразная целостность, а как целостность может быть только одной. Свободное осуществление какой-либо формы представляет собой сознательное осуществление принципа ее действия. В результате бытие принципа становится бесконечной сменой всех этих форм. "Таким образом единое, остающееся единым, проходит через ряд чередующих изменений, или через время. Этот ряд не может иметь конца, ибо принцип может оставаться принципом до бесконечности: - бесконечное время"[6.651]. Отдельные содержания или формы сознания выступают условиями различения во времени. Правда в данном случае строилось не само время, а строился принцип в его действительном принципиальном бытии. Но сам способ построения заставил ввести идею взаимосмены или идею времени.

Пока рассуждение шло об идее времени, которая возникает вследствие созерцания принципа. Чтобы говорить о необходимости применения этой идеи, следует показать условия ее применения или, иначе говоря, показать в какой связи следует "полагать который-нибудь из своих принципатов совершающимся во времени"[6.653]. Полагать временную последовательность следовало бы тогда, когда одновременность рождала бы противоречие. Но что здесь будет противоречием? У Канта введение взаимоисключающих предикатов по отношению к одному и тому же субъекту допускалось посредством введения временной последовательности и связывалось с наличием "вещи в себе". Естественно, что теперь противоречие должно рождаться самой деятельностью сознания, но сниматься оно должно тоже полаганием времени. Ясно, что применение принципа означает добровольное подчинение законам его деятельности, а конкретнее, законам деятельности той или иной формы сознания. Но оно не может там пребывать, ибо последнее противоречило бы принципу свободы, поэтому должно переходить в другую форму. Противоречие заключается в том, что в качестве принципа самосознание бесконечно, но в качестве применения принципа ограничено. Поскольку и то, и другое необходимо, то противоречие снимается посредством реализации перехода из одной формы в другую с сохранением этих форм, а последнее возможно, если предполагать время.

Можно сказать по-другому. Ясно, что время следует полагать там, где налицо противоречие. Но это противоречие таково, что ни один из его членов не должен отрицаться, иначе не нужна идея времени. А это значит, что один признак полагается как наличный в один момент времени, а другой - соответственно в другой. Откуда должны взяться противоположные признаки, требующие временных определений, если полагать единство сознания в фихтевском смысле. Между продуктами деятельности сознания тогда противоречий быть не может, поскольку все они положены согласно одним и тем же законам деятельности из самого же сознания. Противоречие может быть лишь в самой деятельности. Если цель Я положить в себе всю полноту реальности, то результатом окажется определенность, т.е. ограниченность. Но это определение не отрицается, поскольку заполняет часть реальности. Поэтому время и становится формой созерцания самого принципа.

Уже здесь возникает момент не просто взаимосмены, но и обусловленности. Ведь именно то обстоятельство, что всякое применение принципа предполагает его связанность, а значит и необходимость выходить из связанности, заставляет вводить такие определения, как "до" и "после". Но пока здесь говорится вообще о "до" и "после", а не обусловленности определенным "до" определенного "после". Если же требуется достраивать до целостности при полагании временных определений, то это возможно лишь посредством введения идеи причинно-следственной связи. Поэтому принцип обусловленности полностью вступает в свои владения, поскольку предполагается каузальной связью. Отсюда вполне правомерна реконструкция прошлого, т.к. каждый момент времени должен быть обусловлен предшествующим.

Такой подход осуществим лишь там, где действует Я по заполнению собой всего количества реальности. Естественно, что оно помнит каждый прошлый момент в своей деятельности. А память в данном случае не является психологическим феноменом, поскольку запоминание обусловлено целью действий Я. Запоминание состоит в удержании последовательности и обусловленности действий по заполнению реальности. В противном случае, т.е. вследствие забывания те или иные действия повторялись бы, а значит не выполнялась бы поставленная цель. Поскольку эта цель необходима, то необходимы и средства. Средством в данном случае выступает воспоминание как полагание некоторого прошлого. Вот где возникает история и вот где она вроде бы наконец обретает свою необходимость.

Однако именно здесь-то и встает принципиальная проблема. Быть Я есть необходимое условие преодоления определенных следствий из кантовской философии, а в первую очередь, "вещи в себе". Поэтому полагание Я необходимо. С другой стороны, полагать себя как безусловное есть свободное действие. Но, если самосознание необходимо, как условие возможности достоверного знания, то и пробуждение самосознания также должно быть необходимым, т.е. быть обусловленным. Понятно, что так вопрос может быть поставлен лишь по отношению к т.н. эмпирическому Я. Ведь законы деятельности сознания могут обнаруживаться лишь в эмпирических индивидах. Но с точки зрения эмпирических индивидов такая рефлексия есть нечто случайное для них: она может быть, а может и не быть. Это прямо противоречит полаганию самосознания как условия формирования необходимого идеала. Для сохранения необходимости последнего пришлось бы рассматривать не-Я как первичное по отношению к Я и устанавливать бы некоторую логику движения не-Я с необходимостью подготавливающую пробуждение самосознания. Но это, в свою очередь, противоречило бы первичности самосознания.

Естественно, что в русле этой позиции выход может быть только один, и его осуществлением совершается преобразование фихтевских идей. Нас же оно приближает к искомой цели. Следует полагать такое Я, которое стоит за спинами индивидов и индивидуальное самосознание полагает как необходимый момент в своем движении. В реализации этого шага со всеми вытекающими из него последствиями мы можем видеть заслугу Ф.В.Й.Шеллинга (1775-1854) и соответственно значение его идей для развития нашей темы. Как справедливо указывал Шеллинг: "Как только Я становится индивидуальным, что выражается словами "Я существую", как только оно приходит, следовательно, к "Я существую", с чего начинается его индивидуальная жизнь, оно уже не помнит о пути, пройденном им до этого, так как, поскольку именно конец этого пути есть сознание, оно (теперь индивидуальное) прошло путь к сознанию, будучи само лишено сознания и ничего не знания об этом пути. В этом - объяснение его слепоты и необходимости представлений о внешнем мире, как и в другом - объяснение их одинаковости и всеобщности у всех индивидуумов. Индивидуальное Я находит в своем сознании как бы памятники, следы того пути, но не самый путь"[7.468]. Полагать Я оказывается необходимым, поскольку только оно выступает условием связи представлений. Однако теперь основной задачей становится выведение конечного из бесконечного. Если трансцендентальная философия начинала с проблемы приведения многообразного к единству, то заканчивает она проблемой выведения многообразного из единства. Здесь и находит свое место история как путь к самосознанию, а значит, находит свое основание и идея истории. Здесь же получает свое объяснение эмпирическая история. Ведь она принадлежит сфере представления, поэтому требует идеи для связи. И в тоже время она сохраняет свое значение быть большим, чем просто представление, поскольку воплощает собой совокупность следов, оставленных пробуждающимся сознанием. В связи с этим эмпирия совершенно не требует самосознания как эмпирического явления среди остальных явлений прошлого. Связь же идеи истории и эмпирической истории может быть осуществлена путем интерпретации.

Теперь следует зафиксировать все те преобразования, которые приносит с собой изменение статуса Я, поскольку благодаря им последовательность синтезов становится историей, т.е. получает временные определения. Здесь же становится понятной критика в адрес Фихте. Ведь не-Я не дедуцируется из первопринципа, а полагается в качестве факта сознания. Поскольку абсолютному Я уже ничего чужеродного противопоставить нельзя, постольку последовательность дедукции становится первоочередной задачей. Совершенно меняется суть достоверного знания. Ведь теперь индивидуальное сознание обнаруживает себя и все вокруг себя только в качестве представления, аффицированного некоторой сущностью. Определение этой сущности или установление мирового целого и будет достоверным знанием.

У Шеллинга мы находим весьма примечательное рассуждение. "Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обыденном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко утвердились следующие убеждения"[8.238]. Речь идет о признании существования внешнего мира и совпадении представлений о вещах с самими вещами, а также о возможности осуществления изменений в мире согласно нашим представлениям. Задачей трансцендентального философствования становится оправдание этого изначального предрассудка, и в этом мы видим дальнейшее развитие идей Фихте. Предание возвращается в западноевропейское философствование и оправдывается им. Более того, чем дальше, тем сильнее в нем необходимость. Ведь уже Фихте пришлось в качестве предпосылки предполагать наполненность сознания некоторым содержанием, поскольку для экспликации законов деятельности сознания их надо иметь в наличии в готовом виде. Теперь оправдание должна получить совокупность продуктов, заполняющих весь объем человеческой культуры, поскольку она составляет тот мир представлений, который застает индивидуальное сознание. Естественно, что тогда первоочередной задачей станет согласование оправданного предания и деятельности индивида. Очевидно, что чем более сознание видит себя обусловленным, тем более вопрос о месте истории в его жизни встает на передний план. А наша задача соответственно в том и заключается, чтобы показать как сама логика движения европейского философствования выталкивает наружу проблему истории как первоочередную.

Радикально меняется вопрос о соотношении свободы и необходимости. У Канта решение проблемы свободы состояло в конечном счете в том, что поскольку в опыте мир все равно дан как фрагмент, поэтому свободное действие индивида оказывалось вполне мыслимым. Теперь же, с одной стороны, действие самосознания как свободное действие становилось неотъемлемым моментом в построении философской системы, но в мировом целом как предмете достоверного знания индивид должен был мыслить себя обусловленным, а значит несвободным. Как писал Шеллинг: "Одним словом, обретая теоретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую - утрачиваем достоверность теоретическую; истина в нашем познании и реальность в нашем волении одновременно существовать не могут"[8.239].

Поскольку в связи с превращением эмпирического Я в абсолютное следует говорить о достоверном знании по поводу мирового целого, Шеллингом в философский оборот снова возвращается субъектно-объектное отношение. Всякое знание как достоверное должно быть соответствием субъективного как законов познавательной деятельности и объективного как того материала, который организуется этими законами. Но сама эта связь, чтобы свидетельствовать о достоверности, должна быть опосредована, т.е. и сами представления и средства их связи должны проистекать из одного источника. А с другой стороны, знание должно содержать синтетические положения, т.е. посредством связи представлять многообразное как нечто такое, что находится вне сознания.

Получается, что только знание может выступить обоснованием бытия, поскольку только деятельностью сознания представления могут быть связаны в единство предмета. Однако эта связь представлений должна обладать реальностью, т.е. дать знание о том, каков предмет на самом деле. Признание интеллектуального созерцания позволяет решить эту задачу. Превращение знания в реальность становится возможным там, где есть изначальное тождество субъекта и объекта и в то же время есть перспектива обнаружить первоначальные различения, которые требовали бы синтеза и позволяли тем самым говорить о знании.

Поэтому Шеллинг обращает столь пристальное внимание на возможность нахождения такой точки, "в которой тождественное и синтетическое знание едины, или какое-либо положение, которое будучи тождественным, вместе с тем являлось бы синтетическим, а, будучи синтетическим, вместе с тем являлось бы тождественным"[8.252]. Нужно найти нечто безусловное и вывести из него многообразное. Безусловным может быть лишь то, что положено самим мышлением и достоверным постольку, поскольку положено мышлением и в нем находится. Тождество последнего или сравнение его с самим собой позволяет говорить о тождестве положенного предмета. Этим достигается абсолютная достоверность, но пока не реальность. Реальность же требует синтетических суждений, т.е. таких, где объект оказывается внешним по отношению к мышлению. Но достоверность таких суждений сомнительна, поскольку внешнее выступает представлением. Поэтому первоначально ставится задача: "Найти точку, в которой объект и его понятие, предмет и представление о нем изначально абсолютно и без всякого опосредования едины"[8.253]. И, добавим к этому, содержат в себе и исток различения.

Очевидно, что только самосознание может выступить принципом, позволяющим осуществить дедукцию достоверного знания. Знание есть синтез представлений, внешних по отношению к субъекту. Объектом он становится, поскольку законами деятельности сознания представлен как действительность. Однако поскольку этот синтез не выходит за пределы представляемости, действительность оказывается формальной как построение согласно законам рассудка. Когда сознание смотрит на себя, то смотрит на законы своей собственной деятельности. Этим оно выходит за пределы представляемости, поскольку создает само себя, т.е. законы своей деятельности, а значит выходит за пределы временных определений, поскольку не является представлением. Но этим же сознание создает себя именно как объект, т.к. применяет законы конституирования объекта. Объектом же является деятельность сознания, поэтому реальность оказывается специфичной, о чем говорил и Фихте. Деятельность и есть бытие. Бытие как в том смысле, что деятельность сознания есть условие конституирования объекта, так и в том, что деятельность сознания есть результат этого конституирования.

На этом этапе представляется нелишним еще раз воспроизвести всю предшествующую логику рассуждений. Идея самосознания или интеллектуального созерцания собственной деятельности вводилась как условие преодоления "вещи в себе". Проверку истинности этой идеи, т.е. полагания ее как условия возможности достоверного знания, предполагалось осуществить посредством применимости. Т.е., идея верна или необходима, если служит единственным средством решения тех или иных проблем. Такими проблемами становились противоречия, порождаемые деятельностью сознания. Причина возникновения подобных противоречий заключалась в самой идее мира как представления, а ликвидация регулятивной функции трансцендентальных идей должна была обострить проблему противоречий. Доказательство достоверности идеи самосознания должно было состоять в том, что решение всякого противоречия оказывалось возможным посредством применения идеи.

Еще один существенный момент. Полагание самосознания было не конечной целью, а средством для получения достоверного знания. Следовательно, из самосознания требовалось выводить всевозможные следствия. Как область знания их можно было получить лишь посредством синтезов. По содержанию они должны были представлять из себя определения самосознания, поскольку в противном случае приходилось бы допускать "вещь в себе" как основание тех или иных определений предмета. Это приводило к тому, что метод проверки истинности идеи и метод получения достоверного знания совпадали. Тем самым тезис должен был выступать началом и концом всяческого рассуждения, а механизм реализации дедукции - проявляться в обнаружении в каждом синтезе нового противоречия и осуществлении вследствие этого новых синтезов. Уже этот аспект формировал принцип последовательности как способ выведения достоверного знания. Здесь еще нет возможности говорить об истории как совокупности временных определений, потому что каждый синтез становился фиксацией общего признака у противоположностей. Поэтому каждое определение выступало не исключением предшествующего, причем таким, что нуждалось в сохранении как себя, так и своего предшественника, а обобщением, и значит не требовало введения идеи времени.

Следующий шаг состоял в превращении Я в абсолютное, т.е. доведении его до уровня мирового целого. Необходимость этого шага заключалась в том, что иначе самосознание, которое в эмпирических индивидах присутствует лишь в качестве способности, нельзя было представить как необходимое. Тем самым природу следовало мыслить так, чтобы она выступала условием пробуждения самосознания, т.е. нечто, не сознающее себя, должно было выступить условием существования сознающего себя. Но, с другой стороны, достоверность всякого знания оказывалась возможной, если только она была представлена как дедукция из самосознания. Однако теперь же за пределами самосознания уже ничего быть не могло, поскольку оно превращалось в мировое целое. Возникало принципиальное противоречие: через идею самосознания требовало объяснения несамосознающее себя или природа с сохранением самосознания как принципа. Следовательно, самосознание должно было выступить как причиной природы, так и ее следствием. Это обстоятельство также требовало вводить идею последовательности, причем такой, что действующая причина должна была стать и конечной причиной. Тем самым следовало полагать телеологию и совмещать ее с идеей механизма так, чтобы телеология мыслилась не только в качестве целого, но и в качестве цели. Достижение цели тогда должно было рассматриваться как последовательность. Поскольку предикаты бессознательного и самосознающего относились к одному и тому же субъекту и, взаимоисключая друг друга, требовали в свою очередь своего сохранения, то полагание идеи времени оказывалось единственным способом решения этой проблемы. Вот теперь-то мы видим все условия для превращения идеи истории в необходимую, или как история становилась логикой формирования целого. Важно то, что апелляция к ней в данном контексте вытекала из внутренних потребностей философии, а только это обстоятельство могло сделать идею истории необходимой.

В выдвижении идеи самосознания или Я находит свое выражение метод, основанный на полагании противоречия, определении идеи, посредством которой находится общий признак у противоположностей, выявлении нового противоречия вследствие полагания данной идеи и т.д. Противоречие, уже выявленное нами, состояло в противоположности тетических и синтетических суждений. Отмечалось, что в положениях тождества мышление сравнивается само с собой, чем и достигается абсолютная достоверность. Однако этим не решается вопрос о том, соответствует ли нечто вне мышления положенному мышлением. Или по-другому, здесь еще нет знания, т.е. синтеза многообразного. Последнее возможно, если к субъективному присоединится нечто вне его или понятие присоединится к предмету. Субъектом в данном случае выступит предмет, а предикатом, нечто внешнее ему, т.е. понятие, которое и будет его определять. Задача состоит в том, что следует найти такой объект, где синтетические и тождественные положения совпадают или где понятие оказывается тождественным объекту. Как уже выявлено, им оказывается Я. Поскольку Я есть деятельность сознания и созерцание этой деятельности, есть различение на субъект и объект. Поскольку есть связь двух деятельностей, то дан синтез, а поскольку результатом выступает все то же Я, то наличиствует положение тождества. В данном случае Я выступает объединением двух противоположностей, которые потому и являются таковыми, что исключают друг друга. Проблема решена.

Новая задача возникает в связи с тем, что из единства следует вывести многообразное или, иначе говоря, показать самосознание в качестве условия и основания всевозможного знания. Для этого в Я следует обнаружить новые противоположности и определить посредством каких идей они будут преодолеваться. В соответствие с вышесказанным знание предстанет многообразием определений или ограничений деятельности Я. Тем самым в положении Я можно обнаружить следующие положения: наличие Я как объекта, т.е. определенности или ограниченности, и наличие Я как субъекта, т.е. определяющего или бесконечного. Задача решена тем, что актом полагания Я ограничивает себя.

Но проблема состоит в том, что таким действием Я уничтожает себя, потому что в качестве самосознания или деятельности оно бесконечно, а в качестве положенного, т.е. объекта оно конечно и уже не является самосознанием. Решение состоит в том, что показывать следует не просто формирование конечного из бесконечного, а возвращение Я к себе. Иначе говоря, все то, что кажется Я чуждым, следует увидеть как порожденное самим же Я. Слепая деятельность Я или бытие должно стать сознательной деятельностью Я или знанием. Эта деятельность может попадать под рубрику теоретической философии, поскольку речь здесь идет о той же самой определяемости Я. Однако очевидно, что существо теоретической философии весьма трансформируется. Теории познания перерастают в знание о мировом целом, метод поиска достоверного знания превращается в определение самого достоверного знания. Цель философа состоит теперь в реконструкции процесса формирования такого знания или выявлении сокрытого. В известном смысле философ превращается в историографа, т.к. должен лишь описать то, что имело место до него. Как писал Шеллинг : "Философия есть для Я не что иное, как анамнез - воспоминание о том, что оно совершало или испытывало в своем всеобщем (своем предындивидуальном) бытии..."[7.468].

Суть в том, что мир остается представлением, значит остается потребность в полагании целого. Возможность доказать достоверность целого определяется лишь прагматикой, т.е. способностью посредством идеи выдвинутого целого доказать достоверность чего-то иного. Но таким иным могут стать лишь представления как сфера многообразного, причем только те, что уже имеют место в коллективном опыте человечества, т.е. области предания. Поэтому философия и начинает выступать не просто оправданием предания вообще, а определенного предания, т.е. накопленной совокупности представлений. Результат философской деятельности позволяет смело окунуться в стихию эмпирического знания, ибо деятельностью философа оно оправдано. Противоречия, которые могут быть обнаружены в нем, возможно преодолеть посредством идеи истории как последовательности в смене противоположных предикатов. Вводить же идею истории становится правомерным вследствие полагания единого субъекта всех предикатов, т.е. мирового целого, в котором оправдано все.

К истории в качестве необходимой мы подбираемся и с другой стороны. Речь идет о дедукции многообразного из единства. Шеллинг называет ее трансцендентальной историей Я [7.467]. Такое Я, как уже отмечалось, должно выступить в качестве самосознания, т.е. осознания продуктов бессознательной деятельности как своих. Тем самым в Я требуется полагать новые противоречия и новые идеи, позволяющие их преодолеть. Я должно созерцать себя именно как Я, но полагая себя объектом, оно уничтожает себя. Решение задачи достигается посредством идеи становления, т.е. Я созерцает себя как становящееся. А этим процессуальный аспект уже положен. В идее становления также лежит противоречие, поскольку становление предполагает наличие предела и преодоление его. Синтез оказывается возможным посредством идеи бесконечного расширения предела или постоянного перемещения границ определения Я в бесконечность. Это означает, что Я должно иметь способность постоянно передвигать границу. Иначе говоря, всякое ограничение возможно благодаря неограниченности Я, а всякая неограниченность - благодаря полаганию границ. Здесь тоже заложено противоречие. Предел должен зависеть от Я, иначе оно не могло бы его передвигать, а с другой стороны, независим, чтобы действие Я по его перемещению было необходимым.

Но этим не решена главная задача. Ведь речь должна идти не просто о количественном перемещении границы, а о сознании себя как Я или узнавании в продуктах деятельности себя. Т.е. предел должен быть не только реальным, а это значит, что в деятельности, доходящей до предела Я не знает себя, но и идеальным, т.е. Я должно осознавать свою ограниченность. Решение задачи достигается введением двух деятельностей: реальной, т.е. доходящей до предела и не знающей его, и идеальной, т.е. знающей о пределе и тем самым выходящей за него. Естественно, что полагание двух деятельностей также содержит противоречие, поскольку ни та, ни другая сами по себе не создают самосознания. Поэтому последнее следует представлять в качестве синтеза двух деятельностей. Теперь дедукция приобретает новый вид. Ведь самосознание возможно лишь в единстве идеального и реального, но актом полагания оно приобретает границы. Ограниченность есть несоответствие сущности Я, но одновременно и реализация этой сущности или наполнение себя определениями. Это обстоятельство определяет ход дальнейшей деятельности. Я должно выходить за пределы своей ограниченности, т.е. превращать все то, что было положено ранее в объект созерцания. Но самосознанием оно может стать лишь посредством синтеза объективного и субъективного или идеального и реального, а следовательно получать новую определенность. К предшествующему объекту должен присоединиться субъект, чем идеальная деятельность обретет новую границу.

Теперь механизм дедукции самосознания очерчен. Источник новых противоречий будет заключаться в том, что созерцаемое оказывается постоянно нетождественным созерцающему, т.е. идеальной деятельности, как не допускающей ограничения, постоянно противостоит нечто ограниченное. Всякий раз, когда идеальная деятельность будет вступать в связь с реальной, то окажется определенной. Поэтому задача полного синтеза будет достигнута только, если реальное получит полноту определений, или все, бывшее идеальным, переместиться в реальное. Завершение процесса самосознания наступит, когда объектом созерцания станет то, что может мыслиться лишь как целое. Ясно, что если в качестве объекта мыслится целое, то выйти за его пределы уже нельзя, т.е. нельзя положить новые определения бытию. Таким целым может быть идея природы как организации. В каком смысле идея организации выступает синтезом идеального и реального? Идеальным или невещественным предстает сама форма, вещественным или реальным - материя, которая сама до этого в предшествующих синтезах была продуктом соединения реального и идеального. Важно кстати и то обстоятельство, что каждый новый синтез становится возможным благодаря предыдущему. Ведь объектом может стать только то, что до этого было положено идеальным Я в реальное. Поэтому предшествующее становится условием последующего, а последующее, будучи синтезом, а значит ограничением, также затем выступает условием для осуществления новых синтезов. Вот где проявляется последовательность в достижении цели и становится возможным употреблять выражение "трансцендентальная история Я" для обозначения телеологической последовательности синтезов. При этом, как подчеркивал Шеллинг, само целесообразное должно быть продуктом "самого слепого механизма"[8.240]. Иначе говоря, не воля философа должна вести мысль в данном направлении, а логика самосозерцания.

Вопрос, принципиальный для нашего исследования, заключается в том, в каком смысле здесь полагается история. Абсолютное Я конечно не исторично и лежит вне времени, поскольку является результатом свободного порождения и поэтому ничем не обусловлено. Этот момент важен потому, что позволяет обнаружить необходимое. Ведь всякая история требует отделения существенного от несущественного. После всех предшествующих рассуждений ясно, что для истории оно возможно только посредством связи индивидуального. Связь должна помещаться внутри целого, которое уже ничем не обусловлено по определению понятия целостности и благодаря этому выступает основанием для связывания многообразного. Само многообразное должно представлять собой временные определения так, чтобы каждое определение обладало непреходящим значением и вступало в отношение с другим посредством каузальной связи.

Реконструкцией самосознания занимается философ, представляя его в качестве последовательности шагов. Он воплощает собой эмпирическое самосознание, которое естественно застает мир представлений и должно увидеть в них необходимую связь. Будучи эмпирическим, оно может быть мыслимо лишь обусловленным, т.е. ограниченным внешним миром. Если самосознание хочет видеть его в качестве знания, т.е. совокупности достоверных суждений, то должно реконструировать всю последовательность шагов, подводящих к настоящему моменту. Следует заметить, что самосознающим или знающим находит себя именно эмпирическое самосознание, поэтому для него первоначально нет прозрачности всех пройденных этапов. Поэтому же оно застает лишь продукты этого пути и то в виде разрозненных частей. Только философ реализует тождество с абсолютным самосознанием, оставаясь при этом ограниченным.

Откуда берется философ? Самосознание дошло до идеи организации и растворилось в ней, поскольку упомянутая идея сама есть синтез идеального и реального. Однако здесь нет самосознания, поскольку нет сознания организации. Для этого ее следует сделать объектом. Теперь самосознание стало синтезом организации как объекта и идеального, а т. к. новых определений прибавить к такому целому нельзя, то синтез может быть представлен лишь в виде знания. Отсюда и появляется эмпирическое самосознание, застающее перед собой внешний мир. Эмпирическим оно становится в силу природы любого синтеза, т.е. ограничения. Философ в данном случае есть тот, кто пытается в своем сознании восстановить всю последовательность синтезов, осуществляемых абсолютным самосознанием. В известном смысле философ или эмпирическое самосознание оказывается необходимым продуктом дедукции.

Для абсолютного самосознания нет истории, поскольку оно есть тождество бытия и мышления, идеальной и реальной деятельности и т.д. Нет истории и для эмпирического индивида, т.к. он застает многообразное в непосредственном чувственном созерцании. История начинается тогда, когда многообразное надлежит представить в качестве необходимого. Что здесь становится историей и в каком смысле? Если эмпирическое самосознание видит себя частью абсолютного самосознания, то оно должно природу видеть в качестве знания. Но знание предполагает совпадение понятия и объекта, т.е. природа должна предстать организацией или целым. Историей природа становилась бы тогда, когда субъекту давались взаимоисключающие друг друга определения, а синтезом их выступала бы идея времени. Тем самым связь их приходилось бы мыслить в качестве причины и следствия. Однако, во-первых, идея целого сама становится результатом синтеза, а значит противоположные предикаты не относятся к одному субъекту. Во-вторых, следует определить отношение одного результата синтеза к другому. Каждое новое понятие вследствие расширения предела включает в себя предыдущее, например понятие организации включает в себя понятие материи, поэтому предыдущее не может мыслиться в качестве причины.

Историей в данном контексте может стать знание. Всякое знание есть синтез представлений или знание о целом. А поскольку каждое самосознание находит себя обусловленным знанием, то возможно говорить о смене представлений о целом. например, определение всей природы как механизма исключает определение всей природы как организма. В качестве знания эти определения не уничтожают друг друга, поэтому могут мыслиться как следующие одно за другим. Опять же в соответствие с кантовскими основоположениями чистого рассудка переход от одного к другому может мыслиться в качестве непрерывности, поэтому следует искать промежуточные стадии в движении знания, которые позволили бы представить связь определений как каузальную, и т.д. Таким образом, бытие, или природа, оставалось бы неизменным, а знание об этом бытии мыслилось бы как меняющееся.

Здесь необходимо отметить следующие обстоятельства. На первый взгляд тезис о различии бытия и мышления выглядит противоречащим принципу самосознания. Но суть в том, что тождество существует для абсолютного самосознания. Для эмпирического самосознания, которому природа кажется противостоящей и присваивается лишь в виде знания, тождество обретается именно в виде истории как развития представлений о существе природы. К последнему положению подталкивает еще один примечательный факт: различение эмпирического и абсолютного Я. Эмпирические индивиды конечно являются моментами в самоопределении последнего. Поэтому их действия должны быть представлены в виде накопления знания и движения этого знания. Уже в этом смысле для философии начинает играть значение не то, как знают, а то, что знают. Поскольку эмпирические индивиды представляются участниками процесса самосознания, то естественно опять решающим является их знание. Вот почему анализ направляется на определение совокупности знаний, которыми обладают индивиды в ту или иную эпоху.

Откуда же берет начало искомая нами история, в чем ее специфичность и в чем ее необходимость? Для этого следует определить соответствующие условия. Объектом созерцания должна стать деятельность эмпирических индивидов, истолкованная как совокупность этапов самосознания. С этого момента теоретическая философия переходит в практическую. Познание завершено в том смысле, что идеей организации исчерпаны определения целого. Более того, завершено самопознание, поскольку абсолютное Я созерцает себя как знающее. Однако оно реализовало себя в форме эмпирического индивида, т.е. ограниченного. Следовательно, выход за пределы ограниченности еще не завершен. Поэтому встает вопрос: как возможно его мыслить. Самосознание есть бесконечное продуцирование самого себя, но теперь продуцирует сознающее себя существо. Соответственно объектом должно стать само знание, с которым будет вступать в синтез идеальное. Тем самым знание должно выступить в качестве части более широкого объекта, а это можно мыслить как действие и использование знания как средства. Поскольку знание предстает понятием, то более широкий объект есть понятие понятия. "Следовательно свободным продуцированием в объект привносится понятие понятия, а это есть понятие цели вне объекта"[8.421]. Итак, самосознающее существо реализует себя в том, что ставит цели и достигает их, используя знание как средство. Речь идет о действиях людей, поэтому определять следует возможность превращения идеального в реальное. А это есть основной вопрос практической философии. Ясно, что для абсолютного самосознания теоретическое и практическое тождественны. Но для эмпирического самосознания достижение тождества может быть только путем.

Очевидно, что для эмпирического самосознания оно проявляется в преодолении своей ограниченности. Поэтому предметом теоретической философии становится осознание себя как знающего, а предметом практической философии - сознание идеала и способа его осуществления. Будучи эмпирическим, самосознание ограниченно, будучи самосознанием - свободно, поэтому идеалом может выступить реализация такого порядка, когда любое самосознание воплощает себя так, что не препятствует свободе другого самосознания. В связи с этим Шеллинг отмечал, что "учение о праве следует считать не разделом морали или практической наукой вообще, а наукой чисто теоретической, которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии..."[8.447]. Это означает, что в качестве момента становления абсолютного самосознания правовой строй выступает необходимостью и тем превращается в область знания о себе. Философ не случайно называет его второй природой, ибо он знаменует собой искомую целостность в области человеческого действия. Первую природу, как известно, олицетворяет идея организации.

Здесь отчетливо видно, как трансформируются идеи Канта. Уже у Фихте объект применения свободы получает определение или содержание, а этим моральный закон из формального превращается в содержательный. Речь идет, как известно, о необходимости самосознания. Такой поворот не случаен. Он обусловлен способом решения проблемы преодоления "вещи в себе". Не менее важен и другой момент. Чтобы стать достоверной, т.е. чтобы к понятиям присоединились созерцания, цель должна обрести действительность в эмпирическом мире, т.е. стать актуальным или потенциальным объектом чувственного созерцания. Очевидно, что в виде самочувствия самосознание уже становится достоянием эмпирического индивида. Сохранение самочувствия обеспечивается ограничением посягательств на него со стороны других, т.е. полаганием законов, которые также доступны чувственному созерцанию. В известном смысле моральное становится тождественным правовому, а последнее в свою очередь получает определенное содержание. Тем самым и решение проблемы свободы приобретает своеобразный характер.

Очевидно, что трансцендентальная свобода не достижима для индивидуального самосознания. Но дело в том, что теперь ее осуществление может быть мыслимо как процесс и знание об этом процессе. Поэтому свобода превращается в знание, а значит в объект определенного рода. Уже это обстоятельство делает свободное действие действием по достижению определенной цели. Достигая ее, индивид освобождается. Делая эмпирического индивида соучастником процесса самосознания, философия должна превратить эту цель в доступную чувственному созерцанию. Последнее усиливается еще и тем, что с полаганием абсолютного самосознания исчезает необходимость искать в эмпирическом индивиде характеристики трансцендентального субъекта. Поэтому чувственность остается доминирующим свойством первого, ибо мир продолжает мыслиться как представление. Но в то же время индивид теперь трактуется как носитель знания определенного уровня, поскольку мыслится причастным абсолютному самосознанию. Благодаря этому свобода истолковывается как переход от менее достоверного знания к более достоверному, что позволяет соблюдать в познании, например, принцип каузальности, как условие возможности вообще делать нечто знанием. Итак, свобода теперь предстает актуальной или потенциально достижимой целью, доступной чувственному восприятию, вследствие чего становится возможным знание о такой свободе или пути ее достижения.

Для исторического познания существенным выступает то обстоятельство, что объектом философского изучения оказывается не теория познания, а знание. Как продукт деятельности эмпирических индивидов оно подчиняется условиям времени, как причастное абсолютному самосознанию превращается в момент его становления. А т.к. последнее в своих синтезах выступает знанием о себе, то никакая специальная теория познания уже не требуется, ибо совпадает со знанием. Решающей задачей теперь становится определение связей между многообразием представлений, накопленных человечеством. Таким основанием может выступить идея самосознания как движения к идеалу, а критерием - сопоставление имеющего места и желаемого. Историей это действие может мыслиться по следующим основаниям. Поскольку каждый объект приближается к идеалу, то должен существовать, поскольку не совпадает с ним - то не должен. Решается это противоречие полаганием временного отношения или отношением средства к цели. Тот факт, что объект не совпадает с идеалом, порождает и каузальную связь, когда предшествующее мыслится причиной последующего. Кроме того, абсолютное воление, благодаря которому возможно самосознание, в качестве объекта всегда имеет нечто ограниченное. Поэтому в явлении свобода обнаруживается как произвол или стремление к удовлетворению приватных целей. Это значит, что возможны действия по отклонению от идеала и соответственно столкновение приватного стремления и стремления к идеалу. Все предпосылки для превращения истории в необходимое условие познания истины созданы, поскольку допущением подобного столкновения осуществление идеала может быть мыслимо как процесс.

Еще раз обратим внимание на один момент. Неоднократно подчеркивалось, что дедукция самосознания лишена временных моментов. Определения есть части целого. Последовательность возникает в описании частей. Естественно, что это знание не является представлением. Но для эмпирических индивидов действия абсолютного самосознания предстают в виде продуктов, внешне лишенных связи, т.е. представлений. Поэтому идея последовательности выступает основанием для их связи. Вот когда последовательность может стать историей. Не хватает еще одного момента. К изучению дедукции второй природы можно применить те же критерии, что и к дедукции первой природы. Полагание всеобщего правового строя как объекта созерцания еще не предполагает истории, хотя полагание произвола делает ее возможной. Как объект созерцания и этап в самопознании правовой строй требует осуществленности или осуществляемости, иначе бессмысленно говорить о знании как синтезе понятий и созерцаний. Но такое допущение отрицает произвол, чем кстати отрицает историчность. В свою очередь произвол отрицает возможность правового строя. Очевидно, что именно история может выступить синтезом этих деятельностей. Поскольку самосознание есть созерцание себя как объекта, то правовой строй как момент такого созерцания должен быть мыслим как осуществляемое. Вот здесь-то и становится возможной дедукция истории в искомой нами смысле. Дедуцировать историю значит полагать идею такого целого, определениякоторого могут быть мыслимы посредством идеи времени.

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ К ГЛАВЕ 3.

1. Фихте И.Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., Мифрил. 1993. Т.1. С. 7-64.
2. Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., Мифрил. 1993. Т.1. С.565-667.
3. Фихте И.Г. Опыт нового изложения наукоучения. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., Мифрил. 1993. Т.1. С.547-562.
4. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., Мифрил. 1993. Т.1. С.65-338.
5. Гегель И.Г. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., Наука. 1994. 582 с.
6. Фихте И.Г. Факты сознания. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., Мифрил. 1993. Т.2. С. 619-770.
7. Шеллинг Ф.В.Й. К истории новейшей философии. (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М., Мысль. 1989. Т.2. С.387-560.
8. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М., Мысль. 1987. Т.1. С.227-489.

 

2. История начинает повествовать о развитии.

После Канта говорить об истории как о науке значило полагать в основание связи многообразного идею, т.е. целое, которое по отношению к объектам связи должно было носить априорный характер. Естественно, что саму ее требовалось дедуцировать из более общих оснований. Чтобы историческое знание из возможного стало необходимым, следовало идею истории превратить из регулятивной в конститутивную и видеть в ней необходимое условие для достижения определенной цели. Ясно, что последняя сама должна была быть мыслима как необходимая. Задача предшествующего рассмотрения собственно и заключалась в том, чтобы выявить все условия, необходимые для этого.

Принципиальный момент заключался в определении возможности познавать прошлое. Ведь если представление есть продукт воздействия вещей на познавательную способность, то любые поступки и высказывания другого могли выглядеть лишь представлением и знанием становились только посредством синтезирующей деятельности воспринимающего. Понятно, что смысл воспринимаемых действий или высказываний в такой ситуации оказывался интерпретацией. Решение проблемы, т.е. установление достоверного, достигалось в том случае, если бы удалось реализовать тождество своей позиции с позицией другого. Однако идея мира как представления позволяла трансформировать эту ситуацию. В силу этого обстоятельства познание мотивов поведения другого с целью установления подлинных причин его поступков не имело смысла, поскольку даже будучи познанным давало только представление и только о другой субъективности. Поэтому отождествлять себя следовало не с другим, а с метапозицией, т.е. с абсолютом или мировым целым.

Как это могло повлиять на познание прошлого? Ведь там еще более следовало предполагать возможность существования таких целей, которые не имели места в наличном опыте познающего. Анализ движения мысли европейского философствования показывает, что проблема решалась следующим образом. Очевидно, что историк вступал в контакт не с самим прошлым, а с сообщениями о нем. После философской деятельности того же Гоббса знаки можно было рассматривать как выражение представлений. Всевозможные теории познания позволяли преодолеть проблему другого посредством редукции к общей природе человека, т.е. представляемости и универсальному мотиву, с очевидностью усматриваемому, т.е. чувству удовольствия и страдания. Это, кстати, было тем же вариантом отождествления себя и другого с метапозицией.

Однако, в принципе, поиск подлинных мотивов поведения исторических персонажей не имел смысла, т.к. обнаруживал все ту же субъективность. Поскольку сообщение источника было представлением и воспринимаемое автором источника также было представлением, то значение имела только интерпретация, т.е. усмотрение того, что стояло за представлением. Нетрудно заметить, что критерием измерения прошедшего становилось настоящее, поскольку синтез представлений осуществлял познающий субъект, отождествляющий себя с настоящим. Избавление от субъективизма достигалось отождествлением своей позиции с мировым целым, что в конечном счете должно было привести к тождеству настоящего и вечного.

Идея мира как представления избавляла познающего субъекта от необходимости искать подлинные мотивы деятельности авторов источников и обращала его к поиску связей представлений в самом тексте. Важно было соотнести значения слов со своими представлениями. Последнее, кстати, становилось источником обнаружения противоречий в тексте, поскольку представления автора могли не совпадать с представлениями читателя. Введение идей пространства и времени выступало условием преодоления противоречий, поскольку взаимоисключающие друг друга предикаты допускались или посредством приписывания их разным субъектам, или - одному субъекту но в разное время. Естественно, что условие связи представлений или, если точнее, связи суждений, не могло содержаться в последних. Поэтому интерпретация, а значит выбор существенного и основание соотнесения значений слов с представлениями, определялись идеей. Иначе говоря, задачей историка становилось осуществление связи представлений посредством идеи. Тем самым мучительная проблема установления того, что же там на самом деле имело место, снималась.

Принципиальной становилась другая задача: следовало показать необходимость полагания прошлого и мыслить его как необходимое условие настоящего. Причина в том, что синтез представлений осуществлялся в настоящем. В данном случае речь конечно должна была идти не просто о времени как условии чувственного созерцания. Знание как продукт синтеза многообразного воплощало собой всеобщее и необходимое, а значит вневременное. Поэтому прошлое само должно было выступить таким определением некоторого субъекта, что исключает иные определения. В свою очередь, и в субъекте должны были полагаться противоположные определения, например, настоящее и будущее. Ясно, что такой субъект, т.е. время, сам должен был быть предикатом какого-то субъекта. Говоря по-другому, следовало мыслить какую-либо совокупность суждений или знание такой, что исключает другое знание, но принадлежит одному и тому же субъекту. При этом как та, так и другая совокупность суждений должны мыслиться необходимыми, а это требует введения идеи времени. Таким образом, мы получили бы тип знания, который приобретал право называться историей и отражал не время, а некоторое содержание, требующее временных определений. Анализ философской позиции Фихте и Шеллинга показывал как возможность полагания прошлого могла перерасти в необходимость.

Таковы предпосылки, обеспечившие формирование новой идеи истории. "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга, изданная в 1800 г. и "Основные черты современной эпохи" Фихте, изданная в 1806 г., могут быть рассмотрены как воплощение этих идей в области философии истории. Только теперь мы имеем дело с подлинной философией истории как классическим продуктом европейской метафизики. Совокупность философий, будь-то философия природы, философия истории, философия религии, философия искусства и т.д., становится применением философского принципа к истолкованию значения того или иного региона сущего, поскольку само по себе сущее является лишь представлением. Очевидно, что такой подход должен знаменовать как новые достижения в области исторического познания, так и новые проблемы.

Шеллинг справедливо отмечал, что именно философия истории выступает для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии [1.453]. Причина, как уже говорилось, состоит в том, что характер синтезов, осуществляющихся в теоретической философии, не дает возможности мыслить полученную последовательность как историю. Результаты этих синтезов, т.е. определения, оказываются такими, что представляют отношения между ними либо как отношение абстрактного к конкретному, либо как отношение средства к цели, либо как рядоположенность. Общая причина заключается в том, что во всех предшествующих объектах Я не созерцает себя как Я, поэтому не видит себя целым. А раз все эти объекты не принимаются за свое, значит мыслятся принадлежащими другому, что предполагает идею не времени, а пространства. Так сам характер дедукции, реализуемый в теоретической философии, формирует классическое противопоставление природы как завершенного целого и истории как создания постоянно нового.

Наконец у Шеллинга мы встречаем анализ различий между идеей природы и идеей истории. Естественно, что такое видение стало возможным только после знаменитой деятельности Канта по установлению принципиальной разницы между основаниями природы и основаниями культуры. Но у Канта природа сама оказалась представлением, обусловленным задачами культуры, что естественно и историю превращало в представление, подчиненное тем же законам познания, что и природа. Суть в том, что природа познавалась через имманентную причинность, а культура мыслилась через причинность трансцендентную. Теперь же превращение самосознания в принцип получения достоверного знания, позволяло представить природу и область человеческих действий (пока не говорим об истории) в два различных, но равноправных объекта. Природа есть сфера деятельности Я, завершенная в идее организации (а это значит, что иные определения бытия Я уже невозможны), но такая, где Я себя не знает. В сфере человеческих действий Я знает себя именно как Я, но не является завершенным. В этом их различие. Уравнивались они тем, что как первая, так и вторая природа, если помнить тезис Шеллинга, суть объекты созерцания Я. Тем самым оба оказывались в одинаковом отношении проявлениями или ограничениями свободы. А поскольку в сфере природы самосознающая сущность Я адекватно не отражена, то ее можно было истолковывать как нечто внешнее по отношению к Я. Это означало, что основанием для различения первой и второй природ становилась идея пространства, а не времени. Становилось возможным сравнивать друг с другом природу и человеческие деяния как объекты познания, поскольку теперь они получали одинаковое основание. Но различал их не метод познания, а предмет знания, ибо порождала его в обоих случаях дедукция. Таким образом, как теория познания трансформировалась в знание, так и история стала обретать свою специфичность именно в качестве предмета знания.

Поэтому Шеллинг, анализируя идею истории, замечает, что нельзя считать объектом истории то, "что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат"[1.452]. Тогда мыслить нечто как природу означало бы фиксировать подчиненность одним и тем же законам, благодаря чему и возможно предсказание результата. Здесь закономерно звучит мотив о различении истории объектов природы и истории самой производящей природы [1.452]. Первая отражает традиционное представление, идущее еще от Бэкона, об истории как описании объекта. Вторая предполагает наличие единого субъекта, который создает сначала один объект, потом другой и т.д. Естественно, что подобное возможно лишь во времени. Кроме того, такая деятельность не должна была бы подпадать под возможность "априорно определить направления ее продуктивной деятельности" [1.452], поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от природы.

Итак, как только история выделилась как особый объект изучения, то проблема определения ее специфики встала со всей остротой. Предшествующее рассуждение пока проводилось в рамках задачи: как возможно мыслить историю в качестве специфического объекта. Казалось бы размышление начинается с пустого места. Однако, как уже было отмечено, это стало возможным, как только темы теории познания превратилась в этапы знания о действительности. Первое достижение состояло в определении отличия от природы как сферы знания. Понятно, что речь шла не о представлениях, ибо на этом уровне природа и история оказывались тождественными. Задача заключалась в том, чтобы установить различие идей. Второй шаг сразу рождал противоречие. Ведь свобода, которая на уровне явления представляла собой произвол, конечно, несла с собой основание для искомого различения. Однако она же делала невозможным получение знания о существах, движимых произволом. Значит в таких действия людей также следовало искать особый род необходимости. Синтезом противоречия могла выступить идея идеала, т.е. сознательного осуществления поставленной цели. Она совмещала как принцип свободы, так и принцип необходимости, ибо предполагала сознательное и добровольное определение себя к достижению поставленной задачи и в то же время самопринуждение к его выполнению.

Нетрудно заметить, что движение мысли в направлении понимания истории как описания осуществления идеала было обусловлено всем ходом предшествующих дедукций. Идея природы в том виде, в каком она противопоставлялась идее истории, сама явилась результатом последовательности синтезов. Дедукция самосознания итогом имела эмпирическое или ограниченное самосознание. Поэтому поиск в человеческих делах всеобщего и необходимого был предопределен. Преодоление ограниченности или синтез мог мыслиться в качестве всеобщего правового строя. Превращение его в идеал обусловливалось дедукцией специфики эмпирического самосознания. Ведь в качестве самосознания оно могло мыслиться лишь как существо, сознательно полагающее цели, а в качестве природы как существо, обусловленное чувственным влечением. Следовательно индивид представал в виде борьбы природного и культурного. Поэтому в отношении к индивидуальному самосознанию последнее оказывалось идеалом.

"Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения"[1.456]. Иначе говоря, именно дедукция свободы как необходимого условия самосознания и необходимости как правового строя создает противоречие, синтез которого видится в идее истории. Тем самым идея истории оказывается плодом дедукции, что превращает ее из возможной в необходимую. Вопрос о соотношении свободы и необходимости конечно вырастает из тех проблем, что были порождены фихтевской философией и на преодолении которых выросла философия Шеллинга. Очевидно, что если свобода есть условие самосознания, а последнее есть условие достоверного знания, то возникновение самосознания не может быть случайностью. Проблема была решена тем, что самосознание оказывалось необходимым моментом в последовательности синтезов. Но описывалась не причинность природы в отношении индивидов, т.к. последовательность синтезов не предполагала каузальной связи. Подобная причинность могла заключаться лишь в обусловленности эмпирического самосознания знанием, т.к. знание выступало синтезом объективного, т.е. природы как организации, и субъективного. Естественно, что наличие знания следовало мыслить как результат воздействия других интеллигенций. У Фихте и у Шеллинга вопрос о происхождении сознания в естественно-историческом смысле конечно не вставал, поскольку этого не предполагал сам характер дедукций. Поэтому самосознающей интеллигенция становилась в результате воспитания как причины самосознания.

Но проблема свободы и необходимости этим не снималась, а переводилась в иную плоскость. Ведь всеобщий правовой строй должен был мыслиться необходимым, а значит и осуществленным, поскольку в нем созерцало себя абсолютное самосознание. Благодаря ему становилась возможной свобода, да и суть его состояла в том, чтобы создать условия для свободного действия. Однако создать его могли только совместные свободные действия. Не природа же его сотворяет. Естественно, что речь шла об эмпирических самосознаниях как субъектах действия. А в этом случае следовало предполагать момент случайности, т.е. совместное стремление индивидов создать правовой строй могло иметь, а могло и не иметь место в силу произвола. Очевидно, что свободное действие и правовое устройство вступали в причинное отношение, что уже не мыслимо без временного определения.

Решение сложившегося противоречия состояло в применении идеи необходимости, которая содержится в свободе. Суть в том, что "для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своей деятельности зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы"[1.458]. Данная идея требует прояснения, ведь объективное всегда возникает для сознания непреднамеренно, как окружающий мир. Этот принцип вытекает из дедукции самосознания, где каждый новый шаг начинался с того, что предшествующий оказывался объектом. Причем, как неоднократно подчеркивалось Шеллингом, вся последовательность синтезов должна мыслиться как слепой механизм. Чтобы такое объективное стало продуктом сознательной деятельности, следует предполагать совокупное стремление всех индивидов создать правовой строй. Следовательно, осуществление идеала возможно лишь через действие рода, а не индивида.

Наступает ключевой момент для искомой нами идеи. Если не допускать, что все эмпирические индивиды действительно хотят такого устройства, единственная идея, позволяющая синтезировать принцип свободного действия и необходимость в осуществлении идеала, будет идеей истории. Только предположение о процессе, осуществляемом во времени, может совместить как тезис о произволе человеческих действий, так и представление о закономерности в осуществлении идеала. Поскольку последнее следует считать необходимостью, людей становится возможным рассматривать как субъектов, преследующих собственные цели. Однако результаты их действий и обстоятельства, в которых их цели формируются, могут мыслиться независимыми от них. Тогда история станет не просто совокупным стремлением людей в осуществлении идеала, но процессом, объективно ведущим к той или иной цели. Такая идея истории оказывается наиболее эффективным способом преодолеть противоречия, возникшие вследствие предшествующих дедукций. В качестве идеи она снимает противоречие между объективностью правового устройства и субъективностью свободного действия и этим оказывается целесообразной. Кроме того, при подобном понимании становится возможным избегать приписывания различным эпохам тождества целей. Важно заметить, что речь идет об определенной идее истории, т.е. истории как пути в достижении идеала. Искомый результат достигнут, необходимость идеи истории получена.

Теперь становятся видимыми те достижения, что получены на пути превращения истории из области возможного знания в область науки. Этап представлений о ней как сфере описания единичных событий, а значит поверхности жизни, за которой скрываются вечные и неизменные законы, т.е. природа, пройден. История превращается в столь же равноправный и самостоятельный объект познания. Естественно, что задача определения ее специфичности или причин ее существования выходит на передний план. Понятно, что последнее могло быть лишь продуктом дедукции или априорным знанием по отношению к представлениям. Плоды философской деятельности в этой области состояли в разработке идеи целеполагания как условия возможности истории. Согласно ей историческое движение следовало мыслить там, где потребности индивидов и действительность вступали в конфликт, что заставляло их ставить цели по преобразованию действительности в соответствие с идеалом.

Предшествующие рассуждения о целесообразности идеи истории дали даже сверх ожидаемого, поскольку позволили говорить об определенном ее истолковании. Важный момент, достигнутый рассуждениями Шеллинга, заключался в идее единства цели, позволяющей мыслить историю как область научного знания. Общность целей обеспечивала возможность существования и сохранения надындивидуальных целостностей (общество, государство и т.д.), а также их движения, мыслимого как процессы, захватывающие массы людей. Очевидно, что только здесь становилось возможным проявление типического, что давало право обнаруживать в человеческих делах не только случайное, но всеобщее и необходимое. При этом речь шла о необходимой связи содержаний временных моментов, поскольку только тогда можно было говорить об истории. Понятно, что действия индивидов, причастные лишь единичному, оказывались за пределами истории. Не менее существенно и то обстоятельство, что цель как продукт сознания могла стать единственно возможным условием связи индивидов, ибо мотив как чувство удовольствия и страдания обеспечивал лишь формальную всеобщность. Еще Кантом было показано, что невозможно дедуцировать определенный объект удовольствия. Правда цель, не оплодотворенная страстью, также не могла служить условием человеческого действия. Поэтому синтез целеполагания и влечения становился необходимым моментом в обсуждении философско-исторической проблематики.

Еще один важный аспект, переводящий нас в область исторического познания, заключался в определении общности целей. Ведь очевидно, что не допускай мы единства целей, конституирующего собственно историю, то и обращение к прошлому не имело бы смысла. Обнаруживая в процессе познания разницу целей, индивид утрачивал интерес к историческому знанию. Или оно затрагивало бы его лишь в аспекте причин, обусловивших современное состояние дел. Но, как справедливо подчеркивали мыслители эпохи Просвещения, для этого не требовалось удаляться вглубь веков. Однако, с другой стороны, полагать, что люди всегда преследовали одни и те же цели, значило бы уничтожать возможность истории. Тогда бы мы имели не многообразие, а монотонное повторение, т.е. природу. Значит для того, чтобы мыслить осуществленность истории, следовало обнаружить способ связи общего и различного в полагании единства целей.

Размышления Шеллинга определяли направление в решении данной совокупности проблем. Как уже было отмечено, дедукция идеи истории в качестве условия предполагала отсутствие морального миропорядка, т.е. несогласованности всех действий людей. А в качестве идеи истории как господства необходимости она вообще не требовала допускать единство стремлений. В противном случае становилась ненужной сама история. Очевидно, что следующим шагом в дедукции должно было быть полагание этой несогласованности как необходимой, а значит как первоначального условия человеческого бытия. Иначе говоря, она не должна была выступать продуктом эмпирического наблюдения. Дальнейшая трансформация предполагала превращение свободы как произвола или пресловутой несогласованности в определение специфичности общностей целей в ту или иную эпоху. Иначе история тоже не могла бы стать сферой научного знания. Суть всех этих процедур состояла в том, что составляя идею истории посредством дедукции, они могли превратиться в основание связи представлений, причем такое основание, которое требовало видеть в эмпирии подтверждение своеобразия каждого периода в истории.

Это обстоятельство заставляло все более и более изменять смысл идеи свободы применительно к истории. Став причиной обращения к идее истории, проблема свободы и необходимости сама нуждалась в преобразованиях для того, чтобы преодолеть созданные ею противоречия в полагании первой. Контурно такие пути уже были намечены, а в дальнейшем философия истории Гегеля станет своеобразной вершиной в их осуществлении. Но уже первым актом такого полагания философия истории приобретает свои внутренние противоречия. Шеллинг отмечал что, идея истории как осуществления идеала действием рода снимала вопрос о поиске в ней необходимости. Но она "оставляет необъясненным, в силу чего возникает гармония между объективным, создающим то, что оно создает, совершенно независимо от свободы посредством собственной закономерности, и свободно определяющим"[1.462]. Говоря по-другому, вопрос состоял в следующем: в чем роль свободного действия, если объективная закономерность создается посредством механизма природы. Ведь в таком случае правовой строй превращался в подавление свободы. Противоположность свободы и необходимости в том контексте, который был задан характером его синтезов, заставляла Шеллинга искать соответствующие способы решения. Принцип их решения остается прежним. Ведь идея истории стала синтезом противоположностей, следовательно как объект созерцания абсолютного самосознания она сама должна была породить определенные противоречия и требовать новых синтезов для их решения.

Примечательно размышление философа, которое стоит того, чтобы привести его целиком. "Если бы автор был независим от своего произведения, то мы оказались лишь бы актерами, изображающими то, что он сочинил. Если же он не независим от нас, если он просто открывает и обнаруживает себя в игре самой нашей свободы, причем таким образом, что без этой свободы не было бы его самого, то мы становимся соучастниками в создании целого и сами придумываем те особые роли, которые играем"[1.464]. В этих словах скрывается глубокая мысль: именно в человеческих действиях и человеческими усилиями реализуется закономерное, и идеал не будет осуществлен, если на то не будет сознательного стремления. Трудность состоит в том, что если предполагать действие в истории необходимости, то нет надобности в свободном действии. Ведь правовой строй как объект созерцания абсолютного самосознания может мыслиться как реализуемый посредством механизма природы. Если же допускать, что в точке настоящего синтез свободы и необходимости осуществился в виде воплощенности цели истории, то должно исчезнуть эмпирическое самосознание, поскольку этим синтезом завершается абсолютный синтез сознательной и бессознательной деятельностей Я. Поэтому единственно мыслимое решение видится в том, что в точке современности происходит лишь осознание существа истории и только с этого момента всеобщий правовой строй становится не просто объектом созерцания абсолютного самосознания, но и содержанием целей эмпирических самосознаний. Правда тогда идеал становится достоянием веры, а не разума, т.е. если сам идеал положен разумом, то время его реализации приходится полагать посредством веры. На этом этапе философия как сфера разума сдает свои позиции.

Все это богатство оттенков заключалось в выделенной Шеллингом проблеме соотношения свободы и необходимости. Задача увидеть в свободе необходимость, а в необходимости свободу в познавательном плане превращалась в проблему обнаружения логики истории. Необходимость в осуществлении всеобщего правового строя выступала ее воплощением. Но если предполагать, что история есть стремление к идеалу, то там, где нет этого стремления, невозможно и полагание истории. Поэтому следующим шагом должна была бы быть трансформация идеи свободы применительно к описанию исторического процесса. Свобода в этом смысле могла прочитываться как стремление в определенном месте и времени к определенным целям, т.е. то, что потом и стало называться историчностью. Поэтому идея истории как выражение необходимости должна была сочетаться с сохранением и полаганием своеобразия тех задач, что ставились эпохой. К этому можно заметить, что сама идея истории как идеала предполагала непрерывность в реализации цели: т.е. новое поколение начинает там, где закончило предшествующее. А поскольку история по определению заключалась в произведении продуктов при постоянном и неповторяющемся отклонении от образца, то задачи предшествующего поколения следовало мыслить несовпадающими с задачами последующего, хотя и предопределяющими их. Этим тезисом подготавливалось представление о сущностной уникальности и неповторимости каждого исторического момента в отличие от взглядов Просвещения на место индивидуального.

Противоречие между идеей свободы и идеей необходимости как модификация противоречия между субъективным и объективным оказывалось продуктивным для формирования новых представлений об истории. Принципиальнейшим достижением следовало считать методику дедуцирования всех составных частей идеи истории. Очевидно, что объектом дедукции становилась фактически вся область предания, накопленная к тому времени европейским философствованием и наукой. Сюда входили представления о человеческой чувственности и ее статусе, месте целеполагания, деятельности и ее условиях и т.д. и т.п. Обстоятельства и причины того, что дедукция превращалась в оправдание всей совокупности накопленных знаний, уже были отмечены и связаны с характером европейской метафизики. Но важно и то, что благодаря этой процедуре представления из эмпирических обобщений или области знания могли быть включены в систему науки, а значит обрести легитимность. И это также напрямую связано с характером европейской метафизики, а именно полаганием мира как представления и соответственно требованием синтеза для превращения представления в предмет. Так что в этом отношении последующий упрек Гегелю в т.н. панлогизме был величайшей несправедливостью.

Вполне понятно, что все разработки в области превращения исторического знания в науку могли осуществляться только посредством вышеуказанной методики. Следовало искать противоречия, положенные самой идеей истории, и находить новые синтезы, которые бы их преодолевали. Существо всех противоречий заключалось, как уже неоднократно отмечалось, в противоположности между идеей свободы и идеей необходимости как условиями самосознания. Ярким примером реализации данной методики, а значит наполнения новой идеи истории богатством содержания, могут служить философско-исторические размышления Фихте в его работе "Основные черты современной эпохи".

С присущей ему прямотой мыслитель определяет статус философии истории, и это определение отражает все те достижения и проблемы, что порождались новым пониманием историчности. "Философ, который занимается историей в качестве философа, руководится при этом априорной нитью мирового плана, ясного для него без всякой истории; и историей он пользуется отнюдь не для того, чтобы что-нибудь доказать посредством последней (ибо его положения доказаны уже до всякой истории и независимо от нее), только для того, чтобы пояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории"[2.499]. Не будем пока касаться вопроса о необходимости эмпирии, ибо он затрагивает самое существо метафизики. Можно заметить одно важное обстоятельство: решение вопроса о статусе факта.

Для индивида история представала совокупностью, а вернее, хаосом представлений. Очевидно, что основанием их организации могла стать лишь идея. Но идея, а именно идея истории как закономерного развития, вступала в противоречие с представлением, поскольку источник отнюдь не свидетельствовал о единстве устремлений индивидов. Конечно возможно было проделывать процедуру интерпретации как редукции явленной цели к сокрытому мотиву, т.е. утверждать, что подлинными причинами поведения людей всегда были стремления к власти, удовольствию и т.д. Но это противоречило бы тем метафизическим принципам, что лежали в основе немецкого философствования. Поэтому Фихте выдвигает требование не выходить за пределы фактов и не создавать априорную историю, т.е. не руководствоваться гипотезами в мире представлений.

Конечно, сама фактичность как мир представлений тоже является продуктом деятельности абсолютного самосознания. Оно имеет предметом знания себя и, противопоставляя себя самому себе, создает определения. А поскольку граница полагается посредством свободы, то в этом смысле является произвольной. Определенность, положенная произвольностью границы, становится совокупностью многообразного как до конца не понятого. Фихте отмечал: "Здесь кончается компетенция философии, т.к. исчерпано понятное и начинается область непонятного в жизни определенного момента; следовательно. здесь начинается эмпирия, в данном случае называемая историей; более подробные ее определения, выведенные только в общих и существенных своих чертах, могут в этом своем особенном качестве быть представлены лишь как факты, без всякого генетического объяснения..."[2.495]. Естественно, что непонятность фактичности, т.е. хаоса представлений, является таковой лишь отчасти. Случайной она видится тому, кто не применяет для ее познания идею. Взятая в своей самодостаточности сфера представлений, конечно, произвольна и столь же произвольно упорядочивается целями познающих индивидов. Но в качестве знающего истину, познающий индивид должен видеть в потоке представлений господство идеи. С этой точки зрения фактом будет продукт деятельности идеи.

Вот почему встает вопрос о мере в поиске фактов. Поскольку в опыте дано многообразное, факт необходим. Поскольку эмпирическое самосознание может не руководствоваться идеей, то фактов может быть много. Но если эмпирическое самосознание идеей руководствуется, то можно положить границы в выборе фактов. В этом смысле фактом является лишь то, что свидетельствует о воплощении идеи. Тем самым безбрежное море представлений или сообщений источников составляет первичную область непонятого и фактом становится посредством определенных процедур. А в их поиске нет надобности забываться, потому что самостоятельного значения они не имеют. Именно в этом аспекте заявление Фихте о ненужности эмпирической истории выглядит оправданным.

Философ конкретизирует представление о мере в полагании фактов. "Это правило - считать доказанным существование фактов прошлого лишь в той мере, в какой это безусловно необходимо для понимания еще существующего в данный момент факта - должно быть строго соблюдаемо; только рассудку, но отнюдь не фантазии, можно предоставлять роль в историческом доказательстве"[2.496]. Что же является такой границей? Фихте продолжает: "Да и к чему нам определять и выводить факты прошлого подробнее, чем это необходимо для объяснения при их помощи современности"[2.496]. Итак, пределом выступает современность.

Очевидно, что состояние современности следовало представлять толчком, побуждающим обратиться к прошлому. Это было возможно, если современность знаменовала собой некоторую неопределенность, что конечно достигалось проблематизацией предания. Последняя, в свою очередь, в качестве условия требовала состояния конфликта, т.е. неудовлетворенности настоящим, а именно, неудовлетворенности идеями, поскольку только через них становилась возможной сама действительность. Нетрудно заметить после философской деятельности Канта, что проблематизироваться должно было прежде всего практическое, выражаясь в форме критики нравственного состояния эпохи. Трансформация представлений о существе практической деятельности позволяла перенести пафос критики и на другие сферы социальной действительности: право и государство. В известном смысле основание для критики закладывалось самим характером философской работы.

Проблематизация существующих идей становилась возможной только через определение их причастности сфере временного. Иначе говоря, следовало ликвидировать притязание идей на абсолютность. Для этого требовалось истолковывать их как выражение чего-либо стоящего за ними, в первую очередь, как выражение воли субъективности, т.е. в заинтересованное мнение. Таким образом, то, что казалось идеей, посредством генетического рассмотрения превращалось в представление. Понятно, что их преодоление требовало устранения воль, заинтересованных в таком положении дел, поскольку избавление от следствий немыслимо без избавления от причин. Но тогда и к ним следовало применить генетический метод, т.е. вскрыть причины, обусловившие их существование. В конечном счете этот метод перерастал в исторический, т.е. поиск причин не в структуре знания, общества и т.д., а в предшествующем во времени состоянии, поскольку только помещение во временной поток давало подлинное освобождение от иллюзии вечности. Для этого требовалось представлять предшествующее по времени состояние как отличное от настоящего и являющееся его причиной. К этому можно заметить, что обращение к прошлому ставилось в зависимость от прагматики. А это обусловливало как выбор идей, подлежащих критическому анализу, так и выбор и способ видения фрагментов прошлого. Теперь цитированное нами выражение Фихте о пределах интереса к прошлому обретало искомую определенность и оправданность.

Фиксация этих шагов позволяет прояснить пути движения европейской философской мысли к историчности миропонимания. К нему неуклонно двигалась европейская метафизика, поэтому современность в ее рамках приобретала еще более принципиальное значение, т.к. знаменовала поворотный пункт в мировой истории. Ведь сомнение в предании обусловливалось истолкованием мира как представлений, поэтому превращение их в знание виделось возможным посредством синтеза, осуществленного согласно методу. Вследствие радикального сомнения синтез возможен лишь в точке, где находится философ. А поскольку деятельность философа имеет смысл только тогда, когда свидетельствует об установлении достоверного знания, то место и время, где он находится, становится привилегированным местом и временем. В этом состоит необходимость современности как единственного условия установления достоверности, поскольку время работы философа есть настоящее. Соответственно, если последующие поколения не пересматривают результаты его действий, то они продолжают пребывать в настоящем. Естественно, что философ должен представить современность в том или ином смысле тождественной с вечностью. Она может быть лишь мировым целым, а значит и работа философа всегда направлена не на частное, а на всеобщее знание.

Неоднократно подчеркивалось, что методика полагания мирового целого приводила к оправданию предания. Еще раз укажем, что сама продуктивная деятельность философа становилась возможной только при допущении наличия предшествующего знания, иначе не в чем было бы сомневаться, а значит и не нужен был бы сам философ. Достаточно вспомнить размышления Фихте. Ведь достоверность идеи достигалась посредством ее применения, а такое применение требовало признавать несомненным полученный результат. Но результат существует лишь в мире представлений. Поэтому единственным решением становилось оправдание всей совокупности представлений, а критика превращалась в обоснование существующего в опыте. Поэтому Фихте и заявлял в качестве принципа: "...Все, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы не существовать или быть иным, чем оно есть"[2.488]. Естественно, что противоречивость представлений, т.е. сферы предания, могла сниматься использованием идеи истории, т.е. предположением о временной последовательности представлений. Кстати, таким же образом снимались противоречия современности. Как писал Фихте: "...Наше, применяющее к современности априорный принцип наблюдение мира и людей должно охватить не всех живущих в настоящее время индивидуумов, но только тех, которые действительно являются продуктом своего времени, в которых это время выражается с наибольшей ясностью"[2.372]. Все остальное оказывалось возможным мыслить как несвоевременное, т.е. относящееся к прошлому или будущему.

Теперь должно было измениться представление о месте истории и соответственно месте современности. Если все оправдано, то в чем смысл философского сомнения? Решение заключалось в том, что настоящее мыслилось как синтез положительного и отрицательного, где первое становится оправданием, а второе - основанием для философского акта. Следовательно, современность должна была предстать временем перелома, т.е. перехода от недостоверного к достоверному, от несовершенного к совершенному. Эпоха знаменовала тем самым своеобразную меру неопределенности, которая делала правомерным факт философского сомнения. А так как движение к истине приобретало последовательность, то и история должна была предстать совокупностью последовательных шагов, приближающих человечество к желанной цели. Ясно, что обращение к прошлому становилось условием определения статуса настоящего. Прошлое вскрывало подноготную настоящего, но уже не в качестве основания для пересмотра содержания, вложенного современностью в представления. Это нужно было делать лишь тем, кто несвоевременен. Все и так должно было оставаться на своих местах, т.е. обладать непосредственностью представления. Иначе бессмысленно оправдание предания. Значит и то содержание, которое вкладывалось в него, должно было обладать непосредственностью факта. Т.е. то, что сказано, должно было выражать прямой смысл, непосредственно вложенный в слова. Так свершалось возвращение к достоверности чувственного опыта. Интерпретация состояла лишь в структурировании всей совокупности суждений на своевременные и несвоевременные, т.е. принадлежащие прошлому и будущему. Таким образом, достигался синтез единства цели исторического процесса и многообразия эмпирического опыта, сохраняющий как необходимость полагания первого, так и избавляющий от необходимости искажать второе, например, приписывать мотивы действий, не свойственные эпохе, а говоря по-иному, не данные в опыте, т.е. тексте.

Если обратиться к анализу составных частей содержания исторического знания, то можно получить следующие выводы, с необходимостью вытекающие из имеющихся посылок. Прежде всего речь идет о периодизации. Ее значение, как мы видим, в самом общем виде было обусловлено потребностью определить необходимость философской рефлексии. Поскольку обретение истины представало последовательностью шагов, то и отношения между эпохами следовало истолковать соответствующим образом. Что касается истории, то в качестве знания связь временных определений могла быть помыслена как каузальная. Прошлое, таким образом, должно было выступать подготовкой к настоящему, а значит и деятельность философа оказывалась обусловленной, т.е. она была возможна только в это время и в этом месте. Вот теперь эмпирический индивид представал историческим существом. Спектр его действий оказывался зависящим от общего состояния эпохи. Выход за пределы обусловленности становился возможным лишь путем причастности абсолютному самосознанию. Однако и выход оказывался специфическим, ибо свое время следовало не отрицать, а видеть его оправданность в общей последовательности определений абсолютного самосознания.

Этот же принцип становился основанием для дедукции количества и качестве периодов. Характерным примером могут служить размышления Фихте. Механизмом осуществления дедукции выступало, как известно, полагание противоречия и определение среднего члена как условия связи противоположностей. Установление отношений, построенных на разумности и свободе, требовало свободы или стремления индивидов к их осуществлению. Следовательно, приходилось допускать время, когда такие отношения еще не были установлены. Таким образом, "земная жизнь человеческого рода распадается на две главных эпохи, на два периода: первый, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, - и второй. когда он свободно осуществляет это разумное устройство"[2.367]. Однако разум всегда господствует в действительности согласно природе самосознания, поэтому, с одной стороны, эпохи противоположны друг другу, но с другой стороны, содержат условие для синтеза, поскольку выступают модификациями разумности. Эти философские принципы позволяли конкретнее определить характер первой эпохи, т.е. "где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт"[2.367].

Очевидно, что эпохи взаимоисключают друг друга. Синтез возможен через введение промежуточного состояния или третьей эпохи, т.е. осознания свободы и разумности. Опять-таки осознание свободы исключает жизнь согласно инстинкту, поэтому нужно ввести еще одну дополнительную эпоху, т.е. эпоху освобождения от инстинкта. Но "как может раздвоиться и начать борьбу с самим собой в человеческой жизни единый разум, выражающийся одинаково и в инстинкте и в стремлении от него освободиться"[2.368]. Для снятия противоречия вводится еще одна эпоха, т.е. эпоха превращения разумного инстинкта в принудительный авторитет. Так посредством дедукции осуществлена периодизация, а эту процедуру в целом можно рассматривать как методику получения все новых и новых определений истории.

Теперь тема взаимоотношений эмпирии и идеи могла наполниться новым содержанием. Как уже отмечалось, случайность и многообразие представлений противостояли необходимости идеи. Поскольку сами представления считались компонентами самоопределения абсолютного самосознания, то могли рассматриваться в качестве необходимых определенностей или фактов. В опыте человечества они представали как бы следами, оставшимися в процессе самосознания. Поэтому сообщения историков прошлого следовало видеть целесообразными в том виде, в каком они были запечатлены. Уже отмечалось, что основанием для связи представлений или выделения существенного выступала современность, руководствующаяся идеей. Как идея целого она могла воплотиться только в частях как в своей явленности. Поэтому представление в том виде, в каком оно воспринималось, получало оправдание. А кроме того, при такой постановке вопроса только к нему и надо было обращаться для экспликации идеи. Это конечно не означало, что сообщения источников следует понимать буквально. Поскольку они выражали воли субъективностей, то обнаруживали противоречие или лакуны в реконструкции связи представлений. Но важно, что сам факт следовало еще создать. Не менее важно и то, что оправданность представлений в том виде, в каком они имели место в опыте, не требовала выходить за их пределы, т.е. выдвигать предположения о причинах, которым не было подтверждения в опыте.

Если перевести это в плоскость анализа задач историка, то данный тезис следовало понимать так, что поиск подлинных мотивов поведения исторического персонажа был бесполезной задачей. Ведь именно при такой установке приходилось выходить за грань представления, т.е. сообщения источника. Однако воля субъективности не может быть воспроизведена в силу ее трансцендентности, да это и не имеет смысла, поскольку говорит о случайном. Т.к. подлинным значением обладает идея, то исследование должно быть обращено в сторону фиксации результатов действий исторического персонажа. Т.е. важно не желаемое, а сделанное, да и важно оно в качестве значения для реализации идеи. Достигнутый результат значим именно тем, что решал задачу примирения идеи и эмпирии: т.е. идея могла мыслиться в качестве такого основания связи многообразного, которое не требовало отрицать, искажать или фантазировать по поводу многообразного. Поскольку действительность и есть реализация самосознания, запечатленная в виде следов, то материал для эмпирии не нуждается в вымысле. История в виде сообщений источников уже в наличии и требует только применения идеи для соответствующей организации последних.

Однако в рамках формирующейся философии истории как реализации идеи развития вопрос приобретал особую остроту. Ведь следовало показать прогрессирующее движение человечества как переход от низшей стадии к высшей, сохраняя принцип, который мы ранее процитировали. Все, что существует, существует с безусловной необходимостью так, как оно существует. А это значит, что приписывать историческим персонажам стремление к той же цели, что полагается философом, значит нарушать принцип. След-то, оставленный самосознанием и зафиксированный как след в источнике, говорит о другом. Собственно говоря, рассуждения о соотношении свободы и необходимости приводят к той же проблеме. В истории следует видеть необходимость, иначе она не наука. Но в истории следует видеть и свободу, иначе как область знания она не отличается от природы. Размышления Фихте демонстрировали пути решения этой задачи, прежде всего, через идею периодизации, которая позволяла дедуцировать различие целей в различные эпохи. С этой же целью вводилась идея границ истории, т.е. появления ее только там, где налицо целеполагание.

Но уже дедукция периодизации порождала вопрос о механизме причинно-следственной связи. Переход от господства инстинкта к господству принудительного авторитета требовал искать причины этого, поскольку сама связь внутри целого истории могла мыслиться лишь как каузальная. Иначе говоря, именно перед историями развития проблема движущих сил исторического процесса вставала как первоочередная. Эпоха Просвещения не нуждалась в поиске таких движущих сил, т.к. отрицала закономерность прогресса и поэтому могла довольствоваться тезисом о многообразии мотивов. Новая история, что за представлениями видела развивающуюся сущность, оставаться в таком пространстве уже не могла. Идея Фихте о существовании первоначального нормального народа в таком контексте могла быть прочтена как попытка решения этой задачи.

Фихте вполне справедливо указывал, что нельзя перейти от неразумности к разумности, и в этом тезисе таилась глубокая мысль о границах истории. В мире опыта невозможно выйти за его пределы в силу природы человеческого познания, поэтому нельзя найти и не следует искать начала истории. Это значит, что эмпирическое самосознание находит себя обусловленным и не может выйти за пределы этой обусловленности. Поэтому всякое самосознание становится возможным лишь как историческое познание, т.е. всегда вынуждено допускать нечто позади себя как собственную причину. Трагедия в том, что метафизика требует выхода за пределы обусловленности, в частности в виде поиска универсальных движущих сил истории. Фихте приходилось предполагать сосуществование первоначального нормального народа и дикарей, смешение которых и порождает историю как движение к некоторой цели. Поскольку эта идея говорит о начале истории, то не может быть предметом опыта, а значит приобретает статус необходимого мифа. Истоки полагания мифичности такого рода не случайны и лежат в природе теорий познания, выдвинутых европейской метафизикой. Ведь дедукции в конечном счете эмпирию рассматривают лишь как иллюстрацию, а значит значение всяческих идей истории, полагаемых таким образом, размещается в совсем иной плоскости, например в качестве обоснования морали. Поэтому идея истории и оказывается мифом или идеологемой, предназначенной для обоснования тех или иных культурных ценностей и тем самым манипулирующей с фактами. Но это в будущем. Пока гипотеза Фихте о нормальном народе вступает в противоречие с его же требованием избегать априорных историй за пределами философии истории. Возможный путь снятия противоречия состоит в трансформации идеи разумности. На философском уровне это осуществлено Шеллингом посредством разложения деятельности абсолютного самосознания, на уровне исторического знания это могло быть осуществлено посредством историзации целей разума. А это шаг к знаменитой идее "хитрости разума".

Итак, идея истории как необходимая идея получена. Вернувшись к началу, мы можем сказать, что необходимой она становится и как условие конституирования, и как средство в достижении цели, в данном случае, возвращения самосознания к самому себе. Дедукция дала не просто необходимость истории, а необходимость определенной истории, т.е. осуществления идеала. Характер дедукции, т.е. движение через синтезы противоречий, в свою очередь породил новые проблемы, присущие именно этой философско-исторической программе. Некоторые пути для их преодоления наметились в рассуждениях Фихте и Шеллинга. Теперь подошло время для полной расстановки всех акцентов.

1. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. М., Мысль. 1987. Т.1. С.227-489.
2. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., Мифрил. 1993. Т.2. С.359-618.

 

3. Гегель: апофеоз историчности и конец всех историй.

Философскую позицию Г.Ф.Г.Гегеля (1770-1831) с полным правом можно рассматривать как итог всех предшествующих исканий немецкой мысли. И конечно в развертывании этой программы во всей ее полноте открываются новые продуктивные моменты, которые в последующем составят багаж философского предания. Начать можно хотя бы с того пункта, что лейтмотивом проходит через все наши рассуждения. Идея мира как представления первоочередной ставила задачу связи. Основания для нее были найдены, что составляет помимо прочего заслугу Фихте и Шеллинга. Однако теперь более острой становилась противоположная задача: ведь в чувственном опыте сознание находило многообразие, отрицающее единство. Игнорировать многообразное или представляемость оно не могло, поскольку последнее само являлось условием для поиска единства. Решение, как известно, заключалось в том, что многообразное получало разумное основание посредством определения его причастности целому. Теперь актуальной становилась деятельность различения, а само различное приобретало статус значимого.

Оправдание различного заключалось, прежде всего, в оправдании предания. Благодаря этому оно само могло стать основанием для последующей философской работы и соответственно условием для выработки подобающих методик. Первый аспект в определении особенностей оправдания состоял в том, что признаваемым стал весь массив новой европейской культуры. В свою очередь он стал следствием и конкретизацией решения принципиальной философской проблемы соотношения общего и единичного. Ведь усмотрением целого или единого погашались всяческие различия, чем отрицалась деятельность по производству нового знания. Поэтому дедукция должна была перерасти в обоснование наличного знания во всем его многообразии. Этим отчасти определялся гегелевский упрек предшествующей философской традиции в абстрактности. Обоснованию подлежали теперь не наука вообще и этика вообще, а все разнообразие природной и социальной действительности, нашедшее свое отражение в соответствующей совокупности знаний.

Следующий шаг состоял в определении характера обоснования существования различного. Решение заключалось в том, что в самом существе целостности следовало усмотреть дифференциированность. Тем самым всякое единство оказывалось иллюзорным, ибо при правильном смотрении обнаруживалась сложность того, что на первый взгляд кажется простым. Но откуда могло взяться различное и чем оно могло придать себе ценность? Что могло заставлять стремиться к различному? Причиной мог выступить лишь конфликт, противоречие, взаимоисключение. Важно было, что такой конфликт следовало увидеть в том, что казалось единым, тождественным. Специфический характер могло и должно было принять решение. Суть в том, что субъект познания при преодолении противоречия не мог просто переходить от одного к другому, потому что за пределами целого таилось только ничто, хаос, неопределенность. Отсюда и смысл продуктивности предания. В своей совокупности оно и представляло целое. После обоснования предание естественно приобретало характер систематической связи, поэтому любой выход за его пределы оказывался только мнением, лишенным основания.

Очевидно, что само существо конфликта состояло в осознании того, что казавшееся целым, на деле представляло собой частичное, неполное, но принятое за завершенность и полноту. Собственно говоря, только такой и могла быть диалектика взаимоотношений единства и многообразия. Однако примечательно то обстоятельство, что противоречие, как и единство, переставали сводиться к иллюзиям сознания. Ведь, как уже отмечалось ранее, связь единства и многообразия с сохранением ценности как того, так и другого, могла мыслиться лишь при допущении, что внутри целого содержится различие. Это различие таково, что исключает целостность, отрицает ее. Последнее оказывалось возможным, если отрицающее эквивалентно отрицаемому. Собственно говоря, уже в принципе самосознания мы видим такое единство тождества и различения, потому что Я должно быть тождественно себе, но и в то же время противопоставлять себе себя же. Благодаря такому единству противоречие оказывалось возможным мыслить как продуктивное, ибо оно своим отрицанием не уничтожало, а новым продуктом вбирало в себя отрицаемые стороны. "Следовательно, такое опровержение было бы, собственно говоря, его, принципа развитием и тем самым восполнением его недостаточности - если оно не сделает ошибку в том отношении, что обратит внимание только на негативную сторону своих действий и не будет сознавать своего продвижения и результата также с их положительной стороны"[1.12].

Продуктивность противоречия заключалась в том, что только посредством его приобреталась определенность и приращение нового знания, а более того, сама возможность знанию быть. Целое только таким образом и может существовать, поэтому теперь сознание должно стремиться к противоречию, чтобы раскрыть всю полноту свойств целого. Поскольку каждое новое определение есть целостность как синтез предыдущих и в то же время необходимое условие для получения последующих определений, то становится правомерным говорить о пространстве различений. Иначе говоря, каждая из наличных в культурном опыте дифференциаций имеет место и оправдана как продукт диалектического движения. После этого, мы уже не можем просто отбрасывать те различения, что застаем в культуре, ибо все они оказываются целесообразными. Наоборот, подлинная работа по прояснению существа того или иного определения теперь должна осуществляться лишь посредством его размещения среди остальных различений (т.е. собирания их в единый космос и отделения в нем друг от друга). Подчеркнем, что работа оказывается возможной только с ними, потому что за пределами наличных дифференциаций располагается хаос. А в нем возможно начинать с любого пункта, что естественно превращает любое начинание только в мнение.

Нетрудно заметить, как начинается переход от пространства различений к времени. "С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; - с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма..." [1.15]. Ведь ставилась задача получить всю полноту определений, т.е. истину. Это возможно лишь одним способом: искать противоречие в существующих различениях. Ясно, что речь идет не о противоречиях в пространстве. Здесь все наличное оправдано ходом диалектического движения. Противоречие следует искать в каждом из имеющихся определений, потому что все они в скрытом виде содержат опосредования, доставшиеся им от предшествующих синтезов. Богатство открытий, которые могут быть получены на этом пути трудно переоценить. Прежде всего, становится ясным, что нет ничего непосредственного. Оно оказывается лишь кажимостью. При этом, кстати, не требуется разрушение всего корпуса культуры. Обращаться нужно к тому, что является последним пунктом диалектического хода, т.е. к тому, что является актуальным, а значит современностью.

Разрушение непосредственности требует обнаружения новых противоречий в наличном определении. Это путь к истории как экспликации сокрытого, подавленного. Примечательно следующее размышление Гегеля: "Содержание есть достояние субстанции как нечто, что уже было в мысли; уже нет надобности обращать наличное бытие в форму в-себе-бытия, а нужно только это в-себе [бытие] - уже не просто первоначальное и не погруженное в наличное бытие, а напротив, уже восстановленное в памяти - обратить в форму для-себя-бытия"[1.16]. Суть в том, что индивид застает совокупность представлений, которые на самом деле является следами работы мирового духа. Восстановление в памяти будет тогда представлять собой не возрождение переживаний индивида, а реконструкцию философом логики движения. Более того, суть самого воспоминания в том и состоит, что посредством его, т.е. истории, разрозненность представлений превращается в последовательность синтезов. Следы же оказываются напоминанием и хранилищем этой последовательности и помещением в новый контекст способствуют восстановлению того, что казалось, на первый взгляд, скрытым, непосредственным и т.д.

Воспоминание и реконструкция в противоположность шеллинговской конструкции превращаются в ключевые моменты философской методики Гегеля. К этому вела вся логика оправдания предания. Уже задача преодоления "вещь в себе" требовала процедур обоснования достоверности накопленного культурой знания. Поэтому деятельность философа все более приобретала черты историографа. Он должен был восстанавливать все то, что проделано работой мирового духа. Круг в обосновании достоверного знания, отмеченный Фихте, неумолимо заставлял совершить еще один шаг. Всякий выход за пределы настоящего, т.е. полагание идеалов, оказывался сохранением в сердцевине философствования чуждого ей элемента, т.е. веры. Этим заканчивал Шеллинг описание движения мировой истории. Но если вся действительность со всеми ее определениями представляет собой движение мирового духа и этим она оправдывается, то философ может мыслить себя лишь в конце этого процесса, поскольку найденные определения могут быть только определениями разума. Следует признать, что на современности он закончен, т.е. полнота определений достигнута, или допускать возможность новых определений, но не строить по этому поводу никаких предположений. "Кто ищет только назидания, кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, пусть сам заботится о том, где его найти... Но философия должна остерегаться желания быть назидательной"[1.5]. А это означает, что закладываются основания для нового прочтения места философа. Он поднимается на неимоверную высоту как единственный свидетель работы мирового духа. Правда свидетельство его оказывается простым описанием и этим не нужным, поскольку выясняется, что все, что ни делается, делается так, как оно и должно делаться.

Примечательный характер приобретает критика Гегелем самосознания как принципа философствования и интеллектуального созерцания как метода установления данного принципа. Очевидно, что разложение Шеллингом деятельности Я на объективную и субъективную приводило к тому, что исчезало само Я. Оно превращалось в результат последовательности синтезов. Поэтому, как подчеркивал Гегель, если Я рассматривается только как делание, но такое, что в самом делании нет еще идеи Я, то его можно назвать мышлением как таковым. Здесь нет сознания, поскольку нет Я в качестве предмета [2.117]. Критика Я в качестве первоначала затрагивала и другой аспект. Гегель отмечал, что в таком требовании заключается призыв к отказу от всего конкретного, индивидуального, что связано в представлении любого индивида с самосознанием. Отбрасывание всего индивидуального приводит к тому, что Я исчезает как Я, поэтому индивид в себе его и не находит [2.133-134]. Иначе говоря, оно оказывается лишь знаком. Этим осуществляется переход к критике всяческой непосредственности. Призыв к опоре на факты сознания становится призывом к опоре на нечто неуловимое, и интеллектуальное созерцание справедливо видится оборотной стороной психологизма. "Во-первых, так как не природа содержания, а факт сознания выдвигается в качестве критерия истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в сознании, и выдается за природу самого сознания"[3..195]. Поэтому с целью получения общезначимого требуется осуществить переход от анализа мира сознания к изучению мира культуры.

Обнаружение сходства и невозможность уловить различие между уверенностью и очевидностью в рамках индивидуального сознания заставляет мыслителя сделать принципиальный шаг. Мы снова возвращаемся к критике непосредственности и требованию обнаруживать скрытые различения, одно из которых воплощается в истории. Таким образом, все приобретает генезис, оказывается зависящим от другого и само временным, поскольку несет в себе зерно собственного разрушения. Поэтому в перспективе и современность становится лишь событием, ибо всякое событие по смыслу есть то, что предполагает смену другим событием. Но невозможность обнаружить в себе основание для установления достоверного заставляет индивидуальное сознание совершить еще один шаг. Истолкование действительности как работы мирового духа позволило окончательно примириться с непреодолимой эмпиричностью индивидуального сознания. Теперь индивиду следует признать свою принципиальную обусловленность. Поэтому в поиске достоверности придется выходить за собственные пределы, поскольку всякие факты сознания оказываются иллюзией и несут в себе скрытые опосредования. А выход за собственные пределы есть выход в мир культуры или в сферу деятельности объективного духа. Будучи моментом в последовательности синтезов, индивид тем самым мог находить себя таким же продуктом культурной деятельности. Таким образом, все его определения оказывались определениями культуры. Соответственно и культура представала такой же сферой опосредований и требовала для своего признания исторического анализа.

Усмотрение логики, понятой как диалектика понятия, обеспечивало осознание еще одного принципиального момента. Уже после работы Шеллинга принципом философствования стало обнаружение в чужом своего, т.е. следовало увидеть внутреннее сферы природы и истории как деятельность разума. То, что внешне казалось представлением, на самом деле оказывалось продуктом конститутивной деятельности идеи. Тем самым хотя бы на уровне мирового целого переворачивались отношения между идеей и представлением, поскольку именно идея представала условием конституирования многообразного и благодаря этому первичной по отношению к многообразному. Таким образом, исчезало само противопоставление идеи как субъективности чему-то данному вне ее и явленному в виде представления. "Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения этой или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собой; ибо различение, которое только что было сделано, исходит из него"[1.47]. Различие между понятием и действительностью, между бытием и знанием как между двумя несовместимостями имело место лишь для сознания, не осуществившего процедуры реконструкции. На самом деле все это оказывалось игрой сознания с самим собой. Все различения существовали в самом разуме в виде скрытых и разворачиваемых в качестве "в-себе-бытия" и "для-себя-бытия".

Это был шаг к пониманию того, что индивид не имеет никакого дела с действительностью, якобы ему противостоящей и являющейся в виде представлений. Всякая действительность оказывалась миром идей или миром культуры, смысловым пространством, только благодаря которому нечто вообще могло быть понято как природа и история. Поэтому достоверность следовало искать в сфере смысловых различений, восстанавливая скрытые или подавленные смыслы, которые актуально присутствуют в виде следов и т.д. Но этим достигался еще один момент. Очевидно, что перемещение всех различений в одну плоскость, т.е. в плоскость диалектики понятия (бытия, мышления, понятия и его предмета и т.д.) приводило к тому, что все они оказывались лишь словами, а единство и борьба противоположностей становилось языковой игрой. Этим своеобразным профанированием идеи до уровня слова свершался еще один шаг к историчности. Ведь идея как воплощение целостности и завершенности не допускает удалений и перемещений своих частей, а всякую историю позволяет лишь как переход "в-себе-бытия" в "для-себя-бытие".

Однако балансирование между ценностью целого и значением различного решается все-таки в пользу первого, поскольку идея мира как представления сохраняется в качестве фундамента европейского философствования. Представление требует завершенности синтеза, т.е. полагания целостности. Представляемость сохраняет в качестве условия синтеза деятельность сознания, пусть даже предикаты последнего становятся предикатами мирового целого. А поскольку сознание в самосознании осуществляет сравнение себя с собой и требует тождества, чтобы быть сознанием, то решающей процедурой становится синтез, т.е. такое преодоление противоречия, что снимает в конечном счете всяческие противоположности.

Не случаен выбор возможного предмета на роль первоначала и вообще рассуждение о первоначале. Ориентация на поиск такого предмета, который свидетельствовал бы о тождестве мышления и бытия, лейтмотивом проходит через всю европейскую метафизику. О причинах этого неоднократно говорилось. Хотя Гегель подчеркивал, что тождество несет в себе различения и само является опосредованным, т.е. продуктом предшествующего диалектического движения. Этим подготавливалось представление о тотальной опосредованности, и в конечном счете индивиду предстояло оказаться в ситуации невозможности обнаружить первоначало в том классическом смысле европейской метафизики.

В силу задач последней за первоначало берется понятие бытия. Ведь из него должно быть выведено все многообразие определений, отражающих богатство эмпирически наличного опыта. Еще Декарт по этой же причине указывал, почему за первоначало должно приниматься не понятие субстанции, а понятие мышления и протяженности. Самосознание или дух в терминологии Гегеля станет результатом диалектического движения, хотя после деятельности Фихте понятно, что "в себе" он присутствует уже в самом первоначале. Очевидно, что развитие должно представлять собой развертывание всех возможных определений. Поскольку дух является итогом, то первоначальным этапом должно стать развитие формы, т.е. понятия, или того, что Кантом называлось мышлением. Итогом этой деятельности явится идея как полнота и завершенность всех определений, т.е. целостность. По этой же причине данная стадия еще не является знанием, ибо не имеет объекта. Инобытием идеи или объектом ее деятельности выступает природа. Будучи отрицанием единства, природа предстает совокупностью множественного и раздельного в своей множественности. Тем самым, кстати, становится правомерным утверждать об отсутствии истории в природе. Гегель не случайно критиковал применение идеи эволюции в познании природы [4..33-37]. Как отрицание идеи природа не может познаваться как единый субъект, поэтому невозможно отнесение к нему взаимоисключающих предикатов, а значит и полагание временных определений. В этом смысле единство вносится в природу извне и предстает таковым в качестве знания, и, таким образом, возвращение из инобытия становится возможным как сознание и самосознание.

Естественно, что там, где действует самосознание, есть место для истории, ибо теперь противоположности будут относиться к единому субъекту. "Здесь уже не противостоят друг другу, с одной стороны, внешняя предмету деятельность, а с другой - всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность направляется на в себе самом деятельный предмет - на такой предмет, который в процессе собственной деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено этой его деятельностью, так, что и в деятельности, и в предмете налицо оказывается одно и то же содержание"[5.22]. Поскольку продукты деятельности еще не осознаются своими, постольку можно говорить о пространстве определений духа, т.е. рассматривать государство, мораль, право как внеположенные и отделенные друг от друга. Но в таком качестве они выступают лишь по отношению к конечному духу, и последний в таком виде мыслится логически необходимой стадией в отрицании природы. Т.к. конечность духа должна сохраняться, ибо является одним из необходимых его определений, то должна сохраняться пространственность определений, а в частности сфера объективного духа, обособленная от субъективного духа. По той же причине субъективный дух должен преодолеть свою конечность, чтобы идея обрела полноту и взаимосвязь своих определений. Условием перевода субъективного в объективное становится воля, а поскольку дух осознает чужое, т.е. сферу объективного духа, как свое, то условием связи объективного и субъективного становится история.

Очевидно, что проблема соотношения свободы и необходимости, актуализированная и трансформированная Шеллингом, должна была претерпеть еще большие изменения. Ведь теперь речь шла о возможности свободы для эмпирических индивидов. Поэтому решение задачи упиралось в определение статуса сферы представлений. Введение принципа мирового целого позволяло представить ее как совокупность определений разума. Без преувеличения можно сказать, что тезис о разумности действительности приобретал революционное значение в европейском философствовании. Разумность, прежде всего, означала признание закономерности свершающегося в социальном мире. Тем самым значимые цели надлежало искать в самой эмпирии, ибо мир и есть осуществленность целей разума. Поэтому их следовало не просто искать, а увидеть. Понятно, что мир культурных ценностей фактически выступал воплощением всеобщего в наличном бытии, а эмпирия становилась явленностью разумности. Естественно, что свобода становилась определенностью целей, т.е. сознательным исполнением культурных ценностей и удовлетворением от этакого исполнения.

Оппозицией свободе в таком контексте выступала чувственность как то содержание, которым индивид обладал в качестве непосредственно данного, потому что природа мыслилась необходимым и первичным условием в диалектическом порождении духа. Поэтому свобода становилась освобождением, т.е. преодолением произвола влечений и превращением их в средства для реализации разумных целей. Тезис о действительности свободы, равно как и тезис об осуществляемости целей разума в мире приобретал еще одно важнейшее звучание. Ведь подчиненность природы разуму собственно означала человечность. Критика абстрактности и требование конкретности оборачивалась осознанием того, что в опыте индивид как отвлечение от форм социальности просто не существует. Отсюда гегелевская критика абстрактности морали и права, а также отличения воли от мышления. Понятно, что опыт в данном случае становился уже не совокупностью представлений, а явленностью идей. Но более того, такое отвлечение не имело смысла, поскольку действительность и так разумна. Следовательно индивид, пытающийся реализовать процедуру радикального сомнения, осуществлял бы фактически выход в ничто. Более того, подвергая сомнению мир наличной культуры, на самом деле он не выходил за ее пределы. Его позиция оказывалась также культурно обусловленной. Вот отчасти чем объясняется гегелевский пафос вокруг ценности государственности, поскольку речь шла лишь о констатации условий, в который человек только и может обрести себя как человек. Оправдание действительности на данном уровне рассуждений означало признание невозможности, да и ненужности, выходить за границы культурной обусловленности.

Теперь гегелевская критика моральности и знаменитый тезис о том, что право мирового духа выше всех частных прав, представали в новом свете. Очевидно, что действительностью в буквальном смысле слова являлись нравы, т.е. осуществленность культурных ценностей и желания их исполнять. Нравы или дух народа и есть та совокупность определений разума, что уже действуют, превратились в привычку, в типичный и распространенный образ действий. Более того, нравы даны в опыте. Критика т.н. психологического истолкования истории как раз была направлена на то, чтобы исключить выход за пределы конкретности опыта. Суть не споре о том, где искать причины человеческих поступков: в "телеологии субъекта" или "археологии субъекта", используя выражение М.Фуко, в целях или мотивах, в чувственном влечении или целеполагании. Как справедливо отмечал Гегель: "Субъект есть ряд его поступков"[7.167]. В сфере познания значимого редукция к мотиву была бы выходом за пределы опыта и сведением последнего лишь к сфере представляемости, а тем самым отрицанием разумности действительности.

Оборотной стороной поиска мотива как единственно значимого становилась нищета ценности исторического познания. Сведение значения истории к моральным выводам рождало или скепсис, поскольку ни один исторический персонаж им не соответствовал согласно учению о мотиве как подлинной причине действия, либо мифологизацию. Но философ правомерно указывал, что "такой пустоте, как добро ради добра вообще нет места в живой действительности"[6.80]. Поэтому моральная оценка фактически приобретала исторический характер, т.к. в действительности существуют лишь конкретные нравы, а своей претензией на абсолютность выражала антиисторичность видения социального мира. Но в данном случае историчность морали отнюдь не означала релятивизма. Ведь нравы, во-первых, только и есть то, в чем себя обретает человек как человек, поэтому выход за их пределы невозможен. Во-вторых, очевидно, что под нравами Гегелем понимается вся совокупность культурных ценностей (государство, экономика, семья, гражданское общество и т.д.), а не только собственно моральные нормы. Поэтому теперь история могла быть рассмотрена как опыт реализации культурно-ценного с позиций современности как единственно возможной и разумно оправданной позиции. Так свершалась подготовка к ницшевской критике морали.

Уже гегелевская классификация историографии отражает процесс превращения истории из сферы представления в идею. Первоначальная историография, представленная в форме перевода внешнего события в область внутреннего представления, напоминает о той стадии в понимании истории, когда она связывалась с областью описания непосредственно данного в опыте. Гегель высказывает здесь весьма примечательное рассуждение о статусе речей, которые историки прошлого вкладывали в уста описываемых героев. "В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура"[6.59]. Этим подчеркивается та мысль, что история как сфера знания есть продукт деятельности познающего субъекта и как история организуется в соответствие с характером поставленных им задач. Поэтому и связь конечно привносится извне области представляемого, ибо отражает задачи того, кто эту связь создает.

Но тем самым обнаруживается опосредованность, поскольку записывается не все подряд, а только то, что выражает интересы культуры, к которой принадлежат историки. Поэтому внутри непосредственности скрыта опосредованность, т.е. уже такое описание пронизано идеей. Это шаг к тому, чтобы называть описание историей, поскольку налицо связь представлений согласно временной последовательности и налицо значение записи как стремление сделать ее средством для выражения целей культуры. Непосредственность оказывается кажущейся и таковой предстает лишь для тех, кто находится внутри культуры, не подвергает ее цели рефлексии и считает их само собой разумеющимися. Здесь оправдание для того, чтобы подвергать в дальнейшем такие истории преобразованиям, поскольку в этом отношении они являются лишь представлением. Но кроме того, они не являются до конца историей в том смысле, что говорят о современности, т.е. описывают события, фактически являющиеся частью современности.

Поэтому рефлективность становится второй стадией превращения истории как описания представлений в науку. Рефлективность состоит в способности возвышаться над современной эпохой "не в отношении времени, а в отношении духа"[6.59]. Научность достигается уже тем, что представление посредством обобщения становится понятием. Рефлективность заключается в том, что за внешностью представлений историк способен увидеть некоторый скрытый смысл, ускользавший от современников. Это и означает подходить к материалу со своим духом. То же относится к истолкованию статуса современности. Вот теперь-то возникает проблема интерпретации как угрозы искажения описываемого или приписывания несоответствующего духу времени. Потому ставится задача обнаружить такую идею истории, что могла бы служить задачам современности и в тоже время сохранять непосредственность представления, или, говоря по другому, хранить верность фактам.

Прагматическая историография как подвид рефлективной воплощает искомую идею. Прагматика впервые делает историческое описание значимым для настоящего в качестве средства для морального поучения. При этом нет нужды приписывать персонажам прошлого не свойственные им цели. Определение статуса прошлого как опыта становится тем сочетанием идеи и представления, что обеспечивает значение как первой, так и непосредственность второго. Опыт как раз требует описания того, что было, так сказать, на самом деле. Но редукция к морали оказывается единственным способом преодоления представляемости всего. Ведь всякая иная цель являлась бы представлением, поэтому применение ее в качестве основания для создания соответствующих исторических опытов оставляло бы историческое знание в сфере субъективного. Гегель справедливо отмечал, что посредством прагматической историографии становится возможным превратить историю в знание. Но поскольку сама моральность превращена им в нравы и этим низвергнута в сферу представления, то и прагматическая историография в конечном счете начинает сводиться к воплощению субъективных целей той или иной эпохи. Недаром в данном контексте звучит знаменитое высказывание философа, что "опыт и история учат, что народы и правительства ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее"[6.61]. Последующее рассуждение о том, что каждая эпоха обладает своеобразием, которое исключает возможность повторяемости, уже обусловлено определенной концепцией истории.

Так осуществлено движение к философскому рассмотрению истории, т.е. связи многообразного посредством идеи. Не случайно, что теперь первоочередной методологической задачей становится соотнесение философии, где мышление определяет сущее, и истории, где сущее определяет мысль. Она предстает модификацией общей задачи: установления тождества мышления и бытия. В качестве принципа решения выдвигается следующий тезис. Утверждение о разумности истории "следует принимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, а за обзор целого..."[6.65]. Полагание разумности в истории звучало весьма скандальным утверждением особенно в противовес наследию Просвещения, поэтому требовало прояснения. Гегель естественно подвергает критике фихтеанское наследие в этом вопросе, поскольку оно вносило мотив истолкования в сферу представлений, т.е. вводило гипотезы в область фактического. Поэтому разумность истории видится результатом исследования, а не предпосылкой. В качестве предпосылки она может выступать по отношению к эмпирической истории, которая вообще как наука может существовать лишь благодаря применению идей. В качестве результата идея разумности истории существует в философии, ибо является продуктом дедукций или диалектически полученных синтезов.

Но этим проблема только обостряется, поскольку доказательству подлежит тезис о движении истории в определенном направлении. Отрицанием его выступает тезис о страсти как решающем двигателе и основном мотиве человеческих поступков. Как уже подчеркивалось, страсть как определение духа сама является продуктом синтеза, поэтому не может быть игнорирована. Очевидно, что только связь страсти и идеи в состоянии выступить двигателем истории и утверждением в наличном бытии разумных определений. "Ничто великое в мире не совершалось без страсти."[6.76]. Это означает, что цель, поставленная разумом, является жизнеспособной только тогда, когда отождествляется с желанием. Недаром Гегель ниже поясняет, что "страсть и не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить"[6.76]. Указанным рассуждением преодолевается вульгарное противопоставление чувственности и разума. Вторым важным условием для осуществления истории должно быть установление связи целей индивидов. Очевидно, что только в их единстве возможно преодоление случайности. Воплощением единства целей, данным в наличном бытии, становятся объективированные продукты человеческой деятельности (семья, государство, право, мораль, религия, философия и т.д.).

Мысль о том, что ценности культуры должны стать условием человеческого существования, лейтмотивом проходит через все рассуждения Гегеля. Важнейшим при этом является мотив явленности их в наличном бытии. В данном случае не о предписании идет речь, потому Гегель постоянно подчеркивает разумность действительности. Значит связь страсти и идеи в действительности уже существует, проявляя себя в различных формах и сохраняясь в мире представлений в качестве следов. Стоит вспомнить тезис Гегеля о том, что на долю философии остается реконструкция. Поэтому ничего в этом смысле не стоит придумывать, все формы человеческого общежития уже налицо. Налицо и факт желания жить согласно этим формам. Дедукция их принадлежит области философии, да и то лишь в смысле оправдания. Поэтому в мире эмпирических индивидов больше нет надобности в доказательстве реальности окружающего мира и всех его определений. А значит окружающее уже не подлежит процедуре радикального сомнения, поскольку и сам скептицизм становится лишь одним из моментов в диалектическом движении, а говоря иначе, исторически обусловленным. Движение от абстрактного к конкретному становится приближением к эмпирическому, а это значит, что смысл имеет критика конкретного как не реализовавшего всю полноту определений, а не мирового целого или мира культуры вообще. Кстати, призывом к конкретному решался вопрос о границах истории, но не в смысле попыток найти ее начало, а в смысле отсутствия необходимости ставить этот вопрос. Всякое движение мысли уже внутри истории.

Поэтому проблема соотношения философии и исторического знания трансформируется. Теперь речь должна идти о соотнесении цели всемирной истории, т.е. цели разума, и целей отдельных культур. И мы тем самым вплотную подходим к гениальной гегелевской идее о "хитрости разума". Идея разумности истории конечно помещала индивидов в категорию средств при осуществлении целей мирового духа, что в свою очередь вступало в противоречие с принципом свободы. Решение достигалось путем преобразования как идеи свободы, так и идеи разумности истории. С одной стороны, при утверждении последней следовало избегать приписывания прошлому целей настоящего. А с другой стороны, тезис о том, что цель реализуется (сознается) лишь в конце истории, ставил под вопрос правомерность допущения единства в истории. Поэтому возникала необходимость введения идеи движущих сил исторического процесса, синтезирующих единство и специфичность в истории.

Цели, которые ставят индивиды, принадлежат сфере конечного или определенного. Поэтому "во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают"[6.79]. Иначе говоря, люди не могут предполагать всех последствий своих собственных действий, даже если бы и хотели. Более того, "субстанция действия, а следовательно и самое действие вообще, обращается против того, кто совершил его..."[6.79]. Т.е. непредсказуемые последствия действий обращаются в конечном счете против того, кто их осуществил. Особенно ярко это проявляется в сфере взаимоотношений индивидов. Будучи непредсказуемыми, результаты действий возвращаются в виде страдания и этим толкают к новому действию. Так рождается историчность человеческого существования.

Итак, движение от неразумия к разумности становилось единственно возможным основанием целостности истории, сохраняющим своеобразие каждого периода в ней. Естественно, что в истории стадия неразумия могла мыслиться не как отсутствие разума, а лишь как применение его в качестве средства для реализации страсти, поскольку природа есть абстрактно-всеобщее в индивидах. Именно пользование разумом, структура которого универсальна, создавало историю и придавало ей единство хотя бы в плане способности прочитать прошлое как разнообразие целей, пропущенных через разумность или положенных собственно разумом. Многообразие же, кстати, теперь должно было по необходимости полагаться в силу характера диалектического движения и задачи синтеза природы и культуры.

Схема исторического процесса в данном свете могла быть представлена следующим образом. В силу последовательности синтезов первоначальный этап истории следовало истолковывать лишь как осознание своих влечений. Историчным становилось подавление страсти, поскольку тот, кто его осуществлял, также не пользовался идеей свободы, т.е. знанием смысла истории, а реализовывал свою страсть. Поэтому он и выступал в роли деспота. Насилие его, с одной стороны, становилось основанием для отрицания его воли, а с другой - условием окультуривания как формирования способности подавлять свое влечение. Очевидно, что там, где вмешивается разум, т.е. сознательное обустраивание жизни, всегда будет существовать основание для рефлексии как потребности обоснования смысла и ценности идеальной по сути культурной нормы. В этом смысле всемирная история свершается в духовной сфере. При этом, чем более формы культуры удаляются от природной естественности, тем более они требуют индивидов, способных сознательно их выполнять. А с другой стороны, всякая культурная форма, основанная не на принципах разумности, а на естественности (страсть, привычка, обычай), при малейшей рефлексии гибнет. Таким образом, в истории идет двоякий процесс. Происходит воспитание человека, т.е борьба с его природными влечениями и формирование способности сознательно выполнять нормы культуры, т.е. видеть удовлетворение в их исполнении. И сама культура постепенно начинает опираться не на природные основания (деспотизм, рабство, семья), а на собственные определения разума.

Где и по каким причинам возникают те или иные формы культуры в принципе случайно. Причиной можно считать характер окружающей природы, что согласуется с принципами движения от абстрактного к конкретному. Но важно не происхождение каждой культуры, поэтому Гегель в "Философии права" подчеркивал, что "историческое объяснение и оправдание не расширяется до в себе и для себя значимого оправдания"[7.63]. Важно определение их места в логике истории. В соответствии с принципом хитрости разума это может происходить следующим образом. Культура может бесконечно долго самовоспроизводиться, обращая этим субстанцию своего действия против себя же, пока не происходит осознание необходимости вырваться из повторения противоречия посредством обнаружения какого-либо нового хода. Именно здесь становится понятным назначение всемирно-исторической личности, как того, кто впервые осознал необходимость преобразования, ощутил потребность в новых формах нормативности. Поэтому "такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще; но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно"[6.82]. В этом смысле они могут считаться двигателями истории, а прошлое - пониматься как опыт, т.е. осмысление пути иных культур и собственного прошлого и оценка того, стоит ли его повторять.

Таким образом решается проблема соотношения цели разума и целей отдельных культур. Культуры преследуют свои цели и в этом они автономны, самодостаточны и ни для чего не являются средством. С этой точки зрения истории нет, поскольку Индия и Китай продолжают воплощать монотонное повторение одного и того же начала. Конечная цель разума есть позиция наблюдателя, находящегося в современности и знающего, т.е. применяющего идею для связи многообразного. Это он приписывает прошлому значение, чуждое для него самого и делающее его историей. Но оно таково, что действенно лишь для настоящего. В "Феноменологии духа" Гегель не случайно говорит об опыте сознания. Опыт предполагает единство предмета, относительно которого он накапливается, и в то же время говорит о бессмысленности повторения одного и того же, а значит предполагает обращенность к другому. Если значение прошлого быть опытом, то естественно, что для самого прошлого оно не может обладать таким значением. Хотя используя его таким образом для настоящего, опыт сохраняет идентичность прошлого. Вот почему упрек в истолковании его как средства для реализации целей исторического процесса неприменим к гегелевской философии истории.

Нет никакой предопределенности в ходе истории, т.е. это не означает, что все народы и культуры будут обязательно двигаться и движутся в указанном направлении. Поэтому многообразие в прошлом и настоящем культурных форм сохраняется. Даже деление на исторические и неисторические народы имеет продуктивный моменты. Ведь их неисторичность не в том, что они вообще вычеркнуты из процесса. Все культуры находятся на каких-то стадиях, этапах и т.д. Но этим они повторяют путь тех же греков, римлян, германцев. Поэтому для познающего субъекта они не интересны, ибо к знанию плана истории ничего нового не прибавляют. данным тезисом еще раз подчеркивается мысль, что история как сфера знания делается заинтересованным наблюдателем, поскольку он осуществляет выбор объектов анализа и придает пространственному многообразию культур характер временных определений. Хотя есть предопределенность к истории как таковой в силу специфики деятельности субъективного духа, т.е. она есть в логике истории, но не в эмпирической истории.

Каков же итог? Немецкой классической философией достигнут принципиальный результат. Теперь индивидуальность стала не поверхностью борьбы страстей на фоне неизменных законов природы. Индивидуальность стала глубиной жизни, чтобы свидетельствовать о последовательности синтезов. Можно сказать, что историчность приобрела онтологический статус. Наконец следовало признать, что каждый - сын своего времени и не может вырваться за пределы собственной обусловленности. Он не может встать над временем, не может встать над собой, т.е. свести себя к чистым познавательным способностям. Более того, такая позиция опасна, ибо ведет к скептицизму. Ведь тогда следовало бы признать, что всякий синтез представлений обусловлен лишь временем. Но такая позиция является заблуждением, т.к. состоит в непонимании собственной опосредованности. Это значит, что повсюду мы видим конкретное, а не абстрактное: нравы, а не принципы этики, знание, а не учение о познании и т.д. Теперь в этой обусловленности следовало увидеть продуктивность.

Поэтому идея разумного смотрения на историю становилась еще одним фундаментальным достижением немецкого философствования. Сама история приобретала характер последовательности и каузальной связи индивидуальностей. Идея позволяла придать истории статус необходимости как целесообразности. Тот, кто хотел бы понять место своей эпохи, мог теперь это сделать посредством определения соотношений между частью и целым. Т.е. историческое знание становилось необходимым средством для достижения целей современности. Признание современности за исходную точку отсчета позволяло решить проблемы, связанные с выделением значимого. Полагание идеи истории снимало проблемы произвольности современности как точки отсчета и произвольности в интерпретации прошлого.

Существовала ли возможность движения за пределы гегелевского философствования? Если признать, что синтез представлений возможен лишь посредством идеи так, что их многообразие и противоречивость превращаются в последовательность определений, а поскольку речь идет о целом, то и в их полноту, современность должна была предстать концом всех процессов. Заканчивается философия, заканчивается и история. Речь конечно не о том, что прекратятся события в мире эмпирического. Могут происходить катастрофы, войны и т.д., но они не есть история в том смысле, что ничего не прибавляют к полноте определений целостности. В этом окончание истории. Если же прошлое преодолено и в снятом виде присутствует в современности как одно из определений, то повторное обращение к нему после всей проделанной философской работы становилось бесполезной тратой времени. Современность оправдана, т.е. признана разумной вследствие исторического анализа. Поэтому история заканчивается и как сфера научного знания. Вскрытие в прошлом еще каких-либо свойств было бы или взглядом с позиций т.н. "гнилого существования", или интерпретацией с позиций философии истории Гегеля той совокупности культур, что не стали объектами иллюстрации логики движения идеи. Но как то, так и другое действие бессмысленны. Дедукция всех определений идеи истории из первоначала приводила еще к одному концу истории. Очевидно, что эмпирия фактически выполняла роль иллюстрации спекулятивных положений. Поскольку разум действителен, то апелляция к ней была необходима, а поскольку свои определения он развертывает из себя, то статус эмпирии ограничивается способностью лишь иллюстрировать то, что ясно до всякой эмпирии. Кстати, по этой же причине Гегель не акцентирует специальное внимание на причинах расцвета и упадка культур. Понятно, что при таком положении искать новые факты, значит доказывать доказанное. История утрачивает свою необходимость и как идея, и как сфера эмпирического.

То же самое касается вопроса о специфичности истории. Уже отмечалось, что в немецкой классической философии впервые природа и история были отделены друг от друга. Природа оказалась сферой повторяющего, а история - сферой изменяющегося. Понятно, что при идее мира как представления иное определение специфичности истории было невозможным. Но если изменение как таковое есть сущность истории, то по ее поводу невозможно сформулировать научное знание, да и сама история оказывается тождественной со временем. Если же искать значимость каждого индивидуального момента, то она возможна только в завершенности связи в целом. Поэтому пропадает и специфика исторического знания.

В каком направлении могла двигаться критика гегелевской философии. Если полнота определений осуществлена и дух примирился сам с собой, то в современности следовало видеть снятие всяческих конфликтов. В первую очередь, речь идет о неудовлетворенности действительностью. Ведь задача оправдания потому и возникала, что окружающее виделось представлением и вызывало этим чувство неудовлетворения. Гегель недаром говорил о необходимости связи объективного и субъективного духа, т.е. удовлетворенности индивида формами социальности и в них видящего единственно возможный способ своего существования. Но тем самым, как ни парадоксально, утверждение гегелевских идей могло происходить лишь посредством критики, а в первую очередь критики существующих социальных институтов на предмет их соответствия действительности разума. Причиной становилось то обстоятельство, что именно факт неудовлетворенности признавался основанием как философствования, так и действия вообще.

Однако неудовлетворенность приобретала двойственный характер в силу опосредованности представляемостью. Поэтому либо индивид должен был признать ее иллюзией и примириться с окружающим, поскольку теперь он знал правду этого мира. Либо он должен был отказать миру в разумности, поскольку испытывал чувство неудовлетворенности. Равноправие представлений делало разделение на разумную действительность и гнилое существование всего лишь принципом или критикой исторически прошедших форм. Ведь индивид имеет дело с конкретным в любом смысле этого слова, во всяком случае, с применимостью идеи к эмпирии и значит наполненностью первой конкретными определениями. Оправдание же конкретного состоит в продолжении дедукции. Поэтому индивид мог признавать необходимость обретения себя в мире культуры, но по этой же причине он мог подвергнуть сомнению второй член искомого тождества, т.е. продукты объективного духа, из-за чувства неудовлетворенности, которое они вызывали. В полном соответствие с духом гегелевской философии он мог считать их лишь проявлением особенного. Иначе говоря, определения, данные Гегелем, также мог приниматься за конечные, если не давали искомого синтеза социального чувства и форм культуры. Значит в них следовало искать новые опосредования. Идея мира как представления требовала либо тотального отрицания, либо тотального признания.

Однако теперь суть критики или существа опосредования должна была измениться. Критика настоящего могла вестись с точки зрения несоответствия идее, а значит сравнения эмпирически наличной формы с пройденными определениями духа. Если же эмпирия признавалась за последние определения духа, то основанием сравнения могло выступить лишь несоответствие чувственности, желающей иной социальности. Ведь сравнивать больше не с чем. Понятно, что если социальность начинает измеряться ее способностью удовлетворять чувственную потребность, то переход к выявлению связи идеи и интереса и утверждению обусловленности первой последним не за горами.

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ К ГЛАВЕ 3.

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., Наука. 1994. 444с.
2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т.1. М., Мысль. 1970. 501 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М., Мысль. 1974. 452 c .
4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. Философия природы. М., Мысль. 1975. 695 с.
5. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. М., Мысль. 1977. 471 с.
6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., Наука. 1993. 479 с.
7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., Мысль. 1990. 524 с.

 

4. Достижения марксовой методологии. Идея истории получает новые определения.

Знаменитый одиннадцатый тезис К.Маркса (1818-1883), как известно, гласит: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить его" [2.3]. Весьма близко к нему по содержанию утверждение Л.Фейербаха (1804-1872): "В настоящее время речь идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в котором он погряз" [3.90]. В каком же болоте погряз человек? Фейербах высказывает еще одну примечательную мысль: "Мышлению предшествует страдание" [4.76]. Факт страдания выступает причиной, принуждающей обратить внимание на те или иные объекты. Общей причиной самого страдания является сведение мира к представлению, а значит отсутствию достоверного. Любая философская программа, опирающаяся на эту идею, превращалась или в оправдание наличного, или тотальное его отрицание. Ход Фейербаха понятен. Ведь гегелевская программа фактически оказывается оправданием той действительности, что приносит страдание. Естественно, что его преодоление видится возможным путем определения подлинных целей человеческого существования. Началом должна стать критика, направленная именно на то, что узаконивает факт страдания.

Путь критики в логике европейского философствования всегда один: превращение идеи в представление. Характер идеи определит и характер критики. Понятно, что отрицание тотальности идеи может дать апелляция к чувственности. Отрицание бесконечного станет возвращением к конечному. Понятен и характер критики. Она всегда приобретает генеалогический аспект. Если идея оказалась представлением, то последнее опосредовано тем, что положено субъектом. Существо такого полагания обычно состоит в принятии относительного за абсолютное. Ведь сознание, оказавшись в мире, понятом как представление, ищет абсолютно достоверного. Однако в данном случае ситуация оказывается специфической. Дело не том, что, выражаясь ницшевским языком, "бытие" извлечено из мира и оставлена лишь представляемость всего. Критика показывает, что подлинная сущность отчуждена от человека и вынесена им же за его собственные пределы в трансцендентный мир.

Этот ход близок тому, что потом сделан Ницше. Человек свои собственные определения или мир своей культуры переносит на понимание мира в целом. Здесь рождается генеалогия, задача которой вскрывать сокрытое. Ведь дело не в простом поиске причин возникновения тех или иных философских идей, когда тот, кто реконструирует причины, сам стоит на той же точке, что и объекты его анализа. В таком случае признавалась бы само собой разумеющейся идея мира как представления. Вскрыть сокрытое означает обнаружить причину поиска всеми философами абсолютного начала. Важно и другое. Тот, кто это делает, ищет отнюдь не сущность за явлениями, потому что его задачей и является обнаружение причин, заставляющих мыслителя полагать такие сущности. В более общем виде вопрос ставится следующим образом: что заставляет человека отчуждать от себя мир своей культуры или продукты своей собственной деятельности, т.е. приписывать им самостоятельное существование.

Фейербах останавливается на констатации этой процедуры. Но решающий шаг сделан. Ведь избавление от повторения в логике европейского философствования могло состоять только в переходе от поиска того или иного мирового целого к поиску причин, заставляющих его полагать. Здесь источник ключевой идеи Фейербаха. Понятно, что если первое отождествляется с философией как таковой, то второе будет прочитываться как выход за пределы философии и обращение к социальной и духовной жизни людей как причине того или иного стиля философствования. Таким образом, мир идей оказывался обусловленным миром вещей. Следует добавить, что в контексте идеи мира как представления Фейербах конечно не мог остановиться на констатации чувственности, поскольку она связана с текучестью, временностью и т.д. Поэтому задача поиска подлинной сущности, т.е. всеобщего, оставалась, и мысль Фейербаха, как известно. закономерно движется в направлении анализа т.н. человеческой природы. Вполне логично, что если чувственность есть искомое основание, то связь ее со всеобщим может реализоваться лишь в любви к ближнему, ибо само по себе всеобщее в чувственном опыте не дано. Поскольку ищется абсолютное, остается пространство для метафизики. В ее объятия в дальнейшем попадет и Маркс настолько, насколько будет оставаться в пространстве развертывания идей Фейербаха.

Маркс справедливо указывал, что даже после выполнения Фейербахом его работы главное остается не сделанным. "А именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы" [2.2]. Иначе говоря, чтобы осуществить связь между людьми на основе любви, следует найти причины, заставляющие людей отчуждать от себя свою сущность. А этим Маркс полностью помещает себя в пространство, которое мы смело можем назвать историческим.

Воспроизведем последовательность ходов, придающих рассуждениям мыслителя историческую перспективу. Превращение идей в представления заставляло говорить об обусловленности первых чувственной основой, поэтому в качестве причины идеи справедливо усматривается интерес. Этим определяется и направление поисков причины страдания. Ей становится отчуждение как превращение продуктов человеческой деятельности в силу, самостоятельную, неконтролируемуемую и господствующую над самими индивидами. Выражается отчуждение в форме отношений эксплуатации и угнетения как доминирующего типа связи между людьми. Очевидно, что первый и решающий шаг к историчности состоит в обнаружении обусловленности сферы идей. Заметим еще раз, что речь идет не о повторении мысли, ставшей после деятельности Гегеля банальной. Дело не в осознании того факта, что, как писал философ, "...в истории мышление подчинено данному и сущему" [1.63]. Осознано, что само полагание трансцендентного мира и приписывание ему статуса объективного представляет собой перенесение на внешние объекты человеческих свойств. Более того, понято, что такое действие является не решением проблемы страдания, а лишь ее следствием. В стремлении сводить мир к являемости сущности только выражается потребность избавиться от страдания. Подчеркнем, что в данном случае не столь существенна правота этой позиции, сколько возможность посредством этого хода перейти именно к исторической перспективе. Но очевидно, что если полагание трансцендентного не избавляет от страдания, а усиливает его и даже порождает, то путь преодоления неизбежно будет приобретать определенные очертания. Чтобы избавиться от страдания следует обнаружить причины, заставляющие человека отчуждать от себя свои собственные свойства. Если cамо философствование выступает такой причиной, т.е. причиной страдания, то следует искать условия, вынуждающие философствовать. Понятно, что лежать они могут только за пределами сферы духовной жизни.

Правомерен и следующий ход. Ведь сама логика философствования состоит в полагании представлений и поиска условий их связи, т.е. мир видится разорванным и ищется основание для его воссоединения. Если такое понимание фактически представляет собой процедуру перенесения человеческого вовне, то причиной страдания должна стать общая разорванность человеческих отношений. Уже сама методика истолкования философствования как одного из видов духовной деятельности и поиска его причин требует от исследования пространственно-временной локализации выявленного содержания. Внимание к социально-экономическим обстоятельствам и определение их как решающих условий вполне в духе складывающейся европейской научной традиции разделять государство и гражданское общество и превращать первое в следствие второго. Достаточно вспомнить идеи Гоббса о роли государстве в реализации общественного соглашения, т.е. принципов этики, и идеи англо-французского Просвещения о нравах как условиях возникновения того или иного типа государства. Нет надобности напоминать, что возникли они не в ходе эмпирического изучения, а вследствие проработки определенных философских ходов. Редукция к чувственности и самосохранению как причине приоритетов в человеческих действиях, в том числе и в познании, делали правомерным интерес к экономической сфере. Поэтому в определении конкретных причин страдания Маркс был вполне в русле европейской мысли и действовал посредством трансформации соответствующего предания.

Теперь становится понятным тезис Маркса о необходимости преобразования мира. Простое возвращение из мира спекуляций в область чувственного невозможно. Методика поиска причин страдания показала, что последняя выступает его причиной. Более того, она же заставила конкретизировать или трансформировать представление о содержании т.н. чувственного мира. Маркс не случайно подчеркивал, что Фейербах не замечает, "...что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это - исторический продукт..." [4.17]. Об этом же говорит знаменитый тезис Маркса о том, что сущность человека есть совокупность или ансамбль общественных отношений [2.3]. Логика преодоления причин страдания неизбежно заставляла делать следующий шаг. Устранение следствий возможно лишь посредством устранения причин. Очевидно, что в таком контексте наличный чувственный мир, т.е. общественное состояние, сам должен мыслиться как следствие определенных обстоятельств. Итак, настоящее оказалось состоянием страдания. Поиск причин исчерпал его именно как сферу настоящего, поскольку дал полный ответ на поставленный вопрос. Теперь ответ на вопрос о причинах страдания фактически превращается в поиск причин этих причин. Сделать это заставляет логика преодоления страдания. Она же требует полагать прошлое как причину настоящего. При этом введение идеи прошлого и определение каузальной связи с настоящим обусловливается не просто стремлением превратить еще одну истину в плод времени, а находится в общем контексте решения проблемы преодоления страдания.

Таким образом, утверждение необходимости преобразовать мир становится не идеологическим призывом, а неумолимой логикой метода. Ведь с позиций идеи мира как представления индивидуальное как продукт чувственного опыта получает обоснование, а значит оправдание, посредством введения идеи мирового целого. Критика последнего (с сохранением принципа представления) единственным основанием делает действительность индивидуального. Поскольку индивидуальное и так признается действительностью, то не нуждается в объяснении, а поскольку вызывает страдание, то требует только преобразования. Нетрудно заметить, что сама идея деятельности как решающего фактора вырастает из идеи мира как представления. Понятно, что теперь целью преобразования может быть только чувственная потребность индивида, поскольку после всей предшествующей критики никакого другого основания не остается. Преодоление произвола чувственности достигается, как известно, введением идеи человеческой сущности или открытием подлинного характера человеческой деятельности [5.35-36]. Поэтому идея практики как условия связи представлений становится ключевой, и здесь она сходна с общей традицией англо-французского философствования. Такой же результат получается, если т.н. мир сводится к миру культуры. Страдание становится причиной интереса к тем или иным продуктам культуры, а их преобразование - единственным способом его преодоления.

Мы уже отмечали, что сама методика преобразования обусловлена логикой европейского философствования. Следствием становится введение процедур, которые с полным правом могут быть названы историческим подходом. Чувственный мир превращается в мир социальный. Поскольку этот мир есть источник страдания, то должен получить еще более конкретные определения. Поэтому социальные отношения превращаются в отношение отчуждения, а последние - в отношение эксплуатации и угнетения. Их изменение возможно лишь вследствие обнаружения генезиса этих отношений. Так возникает идея стихийности общественных связей, порожденная конечностью человеческой природы. Она еще более усиливает тезис об историчности человеческого существования. Принцип практики превращается в описание характера человеческого бытия, когда конечность индивидов становится причиной неожиданных последствий их действий. Это находит выражение в диалектике взаимоотношений производительных сил и производственных отношений. Аналогии с гегелевской идеей хитрости разума достаточно очевидны. В конечности открывается причина человеческого страдания и в то же время методика работы с культурными смыслами. Вспомним письмо к П.В.Анненкову. "Люди никогда не отказываются от того, что они приобрели, но это не значит, что они никогда не откажутся от той общественной формы. в которой они приобрели определенные производительные силы. Наоборот. Для того, чтобы не лишиться достигнутого результата, ...люди вынуждены изменять все унаследованные общественные формы в тот момент, когда способ их сношений [commerce] более уже не соответствует приобретенным производительным силам" [6.551]. Созданный культурный смысл обретает реальность посредством применения. В силу человеческой конечности, т.е. незнания всех последствий, он может существовать, лишь расширяя ареал применения. Здесь коренится исток страдания. Понятно, что его преодоление становится возможным благодаря экспликации контекста применения и контекста происхождения. Трансформированные в идею культурных опытов и идею каузальной (генетической) связи они приобретают характер истории.

У Маркса мы наконец видим, как история предстает необходимым средством в решении проблем современности, в связи с чем и сама наполняется определенным содержанием. Даже гегелевская философия истории не обладает таким достоинством, поскольку у Гегеля идея истории скорее служит оправданием многообразия изменений, имевших место в потоке времени. Вот почему на уровне эмпирического анализа он вполне удовлетворяется констатацией изменений и сведением причин событий к целям исторических личностей. Основной акцент делается им на описание типов культур, а не на выявление причин смены одной культурной формы другой. В рамках задач, поставленных Марксом, смена акцентов становится вполне правомерной. Идея истории сама порождена прагматикой, т.е. решением определенной, локализованной в пространстве и времени проблемы. Тезис о роли материального производства в жизни общества до тех пор не становится метафизическим принципом, пока используется для объяснения конкретно-исторического круга вопросов. Для эмпирического многообразного он становится тем целым, что связывает части, поэтому, кстати, не требует превращать экономические отношения в доминирующий, но скрытый мотив человеческого поведения. Последнее скорее характерно при превращении марксовых идей в метафизическую доктрину. Прагматическое основание идеи истории приводит к тому, что в изучении прошлого упор делается не на структуры, а на процессы. Последнее понятно: решение проблемы есть действие, а оно требует осмысления прошлого как опытов действия или как этапов в осуществлении действия. Пока Маркс в этом пространстве, он защищен от влияния европейской метафизики. Но тогда идея роли материального производства в жизни общества может считаться значимой лишь для решения определенного спектра проблем. В этом смысле она сама часть истории как совокупности событий, где специфика каждого события может направлять интерес исследователя то в сторону экономических процессов, то в сторону духовных, то в сторону политических и делать их существенными.

Нет надобности подробно говорить об обстоятельствах превращения проекта Маркса в составную часть европейской метафизики. Аналогом могут служить европейские учения о прогрессе. Достаточно редуцировать поведение индивида к влечению и видеть в нем подлинную причину всех действий. Т.н. материальная потребность естественно будет видеться одной из ключевых, особенно если требуется определять такие мотивы, которые в состоянии объединять индивидов. Она же выступит условием формирования всех остальных социальных связей. Несовпадение потребности и средств их удовлетворения, связанное с эмпирическими условиями существования индивидов, станет условием историчности и основанием для определения конечных целей истории. Такая логика приводит к существенным изменениям в характере идей немецкого мыслителя, чему сопротивлялся и он сам, когда в ранних рукописях критиковал постановку вопроса о происхождении человека [7.126]. Критике конечно подвергалось не эмпирическое исследование, а попытка определить изначальную сущность человека для последующих дедукций из нее. Маркс настойчиво проводит мысль об изначальной обусловленности историей, выход из которой всегда будет выходом только в другую историю. Поэтому должно измениться видение мира, должны измениться и методики его познания. Их разработка посредством помещения изучаемого объекта в историческую перспективу и определение существа этой перспективы принадлежит к общим достижениям европейской философской мысли.

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ К ГЛАВЕ 3.

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., Наука. 1993. 479 с.
2. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. М., Политиздат. 1983. Т.1. С.1-3.
3. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. // Фейербах Л. Сочинения. В 2-х т. М., Наука. 1991. Т.1. С. 90-145
19. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. // Фейербах Л. Сочинения. В 2-х т. М., Наука. 1991. Т.1. С. 70-87
4. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (1 глава "Немецкой идеологии"). // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. М., Политиздат. 1983. Т.1. С.4-76.
5. Маркс К. Конспект книги Джемса Милля "Основы политической экономии". // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., Изд-во полит. лит-ры. 1974 , Т.42. 2-е изд. С. 5-40.
6. Маркс К. - П.В.Анненкову. // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. М., Политиздат. 1983. Т.1. С.549-560.
7. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., Изд-во полит. лит-ры. 1974 , Т.42. 2-е изд. С.41-174.