ГЛАВА 4. ПОЗИТИВИЗМ: ЗОЛОТОЙ ВЕК ИСТОРИЙ, ПОВЕСТВУЮЩИХ О ПРОГРЕССЕ.

1. Обстоятельства перехода к новому философско-историческому проекту.

Общеизвестен тезис позитивистской мысли о замене философско-исторических построений данными науки. Поэтому применение термина "философия истории" к концепциям исторического процесса, сформировавшимся в парадигме позитивизма, кажется парадоксальным. Но если сохраняется исходная философская установка европейской мысли, т.е. идея мира как представления, и исходная философская установка англо-французской мысли, т.е. чувственный опыт как единственное основание мышления и познания, то представляется правомерным говорить именно о позитивистской философии истории.

Философско-историческая программа позитивизма - это концепция исторического процесса как развития, эволюции или прогресса. Возможен следующий упрек. Ведь сами мыслители, работавшие в данной традиции, отнюдь не считали их синонимами, особенно подчеркивая различие между эволюцией и прогрессом. Поэтому демонстрация фактической тождественности этих понятий также будет одним из следствий анализа знаменитого учения о развитии. Заметим к этому, что упрек в отождествлении понятий "изменение", "эволюция", "развитие", "прогресс" стал одним из оснований критики позитивистского учения об обществе, а попытка их различения одним из путей его трансформации [1.283-291]. Общая же задача ставится следующим образом. Как возможна подобная философия истории, т.е. концепция прогресса, исходя из условий познания, выдвинутых позитивизмом.

Что значит утверждать о развитии? Прежде всего, это значит говорить о закономерности, т.е. всеобщности и необходимости развития. Иначе оно окажется достаточно случайным явлением. Должно быть единство всех моментов развития от начала до конца, т.е. развиваться и сохранять себя на протяжении всего процесса развития должно одно и то же начало. Поэтому если мыслить развитие как возникновение такого нового, какого не было ранее, то утрачивается всякое основание для сравнения предыдущего и последующего моментов по степени развитости. Вот почему предмет развития в своеобразном свернутом виде должен присутствовать в самом начале развивающегося процесса. Очевидно, что источник развития, т.е. сила или причина, заставляющая объект развиваться, также должен находиться внутри этого объекта и сохранять постоянство силы и непрерывность действия. В противном случае развитие не будет иметь безусловный характер, а будет обусловленным и, значит, зависящим от наличия внешних обстоятельств. Вследствие этого ему также нельзя будет приписать всеобщности и необходимости. И, наконец, самое важное. Следует определить основания отделения понятия "развитие" от близких по смыслу понятий, например понятия "изменение", Как развитие, так и изменение, есть смена одного другим. Поэтому развитие должно дополняться признаком направленности изменения. Причем она должна свидетельствовать о том, что каждый новый момент в процессе развития не просто другой по сравнению с предыдущим, а более совершенный, лучший, высший, Только посредством подобных определений возможно утверждать именно о развитии. Соответственно, если мы говорим о нем как законе, то должны предполагать наличие абсолютной точки отсчета или абсолютно лучшего, совершенного и т.д. Напоследок можно добавить, что развитие следует мыслить имеющим начало и конец, иначе развивающийся процесс невозможно будет отличить от любых других изменений.

Таковы теоретические условия, с которыми должна считаться программа, настаивающая на действительности идеи развития и утверждающая ее как закон действительности. Поэтому они могут служить ориентиром в анализе идей О.Конта, Дж. Ст. Милля, Г.Спенсера и других мыслителей, создававших и развивавших данную программу. Вопросы критериев прогресса, источников развития, универсальности закона прогресса и т.п. - вот своеобразные болевые точки философии истории, да и космологии позитивизма. При этом не обязательно, чтобы тот или иной сторонник идеи развития освещал все эти аспекты, да и вообще соглашался с предложенной логикой анализа идеи развития.

Поворотным пунктом в формировании, так сказать, онтологии позитивизма можно считать рассуждения Юма о природе процесса познания. Его основные идеи уже рассматривались в качестве источника разрушения философской программы Просвещения. Но теперь стоит обратить внимание на иной аспект его размышлений. Он также вытекал из ключевого положения Юма о сходстве идеи и впечатления. Результатом последовательного проведения этого положения стала, как известно, фиксация несовпадения притязаний сформировавшейся философской традиции и тех свойств, которые обнаружились при анализе человеческих познавательных способностей. В самом общем виде можно сказать, что проявился разрыв между всеобщностью идеи и частичностью опыта, который мыслился единственным источник знания. Наиболее показательным примером стало рассуждение о существе идеи причинности.

Обнаруженное несовпадение заставляло поставить вопрос о подлинном содержании идеи причинности. Поскольку в ее основании лежала идея веры в связь впечатлений или идей, то такая связь не могла воплощать целостность, а значит нуждалась в обосновании. Поиск обоснования, в свою очередь, заставлял переводить рассуждение в плоскость генетического рассмотрения. Ведь все частичное зависимо от чего-то другого, если же и другое является частичным, то такая связь может быть лишь каузальной. Определение нескольких связей, обусловливающих одна другую, заставляло говорить о последовательности. Поскольку в основании этой связи лежал чувственный опыт, то она должна была иметь пространственно-временную перспективу. Как мы помним, в соответствие со сложившейся традицией подобного рода опыты и назывались историей, поэтому исследование, обнаруживающее связь и последовательность опытов, вполне заслуживало названия исторического исследования.

Собственно говоря, уже локковская позиция содержала в себе зачатки такого подхода. Ведь свой метод определения пути, каким разум приходит к накоплению идей, Локк не случайно называл историческим. Но теперь история свидетельствует не просто о данных наблюдения и памяти, а о связи и последовательности опытов. При этом сама идея генетического рассмотрения вытекала из общих принципов философии эмпиризма, заставлявших сводить объект чувственного восприятия к простейшим элементам и затем опять выводить из него качественное и количественное многообразие воспринимаемого в чувственном опыте. Тем самым речь могла идти об идее истории как условии связи впечатлений.

Путь Локка позволял остановиться только на истории индивида, поскольку считалось, что жизненного опыта последнего вполне хватает для установления простых идей. Более того, апелляция к происхождению не являлась необходимой в локковской методике, т.к. исторический метод определял не достоверность знания, а способ накопления, связи и сочетания впечатлений. Достоверное, т.е. простые идеи, устанавливалось посредством операции, которая с полным правом может быть названа интеллектуальным созерцанием. Сведением идеи к впечатлению Юм радикально изменил ситуацию. Достоверное знание, т.е. подлинное содержание идеи причинности, принципов этики, стало определяться именно обращением к происхождению. Если последнее сводится к обнаружению последовательности и рядоположенности, то время формирования привычки конечно растягивается за пределы жизни индивида, создавая основания для распространения исторического метода в смысле, определенном Локком, на жизнь человечества. История теперь могла предстать опытом человечества в накоплении постоянства последовательностей и рядоположенностей и расширении разнообразия причинно-следственных связей, знаменуя этим пресловутый прогресс в науке.

Более того, рассуждение Юма об источниках образования морали как нельзя лучше накладывалось на подобное понимание истории. Ведь формирование нравственных принципов, а именно этика, выступая основой социальных наук, представляет собой процесс. Утверждение философа об искусственности нравственных начал и их обусловленности аффектами заставляло говорить о последовательности их создания. При этом должны были меняться как содержание принципов этики, поскольку оно зависело от аффектов, так и степень их универсальности. Фактически они превращались в нравы, т.е. эмпирическое наполнение этических постулатов, и речь тогда должна была идти о генезисе нравов и переходе одних нравов в другие. Исток подобной редукции, как уже отмечалось, лежал в самой методике Юма, заставлявшей повсюду искать происхождение идей. Ко всему прочему сведение нравственности к нравам позволяло ставить вопрос если не о развитии, то, во всяком случае, о последовательности изменений. Причина в том, что сами принципы этики и нравы эмпиризмом рассматривались лишь как средство для удовлетворения стремления к счастью. Уже это обстоятельство релятивизировало мораль и позволяло тем самым оправдывать ее изменения, да и стремиться к изменениям.

Основная задача состояла в преодолении скепсиса, который вытекал из основоположений юмовского философствования. Сделать это можно было лишь одним способом, если сохранять фундаментальный принцип эмпиризма. Сложность впечатления нужно было разлагать на простые элементы. Однако не качественные характеристики представления предстояло искать, а такую последовательность впечатлений, в которой уже невозможно обнаружить промежуточные впечатления или которую уже нельзя раздробить на более простую последовательность. Из них потом следовало дедуцировать всю сложность наличного опыта и этим превратить ее из случайной в необходимую. Можно заметить, что основные пункты дедукции строились на аналогии с детством. И это не случайно, поскольку ее задавала сама ситуация выведения общих положений из первоначальных данных опыта. В частности, Локк придает ей немаловажное значение при формулировке своего исторического метода [2.166-167]. Бесконечные классификации аффектов, потребностей, причин образования тех или иных социальных явлений, идущие со времен Бэкона, Декарта и Гоббса, позволяли наполнить основные пункты дедукции конкретным содержанием.

Очевидно, что формирование принципов этики и превращение их в основание нравов являлось основной задачей социального знания. Поскольку сами принципы рассматривались как средство для достижения счастья, то создавалась уникальная возможность и для определения первоначал в области гуманитарных дисциплин, и для диагноза наличного опыта. Опять-таки, эмпиризм идеей чувства удовольствия и страдания как критерия отделения значимого от незначимого закладывал основание для определения объекта исследования. Именно то, что причиняет страдание, обладает таким приоритетом. Связь состояния страдания с объектом, его причиняющим, через идею нравов позволяла переориентировать влечение от стремления к чувственному состоянию как таковому к его причине .

Очевидно, что наличные нравы, а прежде всего цели, следовало редуцировать к мотивам, поскольку цель принадлежит к области представлений. Поэтому традицию вне проверки методом следовало считать причастной случайному. Мотивы надлежало редуцировать к чувствам удовольствия и страдания, которые олицетворяли простейшее начало и соответственно искомое тождество идеи и действительности. В объектах требовалось находить простейшие связи, дедукция из которых позволяла устанавливать цели, необходимые для подлинного счастья. Естественно, что поиск мог быть только процессом, представляющим собой историю человеческого рода.

В контексте этих рассуждений примечательны идеи Ж.Ж. Руссо (1712-1778), которые как раз знаменуют собой новые пути в англо-французском философствовании. Речь идет о нашумевшем произведении французского мыслителя "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов". Выдвинутый тезис, на первый взгляд, вполне в духе идей Юма о роли разума в генезисе нравственных начал. Следствием становится разрыв систематического единства истин, созданного философствованием Нового времени на основе идеи естественного закона. Он заключается в проблематизации связи между успехами разума и нравственным прогрессом. Более того, Руссо, как известно, радикализирует ситуацию. Сам строй идей новоевропейского философствования и логика его развития позволяют сделать это, Прежде всего, определением связи принципов этики и чувств удовольствия и страдания. Как уже отмечалось, истолкование первых как средств для осуществления вторых позволяло релятивизировать мораль. Редукция к чувству удовольствия и страдания решала проблему выбора объекта анализа, поскольку то, что вызывало страдание, автоматически попадало в сферу возможного исследовательского интереса.

Идеи Юма о тождестве впечатления и идеи, которые вполне соответствовали общему духу новоевропейского философствования, позволяли выработать конкретные методики исследования объектов подобного рода. Сведение общих идей к работе языка как экономичного средства для преодоления многообразия впечатлений позволяло утверждать, что за одинаковыми словами фактически скрываются различные представления различных культур. Поэтому за сформулированными абстрактными принципами этики следовало видеть конкретные нравы эпохи. Теперь их связь и связь морали с чувством удовольствия и страдания делали генетический метод приоритетным способом анализа. Более того, это обстоятельство позволяло переориентировать критический пафос с самих моральных постулатов на их применение. Тем самым предание восстанавливалось в своих правах и снова становилось необходимым источником знания. Но теперь речь шла не о доверии к преданию, а о способах работы с ним. Правильное смотрение должно было обнаружить те реальные представления, что вкладывались в общие идеи.

Внимание к генетическому методу усиливалось еще одним обстоятельством. Ведь если причиной интереса к объекту было чувство страдания, которое он вызывал, то в основе данного интереса должен был лежать мотив практический, т.е. устранение причины страдания. Последнее требовало знания, а единственно целесообразным знанием в данном контексте могло выступать знание причин возникновения данного объекта. Будучи по природе своей сферой представления, т.е. локализированным в пространстве и времени, и он в качестве причин мог иметь лишь такие, какие мы можем смело назвать историческими, т.е. имеющими такую же пространственно-временную локализацию. В результате знание происхождения становилось условием сохранения или уничтожения объекта. Заметим следующее. В основе происхождения любого объекта, в частности морали, лежало само по себе амбивалентное чувство. Это обстоятельство создавало пространство критики в отношении любого творения рук человеческих. Ведь в основе культурного продукта следовало видеть чуждое ему по сути влечение. Поэтому исследование происхождения позволяло обнаруживать подлинные стороны привычных вещей, а значит, сбить их пафос. Нетрудно заметить, что этим создавались все условия для наполнения идеи истории новым содержанием и придания генетическому методу нового статуса.

Теперь понятны основания критики Руссо искусств и наук. "В самом деле, если перелистаем мы все летописи мира и даже вспомним, при помощи разных философских построений, все пробелы в очень сбивчивых хрониках, мы не найдем такого источника человеческих знаний, который отвечал бы нашим любимым представлениям о их происхождении"[3.19]. Науки в целом возникают из пороков: геометрия из скупости, физика из праздного любопытства, история вследствие тиранов, войн, заговоров и т.д. "Науки и искусства, таким образом, обязаны своим происхождением нашим порокам: мы бы меньше сомневались в их достоинствах, если бы своим происхождением они обязаны бы были нашим добродетелям"[3.19]. Можно сказать, что налицо применение метода Юма к анализу основных культурных ценностей. Подобно тому, как генетический метод вскрыл подлинные истоки идеи причинности и принципов этики, теперь он позволяет сделать тоже самое в отношении идеи научности и идеи искусства.

Но взгляды Руссо недаром знаменуют поворот в европейской метафизике. Как подчеркивал мыслитель, сейчас общество следует обычаям, а не собственному разуму [3.13]. Критика успехов культуры приобретала новый облик. Как уже отмечалось, речь шла не об отвержении предания, а о критике конкретных представлений. Поэтому переворачивание привычного должно было показать его историчность, но не релятивизировать общекультурное ценное как таковое. В контексте идеи мира как представления, критика заставляла осознать временность настоящего с целью поиска основания задания целостности. Можно заметить, что метафизика заставляла искать не историчность в смысле подлинности, а историчность в смысле противоположности сложившимся взглядам на происхождение. В основе конечно лежал моральный взгляд на историю, поэтому там, где раньше усматривали добродетели, следовало увидеть пороки. Потому интерпретация Руссо генезиса наук и искусств приобретала соответствующий характер.

Таким образом, преодоление текучести и относительности становилось возможным посредством задания новых оснований целостности. Руссо указывал, что успехи человеческого рода отдаляют от естественного состояния, поэтому углубляясь в познание, мы утрачиваем способность познать природу человека [4.40]. Идея естественного состояния возрождалась, но в новом обличии. Наличное есть многообразное, т.е. сложное. Методика его познания состоит в той же редукции к простому, а из простого уже посредством дедукции следует получить многообразие. Этими же процедурами случайное будет превращено в необходимое. Но теперь дедукция оказывалась тождественной идее генезиса. При этом последний конечно не являлся делом исторического доказательства в общепринятом смысле этого слова. Сложное следовало выводить из простого, а уж затем иллюстрировать эмпирией. В таком обличии генетический метод из частной методики становился универсальным методом познания всего сущего, поскольку именно таким способом задавалось целое как таковое.

Можно сказать, что мы присутствуем при своеобразном примирении идей Гоббса и Юма. Идея естественного состояния оказывалась необходимой и именно как идея первоначала. Недаром Руссо подчеркивал: "Философы, которые исследовали основания общества, все ощущали необходимость восходить к естественному состоянию"[4.45]. В этом отношении философ возвращается к Гоббсу и соответствующей традиции. Поэтому искусственность, которую критиковал французский мыслитель, становится, с одной стороны, ложностью того, что кажется привычным сейчас, а, с другой стороны, искусственность предстает развитием естественного. Руссо критикует взгляды, подобные взглядам Гоббса, на естественность как укорененный в природе нравственный закон. Здесь его позиция сходна с позицией Юма. Естественность требует искать то, что по природе может быть присуще человеку в начальном состоянии. Как отмечал мыслитель, речь должна идти о голосе самой природы [4.42].

Поэтому идея естественного состояния должна быть в некотором смысле тождественна действительности как некоторому первоначальному состоянию человечества. Это делает понятным знаменитое рассуждение мыслителя о методе образования идеи естественного состояния: "Начнем с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют никакого касательства к данному вопросу. Мы должны принимать результаты розысканий, которые можно провести по этому предмету, не за исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение и подобные тем предположениям, которые постоянно высказывают об образовании мира наши натуралисты"[4.46]. Как всякая идея, идея естественного состояния должна быть выведена из-под власти условий места и времени. Потому она не может соответствовать ничему эмпирическому. Более того, лишь в опоре на эту идею возможно понимание последнего. Поэтому Руссо подчеркивает, что его задача показать, как многое из того, что считалось естественным, на самом деле есть результат привычки. Там, где есть сходство с эмпирией, там сама история будет отвечать за их связь; где есть пробелы, их заполнит философия посредством воображения; где их нет совсем, аналогия позволит посмотреть дают ли сходные факты больше сходства или различий [4.72]. В некотором смысле, чтобы соответствовать требованию всеобщности и необходимости, идея естественного состояния должна обращаться к такому прошлому, которое по сути своей лишено перспектив адекватной исторической реконструкции и тем самым не отягощено эмпиричностью.

В соответствие с принципами метафизики, идея первоначала одновременно воплощает идею искомой целостности. "Я хочу посмотреть, возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, какие они есть, а законы - такими, какие они должны быть"[5.151]. Для этого же необходимо в самом естественном состоянии обнаружить условия для создания ассоциации, которая руководствовалась бы идеей общего, а не частного блага [5.161]. Эти обстоятельства объясняют благожелательное отношение философа к догражданскому состоянию. Опять-таки, искусственность гражданского состояния в принципе оказывается развитием естественности. Та же методика установления статуса естественного состояния применяется и к определению статуса соглашения как условия создания гражданского состояния.

Сама логика развития новоевропейского философствования задавала способы обнаружения искомого начального состояния. Редукция в конечном счете должна была свести разум к чувственности или страстям, поэтому искомыми началами оказывались чувство удовольствия и страдания, чувство сострадания и чувство общительности [4.43]. Поэтому когда мыслитель подчеркивал, что его задача показать, как многое из того, что считалось естественным, на самом деле есть результат привычки, то сама методика редукции требовала минимизации количества начальных условий, иначе не получалось требуемого единства. Можно заметить, что путь Руссо создавал новое проблемное поле исследований. Выделение начальных условий как простейших элементов рождало последующий спор социологов XIX в. о роли эгоизма и альтруизма, о семье или индивиде как первоэлементах общества и т.д.

"После того, как я показал, что способность к совершенствованию, общественные добродетели и другие способности, которые естественный человек получил в потенции, никогда не могли развиться сами собой, что для этого было необходимо случайное сочетание многих внешних причин, которое могло никогда и не возникнуть, и без чего человек навсегда остался бы в своем изначальном состоянии, мне остается еще рассмотреть и сопоставить различные случайности, которые могли способствовать совершенствованию человеческого разума..."[4.71]. Иначе говоря, звенья логики истории еще следовало проработать, поскольку идея происхождения еще не стала законом истории. Потому у Руссо продолжает звучать мотив, типичный для Просвещения, о роли игры стихий в возникновении культурных форм.

Во всяком случае прорыв совершен, и в понимании существа историчности появляются новые черты. Конкретнее, именно идея развития оказывается тем необходимым условием, которое позволяет превратить историческое знание в науку. Оно перестает быть простым описанием эмпирии и служанкой этики, иллюстрирующим в педагогических целях сухие назидания. Теперь история становится необходимым условием формирования нравственных принципов, а значит сама превращается в нечто необходимое и всеобщее. Кроме того, идея развития предстает не эмпирическим обобщением, а дедукцией из первоначал и следовательно наделяется тем же статусом всеобщности и необходимости.

Середина ХVIII в. ознаменована возникновением первых концепций прогресса в англо-французской мысли. Это работы А.Р.Тюрго (1727-1781) "Последовательные успехи человеческого разума"(речь, произнесенная в Сорбонне 11 дек. 1750 г.) и "Рассуждение о всеобщей истории", а также произведение М.Ж.Кондорсе (1743-1794) "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума"(1795 г.). Труды, которые принято считать классическими в формировании концепции прогресса. Наконец, мы видим применение рассмотренных нами идей к изучению собственно исторического процесса. Примечательно также, что все основные философско-исторические идеи, составляющие содержание концепции прогресса и пути их обоснования, уже содержатся в данных работах.

Тюрго вполне оправданно начинает с констатации различий между природой и историей. Если первая представляет собой вечный круговорот, то история показывает постоянно меняющееся зрелище, поскольку разум и страсти рождают новые состояния. Однако теперь изменчивость человеческих деяний получает новое истолкование в отличие от взглядов классического Просвещения. Человеческий род есть целое, и идея целостности важна для рассуждения, поскольку позволяет говорить о единстве истин. Этим же задается основание для возможности всемирной истории. Но целое теперь есть не неизменность человеческой природы, а единство в совершенствовании рода человеческого.

Тюрго и Кондорсе в рассуждении о принципах прогресса сходятся в проведении аналогии между развитием индивида и развитием человечества. Налицо распространение исторического метода Локка на новое пространство. Как отмечал Кондорсе, есть законы, управляющие развитием познавательных способностей индивида. Изучением этих законов занимается метафизика. Если же рассмотреть их действие относительно массы индивидов в определенном месте и из поколения в поколение, то можно говорить о прогрессе человечества. Аналогия не случайна. Ведь идею прогресса как закона истории проблематично получить обобщением собственно эмпирии. Но, с другой стороны, именно опыт должен был служить источником знания. Поэтому источником дедукции становился объект, доступный прямому наблюдению, а, он в свою очередь, должен был дать знание причинно следственных связей, в достоверности которых уже нельзя было сомневаться.

Теперь можно говорить о содержании закона прогресса. Гениальные размышления Тюрго предвосхищают знаменитый закон О.Конта о трех стадиях развития. Человеческий разум начинает с создания теологических понятий, заменяет их метафизикой, а затем переходит к научному познанию, основанному не на поиске отвлеченных сущностей, а на связи фактов. Причем расширение поля опыта оказывается решающим условием свержения метафизики наукой в полном соответствии с последующей позитивистской традицией. Развитие науки происходит в более общем контексте всемирно-исторического процесса окультуривания страстей. Эта идея вообще пронизывает западноевропейское философствование. Но в англо-французском эмпиризме вопрос о соотношении разума и страстей всегда играл более принципиальное значение для формирования философской программы.

Полагание опыта единственным источником формирования содержания разума заставляло говорить об обусловленности последнего. Тогда только чувственность, а в частности, чувство удовольствия и страдания, могла считаться единственным основанием отбора чего-либо устойчивого в потоке впечатлений. Отрицание собственного интереса разума неумолимо вело к определению более высокого статуса страстей в объяснении фундаментальных сторон человеческого бытия. Очевидно, что только чувственность в конечном счете могла выступить единственной постоянно действующей движущей силой прогресса. Для Тюрго и Кондорсе, стоящих на границе между представлениями классического Просвещения и зарождающейся новой философской программой, эта идея кажется само собою разумеющейся.

Размышление однако должно было постепенно перемещаться в новую плоскость. Ведь страсть сама по себе еще не есть источник прогресса. Необходимы было введение дополнительных условий, обеспечивавших движение чувственности в определенном постоянном направлении. Собственно говоря, в этом суть идеи окультуривания чувственности или организации разумом потока страстей. Более того, только благодаря обнаружению таких условий возможно было мыслить прогресс как закономерный процесс. Это прекрасно осознавал Кондорсе, когда ставил вопрос о цели исследования условий прогресса. У него же звучал мотив, ставший ключевым в определении направления подобных поисков. Это принцип борьбы за существование. Как уже отмечалось, чувственность сама по себе нейтральна в том смысле, что вектор ее действий может быть любым. Разум также есть продукт, производный от чувственности. Поэтому логично предполагать, что отбор объектов, вызывающих и закрепляющих чувство удовольствия, должен фундироваться чем-то необходимым, а значит независимым от человеческого произвола. Вот почему мысль о специфике первоначальной помещенности человека в мир, т.е. необходимости бороться за выживание, должна была стать весьма популярной в научной мысли XIX в.

Провозглашение рядоположенностей и последовательностей единственным условием обнаружения достоверного знания, как уже отмечалось, открывало новые перспективы в истолковании исторического процесса. История теперь могла рассматриваться не как серия примеров, являющих неизменную человеческую природу, а как цепь причинно-следственных связей, тянущихся из прошлого и соответственно обусловливающих настоящее. И Просвещение говорило об истории как о цепи причин и следствий, но онтология эмпиризма заставляла представлять ее течением постоянно повторяющихся, однообразных приобретений и утрат. Поэтому Болингброк с полным правом мог утверждать, что, начиная с определенного момента, прошлое утрачивает свою связь с настоящим и может не приниматься в расчет при осмыслении современности.

В концепции прогресса прошлое мыслится основанием настоящего, поэтому простым рассуждением о правдоподобии в анализе причин уже не отделаться. Но даже правдоподобие требовало наличия первоначального опыта, как источника идей разума и поставщика аналогий при оценки вероятности достоверности событий прошлого. Возможность мыслить развитие, исходя из принципов познания позитивизма, осложнялась тем, что прошлое должно было полагаться непохожим на настоящее, следовательно, недоступным внешнему опыту. При этом апелляция к эмпирически обнаруженным причинам естественно не давала гарантии всеобщности и необходимости. Поэтому казалось бы о прошлом просто невозможно ничего сказать. Вот почему только аналогия с развитием индивида ,доступная внешнему опыту или самонаблюдению (интроспекции), давала гарантии достоверности исторического знания, соответствующей достоверности законов развития познавательных способностей, выдвинутых позитивизмом. Иначе говоря, с уверенностью говорить о причинах, лежащих за пределами нашего опыта, мы можем потому, что они соответствуют тем стадиям роста, что мы проходим сами. Очевидно конечно, что такое рассуждение базируется на той же предпосылке одинаковости человеческой природы, а значит убежденности в единстве человеческих целей, стремлений, хотений и т.д. Дополнением являлось мнение, что все люди всегда стремились к одному и тому же, но не все культуры осознавали это или могли этого достичь.

В довершение можно отметить еще одну мысль в области выведения идеи развития из познавательных предпосылок позитивизма. Фиксация причин и следствий могла иметь место лишь при условии, как минимум, их повторяемости. Идея развития наоборот предполагала непохожесть прошлого на настоящее и необратимость его, иначе о развитии невозможно было говорить. Следовательно, ко всему прочему, необходимы были процедуры, позволявшие совместить эти достаточно противоречивые установки. Таково в целом то наследство, что содержалось в традиции эмпиризма, те идеи, что заложили первые творцы концепции прогресса и те трудности, что вставали на пути поиска философских оснований этих идей.

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ К ГЛАВЕ 4

1.Bottomore T.B. Sociology. A guide to problems and literature. New York. 1972.
2.Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., Мысль. 1985. Т. 1. 621 с.
3.Руссо Ж.Ж. Рассуждение, получившее премию Дижонской Академии в 1750 г. по вопросу, предложенному этой же Академией: "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов". // Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., Наука, 1969. С. 9-30.
4.Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми. // Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., Наука. 1969. 1969. С.31-109.
5.Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре или принципы политического права. // Руссо Ж.Ж. Трактаты. М.,Наука. 1969. С. 151-256.

 

2. О.Конт и Дж.Ст.Милль: формирование методологии позитивизма.

Родоначальником позитивной философии принято называть О.Конта (1798-1857). Историко-философский анализ конечно показал бы непосредственные истоки многих идей французского мыслителя в трудах, к примеру, Тюрго и А.Сен-Симона, секретарем которого Конт был в 1817-1822 гг. Нам достаточно того, что в рассуждения Конта основные принципы позитивизма представлены в исчерпывающей полноте. Они же демонстрируют те следствия, что могли быть сделаны в соответствующем направлении из философских размышлений Юма. Более того, работа, проделанная Контом, в свою очередь, показывала, куда должно было двигаться "положительное мышление" для завершения целостности мировой картины. Естественно, что этим определялось пространство для собственно философско-исторических построений. Линия нашего анализа остается прежней. Какой онтологии требовала философия истории позитивизма? А с другой стороны, какой могла быть философия история, построенная на таких основаниях? Рассмотрением этих вопросов в дальнейшем будет определяться последовательность обращения к тем или иным представителям данной философской программы.

Идеей, обеспечивающей переход от общефилософских построений к философии истории, можно считать знаменитый закон развития человеческого мышления от теологической, через метафизическую, к позитивной стадии. Собственно это и есть содержание формулы прогресса. Характеристики позитивной стадии соответствуют той логике анализа человеческого познания, в рамках которой двигался англо-французский сенсуализм и эмпиризм. Это отказ от поиска сущностей, определяющих мир явлений, влекущий за собой провозглашение относительности познания. Однако утверждение, неоднократно повторяемое всеми основоположниками позитивизма, отнюдь не было признанием тотального релятивизма или преходящего характера всех человеческих знаний, а также равноправия различных теоретических позиций по поводу одних и тех же объектов познания. Конт подчеркивал, что позитивная философия имеет относительный характер в смысле зависимости явлений от нашей организации и положения [1.17]. Знание относительно постольку, поскольку мир дан в опыте и выйти за пределы опыта невозможно. Знание относительно тем, что опыт имеет пространственные и временные пределы (не все еще известно в силу уровня развития цивилизации), и тем, что всегда возможно уточнение и усовершенствование накопленного материала.

Признание такой относительности должно было сочетаться с требованием определения условий возможности поиска достоверного. Понятно, что в рамках эмпиризма единственной перспективой сохранения всеобщности и необходимости являлось признание постоянства последовательностей и рядоположенностей впечатлений и непосредственного усматривания их в опыте. Поэтому Конт подчеркивал, что задачей позитивной науки является организация эмпирии как установления повторяемостей статического или динамического характера.

Задачи позитивного познания обусловливались его конечными целями. Конт указывал, что развитие науки состоит не в бесплодном накоплении фактов ради любопытства, а в необходимости улучшения условий индивидуального и коллективного существования. Мотив понятен. Этому не противоречил тезис Конта о том, что познание не должно руководствоваться или удовлетворяться непосредственной практической полезностью полученных результатов. Ведь никакой рациональный мотив сам по себе не в состоянии дать знания о законах. Однако противоречие являлось кажущимся. Примиряющей можно считать идею соответствия т.н. искусственной экономии и естественной экономии. Иначе говоря, социальный порядок должен быть фундирован порядком природным.

Эта мысль, определявшая направление философствования Просвещения, с неизбежностью должна была актуализироваться позитивизмом, несмотря на все заверения об относительности полученного знания. Ведь даже обнаружение законов, регулирующих человеческое общежитие, не избавляло систему социального знания от привкуса случайности. То, что было закономерным в человеческих делах, могло оказаться случайностью в контексте мирового целого. Поэтому Конт формулирует принцип продолжения природного порядка социальным. Здесь становится понятным значение классификации наук, направление классификации и ее основные законы.

Прежде всего необходима организация обнаруженного многообразия последовательностей и рядоположенностей, т.е. придания им характера законов. Для этого вводятся принципы обобщения, простоты и относительной независимости или несводимости одних связей к другим. Логика движения мысли в рамках традиции, заданной Юмом, могла двигаться только в одном направлении. Если в опыте даны последовательности и рядоположенности впечатлений, то фиксация устойчивости требовала отделять друг от друга повторяемость связи и факторы, ей способствующие или препятствующие. В противном случае любая комбинация впечатлений оказывалась равноправной. В этом же направлении следовало организовывать иерархию научного знания. Конт выделял науки абстрактные, т.е. устанавливающие законы простейших или наиболее общих явлений, и науки конкретные, рассматривающие приложение этих законов к многообразию действительности [2.30]. Каждая из последующих наук опирается на предыдущую тем, что прибавляет к связи элементов, составляющих предмет той или иной науки, действие еще одного или нескольких факторов. Тем самым научное знание движется от простоты к сложности вследствие увеличения числа взаимодействующих друг с другом условий.

Вершиной системы наук выступала социология как наука, фиксирующая законы статики и динамики в области общественной жизни. Введение Контом термина "социология" в т.4 "Курса позитивной философии" в 1839 г. происходило в контексте общей программы смены метафизики позитивным знанием. На смену философии истории, руководствовавшейся спекулятивными построениями, должна была прийти дисциплина, основанная на обобщении фактов. Здесь-то и вставала важнейшая задача, намеченная Контом и определившая направление деятельности сторонников позитивной философии особенно в области социального познания. Сложность социальных явлений обусловливалась действием большого количества факторов. Очевидно, что определение закона требовало разложения сложного явления на составляющие, где, опять-таки, одни связи должны были мыслиться как устойчивые, а другие - как влияющие на их устойчивость. Тем самым создавались основы для редукции сложного к простому, а далее редукции сложных наук к простым, хотя сам Конт подчеркивал невозможность сведения всех явлений к одному универсальному закону. Еще раз подчеркнем, что потребность в редукции определялась необходимостью поиска законов вообще, и принципов связи социального и природного порядка в частности. Более того, поскольку так или иначе требовалось утверждать наличие закона прогресса, то редукция должна была осуществляться в направлении поиска постоянно действующих условий прогресса. Поэтому Конт указывал неоднократно, что естественные науки должны выступить основой и методом для всех остальных наук.

Не случайно рассуждение французского мыслителя о единстве здравого смысла и позитивной науки. Утверждение об опыте как источнике знания и признание возможности установления законов, а в частности закона прогресса, возможно было связать лишь допущением единообразия природы, а значит и человеческой природы. Суть здравого смысла в самопроизвольности установления единообразия явлений и адекватности тем самым человеческой природе. Более того, именно здравый смысл руководствуется принципами реальности, т.е. направленностью на внешний опыт и полезностью, чем ограничивает стремление ума к праздным спекуляциям. Задача философии возвести наблюдения здравого смысла на уровень общности и постоянства. Иначе говоря, наука расширяет поле опыта и возводит эмпирические обобщения до степени закона. Поэтому возможность развития должна была фундироваться принципом единства стремлений индивида и человечества в конечном счете. Если допустить, что каждая культура преследовала специфические цели, не обнаруживающие сходства, то единообразия опыта естественно не получалось. Проблематичным становилось определение различия законов и просто эмпирических обобщений или совпадений следствий. Поскольку исторический анализ свидетельствовал о разнообразии культурных ценностей, то возможность единства базировалась на интерпретации разнообразия как специфических средств удовлетворения одних и тех же человеческих влечений, в частности стремления к удовольствию и избеганию страдания.

Как уже неоднократно повторялось, вопрос должен быть поставлен о том, что направляет человечество в сторону прогресса. Хотя прогресс измеряется развитием мышления от теологической к позитивной стадии, Конт отмечал, что именно чувственность наиболее сильна. Разум пробуждается действием природных влечений и направляет борьбу противоречивых страстей. В этой борьбе Конт констатировал наличие как альтруистических, так и эгоистических склонностей в индивиде. Повторялась ключевая для европейского философствования мысль о том, что разум должен оптимально обеспечить потребности сердца, т.е. альтруистические и общественные влечения, и что именно в обществе удовлетворяются запросы индивида. Однако очевидно, что нельзя было остановиться на констатации противоречивой природы индивида, поскольку движение к усилению общественных инстинктов следовало представлять как необходимое, поэтому и рассуждения об альтруистических и эгоистических влечениях требовалось выводить с уровня эмпирического обобщения на уровень закона.

То же касалось и самого знаменитого закона трех стадий. Конт справедливо подчеркивал, что любое наблюдение требует принципа, иначе оно не только не будет организовано, но даже не замечено. Налицо круг, поскольку программа позитивизма исходила из первичности опыта. Поэтому мыслитель утверждал о спонтанном зарождении теологических понятий, т.е. первоначально человечество имеет преувеличенное представление о своих способностях и только развитие опыта ставит пределы человеческому самомнению. Конт часто пользовался утверждениями о спонтанной потребности человека к единству и завершенности, к развитию познания и т.д. Однако насколько эти обнаруживаемые в опыте стремления являлись необходимыми, а не случайными? Ту же претензию справедливо можно было предъявить и закону трех стадий. Является он просто обобщением предшествуюшего хода мировой истории или может претендовать на причинное объяснение?

Таким образом, ключевые идеи Конта требовали своей дальнейшей проработки. Ее направление было определено английским мыслителем Дж.Ст.Миллем (1806-1873). В своей статье "Огюст Конт и Позитивизм" он подчеркивал, что французский философ разработал метод исследования и получил результаты, но оставил без внимания условия доказательства истинности метода [3.58]. Ведь в опыте мы находим лишь последовательность и рядоположенность. Но опыт не дает различения между причинно-следственной связью и просто совпадением состояний. Это особенно ярко проявляется в изучении общества, где действует многообразие факторов, затрудняющих обнаружение закономерностей, а уж тем более законов прогресса. Именно здесь наиболее остро вставала проблема методов установления законов и соответственно роли обобщения фактов. Милль суммировал взгляды Конта по этому вопросу. Речь шла о возможности дедукции социальных законов из структуры человеческой психики или, в терминах эпохи, из законов человеческой природы. Почему этот путь актуализировался в рассуждениях творцов позитивистской парадигмы, будет рассмотрено ниже. Но Конт оказывался его противником, утверждая, что такая дедукция возможна лишь на ранних стадиях развития. Чем более человечество развивается, тем более сказывается влияние предшествующих поколений. Поэтому дедукция не дает точного предсказания. Конт предлагал рассматривать общество как целое, т.к. оно более доступно наблюдению, чем части. Однако этот подход или снова не давал возможности различить закон от эмпирического обобщения, или, если признавать специфичность социального познания в невозможности расчленить социальное целое на части, требовал различения наук о природе и наук о духе, что разрушало методологию позитивизма. Поэтому знаменитая "Система логики силлогистической и индуктивной" Милля основной задачей ставила поиск принципов определения законов и критериев их отличия от случайных совпадений. Благодаря этому мог решиться вопрос о способах обнаружения социальных законов.

Тотальная субъективность вызывала оправданный пессимизм реформатора традиции, заложенной Юмом. Естественно, что позитивизм в своей претензии на возможность достоверного познания не мог остановиться на результатах, полученных английским мыслителем. Поэтому Милль острие своего принципа индукции направлял на возможность "нахождения и доказывания общих предложений". Сама индукция в трактовке Милля собственно являлась таким процессом. При этом исследователь подчеркивал, что этим термином может обозначаться только вывод относительно неизвестного случая или класса случаев, выходящих за пределы имеющегося опыта, на основании наблюдений за известными случаями [4.236]. Т.е. индукция есть умозаключение из наблюдений, сутью которого является утверждение необходимости связи. Очевидно, что если в опыте даны последовательности и рядоположенности, то речь должна идти о критериях отделения существенного, т.е. создающего устойчивость, от несущественного, т.е. случайного. Т.к. в опыте необходимость связи не дана, то встречающиеся связи могут быть как подлинно причинно-следственными, так и просто совпадениями. Поэтому даже зафиксированное в непосредственном наблюдении единообразие следовало полагать как сложное, т.е. следствие могло быть результатом пересечения факторов. Путь движения в направлении установления достоверности диктовал уже отмеченный нами метод редукции сложного к простому. Должны быть установлены, как отмечал Милль, "наименьшие по числу и простейшие положения, из допущения которых должен вытекать весь существующий порядок природы."[4.253]. Это и есть собственно законы природы. Чтобы обладать статусом закона, связи должны носить безусловный характер, т.е. действовать всегда независимо от внешних обстоятельств. Если же признать, что внешний фактор может разрушить постоянство связи, то падает принцип индукции, а с ним и вся методология позитивизма. Можно сказать, что выведение определенных связей из-под условий места и времени становилось первым шагом на пути к своеобразной метафизике.

Какие следствия вытекали из проведения этой идеи? Возрождался принцип причинности, хотя Конт, как отмечал Милль, выступал против него [4.272-273]. Суть в том, что подобные простейшие связи могли мыслиться только как причины и следствия. В противном случае их не отличить от просто повторяющихся совпадений следствий. Однако речь шла не о первых причинах как сущностях, порождающих мир явлений. Именно такое понимание причинности вызывало протест Конта. Те "постоянные причины" или "первоначальные естественные деятели", о которых говорил Милль, сами носят характер феноменов. Почему они таковы, можно лишь констатировать, но не объяснить. Поскольку непосредственный опыт дает сложное единообразие, следовало полагать несколько независимых постоянных причин. Результатом их действия и является окружающий нас мир. Понятно почему можно говорить о сложном единообразии. Оно будет суммой действия постоянных причин. Это спецификация принципа редукции, т.е. в сложном явлении следует видеть столкновение простейших связей, а не просто связь и факторы, способствующие или препятствующие ей. А т.к. первопричины постоянны, то и следствия таковы, т.е. можно полагать законы, производные от первоначальных естественных деятелей. Все условия для создания грандиозной космологии от первоначал к социальной жизни налицо.

Принципы познания позитивизма заставляли говорить о продукте непосредственного наблюдения как о сложном явлении, т.е. совокупности действия нескольких причин. Поэтому речь должна была идти о методах отделения причинно-следственных связей от просто последовательностей и рядоположенностей. Уже отмечалось, что в такой ситуации определяющими должны были стать своеобразные аналитические процедуры разложения целого на простейшие связи. Специфичность проблемы поиска простого состояла в том, что оно, в свою очередь, также носило характер феномена. Это обстоятельство заставляло Милля разделять наблюдение и опыт. Под последним понималась искусственная проверка причинно-следственного характера связи, т.е. возможность ее воспроизведения и очищения от побочных влияний. Как подчеркивал философ: "Коротко говоря, мы должны держаться бэконовского правила видоизменения обстоятельств " [4.305]. Только такое искусственное репродуцирование связи, доступное наблюдению в короткий промежуток времени, могло выступить единственным гарантом истинности. Для ее обеспечения Миллем были выдвинуты четыре метода прямой индукции, которые "дают человеческому уму возможность устанавливать законы последовательности явлений"[4.326]

Формальные принципы определены. Теперь можно спуститься к реалиям. Милль недаром возвращается к анализу сложных явлений. Вопрос вставал о применимости такого экспериментального метода к тем или иным типам сложных объектов. Суть в том, что целые классы объектов по разным причинам невозможно было разложить на составные части, чтобы соблюсти чистоту метода. Особенно это касалось социальной действительности, где действовало многочисленное количество факторов, перемешивающих следствия друг с другом. Если же дело касалось истории, то здесь задача поиска закономерностей осложнялась невозможностью восстановить причину следствия (как старика не превратить в юношу). В силу этих обстоятельств, когда видны только следствия, но не причины, не срабатывал и метод наблюдения. Поскольку исторические процессы растянуты во времени, проблематично ждать повторного явления тех же состояний. Тем более, что побочные факторы могли существенно изменять следствие, да и вообще делали установление причины сомнительным предприятием. Итак, специфика социальных явлений на первый взгляд подрывала методологию позитивных наук. Простая фиксация повторяемостей путем доступного наблюдения и сравнения обстоятельств соседних регионов или сопоставления исторических фактов в лучшем случае давала эмпирическое обобщение, если не простое совпадение следствий. Понятно, что любое открытие новых фактов или появление новых факторов разрушало установленные повторяемости в социальной жизни. Поэтому перед Миллем стояла дополнительная задача определения научности социального знания при сохранении принципов позитивного исследования.

С этой целью философ вводит метод, который называет "дедуктивным". В трактовке Милля он "состоит из трех процессов: во-первых, из прямой индукции, во-вторых, из дедукции, в-третьих, из проверки." [4.367]. Прежде всего необходимо установить законы действия простых причин, т.е. таких, действие которых не сопровождается сопутствующими факторами, Затем осуществляется процедура "вычисления"(как ее определяет сам философ),т.е. умозаключения из предшествующих точно установленных положений путем суммирования следствий. Дедуктивный характер заключался в том, что искомое следствие достигалось не путем наблюдения или эксперимента, а посредством умозаключения. Стадия проверки согласовывала продукт дедукции с данными наблюдения и эмпирического обобщения. Если искомое следствие не получалось, то, в первую очередь, следовало искать причину, предотвратившую его появление. Крайним вариантом был бы пересмотр дедукции, а идеальным - совпадение дедукции и параллельно накопленных эмпирических обобщений или, в крайнем случае, исчислимость факторов, способных деформировать результаты дедуктивного метода. Так складывалась знаменитая методология, определившая характер познания социальных объектов в XIX в. Например, выделялась эмпирическая область, наиболее совпадающая по следствиям с эталонным образцом: Англия как образец действия экономических законов капиталистического общества, Россия как образец протекания законов революции и т.д.

Очевидно, что реализация подобной программы требовала наличия определенных допущений, в частности единообразия природы. Это признавал и сам Милль в рассуждении об основаниях метода индукции. Источником формирования представлений о единстве природы выступал совокупный опыт человечества, а концепция исторического процесса превращала его, в свою очередь, в закономерный процесс. Естественно, что идея постоянства природы была неизбежным следствием позитивистской онтологии, поскольку иначе невозможно было определить основания фиксации и запоминания чего-либо в потоке впечатлений.

Теперь можно было приступать к наполнению содержанием формального принципа поиска простейших связей в социальной жизни. Для этого необходимо было установить постоянно действующий и универсальный фактор, который с неизбежностью порождал бы некоторые следствия, а они с такой же неизбежностью производили бы последующие следствия и т.д. Основанием для поиска данного фактора могла выступать современность. Т.е. ее задачи определяли поиск тех условий, что закрепляют или разрушают существующее положение дел. Таким образом, эмпирия корректировала бы результаты дедукции. Однако проблематичность будущего, задачи которого могли оказаться иными, подрывала саму идею поиска подобного фактора. Тем более, это касалось возможности полагать прогресс как универсальный исторический закон. Необходимы были дополнительные эвристические процедуры. Позиция современности должна была совпасть с вневременной позицией, т.е. с установлением всеобщего и необходимого.

Проблема состояла в том, где искать простейшие связи или законы общественных явлений. Решение проблемы должно было определить место и возможности исторического познания. Поэтому примечательно рассуждение Милля об ошибочных, с его точки зрения, методах поиска подобных законов. К ним он относил "экспериментальный или химический" способ исследования и "абстрактный или геометрический" метод. Рассуждения Милля характерны тем, что высвечивали серьезную проблему, стоявшую перед позитивистской программой. Речь шла о границах сведения сложного к простому. Милль в рассуждении о сложении причин и переплетении следствий недаром отмечал разницу "между тем случаем, когда совокупное следствие причин есть сумма их отдельных следствий, и тем, когда оно разнородно с этими последними..."[4.299]. Во втором случае законы, призванные к совместному действию, теряют свою силу и уступают место другим законам [4.299]. Таким образом, целое могло носить двойственный характер. Оно выступало сложением результатов действия простых связей или взаимоуничтожением следствий, порождающим совершенно новые законы, например, при химических реакциях и вообще "явлениях жизни". Последнее создавало условия для поиска самостоятельных закономерностей той или иной области познания (биология, социология и т.д.). Важно и то, что в этой ситуации условием поиска законов выступала не дедукция из предшествуюших связей, а эксперимент или наблюдение. Воспользуемся примером самого Милля. Ведь из свойств водорода и кислорода дедуцировать существование и свойства воды невозможно, поэтому знание о них получают посредством экспериментального метода.

С этой позиции получение общественных законов требовало наблюдения за современностью и обобщения данных, поставляемых историей. Уже здесь прорисовывался познавательный статус истории. Она поставляет эмпирию социологии как науке о законах структуры, функционирования и развития общества. Тезис, ставший общим местом в парадигме позитивизма. Такого мнения об источнике определения общественных законов придерживался и Конт, поэтому настаивал на придании идее трех стадий характера закона. Для исторических исследований открывались широкие перспективы, поскольку они, по крайней мере, становились доминирующим поставщиком фактов. Да и с теоретической точки зрения идея общества как целостности или системы, свойства которой не выводимы и не сводимы к свойствам частей, была весьма продуктивной.

Однако миллева критика экспериментального метода была вполне правомерной. Сила метода подрывалась самими же постулатами позитивного знания, т.е. ориентированностью на опыт или факт как конечный критерий достоверности. С одной стороны, это увеличивало тщательность и широту в анализе эмпирического материала, а с другой, увеличивало вероятность опровержения полученных обобщений. Но подлинным камнем преткновения была невозможность отделить законы или безусловное от эмпирических обобщений или обусловленностей какими-либо факторами. Аргументы Милля в пользу применения дедуктивного метода при анализе специфических сложных объектов уже приводились. К такому выводу подталкивал и собственный опыт историков и социологов в их попытках установить закономерности социальной и исторической жизни путем прямой индукции. В этом отношении примечательна работа П.Барта "Философия истории как социология", написанная в 1897 г., где был осуществлен обзор социологических учений, пытавшихся выявить универсальный фактор, однозначно обусловливающий структуру и последовательности социальной жизни. Заслугой социологии XIX в. можно считать практически полный перебор всех возможных причин, влияющих на общественное состояние, начиная от климата и кончая ролью личности.

Формулировка любого подобного закона обычно заканчивалась одной и той же процедурой. Допустим выдвигался закон "Все люди злоупотребляют неограниченной властью". Критика заставляла или уточнять понятия "злоупотребление", "неограниченная власть" или вводить ограничения типа "если не обладают умом" Однако количество ограничений, сужающих применимость закона, могло приводить такую деятельность к абсурду. Но, еще раз повторим, даже при перспективе отстоять ту или иную степень универсальности обобщения проблематичной оставалась попытка возведения его в статус закона. Единственным путем могла быть опять-таки редукция к простейшим связям. Более того, при всех заявлениях о самостоятельности различных классов явлений приходилось двигаться в направлении сведения социального порядка к природному, чтобы гарантировать закономерный, а не случайный характер устанавливаемых связей. В силу этого можно говорить о неизбежной логике движения позитивной философии для сохранения собственных оснований. Хотя сам Милль в целом скептически относился к попыткам редукции к одному классу связей [4.635].

Если критика эффективности "химического метода" в общественных науках определялась стремлением сохранить принципы позитивизма , а тем самым обеспечить возможность научности социального знания, то критика "отвлеченного или геометрического метода" должна была обосновать факт специфичности социальных явлений, да и вообще факт сложности. Как подчеркивал Милль: "Следствие, вытекающее из одного принципа геометрии, не заключает в себе ничего, что противоречило бы следствию, вытекающему из другого ее принципа."[4.717]. Поэтому невозможно несоответствие следствий причинам или их уничтожение. В применении к социальным явлениям это означало бы попытку вывести все их многообразие из одной причины. В качестве примера философ рассматривал бентамизм, который объяснял события и состояния социальной жизни "эгоистическим" интересом. Милль подчеркивал, что в отношении социальных явлений всякое следствие следует объяснять комбинацией причин. Это можно признать вполне справедливым утверждением. Тонкость состояла еще и в том, к чему должно было относится объяснение события эгоистическим интересом. Ведь он мог выступать эмпирическим фактом, а мог - теоретическим принципом и тогда проявляться опосредованно.

Во всяком случае, Милль в соответствии с программой позитивизма выдвигает идею возможности социальных наук, т.е. подведения социальных явлений под закон. Собственно требовался метод. Критика "химического" и "геометрического" методов позволяла определить пространство поиска данных законов. Здесь начинается поворотный пункт в философии позитивного знания. Познание социальных явлений, как уже неоднократно подчеркивалось, осложнялось действием многообразия причин, пересечением параллельных причинных рядов и т.д. Поэтому необходимо было выявление простейших связей, многократно повторяющихся, доступных проверке, искусственному воспроизведению, т.е. всем тем условиям, что формулировал Милль в принципах индукции. Очевидно, что таким объектом мог быть только человеческий дух. Причем, как указывал мыслитель, "мы воздержимся здесь от всяких соображений о природе духа и будем понимать под "законами духа" законы психических явлений, т.е. различных чувствований (feelings), или состояний сознания чувствующих существ"[4.687]. Это и понятно, т.к. сами простейшие связи есть результат работы над представлениями или чувствованиями, а точнее их анализа.

Можно утверждать, что именно указанные обстоятельства стали основанием для развития психологии, которой в программе позитивизма отводилась важнейшая функция служить фундаментом социального знания. Выстраивалась своеобразная иерархия дисциплин. История воплощает поле реализации социологических законов. Социология формулирует законы относительно поведения масс или групп индивидов. Законы социологии фундируются законами человеческой психики. Что касается определения содержания психических законов, то Милль продолжал традицию эмпиризма. Это впечатление как источник идеи, которая является собственно воспроизведением впечатления в памяти. Это законы ассоциации впечатлений и идей. Естественно, что провозглашение чувственности единственным источником знания и сведение функций ума к соединению и разделению впечатлений, выводило условия полагания всеобщего и необходимого за его пределы. Такими условиями должны были стать повторяемость природы, создающая и закрепляющая ассоциации впечатлений, а также чувство удовольствия и страдания, направляющее индивида на отбор и сохранение ассоциаций.

Теперь в действие должен был вступать принцип дедукции, т.е. выведения следствий из данных законов человеческой природы. Определение таких следствий должно было проводиться путем введения какой-либо причины по принципу: "если.., то", Ее действие выступало модификацией общих психологических законов. Как указывал Милль: " Умозаключая на основании одного закона человеческой природы и на основании главных внешних обстоятельств (всеобщих или же присущих только отдельным состояниям общества) , действующих на человеческую душу через посредство этого закона, мы можем быть в состоянии объяснить и предсказать соответствующую часть общественных явлений, поскольку они зависят лишь от этой группы обстоятельств."[4.728]. Обращение к истории или современности должно было подтвердить верность дедукции.

Каким быть следующему шагу? Логично допустить, что влияние различных привходящих обстоятельств могло деформировать или отменять работу первых причин, т.е. в действие мог вступать "химический" принцип. Это так или иначе признавал сам Милль, когда говорил, что предсказание результата сложения действия многих причин превышает пределы человеческих способностей [4.724]. Поэтому с его точки зрения социология как система априорных дедукций могла быть наукой тенденций, а не положительных предсказаний [4.725]. Можно было предсказывать, как будет действовать та или иная причина, но никогда нельзя было быть уверенным, что она будет присутствовать в т.н. "чистом виде". Это делало социальное знание значимым только для практического руководства как указания, к чему надо стремиться и каких условий избегать. Однако провозглашение невозможности предсказания вследствие действия множества причин вело к утрате эвристичности провозглашенного им метода. Каков смысл провозглашения поиска законов, если посторонние факторы постоянно отменяют их действие или делают невозможным их осуществление. Если признавать, что множественность причин разрушает перспективу предсказания, т.е. действие закона, то сама возможность научности социального знания оказывалась под угрозой, а фиксированные повторяемости в лучшем случае сводились к эмпирическим обобщениям. С тезисом Милля о необходимости исторического анализа каждого из обществ для определения всей совокупности возможных факторов и результатов их действия можно было полностью согласиться, но не в программе классического позитивизма.

Однако в методологии Милля был ходы, позволявшие двигаться в ином направлении. Прежде всего, это его рассуждение об эмпирических законах, которые он определял как производные от действия простых причин[4.414]. Милль указывал, что "производные законы зависят не просто от тех конечных законов, к которым их можно свести: они зависят по большей части еще от некоторого конечного факта, а именно - от формы сосуществования некоторых из составных начал вселенной."[4.416]. Специфическая конфигурация этих составных начал порождает вторичные закономерности. Суть в том, что при таком подходе можно было устранить полагание множества факторов или причин, уничтожающих постоянство действия простейших связей, или представить их как производные от постоянно действующих первичных причин, а значит, считать закономерными и, следовательно, исчисляемыми. Соответственно фундаментальные законы человеческой психики можно было трактовать как модификации, возникшие под воздействием внешних обстоятельств, но и сами эти обстоятельства оказывались закономерно действующими. Поэтому модификации в свою очередь обретали характер закона.

Возможность еще одного шага заключена в предшествующем рассуждении. Милль специально останавливается на случае, "когда сложное явление возникает от действия простого закона путем непрерывного присоединения следствия к самому себе."[4.408]. Это знаменитый закон нарастания следствий из-за постоянного действия причин, который в системе миллевой индуктивной логики можно считать логическим основанием возможности закона прогресса. Если причина не исчезает после действия, то и следствие сохраняется постоянно и количество его увеличивается. Воспользуемся примером самого Милля. Воздействие воды на железо вызывает ржавчину. "Если бы причина прекратила свое действие , то уже произведенное количество следствия осталось бы постоянным: к нему не прибавилось бы никакого дальнейшего следствия. Но если причина, т.е. влияние влажного воздуха, продолжает свое существование, то ржавчиной становится все большая и большая часть железа, пока, наконец, все оно не превратится в красный порошок."[4.410]. Милль подчеркивал, что можно отметить и более сложное проявление данного принципа, когда причина не только постоянно действует и тем самым прибавляет все новые и новые следствия к уже произведенным, но и сама испытывает прогрессивное изменение.[4.411]. Далее можно говорить о еще более сложных случаях, характерных для социальной действительности, т.е. обратном воздействии следствий на причины. Иначе говоря, обстоятельства порождают определенный тип людей, и они усиливают действие этих обстоятельств.

Оставалось соединить эти положения индуктивной логики. Следовало показать как начальные причины порождают производные законы, которые, в свою очередь, создают другие следствия и т.д. Принцип прогрессирующего действия причин и нарастания следствий позволял представить эту иерархию законов в качестве возрастающего и направленного ряда. Чтобы наполнить эту структуру содержанием, оставалось конкретно определить количество первых причин, указать, в чем они заключаются, и установить их конфигурацию. Тем самым прорисовывался облик мирового и собственно исторического процесса. Важно подчеркнуть, что это была не просто возможность развивать логику позитивного знания. В этом состояла необходимость. Иначе концепция прогресса оказывалась эмпирическим обобщением или, как писали исследователи, исторической формулой, резюмирующей богатство имевшего место исторического материала. Более того, повисал в воздухе сам принцип отделения законов от эмпирических обобщений, если признавалось, что внешние факторы могут деформировать или отменять действие простейших связей.

Проведение сформулированных принципов открывало место для новой интерпретации смысла "истории". В классическом Просвещении история как поток изменчивого, преходящего в человеческих делах представлялась иллюзией познающего субъекта. Правильное смотрение должно было показать, что внешний хаос на самом деле есть постоянство действия одних и тех же законов. Всякие "истории" фактически играли поучительную роль в воспитании индивидов, поскольку на самом деле никакой истории как специфической сферы человеческого бытия не оказывалось. Поэтому миропонимание оставалось антиисторическим. Теперь для истории открывались новые перспективы. Она могла предстать в виде процесса нарастания определенных свойств, состояний и т.д., что можно было связать с отмеченным законом прогрессирования причин и увеличения следствий. Очевидно, что в качестве закона такую историю следовало рассматривать как часть закономерного становления мирового целого. Заранее можно сказать, что такая интерпретация порождала иную крайность. Если для XVIII в. истории не существует, то теперь все становилось историей. Собственно говоря, любое генетическое рассмотрение оказывалось историей. Естественные истории возрождались в новом обличии как описание последовательности в происхождении объекта.

Методология поиска простейших связей в социальной действительности вела к анализу психических состояний индивидов и выявлению закономерностей протекания психических процессов. Эта область также должна была организовываться в соответствии с законом прогрессирования причин. В свою очередь, чтобы стать подлинно закономерным, этот процесс требовал своей укорененности в иных закономерно действующих силах, а, собственно говоря, раскрываться как форма проявления этих сил. С другой стороны, познавательную активность индивида следовало организовать в соответствие с данной логикой мирового процесса, чтобы сознание было в состоянии отличать случайное от необходимого в потоке впечатлений. Соединение этих процессов осуществлялось в акте осознания характера своей активности как неотъемлемой части мирового целого. Здесь коренилась классическая идея XIX в. о тождестве фило- и онтогенеза. Ключевой фигурой в осуществлении обрисованной программы можно считать английского философа и социолога Г.Спенсера(1820-1903).

Вернувшись к Миллю, мы можем отметить, что позиция английского мыслителя в отношении статуса истории как науки оказывалась колеблющейся. Он справедливо критиковал всяческие попытки придать историческим обобщениям характер законов без предварительной корреляции с психологическими законами. К этому обязывали сформулированные им принципы индукции. История как наука об обществе требовала определения закономерности связи между общественными состояниями в различные временные промежутки. Милль указывал на метод определения таких закономерностей. Необходимо выделить какой-либо из элементов общественности в качестве доминирующего и показать, как его изменения влияют на изменения в связанных с них остальных общественных элементах. "Именно такой закон соответствия (если бы он получил надлежащую проверку a priori) и стал бы истинно научным производным законом развития человечества и человеческой деятельности"[4.748]. В качестве этого элемента Милль в согласии с Контом выдвигал развитие человеческого ума, которое считал причиной социального прогресса. Уже здесь возникал вопрос о совокупности факторов, определяющих содержание прогресса и являющихся его причинами. Очевидно, что признание прогресса законом требовало установления иерархии этих факторов в качестве движущих сил развития. Так или иначе представление последовательности фактов в качестве "самопроизвольно развивающегося порядка" предполагало дальнейшую проработку. Милль же пока остается на стадии методологических указаний в соответствии с выдвинутыми им положениями индуктивной логики.

По этой же причине он скептически относился к утверждению о законе прогресса. "...Я тем не менее не думаю, чтобы кто-нибудь стал утверждать, будто, отправляясь от принципов человеческой природы и от общих условий жизни человечества, можно было a priori определить тот порядок, в каком должно происходить развитие человечества, и дедуктивно вывести из этого основные факты прошлой истории - вплоть до нашего времени,"[4.740]. В этом была своя правомерность, поскольку провозглашение прогресса законом вело к тем следствиям, которые казались английскому мыслителю невозможными, да и профанирующими саму идею позитивного знания. Если коснуться аспекта, связанного с индивидуальными особенностями мыслителя, то, видимо, следует согласиться с утверждением известного немецкого исследователя философско-исторической проблематики Э.Трельча (1865-1923), что Милль "ощущал себя гораздо больше человеком механистического, индивидуалистического и утилитарного XVIII века" [5.335]. Здесь же лежали основания для будущей критики позитивистской философии истории. Однако пока развитие позитивистской программы требовало осуществления прямо противоположных операций, т.е. последовательного проведения принципов индуктивной логики в области социального познания.

Параллельно, в согласии с общими принципами позитивизма, шла проработка собственно исторических сюжетов. Выстраивалась общая содержательно наполненная картина исторического процесса. Ярким воплощением применения принципов позитивного знания к историческому материалу уже в научной литературе XIX в. было принято считать Т.Бокля, автора знаменитой "Истории цивилизации в Англии". По ней же можно судить и о тех путях, по которым должна была идти разработка самой концепции исторического процесса.

Общий лейтмотив размышлений о принципах написания исторических сочинений - это идея возможности открытия социальных законов. Дополнительным фактором, весьма впечатлявшим и оказавшим дополнительное влияние на исследователей-социологов, был эффект от статистических исследований А.Кетле в 1835 г. Ссылки на них позволяли Боклю еще более настаивать на необходимости применения к истории методов естественных наук. Соответственно вставал вопрос, который уже нами поднимался и был актуализирован после работ Милля. Он состоял в правомерности применения метода прямой индукции к социальным явлениям. Рассуждения о необходимости испытания эмпирических обобщений методами дедукции звучали и у известного английского исследователя А.Бэна в его "Логике общественных наук " Позже у французского исследователя П.Лакомба в работе "Социологические основы истории" идеи Милля рассматриваются уже как единственно допустимый методологический принцип, позволяющий создать научные основы истории.

Для определения возможности усмотрения законов в социальной жизни следовало решить один принципиальный вопрос. Речь шла о принципе свободы воли. Как Милль, так и Бокль, единодушны в решении этой проблемы. Свобода воли как причинность из идей разума противоречила позитивистскому учению о причинности. Поскольку сам разум трактовался как обусловленный чувственностью, то и продукты разума, например сознательно поставленные цели, следовало рассматривать как следствия мотивов, коренящихся в побуждениях, страстях, влечениях и т.д. Тем самым деятельность разума соответствовала общей схеме причинно-следственных связей. Идея свободы воли, выработанная в европейской метафизике, с этих позиций могла трактоваться как немотивированность поступка, а значит как беспричинность. Поэтому позитивистской мыслью она правомерно толковалась как наследие метафизического способа мышления, которое следовало выбросить из научного оборота. Как следствие, рассуждение, красной нитью проходящее через основополагающие философские тексты позитивной мысли: "Когда мы совершаем то или иное действие, то совершаем его вследствие какого-нибудь побуждения; эти побуждения проистекают из каких-нибудь предшествовавших причин и поэтому, если бы мы знали все предшествовавшие причины и законы их изменений, то могли бы с полной достоверностью предсказать все их непосредственные последствия."[6.20]. Поэтому проблема свободы воли вырождалась в вопрос о роли личности в истории, которую в дальнейшем трактуют или как фактор исторического процесса, или противопоставляют деятельности масс, или сводят к воплощению духа эпохи и т.д. В этих трансформациях есть своя внутренняя логика. Но во всяком случае экспликация и решение вопроса о свободе воли должны были расчистить пространство для применения к области человеческих деяний принципа причинно-следственных связей.

Основной круг вопросов, возникавший при попытке рассматривать историю как развивающийся ряд, естественно связывался с определением факторов, порождающих прогрессирующее движение, и установлением критериев прогресса. Формула, провозглашенная Боклем, гласила: все события есть результат действия духа на внешние обстоятельства или внешних обстоятельств на дух [6.22]. Вопрос о духе, разуме, уме как условии развития и критерии прогресса должен был претерпеть существенную деформацию в рамках позитивистской программы. То же касалось оценок роли нравственности.

Рассуждения о деятельности разума вполне были в духе традиции новоевропейского философствования искать в ней достаточные средства для установления достоверного. Это позволяло говорить о законах разума и соответственно о том, как должна была строиться познавательная активность индивида в поисках отделения существенного от несущественного. В рамках позитивизма определение устойчивых последовательностей впечатлений или причинно-следственных связей требовало расширения опыта. Более узкие обобщения, произведенные здравым смыслом, следовало проверять посредством расширения сферы их применения. В этом смысле расчленение опытного целого на простейшие связи не меняло принципа, поскольку сами эти связи феноменологичны, т.е. относятся к миру явлений. Таков характер всех основных приемов проверки индукций у Милля. Поэтому можно говорить о прогрессе разума как движении от эмпирических обобщений к законам. Не случайно Конт и вслед за ним Милль утверждали о том, что познание начинается с развития конкретных наук, предметом которых являются производные законы.

В соответствие с данной логикой Бокль выделяет составляющие прогресса: нравственную и умственную. Основания для такого различения, как мы помним, лежат еще в методологии Юма. Расположение к выполнению наших обязанностей составляет нравственную сторону, а умение их исполнять - умственную. Чем более средства приспособлены к цели, тем прочнее связь[6.196-197]. Методологический принцип Бокля гласит: произведение совокупного действия подчиняется закону большей силы. Иначе говоря, надо определить какой фактор производит наибольшее действие. В нравственном отношении прогресса, по мнению исследователя нет, поскольку нравственные истины не изменились со времен язычества [6.202]. Но постоянно изменяется уровень знаний. Если фактор постоянный производит постоянное действие, то фактор меняющийся будет производить действие меняющееся. Поэтому именно умственное начало можно рассматривать как двигатель и более прочное основание прогресса. Кроме того, результаты умственной деятельности выливаются в формулы или положения, которые можно передавать по наследству. Нравственные поступки всегда приходится начинать заново, поэтому они мало что выигрывают от предшествующего опыта[6.205]. Еще одним аргументом для Бокля становятся данные статистики о постоянном количестве самоубийств и тому подобных данных, свидетельствующих о состоянии нравственности.

Оставляя в стороне доказательность рассуждения, подчеркнем ту же тенденцию, что имела место у Милля. Речь шла о создании иерархии факторов, обусловливающих исторические процессы. Уже требование возможности установления законов в общественной жизни заставляло искать постоянство условий, гарантирующих повторяемость связи. Рассуждение о прогрессе толкало на построение пирамиды факторов от более устойчивых к менее устойчивым, от основных к производным. Логика понятна. Если одно следствие порождается разными причинами, то нельзя говорить о законе. Поэтому историческая мысль двигалась в направлении поиска наиболее существенных и устойчивых факторов, определяющих движение социальных образований в истории. Наследие XVIII в. отразилось в фокусировании внимания на умственном и нравственном условиях. Теперь наступило время их более всестороннего анализа и субординации, что проявилось в рассуждении Бокля о силе действия обеих начал.

Следующий шаг закономерно был связан с оценкой функций разума в позитивистском философствовании. Превращение умственного и нравственного условий в факторы, влияющие на ход истории, было отнюдь не случайным. Ясно, что анализ познавательных способностей неизбежно вел за пределы разума к чувственности. Следовательно, рассуждение о роли и функциях разума неизбежно должно было вести к превращению его в совокупность знаний и к констатации его производного характера. Вот почему в дальнейшем упоминаемый нами Лакомб в своих методологических исследованиях по поводу научности истории подчеркивал, что цели есть осознание потребностей. С этой целью им была произведена классификация ведущих потребностей, в числе которых он выделял экономические, половые потребности, потребности симпатии, чести, художественные и научные[7.37]. Очевидно, что следующим шагом становилось установление иерархии потребностей, и Лакомб вполне справедливо подчеркивал доминирующую роль богатства [7.129-135]. Поскольку само перечисление потребностей носило эмпирический характер, то закономерной становилась редукция к причинам потребностей. Она же позволяла осуществить дедукцию потребностей и сделать классификацию научной. Естественно, что единственной причиной, непосредственно усматриваемой, могли быть лишь состояния удовольствия и страдания, которые посылали сигналы сознанию для определения средств осуществления или избегания этих состояний.

Здесь прорисовывалась подлинная функция разума. Обеспечение потребностей требовало сознательной постановки целей. Поскольку реализация целей возможна только во внешней среде, то умственный фактор складывался, как подчеркивал Бокль, из суммы знаний, приобретенных людьми, направленности знаний и степени распространения знаний в обществе [6.254]. В конечном счете само развитие знания оказывалось возможным представить как средство удовлетворения первичных влечений. Логика подобной деятельности заключалась в неоднократно подчеркиваемом нами стремлении. Определение тех или иных факторов исторического процесса носило обычно характер эмпирического обобщения. Поэтому придание им статуса закона могло осуществляться лишь путем редукции к простейшим безусловным связям (в представлении позитивной мысли), а потом дедукции из них.

Очевидно, что возможности удовлетворения потребностей ставились в зависимость от характера среды. Бокль согласно сложившейся традиции выделял природные факторы, ускоряющие или замедляющие общественные изменения. К ним он относил климат, пищевые ресурсы, почву и общий вид природы, который влияет на воображение и способствует этим созданию известных предрассудков. Именно специфика климата выступала по Боклю причиной энергичности людей в удовлетворении своих потребностей. Умеренный климат способствует ритмичности жизни, а значит повышенное внимание к наблюдению повторяемостей. Вполне характерным становилось подчеркивание условий Европы как наиболее оптимальных для прогрессирования, где совокупность внешних обстоятельств более способствует прогрессу, чем препятствует ему. Поэтому Бокль декларировал уже упоминаемый нами методологический принцип сравнения дедуктивно выделенных положений с эмпирическими обобщениями для выделения региона, где "естественный ход" развития представлен в наиболее чистом виде. Распространение пространства наблюдений за пределы одной страны и эпохи позволяло, по мнению историка, убрать помехи в виде исторически меняющихся обстоятельств для отчетливого понимания законов прогресса [6.262].

Примечательно рассуждение о сравнении важности двух принципов объяснения исторических событий. Все события есть результат действия духа на внешние обстоятельства или внешних обстоятельств на дух. Развертывание исследования собственно и происходит как последовательный анализ сначала роли физических законов или природы, а потом умственного фактора. Вывод Бокля характерен. Первыми причинами прогресса являются физические. Они же выступают тормозом развития в Азии. В Европе природные условия способствуют прогрессу и постепенно сменяются законами духа как доминирующими причинами прогрессивных изменений. Поэтому в Европе усилилось подчинение природы человеку, а в Азии - человека природе. Если мы желаем понять историю Азии, то должны изучать в первую очередь законы природы, а если стремимся разобраться в истории Европы, то следует обратиться к анализу законов духа. Это рассуждение даже давало историку основание утверждать: "На этом великом различии между европейскими и неевропейскими цивилизациями основана вся философия истории."[6.171].

Рассуждение о значении этих факторов примечательно в следующем отношении. Речь, конечно, должна была в перспективе идти о распределении их места посредством дедукции. Но важно и другое. Размышления Бокля, как и иных исследователей, были связаны не просто с анализом причин исторических событий, а с изучением причин прогресса. Ведь само по себе чувство удовольствия и страдания, да и фиксация повторяемостей, еще не могли мыслиться как стремление прогрессировать. Говорить о спонтанной потребности в знании значило снова спускаться на уровень эмпирических обобщений. Более того, чтобы рассуждать о законе развития, следовало показать необходимость движения социума в сторону роста.

Поэтому в перспективе приходилось переводить проблему развития в плоскость взаимоотношений организма и среды. Схематика прорисовывалась следующая. Первоначальной позицией в этих отношениях могла быть только борьба за существование, иначе невозможно было объяснять причины, заставлявшие людей совершенствовать свои орудия, социальную организацию и т.д. Чувства удовольствия и страдания выступали силой, направлявшей поведение индивидов. Поскольку сами по себе они амбивалентны, то разум следовало мыслить как силу, организующую и направляющую чувственность в сторону социально допустимого и поощряемого. Т.е. индивиды получают удовольствие от исполнения нормативного, привыкают и в дальнейшем стремятся к наращиванию социальности. Прогресс представал всесторонним преодолением препятствий на пути максимума счастья для максимума индивидов, где доля разума как доминирующего условия развития увеличивалась на протяжении истории. Можно говорить о своеобразной модификации идеи "хитрости разума". Здесь естественно вставали проблемы степени действия закона борьбы за существование в развитой цивилизации, движения социума в направлении оптимальной адаптации к среде или ее преобразования, возникновения новых социальных закономерностей, не сводимых к природным и т.д. Проработка этих вопросов становилась своеобразным достраиванием величественного здания мирового прогрессирования.

Но выдвижение чувств удовольствия и страдания в качестве источника развития в целом являлось весьма продуктивной идеей позитивистской программы. Они представали наиболее постоянной силой и содержали внутренний источник непрерывного роста. Ведь благодаря последующему психологическому анализу можно было говорить, что более сильный источник вызывает более сильное раздражение, а постоянное потребление одного и того же раздражителя притупляет силу эмоционального воздействия и т.д. Поэтому разум следовало трактовать как силу, направляющую чувственность сначала в сторону оптимального выживания индивидов в борьбе с внешними условиями, затем как силу, позволяющую и подталкивающую переживания к росту интенсивности и экстенсивности. Оставалось только вписать эту логику человеческой истории в логику космических процессов. Как мы видим, все условия для развития подобных идей были налицо.

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ К ГЛАВЕ 4

1.Конт О. Дух позитивной философии. СПб., Вестник знания. 1910. 76 с.
2.Конт О. Курс положительной философии в 6 т. Т.1. Отдел 1. Общие предварительные сведения. Философия математики. Лекции 1-9. СПб., Кн. магазин "Посредник". 1889. 149 с.
3.Милль Дж. Ст. Огюст Конт и позитивизм. // В сб.: Огюст Конт и проблемы позитивизма. М., Маг. "Книжное дело". 1897. С. 3-214.
4.Милль Дж.Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. М., Маг. "Книжное дело". 1897. 781 с.
5.Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., Юрист. 1994. 719 с.
6.Бокль Т. История цивилизации в Англии. 2-е изд. СПб., Тип.Бокрама. 1863. Т.1. ч.1. 328 с.
7.Лакомб П. Социологические основы истории. СПб., Павленков. 1895. 241 с.

 

3. От метода к системе. Апогей учения о прогрессе. Синтезы Г.Спенсера.

С именем Г.Спенсера по праву можно связать новый виток в развитии программы позитивизма и охарактеризовать его как переход от метода к системе. Действительно, рассуждения Милля были направлены на определение процедур, с помощью которых устанавливалось достоверное знание. Г.Спенсер же ставит вопрос о том, какие содержательные связи в мировом процессе следует считать первичными и посредством каких действий они порождают все богатство содержания окружающей действительности. С точки зрения метода речь идет о возможности дедуцировании из первоначальных индукций всей совокупности и последовательности следствий. Дедукция должна показать всеохватывающую картину прогрессирования и, что самое главное, всеобщность и необходимость прогресса. Причина применения именно метода дедукции к реализации данной задачи прекрасно показана уже Миллем.

Правомерно акцентирование внимания на психологии для осуществления намеченной программы. Ведь в мире следовало увидеть прогресс, а для этого необходимо было показать как возможно познание развивающихся объектов. В действие должна была вступить процедура редукции сложной социальной действительности к простейшим началам. Ими могли быть законы формирования сознания. Они бы и стали причиной тех или иных состояний общественной и исторической жизни. Кроме того, если прогресс, хотя сам Спенсер по определенным причинам больше будет говорить об “эволюции”, носит характер закона, то и сама динамика сознания, психики и человеческой деятельности в целом должна была выглядеть необходимым следствием действия первичных причин. И наконец, следовало показать саму необходимость формирования таких специфических сложных структур, как сознание и социальность, а также их место в логике прогрессирования. Почему при решении этих задач речь должна была идти о психологии вполне понятно после анализа метода, представленного тем же Миллем.

Полученные результаты Спенсер не случайно называл синтезами. После деятельности Юма и Канта было понятно, что о впечатлениях следовало говорить как о сложных целостностях. Если с очевидностью усматриваются только последовательности и рядоположенности, то сам по себе чувственный опыт еще не в состоянии отделить просто эмпирическое обобщение от необходимой связи. Причина в следующем. Ведь одно впечатление как нечто сложное следует за другим, таким же сложным. Поэтому, если превращать эту последовательность в причинно-следственную связь, то необходимо рассматривать последующее впечатление как результат действия комплекса причин, т.е. совокупности частей предшествующего впечатления. Поэтому условием определения всеобщности и необходимости становятся аналитические процедуры, цель которых разложить последовательность и соположенность впечатлений, да и вообще, целостность впечатления на простейшие элементы и установить связи между ними. Конечно выведение из временного потока некоторых единиц, т.е. неделимостей, и полагание их объективной реальности являлось таким допущением, что превращало позитивизм в метафизическую доктрину, несмотря на весь антиметафизический пафос позитивной мысли. А с другой стороны, потребность нахождения простейших составляющих неуклонно вела, в конечном счете, к растворению их в том же временном потоке, что подводило к признанию временности как условия человеческого существования.

Пока же вслед за анализом и убеждением в возможности нахождения единиц анализа закономерно вставала задача синтеза. Ведь окончательным продуктом опыта оставались сложные объекты. Специфика синтеза заключалась в том, что объяснить надо было не только общий механизм их образования, но и условия получения достоверного знания, т.е. синтезов существенного, важного, значимого. В определении статуса обоих методов коренилась возможность определения пространства истории. Историей, собственно говоря, становилась последовательность формирования содержания сознания от простейших единиц до сложных объектов. Можно даже говорить о своеобразном тождестве исторического и логического. Идея постоянства действия причин и нарастания следствий должна была представить этот процесс как закономерное единство непрерывности и последовательности. Так прорисовывались контуры концепции прогресса и направление в определении его сущности. Поэтому и психология в изложении Спенсера не просто фиксировала разнообразие психических состояний и устанавливала условия познания, а определяла характер и основания именно развития сознания. Направление развития связывалось с нарастанием синтезов. Далее история сознания превращалась в историю индивида, затем в историю общества и эволюцию мирового целого. Сущность этого движения оставалась одной и той же: серией переходов от несвязанной и неопределенной однородности в связанную и определенную разнородность или превращением в дифференцированное и интегрированное целое. Можно отметить своеобразную трансформацию кантианских идей. Недаром Спенсер говорил о “трансцендентальной физиологии” или “трансцендентальной психологии”, задача которых заключалась в демонстрации законов превращения простого в сложное посредством синтезов.

О необходимости применения “естественно-исторического метода” к анализу свойств психики Спенсер указывал в статье, посвященной анализу книги А.Бэна “Эмоции и воля”. Основной упрек Спенсера касался оснований классификации эмоций, предложенных Бэном. Здесь проявились методы изучения, заложенные Миллем, примененные Спенсером и собственно ставшие принципами познания в позитивной философии. Спенсер справедливо указывал, что метод наблюдения за поведением людей недостаточен, ибо констатирует лишь внешние признаки. В результате в лучшем случае мы получим лишь обобщения эмпирического характера. Поэтому необходимо применять метод интроспекции, т.е. наблюдения за своими собственными душевными состояниями. Преимущество его в том, что исследователь, наделенный знанием метода, до предела уменьшает вероятность воздействия побочных причин, не говоря уже о возможности воспроизводимости и проверки наблюдения. Это позволяет устанавливать элементарнейшие связи. Добавим, что условия индуктивного метода делают понятным интерес исследователей к т.н. “простейшим“ организмам, “примитивным” обществам и т.д. На этом основании осуществляется переход от фиксации т.н. внешних признаков к анализу внутреннего строения. Такую структуру или внутреннее сознания составляет логика движения от элементарного к сложным образованиям. Поэтому философ говорит о необходимости аналитической психологии, которая воплощает тем самым пресловутый естественно-исторический подход [1.132-145]. Вполне логично, что в рамках признания закона развития как основы всех природных и социальных процессов, социология стала трактоваться как наука именно об истории человечества. Об этом говорил американский социолог Л.Уорд в “Очерках социологии”[2.104,110]. На этом настаивал П.Барт в работе “Философия истории как социология”, когда утверждал, что совершенная социология совпала бы с философией истории. Ведь общество никогда не находилось в состоянии покоя, то собственно оно есть развивающееся явление. Поэтому единственные законы общества - это законы развития [3.10]. К такой позиции подталкивали рассуждения в психологических науках, утверждавшие о первичности временного расположения ощущений по сравнению с пространственным.

Принципы анализа сознания или “духа”, как о нем писал Спенсер в “Основаниях психологии”, позволяют понять, каким образом возможно было выстроить универсальную концепцию мирового эволюционирования. Начало анализа предполагало разложение ощущений на простейшие составляющие. Единицей, которая помимо всего прочего должна была связать психику с внешним миром, являлось нервное раздражение. Ощущения цвета, звука, запаха и т.д. мыслились как комбинации нервных раздражений. Возможность комбинаций естественно должна была ставиться в зависимость от их интенсивности, длительности и быстроты. Интроспективное наблюдение позволяло разложить состав духа на чувствования и отношения между ними. Условием дифференциации являлась контрастность между отдельными чувствованиями, порожденная степенью нервного толчка.

Процесс образования синтезов можно было толковать следующим образом. Быстрота протекания отдельных чувствований сливает или ассимилирует их в группы, т.е. звуки, цвета, запахи и т.д. При этом наиболее склонны к интеграции т.н. “чувствования периферийного происхождения” или ощущения от внешних раздражителей, поскольку они более отграничены друг от друга. Каждые новые живые группы чувствований интегрируются с предшествующими слабыми, образуя идеи предметов. Слияние реальных чувствований, т.е. непосредственных воздействий впечатлений от предметов с идеальными чувствованиями или воспоминаниями образует знание [4.1.192]. Итак, в логическом порядке синтезы идут от интеграции душевных толчков через интеграцию в группы ощущений к интеграциям реальных и идеальных чувствований в идеи. Это соответствует движению от бессвязной однородности к связанной разнородности. К данной логике относится синтез показаний различных органов чувств, создающий сложные агрегаты ощущений. В этом суть трансцендентального характера деятельности сознания в спенсеровском смысле.

Мыслительная деятельность состоит в установлении соответствий между отношениями организма к среде и внутренними отношениями в самом организме. Иначе говоря, последовательность внутренних психических состояний должна быть адекватной последовательности внешних явлений. Суть развития интеллекта заключается в росте пропорциональности между внешним и внутренним, увеличении числа таких пропорций и росте их сложности. Соответственно и познание переходит от фиксации повторяемости явлений к установлению связей между тем, что Спенсер называет атрибутами, обусловливающими явления, или обобщениями многообразного. Установленный логический порядок нарастания степени сложности и интегрированности должен коррелироваться с эмпирией. Поэтому автор указывает на данные сравнительной психологии рас, архаики и современности, детей и взрослых, на свидетельства изучения ступеней животного царства, которые должны подтвердить преобладание однородности, хаотичности, неспособности отразить всеобщие связи на низших стадиях и дифференцированную целостность - на высших. Таков естественно-исторический метод.

Метод, развернутый Миллем, и логика развития сознания, представленная Спенсером, способствовали определению оснований и дедукции из них всей последовательности стадий прогрессирования. Этому была посвящена работа Спенсера “Основные начала”. Ведь только определение простейших элементов и связей между ними позволяло говорить о законах в подлинном смысле этого слова. С этой целью Спенсер устанавливает статус философского рассмотрения, которое должно выступить предельным обобщением и объединением частных научных истин[5.6]. К этому же подводит метод интроспекции, устанавливающий логику формирования сознания. Основанием единства научных истин видится согласованность всех данных человеческого опыта, гарантирующая тем самым достоверность знания. Она будет составлять первоначальные индукции. Если основным действием мысли является обнаружение фундаментальных сходств и различий, то конечным продуктом мысли должно быть определение таких признаков, что составляют предельные сходства и различия. Так формируется идея сильных и слабых проявлений опыта, т.е. непосредственного восприятия и воспоминания, которые соответствуют делению на субъект и объект и являются первоначальным продуктом сознания.

О чем же свидетельствует опыт? В самом общем виде он говорит об определенных проявлениях того, что сам философ называет Непознаваемым. Следует установить наиболее общие проявления Непознаваемого или трансцендентного в имманентном мире или в универсальном поле опыта. Понятно, что речь может идти лишь об отношениях. Как подчеркивает Спенсер: “ Отношение есть всеобщая форма мысли: такова истина, которую всевозможные исследования признают единогласно.”[5.30] Отношения эти двоякого рода - отношение к сознанию и отношения в сознании, определяемые как Пространство и Время. Постоянство опыта сопротивления мускульному усилию дает в конечном счете право сформировать понятие Материи. Подобным же образом создается понятие Движения. Материя и движение составляют заполненные формы отношений, зафиксированных сознанием, а пространство и время - отвлеченные формы.

Все установленные понятия Спенсер называет символами. Суть в том, что они выступают лишь обобщениями или сокращениями всего многообразия данных опыта и свидетельствуют о явленности того, что стоит за ними и само в опыте не может быть дано. Однако согласно логике метода поиска начал Спенсер ставит вопрос о необходимости введения идеи конечных причин. Здесь в частности проявилось одно из его разногласий с Контом, которое он подчеркнул в специальной статье “О причинах моего разногласия с О.Контом”.[6.232] Конечные причины должны охарактеризовать то искомое первоначало, за пределы которого выйти уже невозможно и которое обусловливает все остальное. Оно само символично и отличается от ранее сформулированных понятий тем, что связывает имманентное и трансцендентное или, в терминологии философа, Познаваемое и Непознаваемое. Это опыт Силы, бытие которой проявляется через материю, а деятельность - через движение [5.55]. Конечной она является потому, что сама выступает лишь следствием действия трансцендентного.

Теперь то постоянство природы, которое Милль считал необходимым условием возможности установления научности посредством опыта конкретизируется Спенсером в идее постоянства силы. Итак, ожидаемый плод индукции получен. Теперь наступает время дедукций. Пространство предполагаемых дедукций будет определяться потребностью объяснения синтезов или данного в опыте сложного. Поэтому Спенсер отмечает, что из идеи постоянства силы с необходимостью вытекает вечность материи, безостановочность движения, постоянство отношений между силами и эквивалентность превращения сил.

Следующим шагом становится установление направления движения. Оно также обусловлено необходимостью объяснения данных опыта. Поэтому принимается идея взаимодействия сил притяжения и отталкивания. Очевидно, что постоянство силы обусловливает ее движение в сторону наименьшего сопротивления. Оно же делает такую силу причиной своего последующего движения, если оно не нейтрализуется другими силами. В этом положении заложена основа для выведения принципа непрерывного действия причин и нарастания следствий. Взаимодействие сил позволяет говорить о ритмичности движения.

Что же получено определением этих закономерностей? Как подчеркивает философ:”...Это истины аналитические, а никакая аналитическая истина, никакое множество аналитических истин - не может дополнить синтеза мысли, который один может быть истолкованием синтеза. Разложение явлений на их элементы лишь подготовляет к пониманию явлений в их цельности, как они открываются нам в действительности.” [5.132]. Данные закономерности можно рассматривать как отдельные факторы, проявляющиеся в таком виде при простоте условий. Но чтобы представить прогресс как закон следовало показать закономерность взаимодействия этих факторов. “Вопрос не в том, чтобы знать - каким образом тот или другой фактор, материя, движение, сила, - существует в отдельности или при каких относительно простых условиях можем мы представить его себе; не в том даже, чтобы знать, как данный фактор существует при сложных условиях деятельного состояния. Необходимо найти выражение для сложного произведения всех факторов во всех его положениях.”[5.132]. Итак, речь должна идти о законе сложения описанных факторов или, по другому, об их синтезе. По отношению к этим законам он будет носить производный характер, но явится именно законом.

Главы, посвященные формулировке это закона, Спенсер не случайно начинает с определения условий описания полной истории предмета. Ведь анализ всякого целого предполагал его разложение на простейшие составные. Синтез же показывал бы как из них складывается предмет. Это и есть история. Недаром в логике Спенсера показать историю предмета значит дать его объяснение. Дело конечно не о фиксации всего того, что эмпирически имело место в прошлом при становлении того или другого целого. Но если прогресс является законом действительности, то история по смыслу совпадает с логикой становления предмета.

Характеристика полного знания о предмете также обусловливалась взаимоотношением анализа и синтеза. Поскольку то, что дано в опыте, есть ощутимое, то разложение на простейшее требует, в конечном счете, полагания неощутимого. Если синтез есть соединение, то простейшее суть разрозненное. Основанием для соединения или интеграции выступает закон постоянства силы. Он обусловливает движение простейших элементов в направлении связи в состояния, названные Спенсером “агрегатами”. Синтез предполагает потерю движения и интеграцию материи. Тем самым “развитие в его самой простой и общей форме есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, в то время, как разложение есть поглощение движения, сопровождаемое дезинтеграцией материи”[5.141]. Естественно, что полное знание должно охватывать всю совокупность изменений и их конечный продукт.

Истолкование развития как закона действительности требовало превращения всех факторов, влияющих на начальные причины, в производные от этих причин. Спенсер сам подчеркивал необходимость такого поворота в истолковании многообразия эмпирии. Поэтому он выделял развитие простое и сложное. Простое развитие или разложение есть совокупность движений, приближающих составные части к центру или удаляющих от него [5.142]. Если же интеграция происходит медленно, то внутри агрегата сохраняются силы, которые производят второстепенные преобразования. Суть этих превращений - дифференциация или трансформация однородного в разнородное. В общественной жизни первостепенным преобразованиям соответствует переход от малочисленных и непрочных объединений бродячих семей к устойчивым племенным союзам, а затем и государственным образованиям. Второстепенными перераспределениями следует считать разделение труда и возникновение классов и иных социальных групп. Итак, рассеяние движения и интеграция материи порождают превращение однородной массы в разнородную.

Эти трансформации приводят еще к одному явлению, производному от первичного преобразования. Отделение целого от частей и частей друг от друга в течение этого движения увеличивает определенность формирующегося агрегата. Поэтому развитие становится изменением несвязной и неопределенной однородности в связную и определенную разнородность, сопровождающим рассеяние движения и интеграцию материи. В истории это соответствует по Спенсеру следующему процессу. У бродячих племен нет определенного местожительства, нет четкого отделения социальных групп друг от друга, “общественные отношения ... ...спутаны и плохо направлены”[5.216]. Цивилизация порождает определенность границ, четкость и устойчивость различий между социальными слоями, конкретность целей законодательства и т.д.

И, наконец, к общему комплексу изменений, характеризующих прогрессирование, добавляется последняя грань. Сложность развития приводит к тому, что не только сгущение материи порождает различные виды преобразований, но и рассеяние движения создает вторичные перераспределения. Суть в том, что движения “возрастают в многообразии, определенности и сложности”[5.235]. В социальной жизни проявляется в увеличении количества исполняемых функций, усложнении и конкретизации их исполнения и т.д. Теперь картина синтетического описания всех компонентов развития завершена. “Развитие есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, во время которой материя переходит от состояния несвязной и неопределенной однородности к состоянию связной и определенной разнородности, а неизрасходованное движение претерпевает аналогичное же превращение”[5.238].

Итак, процедуры анализа дали первичные законы, уже не редуцируемые ни к чему, например закон постоянства силы. Продукт анализа, в свою очередь, явился итогом индукции, т.е. обобщением всей совокупности опыта. Признаки развития характеризовали синтез, т.е. описывали сложное целое, образовавшееся в результате совокупного действия факторов, выделенных путем анализа. Теперь, чтобы прогресс предстал подлинным законом, надлежало дедуцировать продукт синтеза из простейших составляющих. Следовало “...свести к высшему началу все универсальные признаки развития, показав, что раз дано постоянство силы, неизбежно вытекают из этого данного перераспределения материи и силы”[5.239]. Все те же проблемы, что стояли перед немецкой философией, т.е. определение условий единства многообразного и условий выведения многого из единого, здесь налицо.

Требовалось последовательно дедуцировать три фактора, определяющие логику развития. Прежде всего, следовало показать неустойчивость однородного. Еще Милль подчеркивал, что мало выделить первичные причины. Необходимо констатировать их сочетание, потому что именно оно порождает все богатство наличного опыта. Поэтому Спенсеру требовалось продемонстрировать, во-первых, неизбежность трансформации однородного. Причина виделась в том, что вследствие различной направленности действующих сил их воздействие на однородное будет различным. Вторым было следующее: постоянство силы в соответствие с неоднородностью последствий должно породить множественность следствий. Это отвечает тому тезису, что выдвигал Спенсер в более ранней статье “Прогресс, его закон и причина”. Каждая действующая сила производит больше одного изменения, каждая причина производит более одного следствия [7.20]. Постоянно действующая сила вызывает неоднородность. Воздействуя на неоднородное, она еще более увеличивает ее и сама тем самым претерпевает разнообразные превращения, поскольку неоднородное создает и неоднородное сопротивление. И в-третьих, следовало показать, что из смутной и хаотической разнородности необходимо формируется разнородность гармоническая. Суть в том, что при разделении подобное естественно будет стремиться к подобному, потому что однородная сила на одинаковые элементы будет одинаково воздействовать, т.е. двигать их, например, в одном направлении и с одной скоростью. За счет такой группировки агрегат будет приобретать более отчетливые формы. Финалом прогрессирования следовало считать установление т.н. подвижного равновесия, т.е. когда внутренние силы агрегата располагаются наконец так, что уравновешивают воздействующие на него внешние силы. В общественной жизни этому должно соответствовать установление равновесия между приспособлением человеческой природы к условиям существования, так что внутренние силы или чувствования приходят в гармонию со внесшими силами, на преодоление которых расходуются. “Установление этого равновесия должно характеризоваться таким состоянием общественной организации и природы человека, при котором у индивида не может явиться желания, которое не могло бы найти удовлетворение без того, чтобы индивид выходил из сферы своей деятельности, а общество кладет только такие границы деятельности индивида, которые тот признает без всякого принуждения”[5.338-339]. Данным выводом дедукция завершалась, и концепция прогресса приобретала законченный характер.

Формулировка такой концепции прогресса должна была повлиять на способ прочтения сложившейся философско-исторической тематики. Прежде всего, это касалось определения существа прогресса. Совершенствование в нравственном, умственном и социальном отношении имело смысл только потому, что увеличивало долю человеческого счастья, т.е. роста удовольствия и уменьшения страдания. Но, как справедливо подчеркивал Спенсер: “Обиходное понятие о прогрессе есть понятие телеологическое. Все явления рассматриваются с точки зрения человеческого счастья. Только те изменения считаются прогрессом, которые прямо или косвенно стремятся к возвышению человеческого счастья; и считаются они прогрессом только потому, что способствуют этому счастью. Но чтобы правильно понять прогресс, мы должны исследовать сущность этих изменений, рассматривая их независимо от наших интересов”[7.5]. Выведение критериев прогресса за пределы динамики социальной жизни было правомерно в рамках общей тенденции превращения его в универсальный космический закон. Но здесь же вставала и обратная задача. Поскольку рост счастья становился только возможным следствием этого закона, то следовало определить условия параллельности протекания процессов интеграции и дифференциации и увеличения удовольствия и уменьшения страдания. Само по себе стремление к счастью не есть еще признак прогресса, поэтому следовало показать, как с необходимостью оно увеличивается вследствие роста интеграции и дифференциации и должно увеличиваться в этом направлении.

Через все рассуждения Спенсера, особенно в области изучения психологии и социологии, лейтмотивом проходила идея приспособления внутренних изменений к внешним. Это основное условие формирования сознания и социума как некоторых целостностей. Логика вполне оправданная. Только прикрепление к мировому целому, воплощением которого выступал закон прогресса, давало возможность отделять существенное от несущественного, полагать всеобщее и необходимое. И в “Основаниях психологии” и в “Основаниях науки о нравственности” Спенсер подчеркивал, что именно подвижное равновесие между внешним и внутренним выступает гарантией выживания как индивидуального, так и социального организма. Поскольку чувствования суть нервные раздражения, то страдание, например, соответствует чрезмерно завышенной степени интенсивности внешнего раздражения.

Вопрос заключался в том, что понимать под внешними условиями. адаптация к которым должна была обеспечивать рост счастья. Именно здесь начиналось пространство критики спенсеровских идей и в то же время место их доведения до своеобразного логического конца. Общеизвестно причисление Спенсера к органицистским или биологизаторским направлениям в социологии. Проведение параллелей между обществом и организмом вполне правомерно в рамках его синтетической философии, поскольку основной ее тезис утверждал необходимость движения в сторону связной целостности. Суть критики заключалась в том, насколько оправдано заключение по аналогии. Критические стрелы в рассуждениях П.Барта, суммирующего итоги развития социологической мысли XIX в. отчетливо показывали, каким должен был быть следующий шаг.

Барт, опираясь на идеи известного немецкого психолога и философа В.Вундта (1832-1920 гг.), указывал на различие т.н. ассоциативного и апперцептивного мышления. Если первое следует за случайностью вступления представлений в сознание, то второе связывает представления согласно их содержанию, которое часто может противоречить их естественным сочетаниям [3.96-97]. Иначе говоря, интеллект работает с идеями, которые связываются согласно их внутренней логике и представляют собой синтезы представлений. Нет надобности говорить о том, насколько основания психологии Вундта отличны от спенсеровских. Важно то, что Барт использовал эти идеи, чтобы наметить линию принципиального различения биологических организмов и социума. Общество руководствуется идеально-необходимым, а организм - естественно-необходимым [3.96-97]. При анализе причин развития общественной жизни должны учитываться не только внешние раздражители, но и внутренние, в частности духовные факторы. Общество не пассивно адаптируется к среде, но и активно ее преобразует в своих целях.

Как это следует понимать? Сам Спенсер в “Основных началах” подчеркивал, что существует не множество превращений, совершающихся одинаково, а одно единое превращение, частями которого выступает неорганическая, органическая и надорганическая природа[5.368]. Т.е. эти формы должны рассматриваться не как параллельные, а как последовательные стадии прогрессирования. На такое прочтение наталкивает и характер примеров, в большом количестве используемых философом. Природное есть менее организованное, социальное соответственно есть более высокая ступень интеграции. В частности в “Основаниях науки о нравственности” Спенсер указывал, что животные являют т.н. “несовершенно развитую” форму поведения, поскольку осуществление функций выживания одними живыми существами основано на уничтожении других живых форм. Совершенно развитым поведением он считал такую совокупность действий, когда выполнение функций одним творением не препятствует выполнению подобных функций иными творениями [8.24-25]. Такое утверждение вполне правомерно в русле истолкования прогресса как возрастания связности и организованности. В “Основаниях психологии” анализируя причины возникновения памяти и разума, Спенсер связывал их с появлением редко встречающихся связей сложных групп.[4.2.183]. Т.е. разум возникает там, где ситуации слишком сложны и редки, чтобы связь их осуществлялась автоматически. Но что порождает тогда такие ситуации и в чем надобность фиксировать именно редкие и сложные связи? Что могло быть столь сложной внешней средой, если сам социум есть наиболее сложно организованная часть? Признание опыта единственным источником формирования сознания было базисной установкой позитивной науки. Оно же предполагало принцип адаптации внутреннего, например психических процессов, к внешнему, т.е. окружающей среде. Эта идея лейтмотивом проходит через все рассуждения философа. Но если внешнюю или природную среду считать наиболее сложной, тогда вся логика последовательности синтезов, демонстрировавшая переход от неорганического простого к надорганическому сложному, оказывалась сомнительной.

Возможный выход заключался в признании активной преобразовательной человеческой деятельности. Если идти по этому пути, то следовало полагать и внутреннее творческое начало, не выводимое из внешней природной среды. Однако это могло вести к кризису идеи прогресса как универсального закона действительности. Как совместить неизбежность действия закона и свободно творящее начало? Решение проблемы заключалось в сохранении идеи приспосабливания внутреннего к внешнему, т.е. прикрепленности человеческих деяний к мировому целому. Но внешнее следовало трактовать не как эмпирическую природу, а как логику мирового закона. Такой поворот сохранял и базисные пункты позитивной философии и идею прогресса, в рамках которой человечество трактовалось как наиболее сложно организованное целое. Это определяло и место творчества как поиска специфических человеческих средств осуществления закона прогресса. Поэтому появление рассуждений о необходимости учета духовных факторов, творческой эволюции еще не означало падения учения о прогрессе, поскольку путь вписывания их в сложившуюся программу был найден.

Ярким воплощением новой тенденции могут служить труды американского социолога Л.Уорда (1841-1913гг.). Принято считать его одним из основоположников психологического направления в социологии. Это вполне правомерно, поскольку психическим факторам социальных изменений отводится теперь особая роль. В соответствие с парадигмой существом социальных изменений Уорд полагает эволюционирование. Выявление законов эволюционирования требует редукции истории к социологии, а социологии - к психологии, т.е. законы человеческой психики должны объяснять причины социальных действий людей. Поскольку чувство удовольствия и страдания выступает условием отбора существенного, то законы психики могут быть редуцированы к законам поведения живых существ вообще, а те в свою очередь могут быть рассмотрены как модификация сил притяжения и отталкивания.

В таком виде позиция Уорда еще ничем не отличалась от взглядов Спенсера, да и вообще предшествующей традиции. Однако американский исследователь начинает рассматривать законы действия и развития психики не просто условиями познания закона прогресса, но и основаниями специфических активных действий человечества для его осуществления. Иначе говоря, силы притяжения и отталкивания могут быть приведены в действие только в их особой психической модификации. Поэтому психика становится действительно необходимым звеном в иерархии форм организации материи, а психология - в иерархии наук. Спенсер же тяготел к прямому выведению социальных законов из биологических в силу явного или неявного отождествления внешнего с эмпирически данной природой. Это же заставляло его сторонников подчеркивать нежелательность искусственного вмешательства в естественный ход эволюции. Истолкование внешнего, к которому должен приспособиться организм, как логики закона развития автоматически снимало такую постановку вопроса.

В работе “Психические факторы цивилизации” Уорд разворачивает свою программу. Естественно, что функциям чувств удовольствия и страдания следовало уделить особое внимание в объяснении не только оснований организации представлений, но и мотивов действий. Связь очевидна, поскольку фиксация внешнего раздражителя органами чувств предполагала и отношение к нему, т.е. стремление его удерживать, воспроизводить и находить, если он вызывает состояние удовольствия, и наоборот, если внешний раздражитель связан со страданием. Соответственна и психологистская интерпретация воли как победы более сильного импульса над слабым. Отсутствие объекта удовлетворения порождает состояние, которое можно назвать желанием и которое по существу есть страдание. С физической точки зрения это явление можно трактовать как неравновесие сил. Удовлетворение желания есть восстановление равновесия. Очевидно, что желание и волю правомерно рассматривать как трансформацию физических сил притяжения и отталкивания, а направление их действия - как движение в сторону минимального сопротивления объекта желания или максимальной его доступности. Примечательно и то, что в программе позитивизма страдание начинает играть продуктивную роль в качестве причины выбора предметов желания.

Уорд продолжает оценку функции чувственности, развитую Спенсером и Бэном. Акценты в ее интерпретации определялись задачей связи всех объектов познания в целое. Чувства удовольствия и страдания сами по себе не являются положительным или отрицательным явлением. Они не есть нечто необходимо лежащее в природе вещей. Как объект природы они воплощают функцию выживания живых организмов так, что назначение страдания - защищать от повреждений, а назначение удовольствия - стимулировать к поддержанию жизненных процессов [9. 31]. Природа, образно говоря, заботится лишь о сохранении и воспроизведении созданных ею существ посредством реализации этой функции. Таким образом, если сущность природных процессов - это эволюция, то стремление к удовольствию и избеганию страдания есть средство для осуществления эволюционных процессов. Поэтому Уорд вправе подчеркнуть мысль, в свое время выдвинутую Спенсером в противовес идеям Конта. Подлинным источником движения является сердце как воплощение желания, а не голова как продуцирование средств удовлетворения желаний [9.82].

Осуществление желаний является самоцелью только для живых существ. Отсюда вытекает важное следствие. Двоякое положение чувственности (она - средство для природы. и цель - для живых организмов) создает условие для известного напряжения между целью и средствами. Ведь особь в стремлении к удовольствию может создавать угрозу своему выживанию. Поэтому необходим фактор координации цели и средств, . направлявший бы страсти в нужное русло. Таким фактором в целом является деятельность, которая порождает изменения, не входившие собственно ни в условия природы, ни в цели организмов. Как формулирует это сам Уорд: объект природы - функция, объект организма - удовольствие, объект эволюции - деятельность [9.120].

Идея деятельности позволяет понять происхождение и ход эволюционного процесса. Это происходит в трактовке Уорда следующим образом. Организм в поисках удовлетворения своих потребностей сталкивается с сопротивлением среды. Методом проб и ошибок препятствие преодолевается. Те особи, у которых эти свойства развиты или, согласно Спенсеру, у которых внутреннее согласовано с внешним, выживают. Преодоление сопротивляющейся среды заставляет организм совершенствоваться. То же самое относится к причинам выживания тех или иных форм жизни. В логике концепции развития это условие должно быть весьма существенным, поскольку иначе трудно найти причины, заставляющие живое существо менять способы своего взаимодействия с внешним миром. Поэтому идея борьбы за существование как начального условия жизни становится общим местом любого учения о развитии.

Обращение к анализу различий в характере деятельности позволяет Уорду расставить новые акценты в учении о развитии. Недаром в работе П.Барта идеи американского исследователя отнесены к т.н. “дуалистической социологии”. Суть в том, что представленная позиция предполагает разведение понятий “эволюция” и “прогресс”. Эволюция свидетельствует о действии естественных факторов развития, т.е. борьбы за существование. Прогресс представляет собой доминирование духовных факторов, т.е. внутренних источников прогрессирования, к тому же противостоящих собственно природным механизмам [3. 159]. Эту же мысль подчеркивает Уорд как в работе “Психические факторы цивилизации”, так и в “Очерках социологии”. Исследователь выделяет два типа развития: генетический прогресс, т.е. действие слепых сил эволюции, и прогресс, который он называет “телическим”, т.е. результат сознательной деятельности людей, направившей силы эволюционирования в новую сферу. [2.18]. Речь, конечно, не шла об объяснении из конечных причин. Движение в сторону роста интеграции и дифференциации должно было трактоваться как результат непреднамеренного действия действующих причин. И телический прогресс следовало рассматривать как продукт такого же непреднамеренного действия людей, преследовавших в истории свои цели. Поэтому Уорд говорит о необходимости замены т.н. индивидуального телезиса или удовлетворения личных целей коллективным телезисом, когда общество должно выступить сознательным субъектом прогресса. Не останавливаясь пока на убедительности тезиса о различении двух видов развития, еще раз отметим правомерность проведения этой линии с целью преодоления трудностей органицистских моделей развития.

Контурно можно наметить линию возникновения телической формы прогрессирования в трактовке Уорда. Организмы выживают путем адаптации к среде, а условием их самосохранения является инстинкт. Новый путь выживания связан с развитием интеллекта, т.е. способности разрабатывать такие способы, которые не имеют прямого отношения к цели, но способствуют ее достижению [9.130-131]. Важно то, что создаются не только опосредованные способы осуществления целей в виде техники или социальной организации, но и новые источники удовольствия. Они не коренятся в природе вещей, а выступают продуктом специфического человеческого способа действий. Именно возможность получать и наращивать удовольствие от совершенствования произведений цивилизации становится основанием для активной преобразовательной деятельности человека по отношению к естественной среде, т.е. природе. Так мы получаем право говорить о духовных факторах развития общества. Их особый характер заключается в продуцировании и распространении идей, посредством которых создаются и укрепляются формы социальной жизни. Критерием отбора идей, да и причиной их возникновения и развития, выступает степень счастья, которую могут доставить плоды интеллектуальной деятельности человека.

Такой поворот позволил Уорду проводить различие между принципами осуществления генетического и телического прогресса. Если генезис основан на принципе борьбы за существование для достижения необходимого для жизни, то телезис предполагает борьбу за средства существования или предметы цивилизации, доставляющие удовольствие [9. 144]. Речь идет о понимании внешнего и отношении к нему. Внешнее теперь предполагает не только природную, но и социальную среду. Адаптация к условиям социальной среды выступает в интерпретации Уорда продолжением действия природных факторов. Но такой путь порочен, т.к. благодаря ему в цивилизации выживают не социально развитые индивиды, а те, кто используют социальные продукты для реализации животных целей. Поэтому задача интеллекта преодолевать не только сопротивление природной среды, но силы социального трения как наследие естественных форм борьбы за существование. Это должно проявляться, например в форме замены закона конкуренции законом кооперации [9. 253-254].

Данную логику рассуждений следует увязать с общими постулатами концепции прогресса. Критерием прогресса в социальной сфере следует рассматривать максимум счастья для максимума индивидов. Логично, что общество, построенное на принципах борьбы за существование, т.е. выживания сильнейших, не отвечает этому требованию. Однако необходимо согласование прогресса цивилизации с сущностью мировой эволюции. Суть ее по Спенсеру, как известно, состоит в связывании энергии и рассеивании движения. Принципы организации социальной сферы должны отвечать движению сил в сторону наименьшего сопротивления, т.е. общей экономии и накоплению энергии, иначе провозглашение тех или иных приоритетов социального прогресса теряет основания.

С этой целью Уорд проводит рассуждение о характере экономики природы и экономики духа. Сущность природной экономики состоит в выживании сильнейших, т.е. наиболее приспособленных к среде. Но в такое понимание следует внести коррективы. С точки зрения Уорда представление о том, что природа экономно распоряжается своими силами, несет в себе телеологический остаток. Скорее можно предполагать, что природа неистощима в средствах для достижения целей выживания, т.е. каждый вид имеет потенциальную возможность выживания и силы природы производят бесконечное количество новых форм. Поэтому действительная полезность достигается с помощью неограниченного числа попыток. Однако и на этом этапе следует говорить не о совершенной приспособленности, а скорее о поддержании равновесия взаимоотношений между всеми формами, которым удается выжить [9. 247]. Значит максимума развития всех возможностей той или иной формы достигнуть не удается. Но есть и еще один аспект, который отмечает исследователь. Каждая форма несет в себе зародыш своего собственного разрушения в силу закона ритмичного характера закона прогресса, выведенного еще Спенсером. Иначе говоря, всякая форма должна иметь тенденцию к собственному усложнению. Кроме этого Уорд отмечает фактор изменчивости среды, который нарушает и без того хрупкое равновесие выживших видов. Все это в любом случае свидетельствует о чудовищной трате энергии. Поэтому о подлинной экономии как в целях, так и в средствах можно говорить лишь в сфере деятельности духа.

Не касаясь вопроса об основаниях такого истолкования результатов деятельности природных процессов (Уорд ссылается на эмпирический материал), отметим весьма примечательное обстоятельство. В описании природы, представленном Уордом, явно звучит мысль о бесконечном процессе зарождения, расцвета и гибели форм жизни. Но тем самым рассуждение об эволюции приобретало странный привкус, поскольку определить совершенное в этом потоке оказывалось проблематичным. Идея накопления энергии ничего не объясняла, т.к. согласно данной логике расходовалась на производство новых потенциально жизнеспособных форм. Обессмысливалась идея роста интеграции и дифференциации, поскольку предполагалось, что возникшие формы обречены на гибель изменением окружающей среды и тенденциями собственного развития. Поэтому сохранение концепции развития в рамках традиции, разработанной Спенсером, необходимо требовало перемещения рассуждений о процессе последовательного превращения в связанную разнородность в плоскость человеческой истории. Но и здесь достаточно было акцентировать внимание на фактах гибели цивилизаций, разрушения культурных ценностей и повторениях пройденного молодыми культурами, как представление о непрерывном потоке прогрессирования претерпевало существенные деформации. Природный и социальный мир оказывался таким же потоком возникновения и гибели форм, а значит открывался путь к созданию исторических концепций нового типа. Наиболее яркие продукты таких философско-исторических построений связаны, как известно, с именами Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, П. Сорокина и А.Тойнби. Можно говорить, что в том повороте истолкования идеи прогресса, который был рассмотрен на примере рассуждений Уорда, содержался и зародыш гибели самой идеи.
 

1.Спенсер Г. Бэн об эмоциях и воле. // Опыты научные, политические и философские. СПб., Издание СПб Акционерного общ. печатного дела “Издатель” 1899. ч.1. С. 132-145.
2.Уорд Л. Очерки социологии. М., Типо-Литография Г.И.Простакова. 1901. 241 с.
3.Барт П. Философия истории как социология. СПб., С.-Петербургская электропечь. 1902. 348 с.
4.Спенсер Г. Основания психологии. В двух т. (сдвоенное). СПб., Издание товарищества И.Д.Сытина. 1897-1898. ч. 1-5. С. 1-391., ч.6-9. С.1-438.
5.Спенсер Г. Основные начала. Киев. Южно-Русское книгоиздательство Ф.А.Иогансона. 1886. 375 с.
6.Спенсер Г. О причинах моего разногласия с О.Контом. // В сб.: Огюст Конт и проблемы позитивизма. М., Маг. “Книжное дело”. 1897. С.215-252.
7.Спенсер Г. Прогресс, его закон и причина. // Опыты научные, политические и философские. СПб., Издание СПб Акционерного общ. печатного дела “Издатель”. 1899. ч.1. С.4-34
8.Спенсер Г. Основания науки о нравственности. СПб., Изд. И.И.Билибина. 1880. 361 с.
9.Уорд Л. Психические факторы цивилизации. СПб., Изд. Павленкова. 1897. 324 с.

 

4. Итоги: еще один конец истории.

Итак, можно говорить, что программа создания концепции исторического процесса как универсального развития завершена. Основанием для такого утверждения может служить сравнение идей, развернутых в рассуждениях Милля, Спенсера и Уорда, с теми требованиями, что предполагались содержанием понятия “развитие”. О том, что прогресс в области социальной жизни должен был рассматриваться как часть космического процесса развития, уже неоднократно говорилось. К этому неумолимо вела сама претензия рассматривать его как закон, т.е. как полагание всеобщего и необходимого. Методологические требования, развернутые в “Системе логики...” Милля, в поисках простейших безусловных связей заставляли редуцировать социальные процессы к психологическим, а последние, в конечном счете, к универсальному взаимодействию сил притяжения и отталкивания. В противном случае отличить закон от эмпирического обобщения не представлялось возможным. Отсюда понятно, почему контовское представление о прогрессе как движении от теологической к позитивной стадии развития мышления должно было смениться идеей прогресса как максимума счастья для максимума людей и, наконец, перейти к спенсеровскому пониманию прогресса как интеграции материи и рассеяния движения. И наоборот, позиция Уорда снова возвращала к представлениям о прогрессе, подобным контовскому, поскольку в опыте индивид имел дело лишь с модификациями сил притяжения и отталкивания в виде т.н. социальных и психических сил и поскольку разум снова толковался как единственная сила, обеспечивающая адекватное воплощение закона прогресса в социуме. Шаг вперед по сравнению с позицией Конта и Милля состоял в том, что взаимодействие психических и социальных сил трактовалось как производный закон от основного взаимодействия. Вместо теории факторов, искажающих, замедляющих, прекращающих действие искомого взаимодействия, вставала программа порядка и иерархии условий, определяющих действие прогресса на разных уровнях его осуществления (от физического до социального). Таким образом, выполнялось требование всеобщности и необходимости.

То же самое касалось идеи единства развивающегося начала. В области социальной оно было представлено идеей счастья как развития состояния удовольствия и уменьшения доли страданий. В сфере природного прогрессирующее начало воплощала интеграция материи и рассеивание движения. Прогресс должен был проявляться в виде постоянного и последовательного нарастания доли счастья в человеческой жизни и в виде такого же процесса связывания рассеянных и хаотичных мировых элементов в систематическое целое, причем последнее выступало необходимым условием осуществления первого. Эти же признаки позволяли говорить о направленности процесса и праве измерять те или иные отрезки мировых изменений в категориях “лучшего” и “худшего”, “низшего” и “высшего” и т.д.

Обращение к чувственности давало возможность установить постоянный источник изменений в социальной жизни, подобно тому как полагание постоянства действия сил притяжения и отталкивания позволяло утверждать о безостановочности процесса синтеза разрозненных мировых элементов. Можно говорить о психологическом опыте как основании такого акцентирования роли чувственности. Ведь чувство удовольствия выступало бесконечной силой, заставлявшей стремиться к изменениям, поскольку только поиск нового источника раздражения позволял сохранять состояние наслаждения. Поэтому его можно было рассматривать не просто как постоянно действующую силу, но и силу, обладающую способностью саморазворачиваться, самопорождать и самоусиливать себя. А это, собственно говоря, и есть причина порождения истории.

Отсюда вытекал следующий шаг. Ведь развитие рассматривалось как закон действительности, т.е. существующий мир являл собой процесс развития, причем действующий с неизбежностью. Иначе нельзя было говорить о законе. Поэтому любое сочинение, исходившее из идеи прогресса, должно было демонстрировать как человечество с неумолимостью движется в указанном направлении. Рассуждение обычно осуществлялось следующим образом. Предысторию следовало рассматривать как действия индивидов, помещенных в условия борьбы за существование. С общекосмической точки зрения борьба за существование выступала модификацией действия сил притяжения и отталкивания и должна была объяснять причину необходимого движения социума в определенном направлении.

Особи, наделенные разумом и чувственностью как критерием отделения важного от неважного, должны были двигаться в пространстве поиска оптимальных условий выживания или действия в направлении наименьшего сопротивления. Далее, индивид должен был замечать, что сочувствие ближнему, альтруизм, взаимопомощь, да и вообще соединение с себе подобными, выгоднее, поскольку способствуют выживанию и увеличивают долю постоянного и безопасного наслаждения. Доктрина т.н. “разумного эгоизма” естественно должна была оказаться логическим следствием полагания в основу человеческого действия чувства удовольствия и страдания. Устойчивость связи счастья с помощью ближнему в опыте формировала согласно принципу ассоциации психику и сознание индивидов, заставляя их стремиться наращивать социальные формы жизни. И наоборот, всякое изобретательство, создание новых технических систем, новых форм социальной и духовной жизни обусловливалось одной и той же причиной: преодолеть сопротивление природы и увеличить долю наслаждения.

Этим осуществлялась корреляция двух важнейших постулатов позитивной философии: постоянства природы и чувственности как источников, формирующих сознание. Ведь само по себе чувство удовольствия и страдания амбивалентно силам прогресса. Поэтому та же идея борьбы за существование как изначального условия помещенности индивидов в мир позволяла показать, как индивид необходимо движется в направлении согласования своих влечений с законами природы. При этом трансформировался сам принцип постоянства природы. В логике концепции прогресса он начинал означать не просто повторяемость явлений, а закон развития как фундаментальное свойство самой природы. Собственно история сознания выступала свидетельством движения от фиксации повторяемости явлений к познанию закона. Тем самым приобреталось право и эмпирически данную природу преобразовывать в соответствие с законом нарастания интегрируемости и дифференцируемости. Следование этому постулату должно было увеличивать долю счастья в жизни индивида и общества.

Трансформация представлений о сущности прогресса от Спенсера к Уорду позволяла говорить об изменении баланса во взаимоотношении таких условий как чувственность и борьба за существование. Этот мотив явственно звучал в рассуждениях Уорда. Прогресс цивилизации заключался в том, что проблема выживания и поиск необходимого утрачивают свою актуальность. С достижением этого этапа можно говорить о своеобразном окончании истории как смены стадий поиска и обретений способов наименьшей затраты сил. Тем самым наступает царство современности, где собственно стремление к росту удовольствия становится единственной причиной изменений. А осуществляется оно за счет количественного увеличения открытых историей моделей жизни: развития техники, накопления позитивного знания, поскольку теологическая и метафизическая стадии пройдены, совершенствования форм демократии, поскольку рабовладельческие, феодальные. монархические, олигархические и т.д. формы уже пройдены. Причем они преодолены не в эмпирически историческом смысле, а в плане обнаружения более оптимальных (т.е. соответствующих логике закона прогресса) моделей. Таким образом, реализовано еще одно требование идеи развития.

Интерпретация истории как прогрессирующего процесса задавала соответствующее смысловое поле, определенную тематику и определенные способы прочтения унаследованных философско-исторических сюжетов. Очевидно, что в рамках учения о развитии рассуждать можно было только о всемирном характере исторического процесса. Поэтому тезис о единстве истории становился составной частью философско-исторической программы позитивизма. Фундировалось единство истории единством мотивов поведения людей ( что и устанавливалось методами психологии) и постоянством природы. Благодаря такому подходу историческое пространство снова представало ровным полем универсального движения как и в установках англо-французского Просвещения. Кажущееся разнообразие целей, событий, форм жизни могло быть интерпретировано как проявление всеобщего человеческого стремления к увеличению удовольствия и уменьшению страдания, а конкретнее, как многообразие средств достижения этой цели. Оно должно было представать последовательностью, обусловленной уровнем развития знаний, желаний и возможностей. Иначе говоря, следовало полагать, что во все времена люди хотели одного и того же, но не имели достаточных условий для реализации своих желаний. Почему и становилось возможным оценивать культуры и эпохи с позиций “лучшего” и “худшего”, “высшего” и “низшего”.

Всемирный характер развития создавал необходимость периодизации и задавал принцип ее осуществления. Период, стадия, эпоха, формация и т.д. выступали свидетельством о логической последовательности способов обнаружения форм, наиболее адекватно отражающих существо развития. Естественно, что порядок их расположения должен был говорить о росте, увеличении, накоплении. расширении и т.д. Правомерно, что историческое связывалось с последовательностью, преемственностью, обусловленностью настоящего прошлым, зависимостью одного от другого. Утверждать об историчности в такой постановке вопроса значило говорить о том, что любой изучаемый объект когда-то возник, прошел какие-то стадии и в своем нынешнем состоянии зависит от того, какое их количество успел пройти. Однако данное положение дел отнюдь не свидетельствовало об утрате всякой устойчивости и постоянства. От этого окружающее совсем не становилось текучим, преходящим и падающим куда-то в неизвестность, поскольку все изменения говорили только об одном: вещи неотвратимо развиваются в одинаковом направлении. Поэтому опыт, в конечном счете, становился свидетельством симптома, а история для правильно смотрящего субъекта оказывалась лишь явленностью универсального закона.

Понятен статус исторического события. Оно не свидетельствовало об уникальности, неповторимости и не было значимо своей индивидуальностью. В конце концов о нем не следовало говорить как о событии, т.е. о том, что значимо само по себе именно этим особым пересечением условий. Оно не являлось событием в том смысле слова, что не ставило человека в ситуацию, требующую принятия решения, причем такого, которое обусловлено именно этой ситуацией и поэтому не имеет алгоритма решения. Исторические события в рамках концепции прогресса были значимы лишь тем, что свидетельствовали не о себе, а о том, что стоит за ними. Поэтому они становились фактами в ряду других фактов, подвластных обобщению. В противном случае они вообще не могли быть объектами внимания. В плоскости такого истолкования и возникали дискуссии о соотношении роли личности и закономерности, истории событий и истории структур и процессов. Дело не в противопоставлении факта, например перехода Цезаря через Рубикон, процессу, например кризису рабовладельческих отношений, как подлинно исторического иллюзии историчности. И то, и другое можно понимать как событие в вышесказанном смысле слова, а можно рассматривать как иерархию форм проявления закона и материал для обобщения. Противопоставление было следствием столкновения того, что можно назвать подлинно историческим интересом или фиксацией специфичности, и требований, предъявляемых концепцией прогресса. Результатом становилось или полемическое противопоставление историй личностей историям масс как воплощению типического, истории событий - историям учреждений и т.д., или эклектическое их соединение на том основании, что следует учитывать как те, так и другие факторы. В последовательном проведении позитивистской программы эти противоречия снимались тем, что события трактовались как форма явленности структур или симптом как их возникновения, так и гибели; личности как воплощение духа культуры, нации или эпохи; изменения как последовательное осуществление развития и т.д.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению вопроса о том, насколько концепция прогресса была продуктивной для полагания исторического как специфического предмета мышления. Ответ на него упирается в анализ тех оснований, что делали возможными учение о прогрессе. Их критическое осмысление хорошо представлено, в частности, в статье С.Н. Булгакова (1871-1944) “Основные проблемы теории прогресса”. К ней можно отослать для знакомства с полной и всесторонней критической картиной. Нам важно обратить внимание на собственное содержание идеи развития и ее отношение к опыту. Любая теория развития предполагала наличие критерия, по которому всякая последующая стадия развивающегося процесса могла рассматриваться выше, лучше, совершеннее, чем предшествующая. Всякое сравнение предполагало соответствующую точку отсчета, относительно которой оно и велось. Если развитие есть процесс универсальный, то речь должна была идти об абсолютности точки отсчета и основаниях такой абсолютности. Для этого следовало предполагать наличие целого, позволявшего истолковывать ту или иную часть как более или менее развитую. Отсюда и попытки Спенсера избавиться от связи признаков развития с человеческими оценками, поскольку они свидетельствовали об отсутствии т.н. “объективного критерия”. Тем самым всякая идея прогресса обретала реальность лишь в рамках классического философствования, исходившего из наличия абсолютного, целого и т.д. Поэтому расхожие критерии прогрессивности типа максимальной адаптации к среде, максимального развития своего потенциала, роста интеграции и дифференциации нуждались для своего укоренения в метафизике классического образца или прикрепленности к трансцендентному. Двойной грех позитивизма состоял в том, что наличие такого целого (знаменитый принцип постоянства природы) считалось возможным установить апелляцией к опыту при одновременной критике всяческой метафизики.

То же самое касалось критериев, непосредственно связанных с определением степени прогрессивности стадий исторического процесса. Это также ставшие расхожими утверждения о прогрессе как росте гуманности, развитии производительных сил, степени материального изобилия, свободы, равенства, творчества. Опять-таки, полагание таких критериев требовало признания вечной природы человека, человеческой сущности, субстанции, каковая становилась возможной только посредством прикрепленности к мировому целому.

Что же идея прогресса давала для истории? На первый взгляд можно говорить о радикальном разрыве с антиисторизмом англо-французского Просвещения XVIII в., где история с ее текучестью, изменчивостью, событийностью оказывалась просто иллюзией, результатом неправильного смотрения. Но как справедливо подчеркнул Коллингвуд: “...Новое позитивистское отрицание принципиального различия между природой и историей фактически вело не сколько к отрицанию концепции истории, выработанной в восемнадцатом столетии, сколько к критике тогдашнего учения о природе”[1.124]. Что общие принципы отношения к установлению достоверности сообщения о прошлом вели свои корни из прошедшего столетия, а значит из основных постулатов эмпиризма, свидетельствовало рассуждение одного из основоположников индуктивной логики А.Бэна в его работе “Логика общественных наук”[2.42]. Преемственность вопросов, касавшихся степени аутентичности передачи сообщения, предпочтения свидетельств современников событий, сомнения в достоверности наиболее ранних сообщений, роднило Бэна с его великим предшественником Болингброком.

Обратимся к тому же Коллингвуду. “До сих пор отношение между исторической и научной мыслью, т.е. учением об истории и учением о природе было антагонистическим. История притязала на изучение предмета, по самой своей сути прогрессивно развивающегося, естественная наука - на изучение статического по своему существу предмета. Вместе с Дарвином эта научная точка зрения капитулирует перед исторической, и обе солидаризируются в подходе к своим предметам как к предметам, находящимся в состоянии прогрессивного развития. Термин “эволюция” мог теперь использоваться в качестве родового, охватывающего как исторический прогресс, так и прогресс в природе. Победа идей эволюции в научных кругах означала, что позитивистское сведение истории к природе было смягчено частичным сведением природы к истории”[1.124-125]. Цитата достаточно длинна, но выражает существо сложившейся ситуации.

История снова ничем не отличается от природы. Недаром речь постоянно шла о т.н. естественно-историческом процессе. И там, и там налицо прогрессирование от низшего к высшему, при этом история составляет неотъемлемую часть общемирового развития. Одинаково совершается процесс прогресса: от несвязной однородности к связной разнородности. Одинаков метод познания объектов. Целое следует разлагать на простейшие составляющие, которые можно было трактовать как причины действия сложных объектов или как комбинацию причин. Одинакова задача подведения частного под общее, т.е. под закон, почему социология и психология становятся фундаментом исторического исследования. Поэтому деятельность историка должна была заключаться не в анализе специфичности причин, породивших именно данную ситуацию, а в поиске общих причин всяческих ситуаций вообще. Индивид, действующий в истории, должен был трактоваться по аналогии с любым природным элементом. Он такой же продукт действия сил притяжения и отталкивания, которые модифицируются в нем в чувство удовольствия и страдания. Эти состояния предстают подлинными мотивами действий и подчиняются общим условиях действия фундаментальных физических сил (например, движения в сторону наименьшего сопротивления).

Но как же быть с тем обстоятельством, что в истории действуют люди, наделенные разумом, ставящие цели и определяющие себя к действию посредством полагания этих целей. Этот признак обычно выставлялся в качестве спецификации исторического. И здесь мы вплотную сталкиваемся с подлинным драматизмом местоположения истории в системе позитивного знания. Барт, классифицируя социологическую мысль, занимавшуюся вопросами динамики сообществ, не случайно относил Уорда к представителям т.н. “дуалистической социологии”. Речь шла об отделении понятия “эволюция” от понятия “прогресс” или “развитие”. Существенным становилось то, что развитие предполагало сознательную деятельность человека по реализации условий развития. В результате оказывался возможным, как минимум, разворот в следующих направлениях. Можно утверждать о естественности эволюционного процесса и тем самым избегать его оценок в терминах “низшее” и “высшее”. Последние применимы тогда лишь к человеческим деяниям, а они, в свою очередь, могут осуществляться не только в направлении развития, поскольку люди наделены сознанием. Кроме того, именно к прогрессу допустимо применение оценок. Недаром рассуждения Уорда и ему подобных были одновременно вершиной программы развития и началом ее краха. Предполагать необходимость сознательного усилия человека в деле осуществления прогресса значило радикально трансформировать основные принципы эволюции в социуме (отмена закона борьбы за существование, закона адаптации к среде) Как следствие, под сомнение ставилась возможность полагания прогресса именно как закона. Поэтому, как резюмировал тот же Коллингвуд итоги девятнадцатого столетия: “Спенсеровский эволюционизм с его верой в унаследование приобретенных качеств и благотворную доброту естественного закона уступил к этому времени место новому натурализму более мрачного сорта”[1.141].

На этом фоне становились отчетливыми деформации позитивистского проекта от Конта к Уорду. Природа из цели превращалась в средство, т.е. то, что должно было быть предметом адаптации, становилось объектом преобразования. Понятно, что закон прогресса как закон природы, приобретал все более отвлеченный характер, да еще и со смещением акцентов. Для примера можно взять рассуждения В.Оствальда, известного немецкого ученого, лауреата нобелевской премии в области химии. Он подчеркивал, что “прогресс человечества состоит в том, что человек все больше и больше утилизует свободную энергию, распространенную на поверхности земли”[3.20]. Более того, “великая практическая проблема, которая ставится перед современной социологией, есть проблема организации общества, замены чисто механического его единства... единством функциональным, с целью увеличения количества свободной энергии, приспособляемой человечеством к своим потребностям”[3.21]. Тем самым акцент в истолковании существа прогресса все более смещался. Теперь интеграция и дифференциация оказывались средством и приобретали этим амбивалентный характер, как и чувство удовольствия и страдания. Парадокс в том, что способность использовать свободную энергию ставилась в зависимость от разума, но сам разум в традиции позитивизма всегда считался производным от чувственности и повторяемости природы. Однако природа сама стала объектом преобразования и значит ничего подсказать разуму не может. Поэтому единственным условием движения становится критика собственной культурной традиции, а основанием для критики - чувство неудовлетворенности.

Сохранение идеи развития в качестве закона действительности с необходимостью предъявляло определенные требования. Они усиливались спецификой метода получения достоверного знания. Напомним, что различение необходимой связи и эмпирического обобщения требовало разложения целого на составные части и так до получения простейших связей. Дедукция из первоначальных индукций позволяла утверждать как будут вести себя объекты при введенных определенных условиях. Если объект себя не вел согласно полученных рассуждениям, то следовало установить факторы, отклоняющие его движение от заданной траектории. Уже на этой стадии можно говорить о специфическом отношении к эмпирии, особенно к событиям, имевшим место в прошлом. Дедуцирование целого, т.е. закона прогресса, еще более изменяло это отношение.

Очевидно, что если прогресс полагать объективным, то все природные и социальные процессы неизбежно должны двигаться в одном и том же направлении. Всякие разговоры о том, что история может идти вспять, что возможны отклонения от магистрального пути свидетельствовали лишь о том, что ключевые идеи позитивизма не были последовательно продуманы до конца. То же самое касалось споров о соотношении психологии и социологии, психологии индивида и социальной психологии в объяснении исторических событий. Конечно, отказ от спенсеровских аналогий общества с организмом и подчеркивание специфичности социальных процессов позволили ввести в историческое объяснение новые факторы. Если в прошлом столетии рассуждали о роли климата, народонаселения, страстей, государства и индивидуального усилия, то теперь стали говорить об общественной психологии, культуре, технике, науке, подражании и т.д. как факторах социальных изменений, связанных собственно с социальным многообразием. Но рассматривать их как факторы, каждый раз создающие некоторую уникальную ситуацию и тем самым раздирающие единый исторический поток на самые разнообразнейшие течения, допустимо было только при отказе от идеи прогресса как универсального закона действительности. Если же его признать, то все они должны были предстать в стройной связи и последовательности в создании прогрессирующего потока. Всякое рассуждение о гибели культур, кризисах цивилизаций становилось свидетельством того же самого неправильного взгляда на вещи. То, что гибло в ходе эволюции, было плодом неразумия и своей гибелью лишь расчищало дорогу передовой тенденции.

Неизбежно, что при такой постановке вопроса всякое различение между естественной эволюцией и социальным прогрессом, оказывалось бессмысленным. Если эволюция рассматривалась как закон перехода не просто от одной формы к другой, а от низшего к высшему, если то же самое утверждалось по отношению к человеческим сообществам, то по сути они становились тождественными. Соответственна и оценка роли субъективности и разума в человеческом бытии. Если закон всеобщ, то субъективное как индивидуальное не могло быть объектом научного анализа. Оно выпадало за пределы познавательного интереса, поскольку имело смысл вычленять только причастное осуществлению закона прогресса. Более того, если прогресс действительно осуществляется, то иного просто не существует. Поэтому мотивы человеческого поведения не представляли проблемы и прекрасно вписывались во всеобщую каузальность природных процессов. Ведь разум есть производное от чувственности. Его структура и содержание порождены влечениями тела. Вся специфичность разума только кажущаяся и предназначена в конечном счете обеспечить оптимальную траекторию действия сил притяжения и отталкивания в их своеобразной модификации. Недаром Спенсер, суммируя свои разногласия с Контом, отмечал, что подлинной причиной социальных действий являются не идеи, а страсти.

Очевидно, что единство истории и природы задается единством метода. Метод же обусловлен исходной онтологической посылкой. Опыт есть единственный источник, который формирует сознание. Он сводится к потоку впечатлений, которые сменяются одно за другим, забываются, всплывают в памяти, уходят и т.д. В этом отношении социальные и природные объекты однородны. Если само сознание изначально пусто, то всякая остановка потока должна фундироваться чем-то, что находится вне сознания, т.е. чувственностью или повторяемостью впечатлений. Поэтому требование возможности науки могло идти только в одном направлении. Установление постоянств становилось возможным расчленением целого на простейшие связи. Так как природа впечатления одинакова, то и последовательность обработки как природных, так и социальных объектов одинакова. Трудность возникала с познанием прошлого, поскольку нет гарантии в адекватности воспоминания или сообщения о прошедшем. Но здесь на помощь приходила дедукция, что составляло определенное новшество для изучения истории по сравнению с веком Просвещения Это с необходимостью порождало метафизическую установку на правомерность обнаружения целого посредством дедуцирования из обнаруженных первоначальных связей. Спецификацией позитивизма было признание факта формируемости целого и захваченности человека этим процессом в отличие от века Просвещения. С мировоззренческих позиций можно говорить, что прикрепленность к целому давала устойчивость смыслов а значит уверенность и определенность в жизни. Но конец истории при таком положении дел был неминуем.

Идея конца истории есть неизбежное следствие полагания целого. Специфика позитивизма в том, что целое полагается формирующимся, и это дает возможность истории приобрести онтологический статус. При этом она наделяется определенным значением. История говорит именно о генезисе, формировании, развитии, поэтому все внешне различное оказывается внутренне единым в своем движении к одной общей точке. Всякое иное истолкование истории было бы неверным. Ведь если нечто находится в состоянии бесконечного формирования, то отличить развитие от простого изменения становится невозможным. Но если признается наличие целого, то история должна рано или поздно подойти к финалу. Бесконечное увеличение удовольствия тогда будет свидетельствовать лишь о бесконечности современности, поскольку многообразие способов обретения максимума счастья для максимума людей закончилось и должно закончится.

С введением закона прогресса история заканчивается и в ином смысле. Она перестает быть отличимой от природных изменений. Это обстоятельство специально подчеркивалось. Рассуждение о специфике человеческих действий как действий, обусловленных сознанием, ничего не дает, поскольку разум становится средством осуществления запросов чувственности. Можно говорить о своеобразном насилии по отношению к интерпретации и вообще созданию исторических фактов. Подлинным мотивом поведения человека, а значит основным объяснительным принципом следует считать стремление к счастью. Всякое иное толкование или действие в соответствие с иными целями свидетельствует о неразумности, несовершенстве, незнании своих истинных интересов и, в конечном счете, т.н. “ложном сознании”. Всякая эпоха должна трактоваться как подготовка к последующей, что требует обнаружения в ее недрах соответствующих тенденций. Специфичность допустима лишь как фиксация отличия одной стадии прогресса от другой. Недаром, когда встал вопрос о том, почему не все народы стремятся к прогрессу и не все к нему пришли, то расовая теория стала вполне закономерным следствием из общих предпосылок позитивной науки. Если всякое подлинно научное объяснение сводилось к единству человеческой природы, то свойствами человеческой природы следовало объяснять данный факт.

Но самое существенное в том, что история заканчивалась тем, что стала просто ненужной. Речь идет естественно об эмпирии. Дедукция закона прогресса была необходимым продуктом позитивистского философствования. Но она же автоматически приводила к обессмысливанию эмпирических исследований. Если известна истина действительности, то всякое обращение к эмпирии превращалось в бесконечное и бесплодное доказательство того, что и так известно. История снова становилась грандиозным спектаклем, да и значение исторического исследования при таких условиях оказывалось сходным со смыслом театрального действия. Мир, понятый как представление, наиболее трагично отзывался именно на статусе исторического сочинения. Прочтение истории как опыта становилось бессмысленным, потому что в силу закона прогресса прошлое не повторяется. Поэтому же нет надобности обращаться к прошлому за знанием причин, породивших настоящее. Конечно, можно утверждать, что история дает знание факторов, препятствующих прогрессу. Но если прогресс осуществляется с неумолимостью закона, то и знание этих факторов не нужно. Тем самым еще одна философско-историческая программа оказывалась в тупике.

1.Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука. 1980. 486 с.
2.Бэн А. Логика общественных наук. (Из "Логики" Бэна) М., Типография А.И.Мамонтова и К. 1882. 52 с.
3.Оствальд В. Энергетика общих законов прогресса. // Новые идеи в социологии. Сб.№ 3. Что такое прогресс? 1. СПб., Изд-во "Образование". 1914. С.18-21.

 

5. Возможность специфики исторического познания и ее перспективы в рамках позитивистской методологии.

Столь любопытный ход или попытка обнаружить своеобразие в историческом познании причем с сохранением исходных принципов позитивизма была предпринята в рамках русской социологической школы или т.н. “субъективной социологии”. Ее общая программа была создана работами Н.К.Михайловского (1842-1904) и П.Л.Лаврова (1823-1900), а весьма детальное применение основных идей к изучению исторического познания и исторического процесса проявилось в произведениях Н.И.Кареева (1850-1931). Примечательно, что ключевые идеи были выдвинуты еще в 60-е гг. XIX в. и в оценке внутренних задач науки истории совпадали с позицией неокантианства, хотя и строились на иных основаниях.

Основная мысль заключалась в определении специфики исторического интереса. В предмете истории в отличие от предмета естествознания следовало видеть неповторимое, уникальное, индивидуальное, изменение как таковое. Если результат исторического познания можно описать в таких терминах, то в противоположность ему естествознание организуется вокруг повторяющегося. К развороту сюжета в этом направлении могла подталкивать практика собственно исторических исследований, а также влияние немецкой философской традиции. В развитии темы от Канта к Гегелю отчетливо вырисовывались следующие существенные признаки исторического. История есть движение духа, она свидетельствует об изменении, в истории воплощается индивидуальность и формируется целостность. Далее, эти характеристики следовало привести в согласие с уровнем развития современных наук.

Если предмет истории положен таким образом, то вставал закономерный вопрос об условиях возможности познания индивидуального, а более всего, определения индивидуального как необходимого, т.е. говорить об основаниях выделения существенного в потоке единичностей? Собственно при такой исходной установке надо было начинать с установления причин человеческого интереса к истории для понимания существа исторического познания. Поэтому Лавров открывает свои “Исторические письма” определением степени полезности истории и естествознания, а Кареев указывает на правомерность выделения специальной дисциплины “историософии”, которая должна установить необходимые истоки полагания смысла истории, группировки событий по важности и т.д.

Развернем рассуждения Лаврова. В них заложены основные пункты определения смысла и особенностей исторического познания, которые Кареевым будут сохранены и трансформированы лишь настолько, насколько требуется для корреляции с достижениями позитивистской методологии. В самом общем виде любой продукт науки имеет смысл, если способствует обустройству человеческой жизни. С этой точки зрения естествознание кажется более полезной областью знания, поскольку формулирует законы и тем самым обеспечивает возможность их применения. История же, повествующая о прошедшем и потому неповторимом, лишена такой возможности. Ее удел стать объектом чисто академического интереса. В этих рассуждениях достижения европейской философско-исторической традиции представлены во всей своей полноте. Но с другой стороны, собственные выводы естествознания тоже лишь увеличивают долю грамотности или образованности человека. Если интересы человека есть самое важное, то именно социальное знание должно иметь ключевое значение. Итак, история нужна, т.к. фундаментальным основанием интереса выступает потребность обустройства человеческой жизни. Но очевидно, что в имеющемся виде (перечислении фактов прошлого и любовании ими как самоцелью) она сохранена быть не может. То же самое касается и естествознания, выводы которого следовало переделывать для практического применения. Такая постановка вопроса позволяет утверждать о необходимости координации продуктов естественно научного и исторического познания. Методологическим принципом при осуществлении подобной координации выступает тезис о том, что труды историка должны стать продолжением трудов естествоиспытателя.

Как следует понимать это утверждение? История должна опираться на естественные науки в двух аспектах. Задача науки формулировать законы. Естествознание этому требованию отвечает. Значит, если история стремится к научности, то она должна отыскивать законы. Связь закона и признаков всеобщности и необходимости понятна, если опираться на принципы позитивизма. Всякое иное априори в области истории связывалось со спекулятивным выведением основных моментов исторического из первоначала, а значит практическим уничтожением значения эмпирических исследований. Отсюда критические стрелы Кареева в адрес гегелевской философии истории. Научность и значимость конкретных исторических изысканий следовало каким-то образом совместить. Во-вторых, если естествознание своими результатами уже доказало практическую полезность, то истории это еще предстоит. Но практический вывод заранее можно сформулировать: мир природы должен фундировать мир истории. Далее выяснится, что именно в том смысле, в каком об этом утверждали Милль и Спенсер. И логика движения в этом направлении отнюдь не случайна.

Но задача усложнялась тем, что с соблюдением научности следовало сохранить специфику предмета исторического познания. Сохранение первого условия последовательно проводится Лавровым. Поэтому он отчетливо отделяет историю как область знания от социологии. Выход на сравнение с социологией вполне понятен на фоне знакомства с позитивистской программой. Установление связи истории и социологии снова свело бы первую к роли поставщика фактов для последующего обобщения. Лавров прямо указывает на противоположность социологического и исторического интересов. История ищет индивидуального, а социология - общего, и если признать одно, то следует отказаться от другого. Социологию Лавров соответственно относит к области естественных наук. Но если эти интересы прямо противоположны, то как возможна правомерность того и другого.

Решение проблемы достаточно оригинально, и путь выбран принципиально верный. Необходима рефлексия над установившимся в культуре смыслом научности. С этой целью Лавров считает возможным выделить два вида законов: феноменологические и морфологические. Первые фиксируют повторяемость явлений, вторые - последовательность в распределении форм или генезис, что одно и то же. Морфологический подход, понятый как закон, превращает последовательность из случайной в необходимую. Тем самым достигается совмещение уникальности и неповторимости каждого из моментов последовательности, а также необходимости в их связи. Повторяется старый философский ход о возможности интереса к единичному посредством установления связи. Влияние немецкой классической философии в реализации такого сюжета очевидно. Оно же проявляется в отчетливом противопоставлении феноменологического морфологическому как бытия природы бытию истории. Понятно, что идея морфологического закона удачно соединяет принцип научности и отстаиваемую специфику исторического познания тем, что рекомендует усматривать необходимую связь в переходе от одной индивидуальности к другой.

Лавров правда подчеркивает, что и к органическим формам применимо действие морфологического закона. Но отмечает, что в природе идея генезиса есть более научное объяснение, чем наблюдаемый факт. “Поэтому до сих пор лишь умозрение может перенести на животных аналогию человеческой истории, а в действительности - история ограничивается лишь человеком”[1.21]. Слышен тот же отзвук гегелевской идеи различия природы и истории. Итак, история специфична тем, что обращается к индивидуальному, а наукой ее делает возможность полагания необходимой связи. Проявляется специфичность в том, что такая связь может быть установлена эмпирически, а не гипотетически. Поэтому Лавров постоянно проводит мысль о стабильности и устоявшемся характере природного мира, где даже видоизменение форм под воздействием внешних условий может интересовать лишь как феноменологический закон. Отсюда рассуждение о том, что есть приспособившиеся организмы, а есть те, что находятся в состоянии приспособления [26. 56]. Эмпирически единственным таким организмом оказывается человек., что и делает его существование историческим. Отделение природы от истории осуществляется, как видим, весьма натуралистически.

Утверждение о возможности познания индивидуального путем полагания необходимости связи требовало введения основания. В немецком классическом философствовании эту функцию выполняла телеология, опирающаяся на соответствующие метафизические предпосылки. Здесь же производится позитивистская модификация традиции. После установления типов законов речь должна идти о критериях отделения существенного от несущественного. Для феноменологических законов таковым является повторяемость явлений. Для морфологических - выделение элемента, действие которого порождает новые формы [1.29]. Встает закономерный вопрос: как установить такой элемент. С этого пункта мысль сворачивает на общий путь позитивизма. Феноменологические законы, действуя в окружающей среде, порождают новые формы. Поэтому следует выделить в человеческом существовании феноменологический элемент, ключевой для образования истории. Такой ход был единственно возможным, если естествознание считать сформировавшейся наукой, а в методологическом плане совпадал с принципами Милля.

С целью определения таких элементов Лавров ставит задачу установить какие наиболее существенные процессы будут непосредственно влиять на генезис событий. Им выделяются бессознательные потребности и влечения, обусловленные физическим и психическим устройством человека; потребности, сформированные культурой, но неосознаваемые человеком; и наконец, сознательно полагаемые цели и идеалы. Они феноменологичны в том смысле, что составляют природу человека или постоянное в нем. То, что в качестве движущих сил исторического процесса рассматриваются именно человеческие потребности, понятно, Если мир есть представление, то только человеческая субъективность может выступать критерием отделения существенного от несущественного.

Мы наблюдаем определенную трансформацию идей немецкой классической философии. Познающий субъект психологизируется, а рассуждение начинает исходить не из того, как возможно познание, а из того, как познают индивиды. Остается представление о мире, данном в отношении к человеку, поэтому только сознанию предоставляется право судить. Но суд и соответственно субъективность приобретают иной облик, что позволяет избежать упреков в возвращении к классической метафизике Судят люди в соответствие со своими идеалами. Идеалы как основания определения значимого заменяют регулятивную функцию трансцендентальных идей и приобретают исторический характер. Правда тогда и субъективность приобретает весьма нежелательный оттенок случайности и произвольности. Каковы пристрастия историка, такова и картина, им рисуемая.

Единственное, что может объединять всех исследователей, так это принцип группировки событий согласно приближению или удалению от идеала. Однако содержательное наполнение идеала историком рождает ощущение произвола. Суть в том, что идеалы рассматриваются, если применить терминологию Канта, в качестве носителей не конститутивной, а регулятивной функции. Это позволяло, в конечном счете, трактовать факты как нечто независимое от оценок исследователя и в то же время соответствующее реальности путем сведения созерцания к чувственному и сохранения за рассудком конститутивной функции. Параллельное движение к такому пониманию происходило и в англо-французском философствовании посредством определения простейших связей, гарантируемых постоянством природы. Но синтез продуктов деятельности рассудка обеспечивался у Канта, как известно, трансцендентальными идеями, а синтез простейших связей в целое обеспечивал по Спенсеру закон прогресса. Отказ же от этих философских линий, т.е. предложенных оснований синтеза продуктов опыта, придавал деятельности познающего индивида налет релятивности и произвола. Тем более, что Лавров сам критиковал позицию Спенсера в отношении статуса закона прогресса, правомерно упрекая его в неявной антропологической установке. Он указывал, что фактически о прогрессе мы судим лишь потому, насколько те или иные состояния природы и социального мира можем оценить как лучшие или худшие для себя. Поэтому ни о какой объективности в смысле независимости от человеческих предпочтений речи не могло быть и речи. Закон прогресса по своей функции есть типичный идеал. Но, повторим еще раз, если идеалы носят лишь регулятивную функцию и не зависимы от фактов, то всякие связи сводятся к точках зрения и грозят превратиться в продукт произвола. Позиция Лаврова нуждалась в дальнейшей проработке как в области определения статуса истории, так и в области координации исторических фактов с идеалами исследователя. Сохранение основных принципов и их дальнейшее развитие в этом же направлении хорошо представлены в работах уже упоминавшегося Кареева. К его идеям мы и обратимся.

Основанием интереса к истории по Карееву является необходимость и правомерность суда над ней. Мотив суда над историей достаточно распространен в традиции, и уже само истолкование ценности исторического познания как условия справедливого суда говорит об определенном понимании ее места. Кареев повторяет размышления Лаврова, хотя сам суд трактуется им достаточно расширительно. Необходимость и право суда определяется характером индивидуальной жизни. Жизнь есть серия опытов, подлежащих постоянному анализу и оценке для последующего решения возможных проблем. Правда далее опыт сводится Кареевым к материалу, который обобщается человеком и суммируется как оценка его личного существования. Суть оценки в вынесении или положительного или отрицательного решения. Следующий шаг состоит в осмыслении причин такого положения дел, а значит обращении к прошлому как причине настоящего. Поэтому смысл тезиса о суде над историей сводится к оценке прошлого как благоприятного или неблагоприятного процесса, породившего такое же настоящее. Оправдание или приговор истории обусловливают характер деятельности человека. Следует или сохранять причины, создавшие современность, или отменить их. Итак, угол зрения на историю задан, причем не только в нравственном смысле слова.

Теперь можно говорить о статусе истории в системе научного знания. В отличие от Лаврова Кареев делит науки на феноменологические и номологические. Номология есть описание законов. К числу таких наук следует отнести социологию и психологию. Феноменология есть описание связей явлений вследствие действия законов в некоторой среде. Нет нужды говорить об отзвуках традиции, связанной с именами Конта и Милля, поэтому нет надобности воспроизводить логику рассуждений, породившую такой результат. Вполне правомерно, что Кареев отрицает за историей возможность установления собственных законов. Всякие обобщения могут быть лишь эмпирическими, поэтому, резюмирует автор, стремление сделать историю номологической наукой приведет только к отрицанию ее научности [3.1. 43].

Понятно, что следует проводить грань между эмпирической историей и обобщенным ходом исторического процесса. История как наука требует не просто фиксации фактов, но и установления связей между ними. Результат этой деятельности может быть назван философией истории, т.е. абстрактно-феноменологическим изображением изменений в жизни человечества [3.1.15]. Кареев предупреждает о том, что такая философия истории является не описанием закона истории, а формулой действительного ее хода, т.е. обобщенным итогом происшедшего. Отсюда критика всяких попыток дедуцировать ход исторического процесса из априорных принципов. В этом отношении объектами критики одинаково становятся Гегель и Конт. Важно то, что в качестве основного порока рассматривается пренебрежение эмпиричскими данными и подгонка фактов под схему. Значит выведение хода истории должно быть таким, чтобы нуждаться в исторической конкретности, а формула опираться на нее.

Подчеркивание специфики исторической жизни порождает определенные следствия. Эмпирический ход истории следует трактовать как хаотическое сцепление случайностей [3.1. 86]. Но речь не идет об абсолютно случайном. Случайность противопоставляется причем не номологической, а феноменологической необходимости, т.е. связи, сложившейся в результате конкретных обстоятельств места и времени. Мы встречаем новый ход в осмыслении специфичности истории. Если Милль рассуждал о факторах, влияющих на действие законов и этим усложняющих познание социальных процессов, то закономерным должно было быть включение самих факторов в общее каузальное видение действительности. Чтобы сохранить историческую индивидуальность, следовало говорить о переплетении различных причинно-следственных рядов. Поэтому, как отмечает Кареев, пока исследователь стоит на почве эмпирии, толкование случайного и необходимого зависит от выбора за основу определенного причинно-следственного ряда [3.1. 91]. Достигнуто важное обстоятельство. Историческое рассматривается как уникальное сочетание определенной совокупности причин. Как же возможно познание такой уникальности?

Очевидно, что редукция к законам социологии и психологии не должна срабатывать. Кареев согласен с традицией: “Мы понимаем нашу задачу - применение множества априорных принципов (законов психологии и социологии) к объяснению отдельных явлений из всей совокупности эмпирического”[3.1. 108]. Фраза достаточно многозначна, но одно из ее значений понятно из проявленного контекста. Априорные идеи должны быть условием организации эмпирии. Этого требовала сама природа истории как серии уникальностей. Но как сами законы психологии и социологии априорны по отношению к объясняемому, так они апостериорны по отношению к тому социальному и психологическому материалу, из которого выведены. Кроме того, их следует употреблять в качестве основания для объяснения, а не принципов, из которых можно было бы вывести эмпирическое во всей его совокупности и последовательности [3.1. 110]. И, наконец, сам статус законов заключается в том, что они указывают лишь тенденции. Поэтому, даже если закон верен, то мы не можем сказать, где, при каких условиях и в каких формах происходил переход от одного фазиса к другому [3.1.120]. Неоднократные указания на то, что пересечение каузальных рядов может тормозить, изменять или отменять действие тенденции, должны подчеркнуть значимость конкретно-исторического исследования. Направление движения истории следует определять посредством изучения фактического хода истории. Все это вполне справедливо. Но правомерно тогда указать: в чем значение социологических и психологических законов для исторического познания. Почему они, а не другие факторы, призваны играть решающую роль, тем более, что закон призван объяснять типическое. Если же выдвигается требование объяснения специфичности события, то речь должна идти о пересечении факторов, а значит ликвидации доминирующего значения упомянутых законов, да и вообще значения законов.

Кредо Кареева, как и позиция Лаврова, заключено в следующих словах: “Философ истории должен объяснить прогресс человечества из общих причин в связи с действием более частных в той перепутывающейся ткани случайностей, которыми полна человеческая история. Но последняя, как она есть, сама есть для нас, для нашего ограниченного миропонимания только громадная случайность в громадном мировом процессе, т.к. не может найти для себя объяснения из самых общих причин развития мироздания и на это развитие не оказывает существенного влияния”[3.1 91]. Как уже подчеркивалось, Кареев отрицает правомерность применения к истории априорных принципов или идеи истории, поскольку они ведут к дедукции исторического содержания или подтасовке фактов. Поэтому не случайно замечание историка: "Критическая философия Канта, научающая нас ограничиваться одним миром явлений, возрождается в наше время”[3.2. 195].

Однако позитивистская трансформация кантианства закономерно приводила к полаганию автономности сферы фактов согласно автономности конститутивной деятельности рассудка у Канта. Психологизация процесса познания вела к еще одному следствию. Категории рассудка в трансцендентальном философствовании служили формальным условием опыта. Теперь же истинность опыта отождествляется с повторяемостью представлений и убеждением в том, что при определенных условиях эта повторяемость будет иметь место всегда и для всех. Отсюда вера Кареева в объективность факта в натуралистически понятом смысле, т.е. как того, что на самом деле имело место. Исходя из этого, он писал о необходимости специальной технической дисциплины под названием “историка”. Не стоит подробно рассматривать процедуры установления достоверности свидетельства источника, для описания которых предназначалась историка. Важно то, что признание автономности факта как единицы анализа свидетельствовало о некритическом отношении к преданию, поскольку анализ методов опирался на неявную и неэксплицированную предпосылку принадлежности факта к историческому. Но вот это основание историчности фактов еще следовало установить.

Закономерен и другой шаг, сделанный еще Лавровым. Если факты автономны, а вся их историчность сводится к проверке достоверности свидетельства, то первоочередным становится вопрос об основаниях их связи. Согласно принципам трансцендентальной философии основанием принадлежности продуктов деятельности рассудка к необходимому служит их укорененность в целом. Части необходимы, если благодаря им возможно существование целого. Целое выступает основанием связи частей. Но поскольку идеи разума в кантовском исполнении считаются архаикой и соответственно только исторической деталью XVIII в., а путь Спенсера отрицается, то речь должна идти об идеалах как условиях связи фактов в целое. Тем самым и Карееву не остается другого выхода как пойти по пути одного из своих учителей, а именно Лаврова. Но предварительно вопрос должен быть поставлен предельно широко. Каково вообще место субъективного элемента в познании?

Понятно, что область фактов и эмпирически фиксированная их связь относятся к сфере объективного в том смысле, в каком считается объективное в субъектно-объектной связи. Область субъективного представляют процедуры суждения, т.е. отнесение факта к целому или к идее. Они состоят из двух моментов: отбора фактов и их нравственной оценки. Следовательно, задача должна состоять в обосновании правомерности включения идеалов в структуру научного знания, что позднее будет проделано одним из основателей баденской школы неокантианства Г.Риккертом (1863-1936). Если существо научности заключается в формулировке законов, то этот метод должен быть применен к истории с целью превращения ее в науку. Поэтому отбор фактов и нравственная оценка их разделены. Согласно принципам европейского философствования собственной целью познания может быть только обобщение представлений. Но в результате поиск общего в области истории приводит к фиксации единственного универсального признака - изменения. История, как подчеркивает Кареев, есть изображение перемен в однородных фактах [3.2. 160]. Получено такое общее, в котором индивидуальное как специфическое историческое получает смысл. Но само по себе изменение есть лишь констатация временности, т.е. преходящего характера всего. Поэтому вопрос должен встать о значении изменений. Понятно, что предпочтение одних изменений другим должно получить дополнительные основания, поскольку внутринаучного интереса, т.е. обобщения, для решения этой задачи явно не достаточно.

Рассуждение о необходимости и возможности разведения случайного и законного субъективизма становится неизбежным. Кареев дает им следующие определения: “Первым мы называем все случаи, в коих проявляются личные особенности исследователя и особенные отношения, в которые он поставлен к предмету; второе название мы даем всем суждениям, вытекающим из общих свойств познавательного процесса и из необходимого отношения между субъектом и объектами известной категории” [3.2. 169]. К случайному субъективизму относятся личностные, национальные, партийные и т.п. пристрастия исследователя. Необходимо “обнажение познающего субъекта от случайных категорий”. Однако оно возможно лишь доведением до общечеловеческой позиции, до интересов разумной личности. Логика понятна. Речь идет о познающих индивидах, а не об архитектонике разума. Поэтому Кареев начинает рассуждать о т.н. точках зрения. Поскольку мировое целое недоступно, то и говорить следует, в конечном счете, о человеческих мнениях. Потребность избежать произвола заставляет предполагать мнение оправданное и мнение неправомерное. А интерес разума в рамках общей психологизирующей тенденции соответственно заменяется целями разумной личности. Остается цели определить и найти им основания. Это и есть субъективизм законный или необходимый. Но предварительно предстоит проделать еще один ход.

Возможна и иная познавательная позиция, которую Кареев называет индифферентизмом, .т.е. ценностным безразличием к предмету. Если факт есть автономная единица анализа, то индифферентизм в структуре познания допустим. Более того, по той же самой причине он правомерен в естественных науках, где первоочередной является номологическая задача. Однако он не возможен в историческом познании. История изучает не общее, а индивидуальное, поэтому только интерес субъекта может быть основанием предпочтений в выборе индивидуальностей. Кроме того, по Карееву, субъективизм коренится в природе самого исторического факта, и очищение от субъективного закроет смысл факта. В естественных науках такой проблемы не существует, поскольку “вещь в себе” принципиально недоступна. На долю ученого остается констатация повторяемости феноменов, а значит нет надобности предполагать наличие скрытого смысла. В истории положение меняется, т.к. появляются внутренняя и внешняя сторона события. Это событие и его причина, которая коренится в целях или мотивах того, кто произвел это событие.

Что же заставляет акцентировать внимание на так понятой особенности исторического события? Ведь в позитивизме проблема мотивов или целей как особых причин исторической жизни не вставала. Суть в следующем. Признание истории как потока уникальностей и сведение к познанию уникального собственно исторического интереса резко подчеркивало сокрытость т.н. “смысла” исторических событий. Вопрос о “смысле истории” или определении ее внутренней стороны снова стал актуальной проблемой XIX в., потому что вследствие полагания автономности факта и психологизированной субъективности как основания связи фактов поверхностью истории опять стал хаос. Если в природе повторяемость феноменов бросалась в глаза правильно смотрящему уму, а сам этот тезис стал штампом в философских сочинениях, то наличие в истории прогресса или вообще необходимой связи следовало доказывать. Отсюда и мысль о специфичности исторического познания, поднятая еще Лавровым. Законы природы познаются, а законы истории понимаются, поскольку опыт свидетельствует только о единичности событий, а не о наличии связи.

Кареев усиливает идею существования субъективной стороны в историческом факте. Если задачей ставится познание причин индивидуального поступка, то рассуждением об общих психологических законах поведения людей не обойтись. А т.к. причины сводятся к мотиву, то понять событие значит вжиться в тот ансамбль дум и чувств исторического персонажа, что породил действие или историческое событие. Понятно, что процедура вживания сродни деятельности писателя и не укладывается в рамки аналитического разложения целого на составляющие элементы. Кареев связывает аспект вживания как способа познания причин, обусловивших появление события, с актом сочувствия, сопереживания объекту познания.

Однако процедура сочувствия приобретает специфический характер. Необходимый субъективизм есть точка зрения на историю разумной личности. Смотреть разумно значит видеть в прошлом приближение или удаление от идеалов, исповедуемых такой личностью. Идеалы выступают условием связи единичных исторических фактов. Поэтому теперь речь может идти не просто об индивидуальном как предмете исторического познания, а об изменении как переходе от одного к другому. Суть изменения заключается в движении к идеалу. Следовательно среди многообразия исторических действий интерес будут вызывать поступки тех персонажей, которые ставили целью изменить наличную действительность. Понятно, что выявление таких целей становится первоочередной задачей исторического познания, а всякий внешний фактор будет играть роль постольку, поскольку вызывает состояние неудовлетворенности, а значит стремление к изменению. Поэтому сочувствие приобретает скорее значение не вживания в мотив, а сочувствия цели исторического персонажа. В этом есть продуктивное значение, поскольку сохраняется пространство познаваемого собственно научными методами. Но сохраняется оно потому, что определение специфичности исторического действия по прежнему не считается самоцелью.

Чтобы понять дальнейший ход рассуждений Лаврова и Кареева, следует обратиться к анализу идеалов разумной личности. Поскольку априорные принципы, коренящиеся в природе самого разума, отрицаются, то на помощь приходят законы социологии и психологии. Их подлинное значение состоит в том, чтобы фундировать должное. Итак, прогресс есть не закон, а идеал, полагаемый личностью. Законы сами по себе бесцельны. Идеалы же есть субъективные установки, с помощью которых и в соответствие с которыми люди пытаются вылепить историю. При этом вполне допустимо, что идеалы сами исторически детерминированы, а люди в силу своей конечности не все осознают, поэтому и история идет не в согласии с человеческими хотениями. Казалось бы тогда в самой истории никакого смысла нет, она никуда и ни к какой цели не ведет, а лишь познающий субъект искусственно связывает факты истории и приписывает им цель посредством этой связи. Более того, даже если и демонстрируется осуществление идеалов, то подчеркивается, что это лишь возможность, а не фатальность. Иначе говоря, постоянно повторяется, что реальная история не есть прямая линия, а кривая взлетов и падений, поворотов вспять и повторений заново.

Однако подчеркивание существования подлинных идеалов, обоснованных законами социологии и психологии, меняет дело. Собственно говоря, полагание этих законов выступает наследником знаменитой идеи природы человека, которая предшествует всякому существованию и всякому ее осознанию. Устанавливаются они посредством наблюдения повторяемостей. История тогда должна продемонстрировать осознание и осуществление людьми своей настоящей природы. Здесь возникают следующие вопросы. Если существует подлинная природа человека, то рано или поздно она должна реализоваться, иначе рассуждение о ней бессмысленно. Способ рассуждений Кареева заставляет задумываться о случайности или закономерности ее открытия. Если это случайность, то весь ход истории до этого фактически был хаосом и бессмыслицей, т.к. время и последовательность событий не предопределяли того факта, что Лавров или Кареев откроют формулу прогресса. Мы возвратились бы к воззрению на историю просветителей XVIII в. В таком контексте понятен мотив суда над историей, поскольку она только и должна была иллюстрировать пороки и добродетели и подтверждать фактами нравственные назидания. Но тогда группировать историю по степени приближения к идеалу было бы прямой фальсификацией.

Можно смело утверждать, что исследовательская практика, предложенная Кареевым, предполагала иной путь. Описание хода истории согласно приближению или удалению от идеала означало отнюдь не регистрацию множества историй. Речь шла о выборе из многообразия имеющихся в традиции исторических фактов только той совокупности, что свидетельствует о прогрессе и создавало разумное единство истории. Факты, конечно, могли говорить о других потоках истории. Поэтому точка зрения, выражение, которое употреблял сам Кареев, становилось основанием их связи. Понятно, что этим предполагалась возможность иных точек зрения. Выделение законного и случайного субъективизма решало вопрос о приоритете, но ставило задачу определения оснований предпочтения одной точки зрения другой.

Важно подчеркнуть, что такая логика движения мысли навязывалась принятыми началами. Если мир трактуется как представление, то проблема соотношения частей и целого встает автоматически. Поскольку целое в опыте не дано, то возможно лишь высвечивание частей. Это, опять-таки, с необходимостью порождало вопрос об условиях преодоления случайности такого высвечивания. Но если признавать случайность, то следовало отрицать возможность науки, т.е. полагания всеобщности и необходимости. В результате приходится осуществлять фактическое бегство от принятых начал, допуская возможность прикрепления к целому, в частности через идею законного субъективизма. Не касаясь вопроса об основаниях законности, смеем полагать, что она с неизбежностью заставляла сделать следующий шаг. Связывание исторических фактов в целое согласно идеалу правомерно, если предполагать реальную и, более того закономерную, осуществляемость такого исторического движения. Ссылка на это выступает неявным обоснованием законного субъективизма в силу признания автономности факта. Ведь если бы природа человека не проявлялась, то нечего было бы связывать согласно идеалу. Да и сам идеал мыслился выводимым из эмпирии, поскольку основанием для него выступали социологические и психологические законы. Лавров прямо говорил о морфологическом законе. Кареев хотя и критиковал исторические законы, но вся логика его рассуждений неумолимо вела к признанию закономерности исторического процесса как последовательного роста или прогресса.

Но тогда все рассуждения о специфике истории или вероятности прогресса оказывались бессмысленными, поскольку прогресс становился законом действительности, а не идеалом, и не возможностью, а неизбежностью. Недаром Лавров посвящает свое десятое письмо проблеме идеализации. Понятно, что если начинать с признания многообразия исторических потоков, то следовало полагать возможность личности, способной к критическому анализу действительности. Если же личность определяется к действию идеалами, ей же положенными и соответственно трансцендентными по отношению к существующему, то так или иначе нужно было ставить вопрос о свободе воли. Однако подобного типа рассуждения приходилось согласовывать с каузальностью природы, частью которой являлись и действия индивида. Поэтому Лавров связывает оппозицию природы как причинности и свободы через идею идеализации, в рамках которой выделяет идеализацию неизбежную, истинную и ложную. Суть ее в общем виде состоит в представлении свободной воли, т.е. убеждении, что человек сам ставит себе цели [1.174]. Эту же мысль он повторяет в статье “Научные основы истории цивилизации”, когда говорит о необходимости встать на антропологическую точку зрения, т.е. исходить из данности мира в отношении к человеку [2.114]. Идею способности ставить себе цели индивид с очевидностью находит в своем сознании. Но в том то и дело, что вследствие полученных установок она превращается в психологическую иллюзию. Человек должен считать, что он ставит себе цели, хотя на самом деле они обусловлены природой и историей. Предполагать обусловленность оказывается необходимым, потому что иначе нельзя отделить законной точки зрения от случайной.

Теперь сформулированные ранее положения начинают звучать в новом свете. Понятно, что основания для выделения существенного в историческом познании следует искать в практических целях индивидов, поскольку сам разум трактуется как средство организации влечений чувственности. Однако и эта идея деформируется полаганием подлинной природы человека. История рисуется закономерным раскрытием этой природы. Отбросить это значило бы отбросить возможность законного субъективизма. Признание же тянет соответствующие следствия. Бессмысленным оказывается провозглашение специфичности истории как потока индивидуальностей. Это только поверхность, поскольку реально всеобщее неизбежное движение в направлении прогресса. Ненужным становится выделение целей исторических персонажей в качестве основного источника всех изменений, потому что цели сами обусловлены социологическими и психологическими законами. Приходится отбрасывать рассуждение о вживании как способе познания причин индивидуального поступка. Ведь существенным становится действие индивида в согласии с всеобщим, т.е. данными законами, а не трансформация этих законов привходящими обстоятельствами. Естественно, что восстанавливается и вся та логика исторического движения и его причин, которая была описана в предшествующих параграфах.

При таком положении дел введение идеи идеалов как центров связи эмпирии оказывается лишь сокрытием от себя факта тотальной неизбежности и предопределенности прогрессирования. Хотя любопытно, что тезис Лаврова и Кареева о специфичности истории подрывал возможность законов социологии и психологии выступить ее основанием. Ведь, с одной стороны, прогресс трактовался как случайность в общем ходе мирового движения, а с другой, социологические и психологические законы описывались как продукт опытного знания. Но что тогда могло гарантировать их всеобщность и необходимость, которая в спенсеровской интерпретации обеспечивалась соответствующими основными началами и которые отрицались Лавровым и Кареевым? Конечно утверждение о специфичности истории требовало ставить вопрос не о редукции социологических законов к психологическим, а о дополнении ими друг друга. Раз допущено многообразие исторических потоков с целью сохранить специфичность истории, то проблема соотношения факторов сразу же становилась первоочередной. Причем говорить приходилось не о редукции одного к другому, а именно о соотношении. Хотя финальный шаг, т .е. утверждение закономерности прогресса, снимал эту проблему, механизм деструкции целостности программы уже был запущен. А история тем самым обретала свою автономность не только от этики.

То же самое касалось отрицания связи истории с мировым целым. Если утверждать последнее, то попытки выделить доминирующие факторы, обеспечивающие движение мировой истории по пути к прогрессу, автоматически обрекались на гибель, поскольку оказывались лишь эмпирическим обобщением вследствие неполноты фактов. Более тщательные эмпирические исследования, фундируемые принципом автономности факта, могли разрушать предшествующие построения и так без конца. Нет надобности демонстрировать механизм и последовательность такой критики. Как уже подчеркивалось, у П.Барта этот путь европейской мысли был достаточно хорошо представлен. Но в итоге ход мировой истории оставалось только судить, т.е. давать ему нравственную оценку. Если он предопределен, то единственное пространство свободы сохранялось лишь в возможности порицания или одобрения. И опять историческим персонажам доставалось играть роль нравственных примеров, ибо для большего идеей предопределенности прогресса они не предназначались. То же самое происходило в случае отказа от идеи прогресса, но сохранении идеи мира как представления. Только теперь приходилось признавать относительность любой оценки. Хотя и нравственный суд оказывался иллюзией, поскольку мораль также обусловливалась человеческой природой или тотальной временностью, т.е. редуцировалась к нравам. В силу этого обстоятельства единственным основанием сохранения идеалов прогресса становилась вера в их правомерность.

1.Лавров П.Л. Исторические письма. СПб., Склад издания в конторе "Русского богатства". 1906. 4-е изд. 379 с.
2.Лавров П.Л. Формула прогресса Н.К.Михайловского. Противники истории. Научные основы истории цивилизации. СПб., Типография Н.Н.Клобукова. 1906. 144 с.
3.Кареев Н.И. Сущность и задачи философии истории. Т.1. Научные основы теории прогресса. Т.2 (сдвоенное) \\ Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. СПб., Издание Л.Ф.Пантелеева. 1887. 2-е изд. С.1-346; С.1-311.