ГЛАВА 5. ИСТОРИЯ В ПОИСКАХ ИДЕНТИФИКАЦИИ. НЕМЕЦКОЕ ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ В ПОСТГЕГЕЛЕВСКУЮ ЭПОХУ. ВОЗМОЖНОСТЬ СПЕЦИФИКИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

1. А. Шопенгауэр и дискредитация метафизики.

Очевидно, что пространство для историчности восприятия окружающего мира могло быть расчищено лишь посредством дискредитации метафизики. Ведь идея мирового целого как условия связи представлений во всех отношениях означала конец истории. В рамках осуществления этой задачи философские искания А.Шопенгауэра (1788-1860) становились ключевым звеном. Хотя его собственные философские принципы уничтожали всякую значимость исторического познания, да и преследовали совершенно иные задачи, однако, как ни парадоксально, благодаря им, европейская мысль все более приобретала историческое видение действительности.

Размышления Шопенгауэра показывали возможность трансформации философского проекта Канта совершенно в ином направлении, чем это было осуществлено усилиями Фихте-Шеллинга-Гегеля. Нетрудно заметить, что итоги кантовского философствования создавали все основания для скептицизма. Ведь в опыте моральность не усмотреть, поэтому всякая попытка осуществления морального действия могла оканчиваться лишь сомнением вследствие обнаружения чувственных моментов, т.е. чувства удовольствия и страдания. А раз так, то связь представлений согласно принципам рассудка и разума никакой достоверности знания дать не могла. Тем самым чувственный опыт рождал лишь страдание. Идея страдания как действительности мира имманентного и идея свободной воли как действительности мира трансцендентного (а воля у Канта, как известно, выполняла конститутивную функцию) создавали все основания для преобразования кантовского проекта.

В каком возможном направлении это преобразование могло происходить проходить? Если предположить опознание вещи в себе, допустим как воли, то должна была произойти трансформация как содержания, так и статуса трансцендентальных идей. Ведь воля выступала условием существования мира. Если мир продолжал трактоваться как представление, то усмотрение воли как мирового начала требовало не обоснования посредством целесообразности, а особого дара в обнаружении существа дела, т.к. от представления к воле не перейти. Утрачивалась вообще надобность в трансцендентальных идеях, т.к. если известно целое, то заменители типа “как если бы” становились не нужными. Поскольку отпадала потребность в трансцендентальных идеях как условиях единства суждений, с одной стороны, а, с другой стороны, от представления нет пути к воле, то специфика конститутивной деятельности рассудка согласно системе категорий утрачивала смысл. Т.е. рассудок продуцировал бы бесконечное количество формально равнозначных суждений, хотя и содержательно противоречивых, не имея принципа, придающего им единство. Иначе говоря, рассудок был бы обречен скользить по поверхности явлений. Более того, если целое известно, то исчезала надобность в полагании специфической деятельности рассудка, т.е. отнесения представления посредством суждения к объекту как этапа в определении достоверного знания. В результате складывалась перспектива полной психологизации процесса познания, когда речь начинает идти не о чистом разуме как логике познавательного процесса, а о действиях познающего индивида. Важно подчеркнуть, что при любой попытке преодоления “вещи в себе” подобным образом данная последовательность шагов оказывалась неизбежной. Естественно. что и пути обоснования исторического знания также должны были обрести соответствующий облик.

Отметим еще раз ведущий мотив. Очевидно, что определение т.н. “вещи в себе” и соответственное превращение ее в конститутивный принцип, существенно меняло назначение и содержание познавательных способностей. Прежде всего, это касалось априорных рассудочных форм. Поскольку принцип понимания мира как представления сохранялся, то формы созерцания оставались неизменными. Иначе обстояло дело с категориями рассудка. Как следствие, оказывалось два конституирующих начала, поэтому или категории должны были выступить ступенями в определении вещи в себе, или они становились ненужными, если утверждалось, что от представления к познанию существа вещи в себе не перейти. Т.к. подлинным источником представлений выступала воля, то сама процедура отнесения представления к объекту посредством категорий оказывалась излишней или, во всяком случае. нуждалась в преобразовании. Правомерным оставалось говорить только о последовательности и рядоположенности представлений. При этом воля естественно могла выражать себя лишь опосредованно через формы рассудочной деятельности, вернее через то, что от них оставалось. Очевидно, что единственным путем определения связей в мире имманентного становился поиск повторяемостей. Вследствие этого, усиление мотивов англо-французского феноменализма, а значит и психологизма, было неизбежным.

Отсюда вытекала интерпретация философом сути закона достаточного основания, который по Шопенгауэру лежал в основе человеческого духа, так и его же линия критики идей Канта. Шопенгауэр сохранял исходную установку Канта в истолковании роли рассудка. Рассудок создает объект, связывая представления. Но это не тот объект опыта, о котором говорил кенигсбергский мыслитель. Канта не интересовал специально вопрос о том, как в сознании индивида возникают образы. Предполагалось, что внешнее чувство посредством такой формы созерцания, как пространство, уже относит ощущения к внешнему источнику, а способность воображения создает целостность образа. Поэтому рассудок осуществляет задачу превращения субъективных образов, осознаваемых как созерцания внешних предметов, в знание как утверждение о принадлежности того, что дано в представлении, именно предмету. Для Шопенгауэра эта процедура бессмысленна, поскольку, в конечном счете, должна была означать попытку выйти через представление к вещи в себе. Он так и говорил об этом: “...Для Канта предмет категорий если и не вещь в себе, то очень родственен ей: это - объект в себе, объект, не нуждающийся в субъекте, единичная цель, но все-таки не во времени и пространстве, так как она не созерцаема, предмет мышления и все-таки не абстрактное понятие.”[1.528].

Указанное направление трансформации положений Канта определяло истолкование характера познавательного процесса. Чувственность аффицируется вещью и порождает ощущение. Время как форма созерцания определяет последовательность ощущений, пространство - рядоположенность. Однако ощущение еще не является представлением. “Между тем оно не что иное, как ощущение в чувственном органе, и только посредством применения рассудка (т.е. закона причинности) и форм созерцания пространства и времени наш интеллект превращает ощущение в представление, которое и существует как предмет в пространстве и времени и ничем от него (предмета) не отличается...”[1.524]. Тем самым все категории рассудка сводятся к причинности, а функция рассудка или причинность заключается в спонтанном отнесении ощущений к внешней причине и превращении этой внешней причины в предмет путем взаимоограничения пространства и времени. Поскольку предмет остается представлением, то положение о рассудке превращается в тезис о специфическом устройстве человеческого интеллекта. Отсюда понятны постоянные утверждения Шопенгауэра о том, что рассудок не мыслит, а созерцает, но созерцает интеллектуально. Речь идет не о созерцании идеи или целого, а о том, что рассудок человеческий так устроен, что превращает поток ощущений в образы вещей, окружающих индивида, в том числе в образ его собственного тела как ближайший объект познания. Естественно, что представления человека при таком подходе остаются индивидуальными в любом смысле этого слова, поэтому говорить о трансцендентальном субъекте уже не приходится. А индивидуальность представления обусловливается различием даже тождественных по качеству представлений во временном потоке. Рассуждение идет, иначе говоря, об индивидуальном рассудке. Отсюда своеобразное номиналистское истолкование мира, данного в чувствах, которое возвращает мыслителя к логике англо-французского эмпиризма. Индивида окружают единичные тела, случайные, сменяющие друг друга. Но т.к. они остаются представлениями, то принцип причинности становится единственным способом их связи, а время оказывается единственным условием существования мира как представления. Мир вокруг человека дается ему как мир становления.

Как известно, у Канта принцип причинности конституировал предмет опыта или превращал субъективную последовательность в объективную. При этом речь шла не о мнениях индивида по поводу связи событий, а о знании, т.е. суждениях о порождении одним действием другого. Поскольку Шопенгауэр по отмеченным выше причинам говорил о представлениях индивида, то принцип причинности и соответственно объективности превращался в фиксацию существования внешних предметов относительно человеческого тела и констатацию последовательности событий. Необходимость становилась тогда организацией рассудком временного потока именно как последовательности представлений. Естественно, что установление подлинной причинности превращалось в особую проблему, поскольку для рассудка уже не оставалось способа ее определения кроме интуиции. Как подчеркивал мыслитель: “Если бы оспариваемое нами утверждение Канта было правильным, то мы познавали бы действительность последовательности только из ее необходимости; но это предполагало бы одновременно охватывающий все ряды причин и действий, следовательно, всеведущий рассудок”[2.73]. Тем самым мы еще раз выходим на истолкование человеческого бытия как тотальной временности. Объективность, создаваемая рассудком, оказывалась определением простой последовательности событий, состояний и т.д. и временности не преодолевала.

Итак, подлинная действительность мира как представления есть действительность индивидуального. Эта установка и будет определять логику рассуждений последующих философских и соответственно философско-исторических проектов. Как уже неоднократно подчеркивалось, представление по природе своей случайно и есть поток, не имеющий ни начала, ни конца. Очевидно, что превращение представления и случайного в необходимое возможно лишь посредством установления связи. Т.к. архитектоника чистого разума ликвидировалась, то единственными законами разума оставались закон однородности и закон спецификации. Сущность мышления была радикально трансформирована Шопенгауэром, и, как мы видим, такое направление трансформации было неизбежным, если соответствующим образом истолковывались функции рассудка. На долю разума оставалась связь представлений посредством их обобщения или различения.

Таким образом, в истолковании функции понятия мы видим возрождение позиции феноменализма, а определение взаимоотношения и значения понятия и созерцания отчетливо показывает истоки философско-исторической позиции В.Виндельбанда и Г.Риккерта. В чем же значение понятия, если действительно индивидуальное? Как подчеркивал Шопенгауэр: “...Так как разум всегда делает предметом познания то, что уже было получено иным образом, то он, собственно говоря, не расширяет наше познание, а только придает ему иную форму... Ибо прочное сохранение познанного, возможность его сообщения, уверенное и далеко идущее его применение на практике определяется тем, что оно стало знанием, абстрактным познанием”[3.188]. Понятие обобщает представления или разлагает сложное представление на простые составляющие. Это собственно одно и то же. Понятно, что необходимость обобщения будет определяться внепознавательным интересом, а в нем следует усматривать или интерес культуры, или эгоистические интересы индивида. Шаги к историчности налицо. Если же пытаться руководствоваться интересом разума (а причины, заставляющие снова обращаться к нему, коренятся, как выяснится далее, не просто в сохранении традиции такой постановки вопроса), то его конечным продуктом будет предельно общее понятие, которому уже ничего не соответствует в действительности. “Ибо наиболее специальное понятие - уже почти индивид, следовательно, почти реально, а самое общее понятие, например, бытие (т.е. неопределенное наклонение связки) - почти не более чем слово”[4. 159]. Поэтому Шопенгауэр критиковал спекулятивную философию за дедукцию из понятий, что приводило к отрыву и уходу от чувственного созерцания как действительности. Сами кантовские категории единственное право на существование получали как предельные обобщения всяческих связей.

Специфическое звучание приобретало понятие формы. Форма на этом этапе понимания существа мира есть результат отвлечения от индивидуальности. Предельный уход есть предельная форма и соответственно утрата действительности. Поэтому, чтобы сохранить действительность, не следует двигаться в направлении предельного обобщения. Таким образом, суть наук заключается в описании и описании именно форм или переходов от формы к форме. Соответственно деление всех наук на морфологию и этиологию. Суть в том, что установить подлинную причинность невозможно. Поэтому, как подчеркивал Шопенгауэр, “закон природы остается лишь замеченным в природе правилом, по которому она всегда действует при определенных обстоятельствах, как только эти обстоятельства возникают; поэтому закон природы можно определить как обобщенный факт...”[3.265]. А факты можно лишь описывать, причем понятно, что всякие классификации оказываются искусственными, ибо никакого основания в разуме не имеют. Не трудно заметить, какие основания фундировали философско-исторические размышления О.Шпенглера и философию жизни Г.Зиммеля.

“А между тем существенные цели людей носят практический характер,”- указывал Шопенгауэр[4. 167]. И этот вывод отнюдь не случаен. Уже рассудок, превращая ощущения в представления, исходной точкой отсчета имел тело индивида, которому он принадлежал. Дальнейшая логика движения мысли могла разворачиваться только в том направлении, в каком двигалась англо-французская мысль XVIII-XIX вв. Чтобы знание в истолковании Шопенгауэра сохраняло необходимость, оно должно было балансировать между индивидуальностью действительности и всеобщностью понятия. На первом уровне оно остаться не могло, т.к. сохраняло связь с индивидом и значит со случайным. До второго уровня оно подниматься не должно было, ибо превращалось в бесплодную спекуляцию. “Что книги не заменяют опыт, а ученость - гениальность, два родственных феномена: их общее основание заключается в том, что абстрактное никогда не может заменить созерцательное. Книги не заменяют опыт потому, что понятия всегда остаются общими и не могут быть применены к единичному, с которым в жизни приходится иметь дело; к этому присоединяется что все понятия абстрагированы из единичного и созерцательного, данного в опыте, следовательно, оно должно быть уже известно, чтобы надлежащим образом понимать хотя бы то общее, которое сообщают книги”[4.167]. Такой баланс возможен, если познание обусловлено практическим интересом. Логика анализа познавательного процесса делает еще один шаг на пути к историчности, ведь практический интерес есть продукт исторической жизни.

Однако сведение познавательной способности к способности представления не давало возможности удержаться на моменте констатации историчности жизни и превратить ее в объект специального анализа. Шопенгауэр отмечал своеобразный парадокс, вытекающий из принципа “нет объекта без субъекта” или мира как представления: “...Мы видим, что с одной стороны, бытие всего мира зависит от первого познающего существа, каким бы несовершенным оно ни было, а с другой - столь же ясно видим, что это первое познающее животное полностью зависит от длинной, предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую он входит как маленькое звено”[3.166]. Ведь именно познание предметов, существовавших в прошлом, создавало проблему для данной традиции, и Шопенгауэр воспроизводил ситуацию, в которой оказался англо-французский феноменализм. Суть в том, что прошлое есть то. что отлично от настоящего и следовательно в актуальном восприятии не дано, поэтому трактуется как воспоминание. А это создает проблему как его адекватности, так и оснований для воспоминания именно этого представления, а не другого. Идея причинно-следственной связи здесь не действует, поскольку в опыте, как это было показано уже Юмом, дана лишь последовательность впечатлений. Реконструировать предмет, как имевший место в прошлом, значило бы вообще выходить за рамки представления. Поэтому прошлое могло истолковываться только как воспроизведение представлений людей прошлого или, по сути дела, как первоначальное мнение автора исторического текста. Поскольку представление случайно, то историческое описание должно было рождать ощущение хаоса и произвола.

По той же причине сутью исторического объяснения могла быть только редукция к мотиву как основанию выбора тех, а не иных представлений. Выходить за пределы мотива в объяснении значило бы полагать телеологическую связь и выходить тем самым за рамки представления. Кроме того, сведение к чувственности было единственным способом преодолеть чуждость прошлого настоящему и обеспечить понимание смысла происходившего. Если подлинная действительность есть действительность индивидуального (т.е. представления, в конечном счете), то история и есть знание об индивидуальном. Вот логика движения к пониманию специфичности истории в рамках данной парадигмы и ее результат. Как тогда возможно познание мотивов? Ведь они даны лишь как продукт самонаблюдения, поэтому поняты быть могут только по аналогии с собственным опытом или опытом, который обычно описывается в произведении искусства. Познание мотива оказывается возможным как вживание, а это придает деятельности историка аналог с действиями художника. На этом стирание граней между историком и художником не кончалось, т.к. вставал законный вопрос о необходимости исторического познания такого рода. Целесообразность могла связываться с т.н. знанием людей, а здесь преимущество историка оказывалось спорным. Мотив этот явственно звучал у Шопенгауэра, и ниже его можно эксплицировать. Напоследок можно подчеркнуть, что фактически история при таком подходе сводилась к временности, поэтому в качестве задачи стало выдвигаться стремление схватить существо временности. Только при учете этого обстоятельства можно понять природу последующих философско-исторических проектов. Последним условием группировки исторических событий в качестве необходимых или связи совокупности мотивов в целостность естественно могла быть только идея жизни.

В рамках этой логики понятны и следующие шаги Шопенгауэра. Превращение представления из случайного в необходимое возможно лишь посредством связи. Поскольку разум лишается собственного содержания, то единственным способом связи становится обобщение. Основанием связи, т.е. направлением обобщения, выступает интерес индивида. Это обстоятельство отчетливо вырисовывается в ходе интерпретации Шопенгауэром существа рассудочной деятельности. Следующим этапом в преодолении случайного являлась неизбежная редукция самих мотивов. Соответственно культурная и историческая обусловленность элиминировалась как проявление случайного и временного. Решающим мотивом оказывалось влечение тела, как и вообще последним основанием человеческого действия, которое могло быть дано в представлении, выступал мотив. Если же мы полагаем мир как представление, то этим полагаем и трансцендентную основу представления. поэтому последовательно проводя редукцию мотивов, мы обнаруживаем в итоге небезызвестное стремление к удовольствию и избеганию страдания, а значит и собственно стремление или влечение как таковое. Тем самым получено искомое мировое начало или воля. Поскольку все остальные объекты кроме собственного тела даны как представления, то по аналогии могут быть поняты как формы проявления воли, “Ибо какой другой вид бытия или реальности мы можем приписать остальному телесному миру? Откуда взять элементы, из которых мы можем составить такую реальность? Кроме воли и представления мы ничего не знаем и не можем мыслить”[3.233]. Говоря по-другому, среди дифференциаций, осуществленных культурой и выраженных в языке, нет других средств для выражения искомых объектов. Сведение к воле понятно, т.к. полагание мира как представления задает неизбежность редукции и неизбежность доведения ее до соответствующего предела. Мир оказывается объективацией воли. А с другой стороны, поскольку Шопенгауэр видит себя последовательным кантианцем, постольку и воля оказывается единственным известным конститутивным принципом из мира ноуменов.

Европейская метафизика сделала еще один закономерный шаг. Разум понят как обусловленный, хотя и в своеобразной метафизической оболочке. Но и полагание ее, как показано выше, было неизбежным. Теперь любой философский проект так или иначе должен был считаться с подобным обстоянием дел. Понятно, что существо воли есть воление, вечное самополагание, вечная манифестация себя в многообразии явлений. Очевидно, что именно воля по своей сути оказывается оптимальнейшим коррелятом времени, ибо бесконечность ее воления, индивидуальность как форма проявления, последовательность, а не причинность смены форм, есть существеннейшие характеристики времени. Можно еще раз подчеркнуть, что время становится подлинной основой человеческого бытия, а это с неизбежностью заставляет изменять все философские установки. Воля как философский принцип оказывается такой метафизикой, которая в конечном счете уничтожает себя как метафизика, а это важнейший шаг на пути к пониманию существа историчности. Если не касаться мировоззренческих следствий, то определение мирового начала как воли вполне сочетается с миром опытного знания и по сути дела ничего к последнему не прибавляет. Недаром взгляды Шопенгауэра были благосклонно приняты естествоиспытателями или могли легко быть интерпретированы в духе естествознания (например, воля как сила, хотя сам философ был противником редукции воли е силе). Примером могут служить рассуждения упомянутого нами Л.Уорда.

Правда оценка Шопенгауэром роли исторического познания резко негативна. Именно она своей категоричностью привлекло к себе интерес философствующих историков. Достаточно отметить также цитированного нами Н.И.Кареева. Но в рамках логики рассуждений Шопенгауэра она вполне правомерна. Если суть рассудочной деятельности в превращении ощущений в представление или в предмет, такой каким он дан чувственному восприятию в целом, то мир как представление есть мир индивидуального. Поэтому с точки зрения содержания историческое знание есть предельное воплощение знания о мире для рассудка. По этой же причине оно практически тождественно со знанием о мире как представлении. Однако “...поскольку история имеет дело только с единичным и индивидуальным, по своей природе неисчерпаемым, все ее знания несовершенны и частичны”[4. 461]. Это утверждение о сущности исторического знания вполне оправдано, т.к. индивидуальное совпадает с представлением, а оно по природе своей случайно и качественно неопределенно, ибо есть отношение к субъекту познания. Тем самым история не есть сфера науки, а сфера знания.

Казалось бы, что для перехода в область науки история должна осуществить процедуры обобщения, т.е. связи представлений. Но сделать это она не может, потому что тогда утратит свою специфическую цель познавать предмет как индивидуальное. Поэтому Шопенгауэр говорит, что всякие рассуждения о т.н. исторических понятиях связаны “лишь с неправильным пониманием понятия общего”[4. 461]. ”Даже наиболее общее в истории само по себе лишь единичное и индивидуальное, например, длительный отрезок времени или какое-нибудь главное событие: особенное относится к нему как часть к целому, а не как отдельный случай к общему...”[4.461]. Суть в том, что индивидуальное или отдельное представление также есть некоторая целостность, иначе оно не отделялось бы от другого представления, да и говорить о потоке представлений тогда было бы просто бессмысленно. Поскольку это целостность, а не общность, то связь мыслится именно как связь частей в целое, а не как подведение особенного под общее. Поэтому любая связь, если она мыслится как историческая, будет движением в сторону все большей целостности или охвата большего количества частей, которые при этом остаются индивидуальностями. А поскольку представление качественно неопределенно, то всякая индивидуальность есть по сути дела неполнота знания. По той же причине всякое историческое понятие субъективно в силу причастности природе представления. “Поэтому история тем интереснее, чем она подробнее, но тем ненадежнее и сообщаемые ею данные, и она в конечном счете во всех отношениях может уподобиться роману”[4. 462]. Здесь-то и лежат основания аналогии исторического сочинения с произведением искусства и здесь же находятся истоки определения необходимости исторического знания. Англо-французским Просвещением этот ход был достаточно подробно проработан.

Вследствие этого становится оправданной критика Шопенгауэром путей поиска необходимости исторического знания. “А как обстоит дело с пресловутым прагматизмом истории поймет лучше всего тот, кто вспомнит, как он подчас способен был понять события собственной жизни в их истинной связи лишь через двадцать лет после того как они произошли, хотя всеми данными он располагал и раньше: настолько трудно сопоставить действия мотивов при постоянном вторжении случая и скрытых намерениях”[4. 462]. Сама логика движения к определению существа исторического знания закрывала путь к тому, что можно назвать историческим опытом. Причина в том, что переворачивались отношения между следствием и основанием. Если в телеологической связи человеческого бытия опыт есть необходимая составная часть, то сама природа опыта заставляет обращаться к прошлому и организовывать его соответствующим образом. Иначе говоря, на прошлое мы смотрели бы или в прошлом мы искали бы способы решения человеческих проблем и способы организации человеческой жизни. Если же, так сказать, онтологической единицей становится представление, т.е. случайное или обусловленное, то очевидно, что оно не может стать источником опыта, поскольку от случайного к необходимому не перейти. Почему собственно неоднократно повторяется мысль о том, что в истории господствует случай. Ведь мы обречены сначала искать индивидуальное как таковое, а уже потом думать, чем оно может быть нам полезно. Однако если мир трактуется как поток индивидуальностей (т.е. выдвигается трансцендирующее суждение о том, каков мир на самом деле), то всякая связь уникальна, а значит причинно-следственные связи не повторимы и соответственно опыт невозможен. С присущей ему проницательностью Шопенгауэр может быть был наиболее последователен в утверждении тех результатов, что порождала данная метафизическая установка. В дальнейшем остается только посмотреть как, оставаясь в рамках данной традиции, пытались преодолеть имманентные ей следствия Г.Зиммель и Г.Риккерт в своих философско-исторических рассуждениях. Если исходить из собственно философской позиции Шопенгауэра, то историческое знание просто не нужно. Оно бессмысленно как с позиций мира как представления, так и с позиций мира как воли. Поскольку она повествует о становящемся, то не может сообщить ничего определенного. А поскольку в каждом мгновении вечность присутствует во всей своей полноте, то “чтобы познать ее исчерпывающе, требуется лишь глубина понимания”[4. 462]. Сделать этого история не в состоянии, ибо этим она уничтожает себя как сфера знания.

Тем не менее пространство для истории остается, чего не отрицает и сам Шопенгауэр. Оно там и для того, кто совершает переход от понимания мира как представления к пониманию мира как воли. Собственно в этом раскрывается подлинная историчность. Ведь свершение перехода из одного в другое предполагает неудовлетворенность настоящим, т.е. одним, и допущение возможности будущего именно как другого. Не ошибиться в осуществлении перехода для человека как конечного существа возможно только единственным способом: осмыслить прошлое как серию опытов. Здесь коренится возможность найти для исторического знания его законное место, и в данном разрезе рассуждения мыслителя о ценности истории и даже аналогии с ценностью искусства становятся весьма продуктивными. Но здесь же они деформируются исходными установками европейской метафизики.

“Только история дает народу полное сознание самого себя. Таким образом историю следует рассматривать как разумное самосознание человеческого рода, для которого она служит тем, чем для отдельного человека - обусловленное разумом, осмысленное и связное сознание, отсутствие которого заставляет животное пребывать в узких созерцаемых границах настоящего”[4. 465]. В чем суть различения человека и человечества и в чем суть самосознания? Индивид партикулярен и опыт его частичен и случаен. Всякое обобщение возможно лишь как редукция к цели, выступающей условием связи представлений. Поэтому общечеловеческое следует искать на пути единства целей. Там, где обстоятельства заставляют индивида выходить из сферы частичного, личного, повседневного, там его цели становятся тождественными целям других. Широта и длительность цели обусловливает соответственную широту воспоминания. Шопенгауэр не случайно говорит в данном контексте о языке и письменности. Язык аккумулирует общность представлений для индивида посредством слова как заменителя многообразия сходных представлений. Письменность хранит совокупную память человечества для бытия в мире как представлении. Более того, именно цели есть то последнее, что эксплицируется и может быть эксплицировано в письменности, поскольку всецело причастно чувственно воспринимаемому миру.

Однако в силу исходных метафизических предпосылок мыслитель не может остановиться на этом этапе своих рассуждений. Преодоление случайного требует все большего обобщения целей. Однако следование этому пути будет уводить все дальше и дальше от познания подлинной человеческой природы. Ведь цель предполагает пользование разумом, т.е. тем, что готовит человека для жизни в мире как представлении. Отсюда и следующий тезис философа:”...Чем больше необходимости заключает в себе сознание, чем больше в нем того, что иначе нельзя даже мыслить и представить себе, как, например, пространственные отношения, чем оно яснее и удовлетворительнее, тем меньше в нем чисто объективного содержания или тем меньше в нем дано подлинной реальности; и наоборот, чем больше мы вынуждены в нем признать как чисто случайно воспринятое, чем большее предстает перед нами как данное только эмпирически, тем больше в таком познании действительно объективного и истинно реального, - но одновременно и необъяснимого, т.е. того, что не может быть выведено из другого.”[3.248]. В этом рассуждении ключ к пониманию возможного значения истории и пути к переходу познания мира как воли.

Представление всегда опосредовано причинностью, пространством и временем, поэтому опосредована и цель. Соответственно, чем менее представление включено в связь, т.е. обработано разумом, тем более непосредственно желание, которое оно вызывает. Связь желания и представления понятна, потому что случайность представления требует основания в чем-то, что мыслилось бы как необходимое. Разум не может им быть, т.к. является лишь способностью к обобщению представлений и в себе основания для выбора обобщающего признака не имеет. Поэтому все его цели фундируются тем, что стоит за его спиной и, в лучшем случае, могут быть им лишь осознаны, т.е. попасть в сферу представлений. Этим, кстати, создается иллюзия первичности представления по отношению к желанию. Поскольку дискурсивным мышлением к конститутивному принципу не прийти, то необходим другой способ его познания. Достоверным он может быть, если обладает статусом непосредственности. Следовательно, чем спонтанней желание, тем больше в нем реальности, т.е. непосредственного выражения вещи в себе. Отсюда понятно, что подлинной причиной человеческих действий следует мыслить страсти, т.е. причастное телу.

Здесь становится понятным смысл рассуждений Шопенгауэра об умопостигаемом характере как едином волевом акте. Если воля первична, то разум, в лучшем случае, способен осознать через представление мотив, побудивший к действию. Так преодолевается иллюзия, что “человек должен лишь обдумать, каким бы ему больше всего хотелось быть, и он становится таким”[3.396]. Как ни парадоксально, но учение об умопостигаемом характере способствовало переходу к пониманию историчности человеческого бытия. Ведь представление никогда адекватно не отражает суть характера и не определяет его, т.е. в своих деяниях человек всегда оказывается обусловленным и выйти за пределы обусловленности не может. “Поскольку мы узнаем это не заранее, а лишь впоследствии, нам надлежит стремиться и бороться, чтобы картина, которую мы создаем своими деяниями, оказалась способной успокаивать нас, а не тревожить”[3.405]. А это требует осмысления каждого своего поступка, а значит и поступков других людей, как опыта жизни. Поэтому история в состоянии рисовать нам единства в виде ярких типических характеров или страстей, и именно биография в состоянии выступить такой конститутивной единицей. Цельность характера, которая проявляется в логике развертывания деяний или логика реализации страсти выступают источником жизненного опыта в том виде, в каком это было в свое время представлено в рассуждениях Болингброка. А биография воплощает своей структурой и законченностью телеологическую связь опытов или сама может предстать частью такой телеологической связи в виде целостности опыта.

Однако на этом пути историю ожидает конкуренция со стороны искусства, что прямо вытекает из метафизики Шопенгауэра, да и вообще является типичным ходом в европейской философской мысли. Опять-таки, именно в таком развороте темы, а не на собственном пути исторического знания, оказывается возможной экспликация форм, в которых историчность может быть наиболее адекватно осмыслена. Речь идет о способе познания мира как воли. Собственно мы имеем два способа познания мира. Мир как представление осваивается посредством понятия, и его познание всегда опосредовано. Формы опосредования отражены в законе достаточного основания. Однако уже полагание представления говорит о том, что оно существует не от себя, а от другого. Вещь в себе неизбежно всплывает при такой постановке вопроса.

Очевидно, что способ ее познания должен быть другим, если открыть суть трансцендентного вообще предполагается возможным. Не менее очевидно и другое. Используя язык Канта, можно сказать, что вещь в себе выступает не регулятивным, а конститутивным принципом. Само разделение на субъект и объект есть ее порождение. Значит другой способ познания есть познание целого. Поскольку за пределы представления не выйти, то познание целого возможно лишь в ином способе усмотрения связи представлений. Следует увидеть целесообразность как во всей совокупности представленного, так и в самой случайности представления. В опыте целое дано быть не может, поэтому оно должно быть понято как основание возможности существования представлений, как конституирующее или порождающее начало. При этом оно должно быть таким, чтобы предполагать необходимость как существования индивидуального, так и его причастности целому. Поскольку это целое выступает порождающим началом, то должна быть возможность его непосредственного усмотрения, ибо в мире как представлении связь может носить лишь регулятивный характер и устанавливаться дискурсивно. Ведь всякое обобщение устанавливается людьми как конечными существами в отсутствие всякой перспективы доказательства необходимости данной связи и поэтому существует фактически на уровне “как если бы”.

Итак, общее воплощено в понятии, целое - в идее. Для индивидуального идея есть вид или род, который. в свою очередь, воплощен в каждом индивидуальном и только посредством их может существовать. В своей индивидуальности оно случайно, т.к. для рода не имеет значения факт существования именно того, а не иного индивидуального. Но в то же время в этой случайности оно целесообразно, т.к. в бытии индивидуального сохраняется род при полной автономии и приватности целей самого индивидуального. Очевидно, что именно воля в конечном счете воплощает наиболее адекватное сочетание случайности и целесообразности.

Непосредственно целое может быть дано только созерцающему рассудку, что подчеркивал, в частности, Кант. Однако созерцающий рассудок есть рассудок творящий. Индивиду такое интеллектуальное созерцание неподвластно особенно в области познания природы. Недаром рассудок если и создает, то лишь единство опыта, а не вещи как таковой. Поэтому интеллектуальное созерцание у Шопенгауэра приобретает характер интуиции, т.е. умения уловить, схватить в непосредственном созерцании какого-либо объекта его существенные черты. “Лишь тот, кто интуитивно познал сущность людей, какой она как правило является, и также постигает индивидуальность каждого отдельного человека, сможет уверенно и правильно обходиться с ним”[4. 168]. Итак, интуиция есть скорее способность почувствовать, уловить существенное или идею в индивидуальном. Естественно что при таком понимании интуиции это качество присуще скорее гению и говорит более о мудрости, чем о знании.

Если подлинный опыт есть опыт знания людей, то средства истории принципиально не позволяют его приобрести. История стремится познать индивидуальное именно как полноту индивидуальности, т.е. исчерпать его до дна. Но это не возможно, ибо историк “не может обладать для этого всеми данными, все видеть или все разузнать: оригинал его картины каждое мгновение исчезает или подменивается ложным, и это происходит настолько частно, что в истории всегда... больше ложного, чем истинного”[3.355]. Важнее то обстоятельство, что для приобретения опыта знания людей это и не нужно, т.к. подлинная природа опыта состоит в способности увидеть за отдельным общее, понимай мы опыт в смысле материала для обобщения или в смысле жизненного опыта. Поэтому история, если и делает это, то случайно или помимо своей основной цели. Как пишет философ: “...Однако всякий раз, когда в области истории или собственного опыта перед нами открывается сама сущность человечества, мы в своей области и историк в своей воспринимаем ее уже глазами художника, уже поэтически, т.е. уже по идее, а не по ее явлению, по ее внутреннему существу, а не по ее отношениям”[3.354]. Подлинным источником приобретения опыта, как мы видим, становится искусство. Поэтому все способы освоения жизни как исторической переданы фактически искусству. Это наиболее ярко показывает анализ Шопенгауэром видов искусства, и на него стоит обратить внимание, ибо в нем воплощена сущность исторического взгляда на мир.

Шопенгауэр не случайно останавливается на различении идеи и понятия и, соответственно, понимания и знания. В понятии мы идем от частного к общему, но тогда оно становится подобным “мертвому хранилищу, в котором действительно лежит друг подле друга все то, что в него вложили, но и которого нельзя извлечь (посредством аналитических суждений) больше, чем в него вложили”[3.346]. Иначе говоря, понятие ничего не создает. Хотя оно и обобщает, но основание обобщения по сути дела всегда остается случайным, обусловленным приватными целями индивида. Идея же обладает творческой силой, собирая части в целое, превращая их этим из скопления случайного в необходимое и тем самым способствуя жизни. Разрозненные сообщения о прошедшем, благодаря идее опыта, т.е. целого, приобретают связь и актуальность для настоящего. В рассуждении Шопенгауэра о трагедии смысл обращения к искусству именно как к источнику опыта проявляется ярче всего.

В связи с этим вырисовывается различение знания и понимания. Понимание истолковывается как непосредственное усмотрение в единичном общего, причем таким способом, что сохраняет и ценит индивидуальное и в то же время видит в нем целесообразность, делающую его необходимым. Шопенгауэр недаром критикует аллегорию за ее символичность, т.к. символ всегда говорит не о себе, не о том, что в нем, а о том, что стоит за ним. Признавая имманентность лишь символом, а значит иллюзорностью, мы скрываем от себя действительность, полагая ее как вещь в себе, и поэтому нам приходится отдаваться во власть случайности интерпретаций. А поскольку мир как представление есть чистая временность, то в потоке времени любая остановка, т.е. интерпретация, становится случайной и фактически воплощает произвол индивида. Подчеркнем, что в устах Шопенгауэра нет противоречия, т.к. он признает возможность непосредственного усмотрения сущности.

Если спроецировать эти рассуждения на область истории, то познавать значило бы рассматривать историческое событие как манифестацию иного, стоящего за ним. Этим иным выступал бы мотив, т.е. то, что не представлено в источнике, что обычно скрывается человеком или не осознается им и что естественно бы приходилось домысливать. Здесь также возможно говорить о понимании, но как вживании, вчувствовании, интуиции, подобной дару писателя. Собственно у Шопенгауэра выражена именно эта линия, что определяется его метафизическими установками, да и природой метафизики вообще. Поэтому искусство побеждает историческое знание в его собственном доме, и к последствиям этого факта мы еще вернемся. Однако сейчас важно подчеркнуть, как в сфере рассмотрения искусства оказывается возможным найти формы познания историчности жизни. Вершиной знания в отличие от понимания было бы определение исторического факта как проявления закона. Но как подчеркивает мыслитель: “Аллегорическая картина может, правда, и в этом своем качестве произвести живое впечатление на душу, но такое же впечатление произвела бы при одинаковых обстоятельствах и надпись”[3.449]. Иначе говоря, смысл исторического события перестает усматриваться в нем самом, а значит, оно может быть с успехом заменено любым другим событием. Ведь закон одинаково являет себя во всех фактах.

В противоположность познанию понимание обеспечивает возможность усмотреть смысл в историческом событии как таковом. Поэтому историку нет надобности обращаться к мотиву или закону как способам объяснения. Понять значит увидеть то, что есть, из того, что есть в самом тексте. При этом “археология” закономерно сменяется “телеологией”. Преимущество последней в том, что цель, поставленная, например, историческим персонажем, непосредственно эксплицирована в самом источнике. Говорить следует о поиске принципа, что связал бы исторические события в необходимую и законченную связь, но так, чтобы она одновременно отсылала к значимости самого исторического события. Очевидно, что такая связь может обеспечиваться только идеей целого. В такой связи части мыслятся значимыми для существования целого, а целое мыслится как существующее ради своих частей. Идеей или категорией, обеспечивающей единство, выступает идея опыта. Существо и специфичность опыта как раз заключается в том, что, обеспечивая связь исторических событий, он отсылает к ним же за усмотрением сути опыта. Так свершается понимание.

Мы можем увидеть логику движения мысли Шопенгауэра в переходе от одного вида искусства к другому. Значение их состоит не только в определении ступеней объективации воли, но, что самое главное, в их роли для обнаружении существа воления. В этом состоит их высшая целесообразность. А суть ее в возможности стать ничем иным, как опытом. Поднимаясь в своем познании по степеням объективации воли, мы обнаруживаем все явственнее и явственнее подлинный смысл жизни. “Для нашего исследования в целом очень важно, и о этом следует помнить, что цель этой высшей поэтической деятельности составляет изображение страшной стороны жизни: здесь нам показывают несказанное страдание, скорбь человечества, триумф злобы, насмехающееся господство случайности и неотвратимую гибель праведного и невинного: в этом многозначительное указание на смысл мира и бытия. Здесь на высшей ступени объектности воли, грозно. полностью открывшись, выступает ее борьба с самой собой”[3.362]. Поэтому трагедия становится вершиной поэтического искусства, поскольку наиболее полно воплощает в себе возможность стать опытом, а значит, она представляет собой ту форму, в которой жизнь только и может быть понята исторически.

Таким образом, мы получаем принцип для осмысления видов искусства как средств для выражения историчности жизни. В этом направлении характерно подчеркивание значения исторической живописи, поскольку в ней идея человечества выражается посредством изображения действия. Так мы получаем первый смысл, который вкладывается в понятие “историческое”. История есть сфера изображения именно действия. Ведь в действии наиболее полно и явственно проявляется характер. Шопенгауэр недаром замечает, что сущность и бытие человека, или характер и действие, может разделить только понятие, а не художественное изображение [4.455]. В этом рассуждении заключена глубокая мысль. Чем более жизнь трактуется как опыт, тем более утрачивает смысл метафизическое разделение на сущность и существование

Здесь же отчетливо прорисовывается еще один смысл исторического. Историческое есть значительное. Поэтому Шопенгауэр подчеркивает, что “не следует отвергать и мещанскую трагедию; однако лица, обладающие большой властью и весом, являются наиболее подходящими для трагедии потому, что несчастье, на примере которого мы должны познать удел человеческой жизни, должно быть достаточно величественно, чтобы показаться зрителю, кем бы он не был, страшным”[4. 459]. Очевидно, что значительность проявляется в репрезентативности, т.е. возможности наиболее полно предстать опытом. Собственно говоря, суть той жизненной проблемы, с которой сталкивается человек, и определяет выбор произошедшего в прошлом, чтобы организовать его как опыт.

Понятие “историчности” не случайно выбрано для выражения целей мыслителя. Это подчеркивает переход к поэзии. Казалось бы поэзия работает со словом. т.е. теряет возможность непосредственного созерцания сущности. Однако слово раскрывает новые возможности. “Ввиду общности материала, которым пользуется поэзия, чтобы сообщать идеи, следовательно, общности понятий, ее область очень велика”[3.354]. В описании действия, а только оно способно организовать материал как опыт, поэзия превосходит живопись, поскольку только словом создается временная последовательность в осуществлении действия. Но слово оказывается важным и в другом отношении. Оно выводит индивида за пределы его собственного житейского опыта. “Ведь подлинная разумность зиждется на ясном сознании прошлого и эвентуального будущего как таковых и в связи с настоящим. необходимая для этого подлинная память есть поэтому упорядоченное, связное, мысленное воспоминание о прошлом, а это возможно только при помощи общих понятий, в которых нуждается даже совершенно индивидуальное, чтобы быть восстановленным в своем порядке и сцеплении”[4. 155]. Богатство прошедших впечатлений удерживается только словом и, соответственно, только обращение к словам восстанавливает прошедшие воспоминания. Необходимость обращения к слову фундируется возможностью обрести подлинный опыт. Как далее замечает Шопенгауэр, тот, кто живет лишь в настоящем, не знает своей истинной судьбы, поэтому расширение опыта, т.е. погружение в историю, позволяет ее определить [4.156].

Следствием данных рассуждений является внимание философа к жанру биографии. В нем суммируются все структурные характеристики опыта. Прежде всего, биография воплощает связанность и законченность опыта, ибо знаменует собой подведение итога. Кроме того, возможность осмыслить нечто как опыт предполагает известную незаинтересованность, т.е. необходимость быть вне ситуации. Как отмечает Шопенгауэр: “Человек. описывающий свою жизнь, обозревает ее целиком и полностью на все ее протяжении, отдельные события становятся незначительными, близкое уходит вдаль, далекое вновь приближается, интересы теряют свое значение...”[3.358]. Здесь же философ подчеркивает преимущество биографии или автобиографии в уменьшении доли лжи. Дело не в психологических свойствах авторов биографий. Ее выведенность за пределы ситуации, предназначение подводить итог гарантируют открытость того, что обычно скрывается, если погружено в контекст современности. Соответственно меняется смысл правды и лжи. В рассуждении о понимании мы отмечали, что факт должен говорить сам о себе, чтобы стать историческим. Лгать тогда и значит отсылать для познания к тому, что не выражено или скрыто в биографии. Исповедоваться значит выражать свои подлинные цели в самом тексте.

Логическим завершением оформления жизни как исторической служит ее описание посредством трагедии. Трагедия наиболее полно отражает содержание опыта, говоря о закономерности человеческого страдания. Этим она вскрывает еще одну существенную структурную характеристику опыта. Речь идет о сюжете. Преимущества трагедии не только в ее законченности. Сравнивая ее с комедией, мыслитель отмечает, что комедия заканчивается в минуту радости, чтобы не узнавать о последствиях, а трагедия прекращается тем, что дальше уже ничего быть не может [4. 460]. Ее преимущество состоит в том, что законченность обусловливается не природными характеристиками, как в биографии, а внутренней логикой, которую создает именно сюжет. Это дает основания для понимания историчности как естественности, т.е. факт не должен подвергаться насилию со стороны приходящей извне теоретической схемы. Это то и привносило бы привкус искусственности, случайности, натянутости объяснения. Недаром Шопенгауэр отдает предпочтение такому виду трагедии, где “несчастье показано не как исключение, не как нечто, вызванное исключительными обстоятельствами и чудовищными характерами, а как с легкостью и само собою вытекающее из поступков и характеров людей, как едва ли не сущностно им присущее, - именно поэтому несчастье оказывается в устрашающей близости от нас”[3.364]. Мы видим, что идея опыта позволяет решить извечную проблему исторического познания, т.е. возможности следовать за самими фактами и в этом следовании усматривать глубинный смысл. Суть следования в том, что первое действие должно быть таково, чтобы с необходимостью вызывать последующие, т.е. как бы содержать их в себе. Эта же идея естественности звучит в рассуждении философа о преимуществах изображения страданий сильных мира сего, ибо именно их несчастья не могут быть устранены помощью извне [3.459]. Факты не могут произвольно комбинироваться в угоду спекуляции, да и “страдание сильных мира сего” есть выражение значимости события для исторического опыта. И жизненность изображения несчастья, в конечном счете, знаменует признание имманентности исторической жизни и тем самым возможности увидеть в прошлом не груду бесполезных фактов, а условие самой жизни.

Итак, в своих сущностных моментах история оказалась вытесненной искусством. Однако и в самом искусстве акценты понимания историчности жизни существенно смещены. Дело в том, что сам опыт в силу исходных метафизических установок не может получить надлежащего значения. С присущей ему откровенностью Шопенгауэр выражает то, в чем Просвещение не могло или не хотело себе признаться: “...Моисей, найденный дочерью египетского фараона, - чрезвычайно важный для истории момент; но реальное значение, то, что действительно дано созерцанию, - это найденыш, спасенный знатной женщиной, которая обнаружила ребенка в его плавучей колыбели: случай, который происходил вероятно не раз. Указанием на определенное историческое событие может случить ученому только костюм; однако костюм важен лишь для номинального значения, для реального он безразличен, ибо оно знает человека как такового, а не произвольные формы. Сюжеты, заимствованные из истории, не имеют никакого преимущества перед теми, которые подчерпнуты из простой возможности и должны поэтому называться не индивидуальными, а общими...”[3.342-343].

В этом рассуждении выражено подлинное отношение не только к потенции исторического знания, но и к необходимости опыта в целом. Сказанное ниже еще раз повторит ту мысль, что звучала уже в трудах мыслителей эпохи Просвещения. Как уже отмечалось, Шопенгауэр прямо утверждал, что ценность знания как непосредственного созерцания общего в единичном в возможности быть опытом. Опыт есть та форма, которая конституирует целостность. Опыт оказывается важным там, где совершается переход к пониманию мира как воли. Но существо опыта трансформировано, поскольку его цель вызвать переживание Не способы обустраивания жизни посредством разума значимы, а многообразие человеческих переживаний. Но именно здесь вступает в действие психологический момент. Осознание трагичности жизни возможно посредством переживания. Получить его возможно, обратившись к опыту других. Но чтобы понять других, надо иметь собственный опыт переживания. Недаром в последующих философско-исторических рассуждениях часто звучит мысль о том, что историк должен быть знатоком людей. Тем самым исторический опыт оказывается вторичным, а значит утрачивающим статус необходимого. Ведь только там, где мы хотим разумно обустроить социальную жизнь, исторический опыт первичен. Потому мы и хотим разумного обустройства, что не имеем его в собственном опыте, а поэтому поворачиваемся лицом к истории. Да и сама способность разумения становится возможной только посредством обращения к опыту других, в частности философским текстам. Требует же она лишь понимания смысла слов. Опыт переживания возможен только непосредственным его испытыванием, а для это уже нужно иметь определенный опыт переживаний или организовывать текст соответствующим образом.

Парадокс в том, что и опыт как таковой не нужен. Если в каждом мгновении присутствует вечность и чем случайнее событие, тем закономернее голос вечности, то достаточно гениального прозрения для понимания существа дела. Поэтому опыт приобретает скорее чисто педагогические значение. Он ничего не открывает и должен постоянно напоминать о том, что известно до всякого опыта, т.к. человек в силу психологических особенностей склонен забывать. Эта общая психологизация в описании познавательных процедур вообще закономерна вследствие утверждения тотальной временности жизни. В конечном счете суть опыта сводится к поддержанию у человека определенного эмоционального состояния, т.е. постоянного переживания трагичности жизни. Поэтому закономерным финалом обзора форм объективации воли становится анализ музыки. В ней воля отражает себя непосредственно, а не опосредованно через идеи. И суть музыки в том, что “она рассказывает самую затаенную историю воли, рисует каждое ее побуждение, каждое стремление, каждое движение, все то, что разум объединяет широким и негативным понятием чувства и что он уже не может ввести в свои абстракции”[3.368]. Таков финал, если мы попытаемся рассмотреть размышления философа с точки зрения возможного философско-исторического проекта.

Но подлинное значение философской деятельности Шопенгауэра для формирования осознания историчности жизни, как мы уже увидели, не в его собственно философско-исторических размышлениях. Прежде всего, мы видим разрушение архитектоники чистого разума и психологизацию процесса познания. Показательна критика Шопенгауэром трансцендентальной диалектики. поскольку осуществляется именно с психологической точки зрения, обусловленной, в свою очередь, его интерпретацией деятельности рассудка. “...Утверждения и доказательства тезисов имеют лишь субъективное основание, покоятся всецело на слабости умствующего индивида, воображение которого утомлено бесконечным регрессом и поэтому завершает его посредством произвольных предположений...”[1.573]. Раз значение трансцендентальных идей уничтожено, то основание связи представлений приходится искать за пределами разума. Мир как представление закономерно оказывается миром чистого становления, а значит тотальной временности. Показательно, и это уже отмечалось, что свойства воли как метафизического принципа наиболее коррелятивны свойствам времени. Это означает, что основания связи материала познания, да и сами способы организации жизни, следует искать, сообразуясь с тотальностью временного потока. Еще более показательно то, что от представления к воле не перейти, а любая попытка оказывается движением в чистое ничто, чем и завершает мыслитель свое основное произведение. А значит мы можем смело возвращаться в имманентный мир и там искать условия для собственного определения. Если все текуче, то все одновременно и правомерно, а поэтому оправданы цели любой эпохи и нет никакого метафизического основания, чтобы предпочесть одно другому. Для истории открываются новые возможности.

Принципиально и то обстоятельство, что стремление к выходу за пределы представляемого оказывается бессмысленным. Ведь классическая метафизика тем и спасала индивида, что обеспечивала связь представлений и позволяла обнаружить их скрытый смысл. Но теперь обнаружение скрытого смысла, т.е. воли, ничего не дает. Открывается лишь причина страдания и осознается, что ни имманентный, ни трансцендентный миры спасения не дают. Альтернатива- чистое ничто. Европейская метафизика логично подошла к своему концу.

1.Шопенгауэр А. Критика кантовской философии. Приложение. // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., Наука. 1993. С. 503-631.
2.Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Философское исследование. // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., Наука. 1993. С.5-124.
3.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1. // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М., Наука. 1993. С.125-502.
4.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., Наука. 1993. С.109-626.

 

2. Ф.Ницше и критика метафизики. Генеалогический метод и его интерпретаци.

Итак, последние страницы основного произведения А.Шопенгауэра оказываются весьма симптоматичными. Освобождение от страдания предполагает отрицание сущего. Как это возможно и в каком смысле? Сущее есть мир представления. Выйти за его пределы непосредственно к воле в акте познания мы не можем, потому что сами всецело этому миру принадлежим. Однако мы можем, как подчеркивает философ, изменить способ познания. Это предполагает специфическую процедуру возвышения над principium individuationis. Тот, кто находится внутри, может менять лишь мотивы или способы проявления воли. Однако суть дела от этого не меняется. Жизнь остается страданием в непонимании его сущности и причин. Изменение способа познания предполагает иной способ смотрения на то же самое. Речь идет о созерцании идей и понимании сущности вещей как форм проявления одной и той же воли. Специфика этого понимания состоит еще и в том, что оно с необходимостью побуждает к практическому действию, поскольку страдание не является тем предметом, к которому возможно отстраненное отношение. Практическое же действие возможно в свою очередь лишь как моральное действие. Ведь уже Кантом было прекрасно показано, что там, где мир трактуется как представление, никакая другая цель не может претендовать на всеобщность и необходимость. Однако существо моральности Шопенгауэром трансформируется согласно той же логике изменения идей Канта в целом и в том же направлении. Прежде всего, должен быть усилен мотив подавления моралью страсти как таковой. Это обстоятельство, кстати, еще более усиливает значение морали в человеческом бытии, тем более, что страсть, влечение, желание трактуются как проявление воли к жизни. Но и сама моральность оказывается обусловленной. Ведь в мире как представлении всякая норма может быть истолкована лишь как продукт мотивации, также как и всякое обобщение. В терминологии философа “абстрактная рефлексия, т.е. понятие долга и категорического императива” есть лишь иллюзия. Уже у Шопенгауэра налицо истоки разоблачения моральности, т.к. норма есть закрепление или сокрытие мотива, отличного от самой нормы. Эгоизм как воплощение индивидуации выступает подлинной основой всяческой моральности, остающейся внутри principium individuationis. У Шопенгауэра есть все предпосылки для применения генеалогического метода, ибо иной способ познания обеспечивает открытие сокрытого посредством анализа происхождения.

Однако преодоление морали совершается не путем ее отрицания, а сообщением ей нового источника или нового мотива. Специфика его в том, что он отрицает себя как мотив, почему и получает обозначение “квиетив”. Сострадание как причина нравственного поступка и чистая совесть как его следствие сходны в одном. В них свершается преодоление индивидуальности посредством тех состояний, что обозначаются словами “экстаз”, “озарение”. Этим же актом осуществляется отрицание сущего или переход в чистое ничто. Однако простое отрицание сущего, т.е. представления, еще не означало бы ничто, поскольку отрицание имманентного мира сохраняло бы трансцендентный. Но этот последний таков, что не является ценностью, т.к. порождает страдание. Его отрицание предполагает не познание, для которого характерно только nihilo privativo, а экстатическое состояние. О том, что этим достигается, никакое знание хотя бы в форме описания своих состояний не возможно. Последнее означало бы индивидуализацию, а значит сохранение страдания. Поэтому путь преодоления мирового страдания возможен лишь как путь прекращения воления, но он таков, что ведет к чистому ничто. Суть этого ничто в том, что сказать о нем что-то, дать ему какие-то определения невозможно. Обесценивание имманентного мира и преодоление этого обесценивания оказалось таким, что одновременно обесценивало мир трансцендентный. Иначе говоря, чтобы преодолеть страдание здесь, надо уничтожить основание этого страдания там. Но с этим падают и растворяются оба мира, не предоставляя ничего взамен. Такова логика европейского философствования, движущегося в русле метафизики.

Заострение внимания на финале рассуждений Шопенгауэра весьма важно тем, что определяет тот ключевой пункт, который следовало преодолеть и который сам указывает на то, почему необходимо преодоление и как оно возможно. Знаменательность этого пути в том, что он планируется преодолением метафизики. Но простое отрицание абсолютного дало бы лишь тотально относительное. Поэтому новое знание должно располагаться где-то в пространстве между членами этой оппозиции. А оно, по всей видимости, может быть лишь историческим, ибо история и есть то специфическое знание, которое балансирует между абсолютным и временным. Ясно, что речь должна идти не об эклектическом соединении по принципу: с одной стороны и с другой стороны. Речь не идет также и о том, что преодоление метафизики свершится в ходе специального продумывания характера исторического знания. Скорее наоборот, решение собственно философской проблематики неумолимо должно подтолкнуть к актуализации задач науки истории и, более того, к пересмотру самого смысла историчности. Ведь анализ философской классики показывал, что историческое знание обычно оказывалось на периферии философского интереса и понимание существа исторического движения естественно выступало производным от общей философской установки. Эти обстоятельства и определяют отношение к размышлениям Ф.Ницше. Мы видим здесь продуманную критику европейского философствования как метафизики, причем критику с позиций, которые могут рассматриваться как ее преодоление. Существо же генеалогического метода, т.е. способа, которым она осуществляется, позволяет усмотреть принципиально иные перспективы для исторического знания, да и для самого определения историчности.

В начале следует оговориться. В работе “Европейский нигилизм” М.Хайдеггер трактует программу Ницше как “последнюю метафизику”. Если это так и “волю к власти” понимать как то начало, что выступает источником всевозможных ценностей, то и следствия по интересующему нас вопросу будут соответствующими. В нашу задачу не входит определение подлинного существа позиции Хайдеггера. Достаточным будет показать. что размышления Ницше создавали пространство для иной интерпретации, а точнее, усмотреть те следствия для понимания историчности, которые вытекали или могли вытекать как из изложения его идей в качестве последней метафизики, так и из того толкования, что видело в них преодоление метафизики. Также следует подчеркнуть, что укладывание идей Ницше в русло европейской философской традиции само по себе было симптоматичным явлением. Обратить на это внимание стоит уже потому, что философско-исторические размышления упомянутых Г.Зиммеля или О.Шпенглера вырастали именно на этой почве.

Мысль, с которой стоит начать и которая неоднократно подчеркивалась Хайдеггером, заключается в указании на логику европейского философствования. Поэтому и пессимизм Шопенгауэра есть, конечно, не выражение индивидуального настроения философа, да и вообще настроения как психологического состояния. Движение от Канта к Шопенгауэру обладало и не могло не обладать внутренними закономерностями. Вследствие этого определение имманентного мира как мира становления и, соответственно, страдания, определение места, источника и функций морали как морали сострадания, определение характера ничто как возможной и желаемой перспективы воления с необходимостью вытекали из полагания воли в качестве первопринципа. Но даже первоначальная констатация пессимизма как психологического состояния весьма важна, поскольку фиксирует не отвлеченную спекуляцию, а жизненно важную проблему.

Не случайно предисловие к “Рождению трагедии, или эллинству и пессимизму” начинается с анализа места, на котором “поставлен великий вопросительный знак о ценности существования”[1.48]. Пессимизм как определенный признак определенного состояния нуждается в преодолении. Но суть преодоления не в уничтожении, поскольку нельзя уничтожить то, что имманентно присуще миру. Уже здесь начинается знаменитая методика Ницше. Как сказал бы Шопенгауэр, следует изменить способ познания предмета. Поэтому Ницше задает парадоксальный вопрос: “Существует ли и пессимизм силы ?”. Философ не случайно называет его лишь признаком иных процессов. Если пессимизм есть лишь культурный знак, то его толкование будет зависеть от того, в какую систему связей или контекст он помещен.

Этот подход необходимо выводит на обсуждение и решение следующей задачи. Следует показать как возможно и почему необходимо трактовать пессимизм и предметы подобного ранга как культурные знаки или “ценности” в терминологии самого Ницше. Само решение этой задачи возможно лишь демонстрацией в виде исторического экскурса, а не описанием в форме философской системы. Как справедливо отмечает в примечаниях к собранию сочинений Ницше К.А.Свасьян: “,,,Генеалогия в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется”[2. 783]. Поэтому необходимо эксплицировать логику европейского философствования и показать его подлинные истоки. Иначе говоря, пессимизм преодолевается в указанном нами смысле не в следствие перепалки мнений по поводу преобладания в мире большей доли скорби или счастья. Следует показать, что пессимизм есть культурный продукт, т.е. порождение логики европейского философствования, что именно принятие определенной мировой схематики придало пессимизму ту окраску, которую он получил в европейской культуре. Ясно, что эти процедуры претендуют на большее, поскольку должны дать противоядие не только против пессимизма, но и вообще против подобного искажения перспективы или, перефразируя Ницше, ложного проецирования человеческих ценностей в существо вещей [3.41]. Не менее очевидно и другое. Философ, преодолевая европейскую метафизику, сам должен поместить себя в русло ее движения, стать частью ее логики, т.е. прикрепиться к преданию. Ведь в противном случае его позиция оказалась бы одним из мнений, а значит оставалась бы изнутри того, что планировалось преодолеть. Далее этот тезис будет подробнее прояснен, а пока можно сказать, что само прикрепление к традиции как единственному условию дальнейшего продвижения мысли есть так или иначе шаг на пути к признанию историчности человеческого существования.

Все эти аспекты ницшевского философствования могут быть объединены, используя выражение Хайдеггера, рубрикой “нигилизм”. Его емкость в том, что нигилизм должен раскрыть существо европейской философской мысли, последовательность ее шагов и местоположение, которое в этой последовательности занимает сам Ницше. Примечательно, что это достигается трансформацией значения термина “нигилизм”. Определение этой позиции подобным способом лежит в более общем контексте генеалогического метода в целом, ведь суть генеалогии не в создании чего-то такого, чего не было раньше, а в сдвиге представлений о том, что имеет место в культуре. Генеалогический метод, в свою очередь, фундируется характером воли к власти, которая существует лишь, полагая ценности, за пределы которых она естественно выйти не может. Поэтому ниспровержение ценностей становится возможным путем вскрытия их происхождения, а не установлением метафизической доктрины. Но это уже напрямую выводит к анализу существа самого нигилизма. Подчеркнем еще раз, что будь размышления Ницше “последней метафизикой”, местоположение последней уже должно обрисовать определенную новизну контуров историчности. Выводи же они на новое пространство, преодолевающее метафизику как тип философствования, то тем более не избежать усмотрения возможных новых перспектив для исторического знания.

Итак, можно пойти вслед за Хайдеггером в выстраивании последовательности ключевых идей Ницше, начав с анализа сути “нигилизма”. Как подчеркивал сам Ницше, нигилизм обозначает, что высшие ценности теряют свою ценность [3.36]. Хайдеггер правомерно указывает, что уже одно это выражение ставит много вопросов. Почему ценности, в каком смысле они утрачивают ценность, почему они ее утрачивают? Оставляя для последующего рассмотрения вопрос об обозначении значимостей как ценностей, примем пока как само собой разумеющееся, что понятия “цели”, “единства”, “истины” упоминаются философом именно как ценности, что, вообще говоря, вполне привычно для современной культуры. Понятно, что оцениваться могут только вещи имманентного мира. Чтобы они, так сказать, “обрели смысл” в виде прогресса, роста счастья и т.д., необходима мерка. Откуда она может взяться? Только из полагания мира трансцендентного. Здесь же коренится своеобразный исток нигилизма как отрицания ценности мира имманентного самого по себе, не прикрепленного ни к чему. В этом смысле европейская метафизика нигилистична по природе своей, ибо имманентный мир полагает как представление.

Следующий шаг нигилистичности европейской метафизики состоит в том, что своим принципом критичности она разрушает одно метафизическое основание за другим. Но критика ведет только к подчеркиванию разрыва этих миров, т.к. остается внутри метафизики. Своеобразным этапом в трансформации нигилизма становится философия Шопенгауэра, где уже отрицается мир трансцендентный как подлинная причина неценности мира имманентного. Однако здесь Ницше делает весьма важное замечание: “...Нигилизм Шопенгауэра все еще является следствием того же идеала, который создал христианский теизм”[3. 42]. Только теперь наличие метафизической основы впервые оказывается препятствием для осуществления “идеала”. Как это понять, что это за “идеал”, от которого не может отречься даже нигилизм? А он состоит в представлении, что только полаганием абсолютного можно оправдать и придать ценность окружающему. Тем самым и у Шопенгауэра трансцендентное отрицается не как ценность, положенная культурой в определенных исторических обстоятельствах, а как абсолютное, не оправдавшее ожиданий. Поэтому и выход у него оказывается возможным лишь в направлении чистого ничто, а не к новым ценностям.

Ницше говорит о крайней форме нигилизма, которая судя по всему является поворотным моментом, поскольку именно на этом этапе нигилизм из симптома перерастает в генеалогический метод. Хотя конечно, уже констатация симптома есть этап в осуществлении метода. Характернейшая черта этой формы нигилизма в том, что “как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что на это он не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, - запрещающая себе веру в истинный мир”[3. 40]. Иначе говоря, оказывается, что мораль является порождением влечения. Это уже основание для зарождения генеалогического взгляда на вещи. Но здесь прежде всего должно наступить размежевание с тем, что представляет из себя, по Ницше, “извращенную разновидность генеалогических гипотез”[5. 410]. Речь идет о позитивизме, метод которого схож с ницшевским. Разум, отвечающий за связь представлений, трактуется как обусловленный чувственностью. Многообразие влечений по известным основаниям редуцируется к чувству удовольствия и страдания как подлинным условиям отбора и связи представлений. Размежевание конечно не в споре к каким влечениям сводить. “”Преобладание страдания над удовольствием” или обратное (гедонизм): оба эти учения уже сами по себе указуют путь к нигилизму...”[3. 50]. Ведь и позитивизм из редукции к чувству удовольствия и страдания выводит теорию прогресса, которая опять-таки строится на метафизическом стремлении дать оценку мира в целом. Она воплощается в пресловутом принципе “постоянства природы, превращенном, в частности Спенсером, в постоянство движения к интеграции и дифференциации. И это не случайно, т.к. мир по-прежнему трактуется как представление, а значит требует полагания целого для мерки. Тем самым позитивистская генеалогия продолжает находиться внутри “морального” измерения мира. Ее финал тождественен финалу любой метафизики. “...Нам остается один только “отвергнутый мир”, и это высшее разочарование ставится ему в счет его негодности”[3.51]. Этот “отвергнутый мир“ есть мир становления или мир как представление, где нет ничего устойчивого и, что самое главное, нельзя найти оснований для полагания какой-либо устойчивости. Более того, из этого мира некуда бежать, поскольку “реальность становления признается единственной реальностью”[3.40]. Находясь внутри этого мира, вполне правомерно говорить о бессмысленности всего или утрате смысла. Забегая вперед, можно сказать, что утверждение о мире становления как единственном подлинно существующем, само метафизично, т.к. определяет мир именно как целое. Но об этом ниже.

Судя по всему, только после прохождения этого пункта можно говорить в ницшевской терминологии о “крайнем нигилизме”, “нигилизме как знаке повышенной мощи духа” и т.д. Иначе говоря, речь должна пойти о генеалогическом методе или о нигилизме, который представляет сам Ницше. Здесь же по всей видимости находится тот ключевой пункт, с которого начинается интерпретация позиции самого Ницше, в частности представленная Хайдеггером. С анализа этого пункта и его хайдеггеровской интерпретации можно начать. В последовательности рубрикаций, характеризующих философскую программу Ницше с точки зрения Хайдеггера, он обозначается рубрикой “переоценки ценностей”. Выражение примечательно. И Хайдеггер вполне правомерно отмечает в нем фиксацию следующих моментов. “...Метафизика становится мышлением в ценностях”. “... Исчезает именно “место” для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами”[4.65].

Ницше сам определяет свою позицию как нигилизм, предполагая, что возможен нигилизм силы, когда, как подчеркивает Хайдеггер, отрицание “приветствуется как освобождение”[4.64]. Что же тогда и как еще можно отрицать или “обесценивать” в терминологии Ницше, если уже отрицался мир становления с позиций мира бытия, мир бытия с позиций мира становления и, наконец мир бытия вкупе с миром становления. Нигилизм проявляется в том, что прежние цели утратили смысл. А произошло это именно потому, что стало ясно их всего лишь ценностное происхождение или их принадлежность к человеческому, а не абсолютному. Поэтому нельзя вернуть ни прежние цели, ни характер их полагания. Допустим, мы осознаем, что это лишь наши человеческие ценности, но пытаемся сохранить их хотя бы как ценности. Но Ницше прекрасно показывает, что “всякая исключительно моральная система ценностей приводит к нигилизму”[3.43]. Итак, все бессмысленно, потому что разрушились старые цели и способы их обоснования. Следовательно, необходимы новые цели, причем такие, чтобы посюстороннее сохранило свою значимость. Ясно, что если требуются новые цели, требуется, как подчеркивает Хайдеггер, “какой-то “новый принцип”, т.е. такой подход, при котором сущее в целом было бы подвергнуто принципиально новому определению”. Он продолжает: “А это истолкование сущего в целом не будет исходить из какого-то заранее “над” ним поставленного сверхчувственного только в случае, если новые ценности и критерий их оценки будут почерпаться из самого сущего”[4.65].

Как же возможно оценить сущее в целом, находясь внутри, а не снаружи? Видимо это целое должно быть таково, чтобы не требовать взгляда снаружи. Вообще Ницше сам дает повод к такому толкованию. когда утверждает, что “нельзя допускать вообще никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним”[3.339]. Это можно понять так, что если мы извлекаем “бытие” как признание сверхчувственного мира, то все равно остается полагание мира как целого, но только теперь в виде становления. Природа становления специфична, ибо она в том и состоит, чтобы не достигать никакой завершенности. Отдается отчет, что становление есть тоже ценность, которая вкладывается человеком в мир. Но допусти мы, что становление есть лишь ценность или, что мир есть действительно становление, суть дела от этого не меняется. Если мы считаем, что быть человеком значит быть существом, полагающим ценности и не способным выйти за их пределы, то выход один. Следует искать такие ценности, которые бы придавали смысл человеческой жизни. В полагании ценности мы не можем выйти за границы “бытия” и “становления” как тех способов, в которых человек только и может видеть мир. Значит между ними и остается выбирать. Но принятие каких-либо ценностей требует основания. Основание же нуждается в наличии целого, исходя из которого можно ранжировать ценности. Все, что фундируется метафизикой бытия, приводит в конечном счете к тотальному обессмысливанию сущего. Поэтому метафизика становления есть единственный способ его оправдания.

Хайдеггер отмечает: “Если установление истины о сущем в целом составляет существо метафизики, то переоценка всех ценностей как установление принципа нового полагания ценностей будет сама по себе метафизикой”[4.65]. Тем самым “воля к власти”, следующая рубрика философии Ницше, должна быть понята именно как принцип такого рода. Не случайно употреблен термин “власть” для определения существа этой воли. “Всякая власть способна держаться в самой себе, т.е. в своем существе, только превосходя и превышая... Коль скоро власть останавливается на какой-то ступени власти, она уже становится немощью власти”[4.65]. Отсюда логичный переход к следующей рубрике “вечному возвращению”. “Поскольку же всякое сущее в качестве воли к власти, т.е. никогда не иссякающего самопревозмогания, должно быть постоянным “становлением” при том, что это “становление” никогда не может “про-” и “вы-”двинуться за пределы самого себя к какой-либо “цели”, но напротив, очерченное кругом возрастания власти, возвращается снова и снова только к ней, то и сущее в целом, будучи таким властным становлением, должно само снова и снова возвращаться к себе и приводить к тому же самому”[4.66]. Понятно, почему мир оказывается становлением или почему все, к чему ни прикасается человек, оказывается становящимся.

Идея “сверхчеловека” выступает завершением философской программы Ницше. Хайдеггер проясняет ее в разделе “Ницшевское “моральное” истолкование метафизики”. Ясно, что метафизическое истолкование мира есть также проявление воли к власти, но “власть властвует здесь еще не как специально осознанная и овладевшая сама собой”[4.109]. Тогда и пресловутая слабость трактуется не как психологический тип, а как непонимание подлинного происхождения метафизики. Поэтому “с растущим прозрением в исток ценностей вера должна пошатнуться”[4.109]. Однако отсутствие ценностей есть невозможное состояние, поскольку воля к власти есть именно метафизический принцип, т.е. то, что лежит в основе вещей. Недаром Хайдеггер соответствующим образом истолковывает примечательное рассуждение Ницше о том, что происходит после извлечения ценностей из мира или осознания их как ценностей. Ницше говорит, что “общая ценность мира не поддается оценке”[3.339]. Если в основе мира лежит воля к власти, то за ее пределами нет ничего, поэтому ее саму оценить невозможно, ибо нет таких мерок. Хайдеггер заключает: “Ценности как условия поддержания и наращивания власти существуют лишь как нечто, обусловленное единственным безусловным, волей к власти”[4.101]. Раз ценности есть условия, то они всегда должны быть в наличии, потому что воли к власти не может не быть. Теперь следует лишь понять и принять подлинное положение дел и отдаться ему. Это надо понимать так. что стоит видеть себя “прямо как господина безусловного простирания воли полностью раскрытыми средствами господства, имеющимися на земле”[4.110].

Сверхчеловек тогда в хайдеггеровском понимании есть тот, кто знает исток ценностей и какие ценности в связи с этим следует принимать. Первое состоит в признании человека настоящим источником всех ценностей. Второе - в определении новой ценности. т.е. господства. На последнем пункте остановимся. В этом же месте Хайдеггер говорит о том, что всякая частная содержательная цель тогда оказывается лишь случайным средством для осуществления господства, что человека следует волить не в каком-то особенном аспекте. Как это понимать? Видимо науку, искусство, например, не следует трактовать как самоцели, потому что это будет означать полагание каких-то целей сверх-себя. Тогда конечной сознательной целью человека должно быть господство над землей, а все остальные цели будут считаться важными лишь постольку, поскольку обеспечивают это господство. Здесь Хайдеггер предупреждает возможное возражение по поводу имплицитного восстановления т.н. “целей”. Господство само по себе бесцельно, потому что никогда не имеет конечной точки, которой не имеет сам метафизический принцип. Но как быть со знанием подлинной природы ценностей, когда мы знаем их человеческое, а значит конечное происхождение и ограниченные перспективы. Мы отрицаем ценности “бытия”, поскольку они ведут к волению ничто или тотальному пессимизму. Более того, мы осознаем, что пессимизм представляет собой лишь непонимание существа дела, что он вырастает не из природы мироустройства, а из человеческих представлений о нем. Сохраним истолкование принципа воли к власти как метафизического целого, и тогда мы должны считать следующее.

Даже в этом случае не случайно речь идет о именно о воле к власти. Здесь примечательно хайдеггеровское рассуждение о возможном генезисе происхождения идеи воли к власти. Шопенгауэровская воля может волить ничто, можно говорить даже о бессмысленности и этого воления. Но за этим стоит необходимость полагать какой-то смысл и невозможность выйти за пределы такого полагания. Оставаясь в русле метафизики, следовало бы говорить, что “не от Ничто отшатывается в страхе воля, но от ничего-не-воления, от уничтожения своей собственной бытийной возможности”[4.80]. Природа воли в волении чего-угодно с сохранением способности волить. Мы не можем ее мыслить направленной на себя, ведь априорный принцип потому и априорен, что является не целью, а условием возможности любой цели. Но и утверждать какие-то цели значит не понимать собственного места, потому что кроме воли ничего нет. Поэтому метафизический принцип должен быть таков, чтобы не нарушались эти условия.

В произведении “По ту сторону добра и зла” Ницше говорит о методе, который должен быть “по существу экономностью в принципах”, связывая эту экономность с предостережением от применения“ излишних телеологических принципов”, в частности сведения жизни к инстинкту самосохранения [6.250-251]. Понятно, что всякий телеологический принцип в трактовке философа фундируется полаганием трансцендентного мира, а значит ведет в конечном счете к нигилизму. Значит принцип должен оправдывать и обосновывать имманентный мир, т.е. мир становления, а вернее все потенциальное и актуальное многообразие культурных форм, а также правомерность их разрушения. Это возможно, если мыслить волю к власти как основу мира становления. Потому что быть всегда больше себя самой значит разрушать содеянное ради нового деяния, превосходящего прежнее. Бесцельность этой воли состоит в том, что удовлетворение приносит сам процесс творчества, а не достижение цели. Поскольку воля к власти есть бытийственная характеристика всего живого, то поверхность жизни становится бесконечной игрой возникновения и разрушения. Естественно, что только творчество становится единственной ценностью, примиряющей человека с жизнью. Верить в примат цели над процессом было бы иллюзией. Но такой же иллюзией было бы утратить смысл во всем, потому что это было бы поведение человека, не знающего своей подлинной сущности.

Идея воли к власти как постоянного стремления быть больше себя создает новые ракурсы для истолкования принципа экономии. Ведь властвование в таком случае никогда не было бы простым разрушением предшествующего и последующим действием на пустом месте. Здесь экономический принцип закономерно является условием действия воли к власти. “То, что характеризует явления роста в жизни, есть все бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая все менее силы, достигает все больших результатов...”[3.299]. Иначе говоря, предшествующий результат есть условие перехода к новому. Повторять прошлое значит понапрасну растрачивать силы. А оно будет повторяться, если прошлое в лице пройденных этапов забывается. В первую очередь это касается истории европейской метафизики, где приход нигилизма грозил уничтожением той самой бытийственной возможности. В результате экономичность воли к власти становится возможным связать с существеннейшими характеристиками именно историчности. В этом принципе получает оправдание и тем самым смысл ход истории со всеми его подъемами и потерями. Ведь это и есть жизнь воли к власти, и она возможна только как история. Более того, экономический подход заставляет волю к власти видеть связь в истории. Эта связь оказывается не движением к цели, а скорее связью опытов. Последнее как раз позволяет избежать, в терминологии Ницше, т.н. пассивного нигилизма, представляя историю европейской метафизики в качестве целостной и замкнутой сюжетной линии. И наконец, экономический подход заключается в возможности устанавливать причины настоящего, т.е. нигилизма, и тем самым определять цели будущего. Однако это лишь наиболее общие соображения по поводу места истории в рамках понимания воли к власти как метафизического принципа. Более подробный анализ требует разобраться с тем, в каком смысле философская позиция Ницше остается с точки зрения Хайдеггера “эпохой завершения метафизики”[4.176].

В выражении содержатся два аспекта. Это метафизика и метафизика такая, что составляет эпоху своего завершения. Хайдеггер именует позицию Ницше “классическим нигилизмом” и подчеркивает, что “потаенное существо нигилизма он не может, несмотря на все прозрения, узнать потому, что заранее и исключительно понимает его из ценностной идеи, как процесс обесценивания верховных ценностей”[4.75]. Философ расшифровывает это суждение далее: “Через переоценку всех ценностей нигилизм впервые становится классическим. Его отличает знание истока и необходимости ценностей и тем самым догадка о существе прежних ценностей. Здесь впервые идея ценности и полагание ценностей становятся самими собой...”[4.91]. Итак, классический нигилизм заключается в понимании сущности человека, т.е. полагании ценностей, и, соответственно, определении условий для создания новых ценностей. Мыслить же в рамках ценностной идеи значит оставаться в метафизическом пространстве.

Это обстоятельство заставляет внимательнее присмотреться к самой идее ценностей. Хайдеггер справедливо показывает, что истоки ценностного понимания мира содержатся уже в основаниях европейской метафизики. Представление - вот что видится в европейской философии подлинной непосредственностью. Но, как подчеркивает Хайдеггер, “представление дает лишь видимость действительного”[4.140]. Следовательно, требуется условие связи представлений. Однако логика движения европейского философствования или логика нигилизма рано или поздно показывает, что любой метафизический принцип оказывается регулятивным, т.е. действующим по принципу “как если бы”. Таким образом, “мудрый наблюдатель” понимает, что каждая эпоха или культура связывала представления согласно своим принципам, считая их конститутивными. Но на самом-то деле мировое целое всегда за пределами человеческого опыта, поэтому всякое утверждение о нем будет лишь ценностью для кого-то, но не истиной о целом. Для такого мудреца жизнь человечества представляет игру: мы всегда связываем как-бы на самом деле и приступаем к действию, зная, что эта связь лишь как-бы связь. Такой взгляд действительно парализует всякую способность к действию, поскольку заранее известна неспособность достичь истины. Но с другой стороны, полагание связи в виде идеи или ценности о мировом целом видится необходимой. Этого требует природа представления.

Следовательно там, где мир понимается как представление, там с необходимостью возникает вопрос об истине сущего в целом, т.е. метафизика. Финалом ее было бы действительно уничтожение веры в метафизические системы, но сохранение за человеком сущностной потребности в метафизике. Последней метафизикой была бы философская антропология, когда человек прекрасно понимал, что трансцендентного мира нет, но что его сущность требует трансцендирования как постановки вопроса о мировом целом. Поэтому оставалась бы потребность в абсолютных ценностях, но таких, что сохраняли бы для человека значение имманентного мира. Отсюда неизбежность рассуждений о мировом целом. Философия, полагающая жизнь как основание всякой культурной ценности, была бы явно недостаточной, т.к. неизбежно вела бы к пессимизму и скептицизму. Ведь ее резюме мировой истории состояло бы в признании вечности возникновения и гибели всякой культурной формы. Преимущество перед классической метафизикой заключалось бы лишь в освобождении психологически сильного индивида от веры в тотальный детерминизм, а значит приглашении к свободному творчеству. Идея воли к власти конечно была бы наиболее привлекательной для выработки принципа полагания новых ценностей. Добавим к этому, что генеалогический метод тогда оказывался бы метафизическим определением происхождения ценностей, а апелляция к истории лишь расчищала бы место для нового метафизического принципа. Итак, если бы Ницше мыслил в ценностях, то естественно сохранял бы понимание мира как представления со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Можно конечно отметить, что философская позиция, рассуждающая о ценностях, отнюдь не до конца осуществила процедуру извлечения ценностей из мира. Остается еще одна проекция в мир и ею является представление. Представление мыслится тем, что, с одной стороны, требует, т.н. объекта и субъекта, а, с другой, оказывается независимым от них, т.е. своеобразным целым. Естественно, что в потоке представлений нет никакого основания для выбора или, наоборот, возможно любое основание. Однако, как уже подчеркивалось, поскольку представление трактуется самодостаточной единицей или аналогом факту, то условие связи приобретает регулятивный характер. Отсюда деление на т.н. существенное и несущественное, т.е. как бы игнорирование имеющих место фактов. Применительно к истории это рождает ощущение полного произвола или превращения исторического знания в служанку идеологических, этических и прочих мировоззренческих (ценностных) целей. Оборотной стороной выступает призыв историков к анализу только фактов во избежание теоретического произвола. Ясно, что и такая позиция остается в рамках мира как представления. Это наиболее общие контуры существа историчности, вырисовывающиеся в рамках метафизики как учения о ценностях. Но даже если философские взгляды Ницше поняты таким образом, то следует посмотреть более подробнее их воздействие в такой интерпретации на понимание характера исторического знания. Ведь как бы не трактовался генеалогический метод, его осуществление предполагает обращение к истории и определенное понимание истории. К этому дополнительно подталкивает и то обстоятельство, что философско-исторические размышления Дильтея, Зиммеля, Риккерта и Шпенглера чем дальше, тем более оказываются внутри учения о ценностях.

Размышления философа о значении и существе истории разбросаны по разным произведениям. Само применение генеалогического метода фундировано определенным ее пониманием и наоборот. Но в качестве специального сюжета рассуждения об истории нашли воплощение в его раннем произведении “О пользе и вреде истории для жизни” 1874 г. Уже название говорит о том, что понятие истории задано перспективой, т.е. способом, которым определяет себя к жизни воля к власти. А это означает, что полезность истории возможна только при изменении того содержания, которое вкладывается в ее понятие. Для этого в свою очередь необходимо изменение контекста его употребления или контекста, в котором употребляются исторические знания. Но это уже есть применение генеалогического метода. Не будем забывать, что пока мы остаемся в рамках интерпретации философии Ницше как философии ценностей.

Уже в описании образа жизни животного выражена вся сущность исторического существования, а точнее понимание истории теми, кто уже знают о ценностном происхождении всякой метафизики. “Столь неисторически живет животное...”- подчеркивает философ[7.160]. Здесь выясняется, что жить неисторически значит не помнить прошлое и даже, более, того забывать сам факт забывания. Прошлое свидетельствует о преходящем и невозобновимом характере всего. Поэтому тот, кто помнит прошлое, тот знает о текучести и неустойчивости жизни. Забегая вперед, можно сказать, что и такое видение истории обусловлено. Но тот, кто находится внутри его, тот находится внутри мира, понятого как представление. “Представьте себе как крайний пример человека, который был бы совершенно лишен способности забывать, который был бы осужден видеть повсюду только становление: такой человек потерял бы веру в свое собственное бытие, в себя самого, для такого человека все расплылось бы в ряд движущихся точек, и он затерялся бы в этом потоке становления...”[7.161]. Ряд движущихся точек и есть природа представления, а применительно к истории это поток воспоминаний. Исторический факт был бы таким проясненным воспоминанием. Природа же воспоминания, как и представления, состоит в том, чтобы быть неадекватным и преходящим. Эта природа воспоминания, переносится на существо исторического события, делая его таким же. В основе европейской метафизики лежит, таким образом, психологизм как фиксация состояний индивида. Элементарным выражением этих состояний выступает представление, которое и принимается за единственную действительность. Соответственно в терминах, отражающих эти психологические состояния, идет затем описание значимостей или ценностей. Такой язык дополнительно способствует интерпретации всякой идеи в русле понимания мира как представления. Поэтому заранее можно сказать, что ценности будут рассматриваться как абсолютизации психологических состояний или как их выражение.

Историческое чувство, понятое как осознание всяческой текучести, требует своего дополнения. Таким дополнением является чувство неисторическое. Для чего необходимо такое сочетание? Ницше отвечает на этот вопрос: “...Историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры”[7.164]. Тем самым жизнь может осуществляться, только устанавливая меру исторического и неисторического. Значит сама жизнь должна быть такой, чтобы нуждаться в постоянном балансе этих чувств, а они соответственно пониматься так, чтобы обеспечивать жизнь.

Философ подчеркивает, что “мы должны считать способность чувствовать в известных пределах неисторически более важной и более первоначальной. поскольку она является фундаментом, на котором только вообще может быть построено нечто правильное, здоровое и великое, нечто подлинно человеческое”[7.164]. В чем же должна состоять эта неисторичность, чтобы быть более важной, но к тому же такой, чтобы периодически дополнять себя чувством исторического? Поскольку оба чувства дополняют друг друга, то понимание одного, дает и понимание другого. “История принадлежит живущему в трояком отношении: как существу деятельному и стремящемуся, как существу охраняющему и почитающему, и наконец, как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении”[7.168]. Этим свойствам и устремлениям человека “соответствует тройственность родов истории, поскольку можно различать монументальный, антикварный и критический род истории”[7.168].

Монументальность есть способность осуществлять какие-либо цели, а такая способность предполагает веру в истинность этой цели и веру в свою способность ее осуществить. Ясно, что истинность заключается в нахождении чего-либо постоянного в море всевозможных изменений, поэтому и значимость целей не подвергается сомнению. Соответственно, что человек с чувством неисторического представляет из себя того, кто убежден в существовании таких постоянств. “Но именно вокруг требования, чтобы великое было вечным, и разгорается наиболее ожесточенная борьба”[7.169]. Оказывается, что осуществление великого находит препятствия. Оно требует вдохновения и поддержки. Здесь Ницше раскрывает свойства монументального рода истории. Это прежде всего восстановление убеждения в том, что великое было и следовательно оно возможно. Речь не о факте существования великого. Этого не отрицает ни одна история. Речь о том, что оно может быть достигнуто. Иначе говоря, существуют цели. к которым следует стремиться. А существовать они могут постольку, поскольку имеют под собой прочное основание. Но, что самое удивительное, что эта прочность лежит в том, что именуется историей, т.е. области, которая в культуре ассоциируется именно со становлением. Следовательно монументальность должна быть защищена и именно тем, что в состоянии уничтожить жизнь как таковую.

В этой парадоксальной мысли заключена необычайная глубина. У жизни нет никакого иного источника для поддержания сил кроме истории. Ни о какой перспективе, связанной с полаганием метафизического мира, речи не идет. Понятно. что в 70-е гг. XIX в. о наивности мыслителя говорить не приходтся. Недаром Ницше в первую очередь говорит об угрозе для жизни со стороны т.н. над-исторической точки зрения. “...Тот, кто стоит на ней, мог бы навсегда потерять охоту жить дольше и участвовать в исторической работе, постигнув с полной ясностью важнейшее условие всякой деятельности, именно ту слепоту и ту несправедливость, которые царствуют в душе каждого деятеля; он был бы даже излечен от чрезмерного уважения к истории: ведь он научился бы по поводу каждого человека, по поводу каждого события... давать себе ответ на вопрос, как и для чего мы живем”[7.166]. В этих словах разгадка над-исторического чувства. Не безнравственную подоплеку каждой великой цели или ее осуществления усматривает она и даже не текучесть человеческих деяний. Она не видит оснований ни под одной целью или, что то же самое, не видит ни в чем смысла, потому что знает об отсутствии метафизического мира. Значит жизнь должна быть устроена так, чтобы не видеть этой позиции, т.е. быть в терминологии философа неразумной и слепой, или уметь поглотить и эту точку зрения (превращением ее именно в точку зрения).

Если же мы находимся внутри известной слепоты и неразумия жизни, то находимся и внутри взаимоотношений исторического и неисторического чувства. Но тогда осуществление цели сталкивается с еще одним препятствием. “Представим себе нехудожественные и малохудожественные натуры во всеоружии средств, которые может дать монументальная история искусств”[7.172]. Запрещение нового монументального может быть обусловлено только верой в предание, традицию, предрассудок, т.е. убежденностью в знании единственно верных целей или уверенностью в их осуществленности. Значит пока можно сделать вывод, что всякое создание великого уже происходит в рамках наличия уже имеющихся культурных смыслов, т.е. осуществленного великого, и требует их преодоления.

Тем самым рассуждение начинает упираться в анализ отношения к преданию и его места в осуществлении жизни. Ницше называет его антикварным чувством. Чтобы живое сохранилось, оно должно беречь те условия, что его породили. “...Счастье, связанное с сознанием, что твое существование не есть дело случайности и произвола, но есть наследство. цвет и плод известного прошлого и что оно в этом находит свое извинение и даже оправдание,- вот что теперь предпочитают называть истинным историческим чувством”[7.176]. Естественно, что возникает вопрос, почему же следует подрубать собственные корни. Ответ пока дан в следующей форме. Антикварная история способна только сохранять жизнь, но не в силах ее порождать [7.177]. Во всяком случае отмечается, что природа жизни такова, что требует усилия для своего осуществления. Эта необходимость расшатывания наличных культурных смыслов в творчестве Ницше далее станет принципиальной и потребует соответственных прояснений. Пока же можно сказать, что сама техника осуществления великого ставит его в определенное отношение к традиции.

Прежде всего, традиция оказывается необходимой, чтобы жизнь существовала. Иначе говоря, требуется доверие к содержанию своей культуры и память о причинах возникновения этого содержания. Сохранение памяти является условием для сохранения причин. Далее, само возникновение нового становится возможным только за счет пристального анализа предания или накопленных культурных смыслов. Именно здесь история может выступать основанием для порождения великого. Можно конечно спросить, как свидетельство о возникновении и гибели может стать фундаментом для чего-либо. На поверхности ответ Ницше вполне в русле сложившейся традиции усмотрения смысла всяческих историй. История полезна современному человеку тем. что “он научается понимать, что то великое, которое некогда существовало, было, во всяком случае, хоть раз возможно, что поэтому оно может стать возможным когда-нибудь еще раз”[7.170]. Знание о прошлом, таким образом, выступает поставщиком образцов.

Но уже в описании способа формирования образцов прочитываются мотивы, позволяющие вести рассуждение в направлении, преодолевающем те шаблоны, что сложились по поводу смысла истории. Философ отмечает несправедливое и неблагодарное отношение к прошлому как условие осуществления великого. “Если поэтому монументалистское изображение прошлого господствует над остальными способами исторического описания, т.е. над антикварным и критическим, то от этого страдает прежде всего само прошлое: целые значительные отделы прошлого предаются забвению и пренебрежению и образуют как бы серый, однообразный поток, среди которого возвышаются, как острова, отдельные разукрашенные факты”[7.172]. Великая личность несправедлива к окружающим, тем что она не учитывает их интересов и в целях осуществления великого способна и нарушает моральные нормы. Несправедливое отношение к истории требовало бы в той же мере не обращать внимания на целый ряд фактов, искажать мотивы и побуждения исторических персонажей, не видеть последствий исторических событий. Последнее кстати наиболее важно, если хочется верить, что великое возможно и устойчиво. Итак, чтобы жить, следует забывать. Забывание тем самым становится фундаментальным принципом как осуществления жизни, так и продуктивности исторического познания. Оно формирует определенный образ истории, прежде всего, как совокупности образцов. Забывание позволяет сформировать определенный образ своей культуры, в частности при антикварном отношении к истории. Забывание служит условием третьего отношения к истории, т.е. критического.

В самом общем виде суть критического отношения к истории состоит в привлечении прошлого на суд самой же истории. Критическое отношение к истории начинается там, где “тот, чью грудь теснит забота о нуждах настоящего и кто задался целью сбросить с себя какой бы то ни было ценою угнетающую его тягость, чувствует потребность в критической, т.е. судящей и осуждающей истории”[7.174]. Не удовлетворяет настоящее, а способ его преодоления состоит в демонстрации его исторического происхождения. Выявить происхождение значит указать причины, лежащие во временной отдаленности, т.е. в области сделанного людьми. Историческое в уже известном нам контексте означает несправедливость происхождения, т.е. определения тех причин, что породили несправедливое настоящее. Но если сама же история есть продукт несправедливого к ней отношения, то и суд ее несправедлив. Он осуществляется из пристрастной точки зрения или с позиций самой же истории.

Как это понимать? Для того, чтобы быть, жизнь должна полагать цели и осуществлять их. Двигаться в русле старых целей или старых средств она не может. История свидетельствует об имевших место путях, причинах их возникновения и причинах их несостоятельности. Общее объяснение такого положения дел следует искать в слепоте и неразумии жизни, т.е. ее неспособности смотреть с иных точек зрения. Но вследствие своей слепоты жизнь не может произвольно полагать любую другую точку зрения, потому что она была бы произволом. Всякая другая позиция была бы столь же правомерной. Поэтому у жизни, как это ни парадоксально, нет никакой иной опоры для толчка кроме ее же собственной истории. Иначе говоря, жизнь может ставить только цели, которые лежат внутри сложившихся культурных смыслов. Так, требуя изменения целей культуры, мы тем не менее всегда остаемся при убеждении, что ценность культуры как способа существования остается очевидной и не требует доказательства. Тем самым цель оказывается лежащей внутри той же истории, т.е. когда сама она и способы ее решения принадлежат к области здесь и сейчас. Единственную опору история тогда дает лишь тем, что предоставляет поле опытов реализации цели. А дискредитация самой цели достигается путем помещения ее в контекст более широкой цели. “Ибо так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно совершенно оторваться от этой цепи. Если даже мы осуждаем эти заблуждения и считаем себя от них свободными, то тем самым не устраняется факт, что мы связаны с ними нашим происхождением”[7.178].

Теперь мы можем вернуться к началу наших рассуждений и повторить, что такое понимание истории возможно только при определенном понимании существа жизни. И наоборот, взаимоотношение так понятых исторического и неисторического чувства позволяет самой жизни быть. Поэтому способность жизни забывать или быть несправедливой рассматривается как необходимое условие ее существования. Продумывание существа несправедливости становится одной из ключевых задач философствования Ницше. Направление размышлений мы можем усмотреть в “Человеческом, слишком человеческом”, изданной в 1878 г. “Ты должен был научиться понимать необходимую несправедливость в каждом “за” и “против”, несправедливость, неотрешимую от жизни, обусловленность самой жизни началом перспективы и его несправедливостью”[8.237]. Мы получаем, таким образом, подтверждение предпринятым нами рассуждениям о природе исторического в связи с ницшевским пониманием жизни. Ведь можно сказать, что забывание, как и несправедливость, было присуще жизни лишь постольку, поскольку отсутствовала рефлексия. Но этим выражением Ницше подчеркивает, что несправедливость необходима, потому что является следствием перспективности, т.е. определенного угла зрения. Идея перспективы является ключевой в описании существа жизни. Жизнь только и может что-либо видеть лишь с полагания некоторой точки обзора. Естественно, что тогда не все вещи видятся, а те, что видятся, не соответствуют своим “подлинным” размерам, месту, значению и т.д. И дело отнюдь обстоит не так, что для установления подлинности, следовало бы дополнить одну точку зрения максимально возможным количеством иных. Перспектива обусловливает жизнь, и Ницше подчеркивает это. А это значит прежде всего, что взгляд на чтобы то ни было уже осуществляется с некоторой перспективы. Из одной перспективы можно перейти только в другую, причем так, что предшествующая выступает основанием для последующей. Начало этому найти нельзя, потому что нельзя выйти за пределы перспективности. Даже сам поиск начала есть следствие определенной перспективы. Нет нужды говорить, какое место открывается при таком понимании для истории и как будет пониматься тогда история.

Но почему же все описывается в терминах “забывания”, “несправедливости”, “иллюзии”, “заблуждения”? Именно в постановке этого вопроса лежат основания для того, чтобы начать с генеалогического метода. Ведь самими этими словами предполагается наличие мерки, которой можно измерить жизнь и тем самым встать над ней. Тогда или произошла ошибка в истолковании существа жизни, или сама мерка должна быть подвергнута пристальному рассмотрению. Парадоксальность положения в том, что философ начинает борьбу с европейской метафизикой на ее же языке. Это рождает двойственность ситуации и способствует выведению весьма противоречащих друг другу следствий из рассуждений Ницше. Кроме того, ведь это обращение к тем, кто видит мир сквозь призму представляемости и тем самым мнит себя знающим истину.

Вернемся к работе “О пользе и вреде истории для жизни”. Мерка, прилагаемая к оценке жизни и истории достаточно очевидна. Анализируя связь и соотношение истории и жизни, Ницше делает следующий вывод: “Ибо при некотором избытке истории жизнь разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается под конец и сама история”[7.168]. Уже содержание данной работы заставляет нас начать с вопроса, о какой собственно говоря истории идет речь. Монументальный, антикварный и критический виды были сходны в своей несправедливости к истории. Они лепили ее в соответствие с потребностями жизни. Значит подразумевается какая-то еще история, которая фундирует описанные выше. Ее принципиальный признак установлен цитированным утверждением. Она губит жизнь. Суть такой истории раскрывается уже на первых страницах работы в том же сопоставлении исторического и неисторического чувства. Это свидетельствование о преходящем характере всякой исторической работы, а значит об отсутствии всякого основания под любой целью. Появление такой позиции знаменует последнюю форму нигилизма, когда осознано, что метафизический мир есть результат “психологической потребности”.

Само это осознание порождает или использует историческую критику, т.е. определение происхождения. Таким образом, современность встает на точку т.н. “справедливости”, позволяя звучать всевозможным голосам прошлого. Каждому культурному продукту, каждой ценности находится объяснение в виде обнаружения ее исторического происхождения. Этим одновременно достигается оправдание и обвинение любого достижения культуры. “...Причина заключается в том, что при исторической проверке обнаруживается каждый раз такая масса фальшивого, грубого, бесчеловечного, нелепого, насильственного, что та благоговейная атмосфера иллюзии, в которой только и может жить все, что хочет жить, необходимо должна рассеяться...”[7.200]. Ницше продолжает: “В этой области истории должно быть противопоставлено искусство; и только в том случае, если бы история могла быть претворена в художественное произведение, т.е. сделаться чистым созданием искусства, ей удалось бы быть может, поддерживать или даже пробуждать инстинкты. Но такого рода понимание истории стало бы в полное противоречие с аналитическим и антихудожественным направлением нашего времени и ощущалось бы даже последним как подделка”[7.200].

Рисуется своеобразная антиномия. Ницше проясняет суть этого претворения истории в художественное произведение. Это есть связь исторических фактов или порождение исторических фактов согласно идее. Идея обеспечивает жизнь, но подавляет иные трактовки истории или иные исторические голоса. Вследствие критики метафизики осознается, что идея есть ценность и имеет историческое происхождение, которое связано к тому же со всей массой несправедливого. Таким образом, оправданной является любая другая идея. Кажется, что теперь прошлому воздается справедливость, когда не требуется подвергать насилию т.н. факт ради подтверждения той или иной идеи. Однако Ницше не случайно пишет об “ироническом самосознании эпохи”. В данном контексте иронический взгляд предполагает умение увидеть и показать, что предмет не таков, каким он является на первый взгляд. Демонстрацией подлинного источника происхождения пафос идеи снижается. Однако в таком виде ирония обладала бы чисто разрушительной силой, т.к. демонстрировала бы относительность, а значит случайность, любой цели и тем парализовала бы способность к деятельности вообще. В результате или благотворная наивность метафизики или разрушительный цинизм учения о ценностях. Но, что примечательно, именно история в том или ином ее истолковании становится решающим условием в принятии какой-либо стороны.

Чтобы сделать решающий шаг, нужно показать какие следствия имеет этот путь и для самой истории. Ницше не случайно говорит, что в последнем случае гибнет и сама история. Уже отмечалось, что отказ от идеи сопровождается призывом к научному познанию, т.е. беспристрастному анализу фактов. Но поскольку факт трактуется как представление, то пресловутая объективность оказывается некритическим отношением к преданию внутри самой исторической науки. Применение же исторического метода к своей собственной деятельности закономерно ведет к критике источника как продукта способности к представлению. “Но нигде в этих случаях мы не видим практических результатов, а всегда только одну “критику”; и сама критика не производит какого-нибудь практического действия, а порождает опять-только критику”[7.190]. Очевидно, что сам критический метод порожден концепцией мира как представления. Он заставляет или производить одну метафизику за другой или сводить любое достижение науки и культуры к представлению. Причем в последнем случае представление посредством той же исторической критики сводится к продукту деятельности уже не трансцендентального. а психологического субъекта. Круг замыкается. “Нигилизм как падение и регресс мощи духа” захватывает и ту область, с помощью которой он начал поход по разрушению культурных ценностей.

Уже в этом тексте мы присутствуем при зарождении и применении генеалогического метода. Пристальное внимание к нему после всего сказанного становится вполне правомерным, потому что даже при самом поверхностном прочитывании он проявляется в обращении к истории и возможен лишь при определенном понимании истории. Мы обнаруживаем эту ключевую фразу в работе. “...Ибо, что касается происхождения исторического образования - и его внутреннего, во всех отношениях коренного противоречия духу “нового времени” и “современного сознания”, - то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено исторически, история должна сама разрешить проблему истории”[7.208]. Как ни парадоксально, но мерка остается и фиксируется философом.

Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем не малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы “божественным”, воплощенной моралью. Это сознание есть следствие возвращенной “правдивости”; следовательно, само оно - результат веры в мораль”[3.36-37]. Применительно к анализу происхождения упомянутого исторического образования это означало бы следующее. Видеть во всем относительное также является результатом определенной перспективы. Даже в том языке, что употребляет Ницше для описания продуктов исторического исследования, она достаточно прозрачно звучит. Это описание дается в терминах морали и вообще морального измерения мира. Все обесценено, в том числе и мораль, но моральное измерение сохраняется и признается единственно правомерным. Очевидно, что именно оно и порождает нигилизм. Не случайно в любом историческом событии видится и специально ищется несправедливость. Таким образом, сначала история давала примеры морального или трактовалась как путь к нему. “Но среди тех сил, которые взрастила мораль, была правдивость: эта последняя в конце концов обращается против морали”[3.37]. Поэтому преодоление нигилизма слабости становится возможным только устранением причины его происхождения. Простой перепалкой мнений, т.е. той же исторической демонстрацией наличия морального в мире, здесь не обойтись. Пока сохраняется концепция мира как представления, взгляд с позиций целого воспроизводится сам собой. Уже со времен Канта известно, что такой взгляд может быть лишь моральным. Любая другая цель была бы историчной, а значит относительной. Но у того же Канта имманентный мир не самоценен. Поэтому становится необходимым оправдание исторических целей, т.е. лежащих в внутри мира. Совершается оно путем их прикрепления к моральности, т.е. “художественным изображением истории”. Этим же создается почва для их разоблачения, причем аналогичным способом. В дальнейшем конечно трансформируется и смысл несправедливости, а в первую очередь, он лишится моральной мерки и превратится в описание вообще любой сокрытости.

Теперь мы можем очертить место, создающее двоякость интерпретации философской позиции Ницше. Если моральное измерение есть синоним метафизического измерения, то его обесценивание предполагает разоблачение оснований метафизического воззрения вообще. Если же мораль трактуется как вид ценностей, фундированных метафизикой, то обесценивание этого вида ценностей еще не означает преодоления метафизики как таковой. При последнем истолковании Ницше сам остается внутри метафизики. Прежние ценности при всем признании их значения для жизни устраняются, переживается этап пустого места как отсутствия ценностей или этап нигилизма, затем провозглашается новый вид ценностей. Специфика его в том, что он придает значимость становлению в отличие от прежних философий, искавших бытия. Такой ценностью становится ценность творчества, потому что оно единственное бесцельно и бесконечно. Полагание ценности требует основания, которым естественно выступает метафизика. Ее принцип должен обосновывать становление как подлинную сущность мира. Идея воли к власти конечно наиболее соблазнительна для употребления в качестве метафизического принципа.

В определении творчества есть своя внутренняя логика. Сначала это будет творчество самой жизни. Естественно, что вершиной его будет революция. Но рано или поздно обнаружится трудность, если не бессилие социального творчества. Поэтому единственной сферой, где миры могут все-таки создаваться, останется искусство как заместитель реального творения мира. А поскольку занятие искусством требует таланта, то создание заменится потреблением. Здесь есть все условия для определения места истории и понимания истории и даже для построения своеобразной философии истории.

При поверхностном взгляде кажется, что при полагании, так скажем, метафизики становления история наконец-то вступает в свои права. Ведь мир, понятый как становление, наиболее тождественен историческому миру. Если же быть более точным, то формирование такого образа истории подпитывается метафизикой и наоборот. Воля к власти, превращенная в метафизический принцип, вполне отчетливо задает контуры этого образа, а на этой базе и соответствующую методологию исторического познания. О том, что философской программой в условиях нигилизма становится именно философия как учение о ценностях, уже достаточно говорилось. Последнее есть, в свою очередь, учение о культуре. Статус культуры и ее метафизическое основание лежат в свойствах воли к власти. Это, прежде всего, существо самой власти, выражающееся в стремлении быть больше себя самой или, по другому говоря, в творческой природе самого человека. Осуществляться власть может только через перспективность, т.е. полагание определенной точки обзора. Такая точка обзора не случайно будет именоваться ценностью. С метафизической точки зрения ценность конечно выступает средством, значимым именно для осуществления воли к власти или жизни. Нечто ценно, потому что позволяет жизни закрепиться. Культура и будет наивысшим осуществлением ценностей. “Точка зрения “ценности” - это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления”[3.341]. В широком смысле и мораль тогда можно прочитывать как синоним для обозначения таких ценностей.

Мысль о том, что культурные продукты являются средствами, неизбежно возникает в рамках концепции мира как представления. Она же определяет характер исторического исследования. Уже позитивизм отчетливо проводил эту линию. да и у Шопенгауэра она ясно выражена. Причина, как известно, в логике определения связей между представлениями. Методология любой метафизики естественно будет сводить случайное к необходимому как непосредственно усматриваемому в противоположность всяческим опосредованиям. Поэтому цели культуры как исторически преходящее неизбежно будут редуцироваться к телу и его влечениям как наиболее постоянному. О том, что конечным продуктом такой редукции будут чувство страдания и удовольствия также неоднократно говорилось.

Для генезиса самого генеалогического метода можно отметить следующее. Само страдание и удовольствие внеморальны Более того, расположение на этой позиции позволяет как раз встать над моралью, поскольку она окажется средством для реализации чувственности. Еще один шаг состоит в переворачивании значимости самого аффекта или помещении его в иной контекст. Реальный мир есть мир многообразных влечений, которые неустранимы как неустранимо и тело. Поэтому речь не может идти об уничтожении аффекта. “Все влечения и силы, которые получают одобрение морали, представляются мне, в конечном выводе, по существу одинаковыми с осуждаемыми и отвергаемыми ею”[3.162]. Все дело во вкладывании в аффект определенной оценки. Здесь усматривается еще один шаг, сделанный позитивизмом. Влечение есть причина возникновения нормы, которая затем закрепляет, подавляет или ограничивает своего родителя. Поэтому иллюзия постоянства может быть разрушена только обнаружением его подлинной причастности к миру временности. Позитивизм идет дальше, не просто вкладывая оценки в аффекты, а переворачивая их. Ведь именно эгоизм трактуется как подлинный исток добродетелей. Тогда разоблачение нормы достигается не просто демонстрацией ее происхождения, а усмотрением источника, прямо противоположного норме по содержанию. Позитивизм не останавливается на этом, т.к. в конечном счете переворачивает отношение между влечением и моралью, поскольку для достижения прогресса значимой и первичной оказывается нормативность или категории культуры. Это позволяет говорить о том, что следующая перспективность становится возможной только на основании предшествующей, т.е. имеющейся культурной программы. Тут мы попадаем в связь, заданную уже самим историческим потоком. Но поскольку позитивизм остается внутри европейского нигилизма, то он абсолютизирует цель. т.е. прогресс, допуская удовольствие только в определенных формах. Тем самым разнообразие аффектов в конечном счете подавляется, а моральное измерение восстанавливается.

Разоблачение ценностной природы идеи прогресса позволяет осуществить следующие трансформации этой философской программы. Поскольку сознание эпохи воспитано измерять культурные продукты в терминах удовольствия и страдания, то осознание ценностной природы идей связывается со представлением о преобладании в мире доли страдания и последующим обесцениванием всякой возможной цели. Восстановление ценности целей должно начаться конечно с демонстрации продуктивности страдания в деле осуществления жизни. Это достигается прежде всего освобождением аффекта от моральной оценки. “Злые действия. которые возмущают нас теперь больше всего, связаны с заблуждением, что другой. который совершает их против нас, обладает свободной волей, т.е. что от его усмотрения зависело не причинить нам этого зла”[8.291]. “...Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чужого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация, - но зачем же постоянно употреблять именно такие слова, на которые клевета наложила издревле свою печать?”[6.380-381]. Можно говорить о боли как великом побуждении к жизни [3.331]. Иначе говоря, страдание оказывается продуктивным тем, что фиксирует наличие того, что нуждается в разоблачении и преодолении. Но освобождение аффектов от моральной оценки позволяет также понять, что “удовольствие и неудовольствие - второстепенные вещи, не причины; это суждения ценности второго ранга”[3.333].

Благодаря этому становится возможным перейти к фиксации других аффектов как источников происхождения ценностей, а затем и дискредитировать сами аффекты как конечные ценности. Такой шаг вполне правомерен, потому что усмотрение ценностной природы ведет за собой признание равноправия ценностей. Пункт, который здесь достигается, ведет к разрушению единства даже психологического субъекта. “”Прекрасное” и “безобразное”, “истинное” и “ложное”, “добро” и “зло” - эти разграничения и антагонизмы указывают на условия существования и повышения, не человека вообще, а некоторых замкнутых и прочных комплексов, которые стремятся отмежеваться от своих противников” [3.127]. Разрушение целостности субъекта становится необходимым условием разрушения метафизики, поскольку его единство выступает основанием связи представлений и сохранения принципа представляемости.

В аспекте ценностного понимания мира единственной верховной ценностью становится становление, понятое как поток представлений. Иначе говоря, ценностью становится индивидуальное. Поиск различия обретает познавательный приоритет. Обнаружение иных ценностей позволяет расшатывать свои демонстрацией их историчности. Ценностное истолкование мира запрещает апелляцию к метафизике как условию предпочтения одних значимостей иным. Поэтому исторический анализ становится единственным способом определения истоков возникновения ценностей. Понятно, что не сама история выступила основанием для критики. Такова логика движения европейской философии. Когда “бытие” как ценность было изъято из мира, то остался поток представлений как таковой. О временной природе его достаточно говорилось. Теперь можно воспроизвести еще раз логику рассуждений Шопенгауэра, но уже с обратным знаком. В силу случайности представления потребность в связывании остается. Однако ценимым становится не общность связи, а индивидуальность. Тем самым, то что ранее считалось сходным или тождественным, должно обнаружить дифференцированность. Вполне очевидно, что в первую очередь, это должно было коснуться оснований европейской культуры: морали, религии, философии и т.д. Если они не прикреплены к метафизике, то связаны со временностью, поэтому историческое рассмотрение становится приоритетным и снова связывается с генетическим. Теперь генетическое рассмотрение должно обнаружить комплексы связей. Значит поиск истока возникновения одновременно требует и поиска истоков разрушения комплекса, т.е. культуры. Нигилизм порождает все условия для формирования генеалогического метода.

Что же должен обнаружить генезис? На языке методологии исторического знания следует говорить о характере исторической причинности. Общее и закономерное уже не интересует, поскольку связывается с метафизической наивностью. Естественно. что сама потребность в полагании причины обусловлена необходимостью поиска связей между представлениями. Опять-таки, поскольку ценностью признается проявление индивидуального, то сохраняется потребность в полагании чего-то хотя бы относительно устойчивого. Объект исторического анализа должен тем самым трактоваться как сохраняющий постоянство в течение некоторого времени. Так как речь идет о связи представлений, то полагание относительно устойчивого комплекса требует поиска конечных, а не действующих причин. Ведь только сохранение определенных целей сохраняет постоянство культуры. Однако вполне ясно, что остановиться на констатации культурных ценностей как причин метафизика становления не может. Она не может даже определиться в принципе установления границ связывания представлений, поскольку природа представляемости состоит в бесконечности потока.

Поэтому некоторое время еще может сохраняться наивность, когда прошлое описывается с позиций создания государственности, морали, религии и т.д. Т.е. в основу изучения кладутся ценности европейской культуры, хотя пока демонстрируется различие способов возникновения и осуществления этих культурных ценностей. Таким образом, уже нет религии, но есть различные религии и т.д. “Некоторое время укреплению такой беззаботности может способствовать еще продолжающая бродить в головах старшего поколения гегелевская философия, хотя бы в той форме, что различают между “идеей христианства” и разными несовершенными “формами проявления” ее и внушают себе мысль, что мы имеем дело здесь “с особой склонностью идеи” воплощаться все в более чистых формах и в последней инстанции в самую чистую, конечно, самую прозрачную и даже едва доступную наблюдению форму, которую она принимает в мозгу теперешнего theologus liberalis vulgaris”[7.200]. Очевидно, что далее осознается следующее. Ведь связь представлений полагается согласно ценностям той культуры, выражением которой является сам историк. Но если относительны ценности своей культуры, то уже тем более будет фальсификацией прилагать свою мерку для описания прошлого. Последнее было бы некритическим отношением к преданию. Требуется обнаружить ценности других культур, отличные от европейской. Однако как можно понять то, для чего в европейской культуре нет даже обозначения.

Опасность подстерегает и с другой стороны. В мире как представлении естественно нет границ для связывания и в другом смысле. Каждый комплекс выступает составной частью более широкого комплекса и наоборот. То самое определение относительной устойчивости исторического объекта отдает произволом. Становится ясным, что постоянство обусловлено не свойствами самого этого объекта, а интересом исследователя. Где найти основания для ограничения? Иначе говоря, где то целое, что сделает возможной достоверную связь. Метод метафизики обращает к чувственности как непосредственно достоверному. Поэтому подлинное основание исторического интереса закономерно ищется в субъективных пристрастиях самого историка. Движение в этом направлении также заключено в природе представления, ведь фиксируется то, что раздражает, возбуждает способность представления. Поэтому методология требует искать за сознательной целью бессознательный мотив или точнее страсть как истинную причину поступка. Причем последняя необязательно должна сознаваться или адекватно сознаваться самим историческим персонажем. Теперь мы попадаем в поле уже не объяснения, а именно интерпретации, т.е. определения поступка и цели как знаков или выражений скрытой сущности.

Остается применить этот подход к познанию исторических объектов. Апелляция к страсти, влечению видится единственным условием определения достоверного. Ведь если цели чужих культур оказываются чуждыми и непонятными, то тело и причастное ему кажутся последним основанием понимания иного. Поэтому культурные ценности как осознанные цели следует редуцировать к мотивам. Поиск мотива неизбежно разбивает целое культуры на единицы в виде мотивов поведения личностей и групп. Это позволяет раздробить историю на противоборство истории личностей и историю масс, т.е. объединений индивидов по сходству влечений, страстей. аффектов. А поскольку страсть невыразима, то объяснение уступает место пониманию как сопереживанию. Наука психология снова вступает в свои права. Описание культуры и ее истории пронизывается тотальной психологизацией. Она предполагает редукцию любого культурного продукта к эмоциональным состояниям индивида и групп индивидов и истолкование любого культурного процесса в терминах таких состояний. Психологизм предполагает также обусловленность состояния, поэтому любое обобщение становится лишь статистическим и соответственно относительным. Размышления Ницше, предпринятые в рамках такого языка, дают благодатнейшую почву для сведения его идей в русло философии ценностей. А его описание жизни культуры закономерно рисуется как ценнейшее психологическое наблюдение и выступает опорным пунктом для дальнейших наблюдений в данном направлении.

Прежде всего, этого касается определения закономерностей культурной жизни. Формируется своеобразный образ культуры и ее жизни. Потребность в иллюзии как условии для существования и процветания конечно рассматривается в качестве психологического состояния. Такой иллюзией считается вся сфера культурной продукции или смыслов, а иллюзорность состоит в том, что им приписывается конститутивное значение. Поэтому цели кажутся действительными, чем стимулируют энергию действия. Подлинный источник целей, т.е. “инстинкт” или “дионисическое”, в терминологии Ницше, постепенно забывается, обуздываясь аполлоническим началом. “Сильные эпохи и народы чужды рефлексии относительно своего права. принципов действия. инстинктов и разума. Осознание служит показателем того, что настоящая мораль, т.е. инстинктивная уверенность пошла к черту...”[3.189]. Соответственно рефлексия, самоанализ становятся показателем зрелости культуры, потери юношеского пыла и активности. Не нужды говорить. что “вечное возвращение” прочитывается как повторяемость законов жизни любой культуры: от эпохи возникновения до эпохи угасания. Здесь недалеко и до шпенглеровской морфологии.

Забывчивость и забывание как условия жизни и интереса к истории естественно приобретают психологическое звучание. Сам термин “забывание” весьма благоприятствует для прочтения в таком языке. Поскольку представление мыслится единственной реальностью, то связь представлений, т.е. идея, теория, конечно носит регулятивный характер. Это предполагает игнорирование одних представлений или исторических фактов, которые видятся независимыми от теорий, и предпочтение других. Но понимает это “мудрый наблюдатель”. Способность забыть, не видеть их будет единственным условием жизненной силы идей и веры в их действительность. Опять-таки, там, где цели возводятся в ранг абсолютного, возникает потребность в метафизическом мире. История тем самым трактуется как поставщик образцов великого или иллюстраций для моральных наставлений. Такова ее ценность и содержание на этапе молодости культуры. На закате культуры монументальное изображение уступает место антикварному, когда история сводится к серии воспоминаний об успехах молодости. Психологистски истолкованное забывание дает основания для соответствующей методологии.

Здесь мы встречаемся с определенным прочтением одной из важнейших идей Ницше. Речь идет о процедуре, которую философ называет интерпретацией. “...Мир еще раз стал для нас “бесконечным”, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации”[9. 701]. В произведении “К генеалогии морали” мы встречаем следующее рассуждение: “Но все цели, все выгоды суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой “вещи”, органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям...”[5. 455-456]. Эту же мысль он проводит в материалах, получивших обозначение “Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей”. “Моя попытка - рассматривать моральные суждения как симптомы и системы знаков, в которых находят свое выражение явления физиологического процветания или захудания, а также сознание условий сохранения и роста, - есть вид той интерпретации, которая исследует ценность астрологии, предрассудков, возникающих на почве инстинктов...”[3. 107].

Сама трактовка культурных продуктов как знаков весьма примечательна. Превращение в знак предполагает известное опустошение значения. Забывание и будет этим опустошением. Пустота знака достигается тем, что он превращается в нечто частичное. Частичность же предполагает, что перед нами не полная бессмысленность, а лишь участок полной картины. Понятно, что знак сохраняет себя именно как знак, а не ничто или хаос, за счет предшествующего смысла. Не будем пока касаться вопроса о причинах обращения к тому же знаку. а не к другим. Естественно, чтобы знаки его снова обрели, они должны стать частью некоторого целого. По отношению к пустым знакам целое выполняет именно конститутивную функцию, как бы составляя фрагменты мозаики в законченное полотно.

Следует отметить, что превращение культурных продуктов в знаки становится важным шагом на пути к избавлению от их метафизического прочтения. Если знаки являются лишь частями картины, то для осмысления они не требуют отсылки к иному пространству. Такое пространство лежало бы естественно в другом измерении, т.е. трансцендентном мире, а знаки, соответственно, автоматически превращались в символы некоторой метафизической сущности. Истолкование мира как представления лежит именно в этой плоскости, потому что представления отнюдь не являются знаками. В имманентном мире они обладают статусом представления, т.е. фиксированным смыслом. Поэтому характер знака они приобретают только для трансцендентного мира. Интеллектуальное созерцание целого позволяет обнаружить ту полную картину, частями которой оказываются представления. Ясно, что превращение культурных продуктов в знаки лишает их статуса представления, но позволяет не выходить за пределы, так скажем, имманентного мира для установления возможного смысла. Герменевтические процедуры станут одним из тех способов, посредством которых эта целостность воссоздается.

Отсюда знаменитое рассуждение философа о мире как тексте, который требует прочтения как толкования. Почему же именно интерпретация? Это выражение предполагает отсутствие истинного, т.е. однозначного, смысла знаков. Такой смысл мог быть лишь продуктом метафизики. Его отсутствие означает не произвол интерпретаций, а их историчность, т.е. обусловленность прочтения прагматикой, т.е. целью. которая сама по себе специальна и требует своего решения здесь и сейчас. Этим цель признает свою ограниченность пространственно-временными рамками и тем призывает последующему опустошению начального смысла. По отношению к знакам цель выступает конститутивной, однако полаганием своей историчности избавляет от необходимости ставить вопрос о мире как целом. Иначе говоря, ответ, полученный нами достоверен, но предназначен для решения лишь ситуации и естественно не может претендовать на решение другой ситуации. Собственно говоря, мы уже оказались в пространстве развертывания генеалогического метода.

Вернувшись к психологистскому истолкованию интерпретации, мы можем сказать следующее. В русле философии ценностей интерпретация предполагала бы тоже связывание частей в целое. Но поскольку целое трактуется как ценность, то связь конечно оказывается или мыслится свободно положенной, а фактически произвольной. Произволом она представляется потому, что прилагается к миру как целому. Само же полагание такого целого связывается с психологической потребностью, которой сопутствует иллюзорность и неизбежная искаженность перспективы. Если же потребность кажется необходимой, а усмотрение подлинной целостности невозможным, то ясно, что точка обзора может полагаться совершенно произвольно. Всякий же призыв к гражданскому долгу историка, требование хранить верность ценностям культуры, а не следовать в анализе прошлого субъективным интересам, конечно будет рассматриваться как метафизическая наивность. Ясно, что речь идет об интерпретациях, примененных к мировому целому или отталкивающихся от его признания.

Как уже отмечалось, рефлексия над истоками полагания ценностей рано или поздно обнаружит под ними страсть, т.е. возбуждение, которое захватывает исследователя при обращении к каким-то эпохам, личностям, вообще историческим сюжетам. Такое состояние может трактоваться как психологическое соответствие историка изучаемому периоду. Интерпретация приобретает еще одно значение. В последующих философско-исторических проектах оно найдет яркое отражение и воплощение. Познать историческое событие или эпоху означает сопережить ей. Сопереживание возможно лишь по отношению к состояниям. Почувствовать душу эпохи или состояния исторического персонажа возможно без обращения к метафизике. Действия и цели естественно предстают той же совокупностью знаков, потому что одно и тоже состояние выражено может быть по-разному. Перед нами чистейшей воды интерпретация, поскольку состояние всегда скрыто, а его сопереживание есть продукт сугубо индивидуальный.

Психологизация тогда означала бы следующее. Историк попадает в парадоксальную ситуацию. Он хочет сопережить, но и выразить сопереживание в тексте. Поскольку мы имеем дело только со знаками, то последнее было бы возможно лишь при соответствующей их организации. Иначе говоря, речь идет о художественном прочтении исторического сюжета. Там, где ставится задача выражения души культуры или эпохи, подобная позиция высвечивалась бы еще ярче, потому что уже не о личностях ведется повествование. Но если вызывание переживания является целью, то идея или сюжет, связывающий события в художественное целое, закономерно становится средством. Тогда мы имеем дело с интерпретацией как многообразием способов художественного изображения истории. Для подобной позиции, пусть выраженной лишь имплицитно, высказывания Ницше, соответствующим образом истолкованные, дают благодатнейшую почву.

Как ни удивительно, но философия ценностей создает основание не только для построения разнообразных теорий исторического знания, но и создания философий историй, т.е. систематического изложения сущности самого исторического процесса. Вообще различение исторического знания и исторического процесса и неизбежное перерастание первого в учение о втором возможно лишь в рамках метафизики. Неоднократно отмечалось, что с позиций любой метафизики, изложение метода было бы тождественно описанию самого предмета. История как сфера явлений должна была свидетельствовать о логике явленности сущности. Иные истории были бы тогда невозможными, а их существование говорило бы о неверных прочтениях. Теория ценностей на первый взгляд отменяет философии истории в этом смысле. Ведь с позиций различных ценностей возможны и различные способы связей исторических фактов. Поэтому кажется, что философствование в области истории должно свестись к анализу специфичности теоретико-познавательных процедур. Но теория ценностей неявно признает, что существует поток самой истории, который не тождественен способам его познания. Мировое целое есть, но суть его нам неизвестна. Остаются лишь интерпретации.

Далее неизбежен следующий шаг. Рассуждение Ницше о превращении морального человечества в мудрое [8.298] создают простор для данного истолкования. Жить в иллюзиях, пребывать в забывчивости, наслаждаться движением к целям есть необходимые условия жизни культуры. Но как возможно беззаботно жить с такой мудростью? Философия ценностей находит такой ответ, чем и создает философию истории. Ведь в основе любой метафизики лежит историческое событие. Факт открытия истины уникален, чем превращает себя в событие. Историчность его заключается как в этой неповторимости, так и значимости его. Речь-то идет об открытии истины мирового целого. Значимость состоит в том, что знание этой истины уже будет обусловливать жизнь человечества в будущем. Поэтому характер истины определяет, более того порождает, объект структурирования, т.е. мировую историю. Если воля к власти мыслится таким метафизическим принципом, то затягивание в перспективу выстраивания мировой истории неизбежно. Как это возможно? Ответ содержится в философии истории О.Шпенглера, которую можно рассматривать как выведение всех возможных следствий и доведение до логического конца философии ценностей как последней метафизики. Причем из предыдущих рассуждений о соответствующей интерпретации идеи становления вполне понятно, почему она должна завершиться именно философией истории.

Возможно ли усмотреть в творчестве Ницше мотивы, позволяющие открыться пространству за европейской метафизикой как способом философствования? Какие перспективы они раскрывают? На такой путь рассуждений наталкивают сам характер и направление генеалогического метода. Прежде всего, он применен к анализу события европейской истории - нигилизму. Значение этого события понятно. Как нигилизм может быть преодолен? Полагание новых целей, придавших бы смысл человеческому существованию, требует новой метафизики. Однако нигилизм потому и наступил, что довел до конца начатый ею путь. Более того, в борьбе с ней он создал сам генеалогический метод, обнаруживая ценностный характер метафизических принципов и их психологическую подоплеку. Но этим он подсказывает возможность собственного преодоления. Ведь нигилизм берет какой-либо метафизический принцип и опустошает его содержание, превращая тем самым его в знак. Делается это посредством превращения принципа в представление, чем демонстрируется обусловленность всякой позиции. Причем от обусловленности положения местом в философской системе двигаются к демонстрации обусловленности самой философской системы. Последнее достигается обнаружением происхождения. Дело конечно не в поиске хронологии, а в выявлении условий, с необходимостью порождающих искомый продукт.

Теперь анализу должен быть подвергнут сам нигилизм. Парадокс в том, что нахождение мерки кажется делом невозможным. Поскольку он есть последнее, т.е. современность, то будущее не может выступать его критерием. поскольку его еще не существует. С позиций какой-либо цели это делать неправомерно, т.к. субъективность всякой цели уже разоблачена нигилизмом. Это была бы критика последнего с позиций предпоследнего и, в лучшем случае, перепалка мнений о доли страдания или счастья в мире. Поэтому “новое требование”, на котором настаивает Ницше состоит в том, что “сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос”[5.412]. Иначе говоря, единственно допустимой меркой может быть только та, на которой настаивает нигилизм. Поэтому Ницше свою позицию определяет внутри нигилизма. Выйдя за его пределы, он оказался бы или на ступеньку ниже, т.е. критиковал бы с точки, которая уже преодолена его соперником, или вообще не имел бы никакой точки опоры. Потому метод является генеалогией. Если нигилизм сам является ценностью, то он также должен быть обусловлен. Природу обусловленности следует искать в характере отрицания, т.е. обнаружении того целого, необходимой частью которого оно является. И оно обнаруживается в наличии моральной установки. Смысл имеет только то, что обосновано моралью, т.е. метафизикой, иначе смысла не существует. Теперь остается продолжить методику нигилизма или осуществить извлечение этой ценности из мира. Но извлекается не мораль как вид ценностей, а метафизика, т.е. приписывание миру каких-либо определений или полагание мира как целого.

Что же остается? Позиция философа выглядит достаточно определенной. “...”Мир явлений” может быть сведен к специфическому роду воздействия на мир, исходящему из какого-нибудь центра. Но не существует вовсе различных родов действия: и “мир” есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий. Реальность именно и состоит из частных акций и реакций всего единичного, направленных на целое... У нас не остается после этого и тени какого-нибудь права говорить здесь о видимости ...”[3.263-264]. После извлечения ценностей не остается и мира. Поэтому Ницше поясняет, что точка зрения ценности не допустима по отношению к тому, чего просто не существует[3.340]. Если и существует мир, то это совокупность культурных смыслов, через которые только и возможно в буквальном смысле рассмотрение чего-бы то ни было. “Короче говоря: сущность вещи есть только мнение о “вещи”. Или скорее: то, что “она имеет значение”, есть, собственно, “ее существование”...”[3.259]. Следует отдавать отчет в том, что категориальный аппарат европейского философствования применяется не к действительному миру, а к “иллюзорному миру”, т.е. уже к человеческой продукции. За пределами остается то, что называется Ницше “становлением”. Однако понятно, что последнем случае речь идет не о потоке представлений, а скорее о хаосе.

Следовательно, единственное, с чем имеет дело человек, - это мир смыслов, к которому и применяются категории типа “целое”, “причина”, “закон”, “необходимость” и т.д. Естественно, что с исчезновением мира как представления исчезает и субъект как условие их объединения в целое. Смыслы и есть целостности. Поэтому методика их познания должна стать иной. Анализ нигилизма позволяет открыть направление поиска, а заодно выявить и те продуктивные следствия, которые из этого анализа вытекают. Выяснилось, что все обессмыслилось. А произошло это не вследствие открытия истины о мире, а в результате способа применения имеющегося категориального аппарата. Изменение способа применения восстановило правомерность его употребления. Тем самым единственной действительностью для человека оказался мир смыслов, т.е. продуктов человеческих действий. Последнее особенно стало явным, когда была предпринята попытка превратить их в характеристики самого мира. При этом оказалось, что может происходить опустошение смыслов и зависит оно от места, на которое они попадают. Выйти же за пределы смыслового пространства оказалось невозможным, что снова продемонстрировало выявление природы нигилизма. Итак, за драмой человеческого существования скрытой оказалась игра смыслов, т.е. определенная комбинация связей, задающая место каждому элементу и тем придающая ему определенность, осмысленность и т.д. Что же может тогда выступать основанием их связи, если не единство субъекта?

Очевидно, что таким основанием выступает ситуация, т.е. страдание от утраты смысла. Ситуативность в том, что случившееся имеет место именно сейчас, т.е. на определенном этапе развития европейской метафизики, и связано с определенной проблемой. Вот шаг на пути к историчности, поскольку налицо индивидуальное, его значимость и потребность в объяснении именно индивидуального. Налицо и продуктивность страдания, ибо оно есть основание определения индивидуального как значимого. Постановка вопроса о причине страдания естественно актуализируется в модусе возможности его устранения, иначе говоря, фундируется прагматикой. Ответ на этот вопрос предполагает реконструкцию истории европейской философии. Это есть своеобразная официальная или явленная история, но еще не генеалогия. Однако и она позволяет сделать определенные выводы: вычленить этапы нигилизма как логику движения мысли и тем самым сделать следующий шаг, т.е. отрицать саму моральность как ценность. Но это возможно лишь одним способом: обнаружением причин происхождения морали. Здесь начинается генеалогия, т.к. ставится вопрос о происхождении как экспликации скрытой истории. Мораль здесь синоним метафизики, а генезис последней обусловлен полаганием идеи мира как представления. Отрицание на этом этапе есть осознание того, что и это есть лишь представление. Собственно говоря, в контексте европейской философии критика любой позиции возможна превращением ее в представление. Но с падением этой идеи падает и необходимость метафизики, т.е. полагания мирового целого. А мы возвращаемся в мир культуры как причины возникновения тех или иных представлений только обогащенные опытом. А опыт говорит, что попытка выйти за пределы культуры всегда будет иметь итогом один единственный результат: страдание от утраты смысла, но что и эта попытка обусловлена не сущностью мира, а ситуацией в культуре.

Ничего непосредственного не остается, но с другой стороны теперь нет надобности все ставить под сомнение. Вот почему Ницше говорит о стиле, поскольку он отвечает на вопрос “как”, а не “для чего”. Все, что необходимо, уже есть в наличии, поэтому не надо выходить за поисками в мир трансцендентного. Грубо говоря. вопрос должен ставится о том, как решать имеющиеся проблемы, а не о том, к каким целям стремиться. Ведь суть ошибки в стремлении человека приписать миру то, что является продуктом его собственной деятельности, в том числе и существование некоего мира самого по себе. Поэтому, кстати, тезис о том, что все есть лишь ценности, т.е. субъективное, сам является ценностью. Решение заключается в перекомбинировании имеющихся элементов, т.е. реализации стиля. Проблемой будет то, что порождает страдание. Преодоление последнего есть обнаружение причин его возникновения, т.е. вскрытие имевшей место перспективы. Потому и воля к власти собственно становится выражением способа жизни в культуре. В этом смысле властвование лишается всяческих психологических ассоциаций и превращается в обозначение методики культурного действия. Властвовать значит отталкиваться от имевшей место определенной перспективы посредством обнаружения и устранения причин, ее породивших. Властвование есть сама процедура разрушения старой перспективы путем экспликации ее генезиса. Вот почему Ницше подчеркивает, что “не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием, становлением; “деятель” просто присочинен к действию - действие есть все”[5.431]. Отсюда и забывание лишается психологической окраски, т.к. экспликация скрытых причин по необходимости требует сомнения в причинах явных и “забывание” становится моментом в логике осуществления метода.

Теперь генеалогический метод приобретает ту направленность, что лейтмотивом проходит через все сочинения Ницше. Ведь если выяснилось, что возведение морали в ранг абсолютной ценности обусловлено таким способом философствования, как метафизика, то логика генеалогии заставляет ставить вопрос о причинах возникновения метафизики в европейской культуре. Понятно, что в силу сложившейся традиции сутью будет поиск интереса, заставляющего полагать такую совокупность идей. Поэтому на этом уровне абстракций речь конечно будет идти о влечении как причине идеи. А раз нет единства субъекта, то нет и единства влечения, поэтому Ницше и говорит о различных аффектах. Кстати, в этом смысле мораль перестает быть синонимом метафизики и превращается в тип ценностей. Возвышение над ней уже не есть выход в метафизику и полагание метапозиции. Это есть взгляд из другой перспективы, которая сама вырастает из методик возвышения над старой перспективой.

В “Генеалогии морали” Ницше прекрасно характеризует суть этой методики, которую по праву именует исторической. Следует разделять причину и цель создания какого-либо продукта культуры. Первичным надо полагать продукт. Иначе говоря, следует видеть себя обусловленным преданием. “Смысл” предания обусловливается его применением. Сомнение возникает вследствие конфликта между “смыслом” и применением. Генеалогия как раз и позволяет обнаружить ограниченность “смысла” тем, что обнаруживает причины именно такого его полагания. Однако преодоление совершается не путем его отбрасывания: для этого нужно иметь основание. Но за пределами “смыслов” его естественно не найти. Поэтому “всякое возобладание и господствование есть новая интерпретация, приноровление, при котором прежние “смысл” и “цель” с неизбежностью должны померкнуть либо вовсе исчезнуть”[5.455]. “...Оттого совокупная история всякой “вещи”, органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи...”[5.455-456]. Это и есть история, ибо движение здесь возможно лишь как переход от ситуации к ситуации, где предшествующее выступает либо причиной последующего, либо опытом решения ситуации. Философ недаром рассматривает себя тем, кто готовит человека для жизни в таком мире, поскольку генеалогия морали, т.е. метафизики, есть только условие этого перехода. Потому и пафос носит более разрушительный характер, и в вещах ищется преодолимого. Должно быть расчищено место для применения новых методик. Правда это же обстоятельство дополнительно повлияло на прочтение идей философа в духе метафизики, пусть даже как последней.

1.Ницше. Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. // Ницше. Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т.1. С.47-157.
2.Свасьян К.А. Примечания к "Генеалогии морали" // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т.2. С.783-789.
3.Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.,"REFL-book". 1994. 352 с.
4.Хайдеггер М. Европейский нигилизм.// Хайдеггер М. Время и бытие. М., "Республика". 1993. С.63-176.
5.Ницше Ф. К генеалогии морали. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т.2. С.407-524.
6.Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т.2. С. 238-406.
7.Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т.1. С.158-230.
8.Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т. 1. С.231-490.
9.Ницше Ф. Веселая наука (la gaya scienza). // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., Мысль. 1990. Т.1. С.491-719.

 

3. В.Дильтей. В поисках обретения историчности жизни.

Очевидно, что критика метафизики с сохранением идеи мира как представления, ставила перед философской мыслью специфическую задачу. Обнаружение временности как определяющего условия человеческого бытия, неизбежно вытекавшее из признания тотальности представляемости, обостряло вопрос о возможности объективного знания. Кроме того, сложившаяся в европейской традиции связь временности и определенного понимания историчности, о чем неоднократно говорилось, придавала особую значимость историческому знанию. Поэтому вопрос о возможности достоверного знания теперь мог ставиться только в контексте определения возможности знания исторического. Ведь история после дискредитации метафизики в любом смысле становилась доминирующим способом человеческого существования.

Следующий шаг должен был состоять в определении оснований поиска достоверного знания. Понятно, что в свете идеи представления и критики метафизики, им могла выступить только психология, олицетворявшая помимо прочего желаемую научность. Очевидно, что правомерность претензий психологии могла быть оправдана только посредством анализа ее возможностей и следствий, ею порожденных. О какой психологии могла идти речь? Только о психологии, сложившейся в рамках позитивистской методологии. При всех своих модификациях она сохраняла некоторые типические свойства, поэтому критические стрелы, выпущенные в ее адрес в труде знаменитого немецкого мыслителя В.Дильтея (1833-1911) “Описательная психология ” можно считать эпохальными. Дело не столько в критике как таковой, сколько в ее направленности, а значит и в фактическом определении перспектив философствования.

Методика позитивизма известна. Цели культуры, как и вообще объекты восприятия, сначала следует редуцировать к простейшим элементам, чтобы потом их снова получить, но уже не как случайные, а получившие оправдание в логике данного философского проекта. Ясно, что первоначально интересы культуры как основания связи представлений выглядят случайными. Ведь мало ли от какого историко-географического контекста могли зависеть ассоциации. Любая редукция может двигаться только в одном направлении, т.е. к чувству удовольствия и страдания. После применения метода можно идти в обратном направлении. Связь желания с предметом желания в общем контексте потребностей организма порождают выбор и ограничение предметов желания, а значит нормативность и перемещение акцента не на желание, а на нормируемый предмет со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Здесь и заключалась тайна статуса науки психологии. Очевидно, что она становилась основанием всякой возможной теории познания. Принцип представляемости неизбежно заставлял искать истоки познавательных процедур в особенностях психического устройства индивида.. Дедукция из устройства раздражимости позволяла обосновывать основные человеческие способности, как волю, разум, богатство чувственности, а также определять их функции в организме. Более того, мы видим, что столь определенным образом постулированная природа человека становилась основанием наук о духе. В них следовало видеть средства для обслуживания потребностей организма, влекомого чувством удовольствия и страдания. Конечно как только мы отбросим миф о постоянстве природы и вытекающую из него концепцию космического прогресса, то всякая цель культуры оказывалась случайной. Поэтому пребывание внутри данной позиции с неизбежностью вело к нигилизму.

Такое положение дел бумерангом било по основанию наук о духе. Ведь обобщающая связь представлений, образующая понятие, оказывалась обусловленной точкой зрения культуры. Следовательно на базе одних и тех же представлений в зависимости от разных точек зрения могли быть получены различные понятия. При этом позиция культуры и произвол индивида становились совершенно равноправными. При развертывании такой логики ощущение произвола и оторванности понятия от жизни были вполне правомерным. Вот теперь можно понять направление критики, предпринятой Дильтеем. Это критика, в первую очередь, психологии, которая названа им “объяснительной психологией”. Но важнее всего то, что при общем критическом пафосе сохранялась сама идея психологии как основания наук о духе. Как нам представляется, именно это обстоятельство позволяет выстроить и понять ту логику движения мысли, что самого исследователя ставила в известные границы.

Как справедливо подчеркивает Дильтей: “Господство объяснительной или конструктивной психологии, оперирующей гипотезами по аналогии с познаванием природы, ведет к последствиям, чрезвычайно вредным для развития наук о духе. Позитивным исследователям этих областей ныне представляется необходимым либо отказаться от всякого психологического обоснования, либо примириться со всеми недочетами объяснительной психологии. Вследствие этого современная наука оказалась поставленной перед дилеммой в чрезвычайной степени усилившей дух скептицизма и чисто внешней, бесплодной эмпирики; а также углубившей разделение жизни и знания...”[1. 18-19]. Мотивы, побуждающие к пересмотру оснований, достаточно очевидны.

Отсюда и основной тезис Дильтея. Он звучит весьма необычно, потому и порождает многообразие интерпретаций. Если объяснительная психология может выступать основанием наук о природе, то науки о духе нуждаются в т.н. “описательной психологии”. Методом первой выступает объяснение из уже знакомых нам первоэлементов, методом второй - непосредственное усмотрение связи в переживании. Прежде чем затрагивать вопрос о правомерности и продуктивности такого деления, следует рассмотреть его возможные мотивы. Гениальность интуиции Дильтея в самой попытке пересмотреть основания европейского философствования, т.е. идею мира как представления. В результате ее господства и возникают теории познания как способы восхождения к целостности. В области наук о духе Дильтей предлагает обратную процедуру: исходить из наличия целого, а не части. Поскольку природа не создана нами, то естественно, что в опыте она дана нам как нечто частичное, поэтому движение в направлении фиксации повторяемостей есть шаг вполне оправданный. Человеческий мир создается самими людьми, а как известно в традиции европейского философствования, рассудок созерцающий тождественен рассудку творящему. Тем самым, только то, что создается самим человеком, может быть познано не как частичное, а как целостность. Но можно сказать и более. Если жизнь природы еще следует только узнавать, то жизнь культуры уже дана в различных ее формах. Иначе говоря, приступая к познанию природы, мы уже обусловлены определенными формами социальной жизни, которые и задают наши цели, интересы, способы освоения действительности. Если это так, то Г.Шпет был прав, говоря, что “для Дильтея поэтому науки о духе не особая ”точка зрения” на действительность, а сама эта действительность, часть ее содержания, как говорит он сам.”[2. 16]. Т.е. всякая точка зрения уже фундирована местоположением в социальном мире, и поэтому только понимание структуры и исторически-конкретного содержания последнего позволит разобраться в жизни идей и причинах существования тех или иных “точек зрения”.

В данном контексте правомерно сомнение, выраженное, в частности тем же Шпетом, по поводу возможности описательной психологии быть основанием для наук о духе. Если она замышляется стать для них тем же, чем для естественных наук является объяснительная психология, и стать именно для них, то сам дуализм не менее метафизичен, чем монизм. Если она должна лечь в основу теории познания, то для нее нет иного выхода, как породить те же последствия, что и объяснительная психология. Если это наука в ряду других наук, то вряд ли она вообще может выступить основанием наук о духе, примером чему известный спор о соотношении психологии и социологии. Но возможен еще один путь в истолковании смысла описательной психологии Дильтея, который намечен, в частности в “Кассельских докладах” М.Хайдеггера и который также вытекает из приведенной выше цитаты из работы Шпета. Если описательная психология занимается тем, благодаря чему понимаются вообще всякие “точки зрения”, то речь должна идти скорее о структуре человеческого бытия. Поэтому должно измениться и само содержание, которое вкладывается в понятие “описательной психологии”. То, что она стремится описать, должно выступить условием возможности любых форм социальной действительности, да и вообще человеческой жизни.

Как это возможно понять? Ключом для понимания может выступить идея связи, постоянно проводимая Дильтеем. Объяснительная психология потому гипотетична, что за основание берет элементы, атомы, единицы, из которых только и приходится конструировать, балансируя на грани произвола. Вместе с тем понятно, что именно усмотрение связанности позволит выйти за пределы случайного и “обеспечить среди океана метафизических колебаний уголок твердой почвы, общезначимого познания независимо от размеров этого островка”[1. 19]. Очевидно, что эта связь не может трактоваться как каузальная, потому что она неизбежно была бы обобщением, абстрагированием, отвлечением. Понятие, возникающее как результат обобщения представлений, естественно воспринималось бы как отрыв от живой, многообразной действительности. Логика рассуждений Шопенгауэра достаточно красноречиво об этом свидетельствовала. Следовательно, речь должна идти не об общем, а о целом. В целом от частей не отказываются. Наоборот они связываются друг с другом так, что каждая необходима тем, что служит для сохранения целого. В свою очередь целое живет только потому, что живут его части. Это, кстати, сохраняет как индивидуальность, так и связанность частей. Кроме того, каждая часть сама может быть рассмотрена как некоторое целое, допускающее расчленение. Тем самым можно восходить от большей целостности к меньшей и наоборот. Понятно, что такое образование должно выступать, используя термин Канта, конституирующим началом. Здесь уже коренятся возможности для разнообразных трактовок такой целостности, свидетельством чему размышления самого Дильтея.

Как возможно установление таких связей? Дильтей вполне правомерно движется в русле философской традиции. Она должна усматриваться с очевидностью, подобно тому как целое непосредственно дается в интеллектуальном созерцании. Что же мы можем с такой непосредственностью усмотреть? Какая связь нам может быть так дана? Дильтей подчеркивает и неоднократно: “...Как бы мы ни понимали возникновение предметных представлений и их причинных отношений - во всяком случае, в чувственных раздражениях, в их сосуществовании и последовательности, не заключается ничего из той связи, которая присуща предметам и их причинных отношениям Насколько иначе нам дана жизнь душевная! В противоположность внешнему восприятию, внутреннее покоится на прямом усмотрении, на переживании, оно дано непосредственно”[1. 56]. Итак, есть регион, где связи налицо, и переживание является тем средством, которое позволяет их установить. Как отмечает Х.-Г. Гадамер: “Ибо в переживании больше нет различия между актом переживания, например его внутренним восприятием, и содержанием переживания, тем, что внутренне воспринимается. Напротив. переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие”[3. 272].

Понятно утверждение Дильтея, что никто не усомнится в отличие волевого акта от мыслительного. Ясно, почему для анализа следует брать развитую культурную личность, поскольку она представляет полноту и дифференцированность психической жизни в виде восприятий, размышлений, волевых действий, фантазии, воображения и т.д. Соответственно, решающим методом установления связи будет не дедукция, ибо она предполагает движение к тому, чего еще нет, а описание того, что уже содержится в переживании какого-либо компонента душевной жизни. Как это может быть осуществлено, прекрасно показано Дильтеем в описании существа волевого действия [1. 83-84]. Аналитика такого действия показывает, что ему с необходимостью должны быть присущи мотив, цель, средства, ценностные аспекты, ситуация выбора и т.д. Связью в данном случае выступит необходимое отношение между мотивом, целью, средством, ситуацией выбора и т.д., ибо без них и отношений между ними невозможно и само волевое действие. То же самое касается описания интеллектуального акта или связи между волевым и интеллектуальным актом. Налицо та самая иерархия целостностей, где элементы является необходимыми частями целого, т.е. волевого действия, и сами выступают подобными целостностями в виде мотива. цели, средства и т.д.

Уже на этом этапе вырисовываются контуры возможного значения исторического знания. “В языке, в мифах, в литературе в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам”[1. 99]. Однако пока это означает лишь следующее. Те психические связи, что мы не усматриваем в своем опыте, мы можем установить, обращаясь к опыту других, зафиксированному в исторических сочинениях, художественных произведениях, этнографических описаниях и т.д. Понятно, что историческое знание здесь выступает лишь средством для психологии, поэтому говорить пока о какой-то концепции исторического мира не приходится. Тем более что, при таком подходе гуманитарное знание оказывается автономным образованием, а психология соответственно наукой среди других наук. Она черпает из них материал для своих целей, но пока отнюдь не стоит в положении основания.

Что же должна дать такая психология для наук о духе? Не в этом аспекте ее значение как фундамента для гуманитарных наук. На помощь к нам снова приходит идея связи, которая делает понятным следующий ход мысли Дильтея. Непосредственное усмотрение было необходимо собственно для того, чтобы обнаружить и показать факт связанности составляющих душевной жизни. Причем связь носила именно телеологический характер, а не каузальный. Но если налицо связи в отдельных компонентах, то логично допустить существование общей связи душевной жизни, которая, правда, уже не может быть дана в переживании.

Если это так, то для Дильтея оказывается важным установить саму возможность получения не гипотетических, а достоверных связей. Поскольку в непосредственном опыте все равно даны отдельные связи, то речь неизбежно должна пойти о пути определения целого. В каком направлении оно может пойти? То, что непосредственно усматривается, то и даст основание для установления характера единства. Не об исторически определенных жизненных опытах как воплощениях единства говорит Дильтей. Если было это было то, что можно назвать историей личности, например опыт поступления в университет, опыт работы преподавателем, рабочим, опыт участия в политической борьбе и т.д., то именно при единстве целей все это становилось опытом для другого. При этом содержание опыта обретало ту искомую философской мыслью и так ценимую индивидуальность. Важным было бы не то, как это делается вообще, а как это определенно делалось. Мы также находили бы целесообразность, вытекающую из самой природы опыта. Ведь рассматривать какую-либо жизненную ситуацию под таким углом зрения, значило бы превращать ее в необходимое средство для осуществления соответствующей цели.

Но у Дильтея речь идет о связях внутри волевого акта как такового или связях волевого акта с интеллектуальным и т.д. Следовательно единство, которое может быть установлено таким образом, будет ничем иным как целым психического устройства. Поэтому суть того поперечного сечения полноты жизненного момента, схваченного в переживании, состоит в демонстрации единства и взаимозависимости составных человеческой души, таких как чувство, представление, волевое состояние [1. 102-103]. Связь этих частей хотя и меняется в зависимости от акцента то на акт переживания. то на акт представления, то на поступок, но одно без другого в любом случае оказывается невозможным. И это есть т.н. структура душевной жизни. Естественно, что содержание переживания будет определять позицию в выделении такой структуры. Задачей становится поиск общезначимого в переживании. Понятно, что таким общезначимым будет не отношение к какому-либо конкретному предмету, а сама структура переживания. То же касается любого другого психического акта. Если в переживании дан волевой акт, направленный на какой-либо предмет, то сам предмет будет исторически случайным, а структура волевого акта общезначимой. Тем более, что такое содержание душевной жизни и его усмотрение присущи и доступны любому. Тогда если объяснительная психология в поисках необходимого будет двигаться в направлении установления общего, т.е. каузальной связи, то описательная психология будет идти в направлении поиска целого, т.е. связи телеологической.

Каков же следующий шаг описательной психологии в ее притязании стать основой наук о духе и описанием самой действительности? Если поперечное сечение дает структуру душевной жизни, то единственно возможной телеологией, не привлекающей цель со стороны и тем самым не делающей ее случайной, будет телеологичность, коренящаяся в природе самой жизни. Искомое целое наконец получено. Забегая вперед, логично предположить, что понять как описательная психология будет выполнять свое предназначение можно, если рассматривать жизнь как основание и связующее начало всех ее возможных форм проявления, в том числе и социальных. Понятно, что если социальные науки связываются с констатацией представления, то требуется поиск основания за их пределами.

Теперь предстоит описание необходимых частей такого целого как жизнь. Дильтей говорит о категориях как способах ее постижения, но противопоставляет их применение кантианскому методу. “...Эти категории не приложимы a priori к жизни, как к чему-то чуждому, а укоренены в сущности самой жизни”[4. 132]. Он еще называет их “реальными категориями” в отличие от “формальных категорий”. О чем идет речь? В каком смысле “значение”, “развитие”, “время” и т.д. являются категориями? Если описательная психология есть отражение самой действительности, то “жизнь” Дильтея аналогична по своей функции “воле” Шопенгауэра. Как та, так и другая являются конституирующим или порождающим началом. Но “воля” олицетворяла стихийное начало, и чем более случайности обнаруживала вещь мира, тем явственнее усматривалось в ней существо воли. Поэтому говорить о категориях как способах создания целостности не приходилось. “Жизнь” Дильтея должна была решить важнейшую задачу. С одной стороны, с ее помощью следовало отразить временность как принципиальное условие человеческого существования. Это позволяло избежать трудностей, связанных со всякого рода метафизическими исканиями. Но с другой стороны, необходимо было основание для задания связности фрагментов действительности, высвечиваемых историей и другими гуманитарными дисциплинами. “Жизнь” и оказывалась таким условием, т.к. могла мыслиться тем, что себя саму посредством своих же собственных внутренних средств и создает.

Внутри жизни отдельные категории выступают средствами задания ее целостности. Мы можем говорить о своеобразном тождестве бытия и мышления, которое обусловлено самим способом постижения связности и целостности жизни. Иначе говоря, познающий субъект с помощью этих категорий познает существо жизни. Но познавая его, он одновременно создает целостность жизни. “Мы можем постичь эту связность благодаря единству сознания. Это условие, которому подчиняется любая форма постижения, однако вполне ясно, что констатация связи не может вытекать из того простого факта, что единству сознания дано многообразное. Связность жизни дана нам лишь потому, что сама жизнь есть структура, которая связывает переживания... ”[18. 137]. Идея тождества рассудка, созерцающего целое, и рассудка творящего превращена в идею жизни, самопознанием создающей свою целостность. Уже здесь коренится определенная двойственность в истолковании характера жизни, а значит и двойственность в понимании смысла историчности.

Основной задачей является, как мы помним, установление связности жизни. Исток коренится в структуре душевной жизни. В своей основе она целесообразна, т.е. все части, например воля, желание, представление, используются для достижения жизненной задачи. Как выстраивается эта целесообразность? Не случайно Дильтей вводит категорию “ценности”, т.к. без нее возникала бы только каузальная связь. Формирование ценностей в свою очередь определяется механизмом взаимоотношения организма и среды. Внешний импульс вызывает состояние раздражения или удовольствия. Это обусловливает стремление закрепить раздражитель или защититься от него. “Удовольствие побуждений, достижение и сохранение удовольствия, полноты и повышения жизни, защиты от всего давящего, принижающего и препятствующего: вот то, что объединяет игру наших мыслей и восприятий и наши произвольные действия в структурную связь”[1. 109]. Ценность и есть сформировавшееся отношение к разнообразию внешних раздражителей. А т.к. она связана с чувственностью, именно наше переживание страсти, порожденной столкновением с вещью мира, выступает как структурообразующим, так и телеологическим началом. Решение жизненной задачи само оказывается средством для удовлетворения страсти. Мотив начинает и мотив заканчивает, выступая как конечной, так и действующей причиной.

Но здесь в игру вводится еще один важный момент. Речь идет о переживании. Ведь в нем не просто с очевидностью усматривается описываемая связь. Переживанием она создается. Иначе говоря, испытывая состояние удовольствия, я создаю связь представления, желания, воления и т.д. А с другой стороны, страсть или чувственное состояние вообще и есть то, что может переживаться в буквальном смысле этого слова. В жизни, на примере ряда таких столкновений мы приобретаем определенный душевный опыт испытывания состояний, чем делаем эту связь более прочной. В данном контексте переживание выступает искомым тождеством идеи и действительности.

Что это должно дать? Из всего возможного многообразия душевных связей Дильтей выделяет переживание. Ему необходимо получить тот фактор, который обеспечил бы изображение жизни как целостности в поперечном (структурном) ли сечении или во временной протяженности. Этим фактором фактически выступает то, что Дильтей неоднократно называет “пучком побуждений и чувств”, и что может быть названо мотивом. В свою очередь не случайно отождествление мотива и эмоции. На это толкает задача выявления универсальной структуры душевной жизни, очищенной от случайности источников, вызывающих ее к действию. Мотив, данный в переживании, или переживание мотива становится связующим в формировании жизни как целостности. Ясно, что переживание все более и более приобретает психологическое, а не феноменологическое звучание, т.е. не об усмотрении сущности или идеи идет речь, а об испытывании определенного эмоционального состояния. Это же обстоятельство определенным образом трансформирует и герменевтический проект Дильтея.

Теперь можно показать как жизнь создает себя во временном аспекте. Философ неоднократно подчеркивает неприменимость естественнонаучной причинности для объяснения феномена жизни. “История же знает лишь отношения воздействия и страдания, действия и противодействия”[18. 138]. Иначе говоря, связность жизни следует усматривать в ракурсе взаимоотношений части и целого. Жизнь формируется в процессе воздействия среды на организм и обратных реакций организма на среду в модусах покорения ее или подчинения ей. Ключевой является категория “развитие” но не в смысле подчинении индивида или эпохи мировой цели. Развитие есть в первую очередь развертывание процесса индивидуальной жизни. Суть его состоит в формировании характера. Как справедливо указывает Гадамер: “То, что при этом получается, и есть подлинная “индивидуальность”, т.е. характер индивида. Она не является простым следствием причиняющих факторов и ее невозможно понять только на основе этого причинения. Напротив, она представляет собой в себе самом понятное единство, единство жизни, которое в каждом из ее проявлений находит свое выражение и потому может быть понято на основе каждого из них”[3. 275].

Чтобы говорить о месте и статусе исторического, следует обратиться к анализу механизма связывания фрагментов жизни. Ведь очевидно, что столкновение с разнообразием вещей окружающего мира порождает состояние удовольствия и страдания, а значит стремление или избегание определенных вещей. Так возникают ценности. Они же обусловливают цели и, соответственно, движение организма к их достижению. На этом этапе необходимы следующие действия, прежде всего, оценка своих собственных способностей и возможностей, которая предполагает анализ условий, способствующих или препятствующих достижению цели. Аспект обращения к такого рода условиям можно назвать осмыслением своей “исторической обусловленности”. Мы должны обратиться к прошлому, т.е. тому, что сделало нас такими, какие мы есть, чтобы эксплицировать те звенья, которые следует уничтожить или сохранить, чтобы добиться цели. Этим мы связываем прошлое как аспект обусловленности, настоящее как ситуацию. которая чревата проблемой, и будущее как цель, достижение которой решает проблему.

Настоящее как некоторая ситуация, жизненно важная для нас и требующая своего разрешения, обусловливает еще один аспект обращения к прошлому. Мы вспоминаем прошлое как серию опытов решения проблем и этим актуализируем события или совокупность событий прошлого. Такого рода воспоминанием мы ставим прошлое в целесообразную связь с настоящим, поскольку именно в такой его модификации, как исторический опыт или историческая обусловленность, оно становится необходимым. Тем самым прошлое. настоящее и будущее образуют телеологическую, а не просто каузальную связь. Поэтому для понимания и осуществления жизни одной из основных становится категория “значение”.

Связь должна показать зависимость частей друг от друга. Значимое не есть только то, что становится причиной последующих событий. Иначе мы говорили бы о причинно-следственной связи. Значимое может пониматься как момент, важный для формирования целого, что постоянно подчеркивает Дильтей. В контексте нашего рассуждения в качестве такого рода значимого может рассматриваться опыт. Опыт как модификация прошлого не связан каузальной связью с настоящим. Прошлое конечно является причиной настоящего, иначе невозможно мыслить, но не в значении опыта. Вот почему часть приобретает смысл именно в контексте целого. Значение непосредственно связано с воспоминанием. Поскольку воспоминание само обусловлено целесообразностью, т.е. проблемой, стоящей перед нами в настоящем, то и продукт воспоминания обретает значимость и увязывается тем самым в целое.

Таким образом, жизнь, познавая себя в акте воспоминания, создает собственное единство и связность. Значение всегда выражается в чем-либо, в словах, поступках и т.д. Понять выраженное, с этой точки зрения, значит увязать отдельные знаки в целое означаемого, в нашем случае опыта. Категория “опыт” эффективна тем, что переводит анализ из плоскости сущности и явления в сферу знака и означаемого. Перспективы такого поворота уже были намечены при рассмотрении идей Ницше об интерпретации как способе действий воли к власти. При этом исследуемое, например событие прошлого, перестает быть символом и отсылать к тому, что стоит за ним, т.е. закону прогресса, мировой воле, душе культуры и т.д. В контексте опыта событие говорит само о себе и для своего уяснения отсылает к другим событиям до или после. Поэтому внутри целого объяснительным принципом остается каузальная связь, т.к. требует не допущения скрытых сил, а лишь полноты эмпирии. Дильтей не случайно говорит о т.н. “субъективной имманентной целесообразности”, о категориях, которые вырастают из самой жизни, а не являются чем-то внешним по отношению к ней. Это необходимо, чтобы избежать тех следствий, что порождала классическая европейская метафизика своими философскими проектами. Потому жизнь и оказывается тем принципом, в котором наиболее воплощается имманентность, а не трансцендентность, и которая самим способом своего бытия постоянно к этой имманентности обращает. Все что происходит, то происходит здесь и пониматься должно из того, что здесь.

Дильтей совершает еще один важный шаг на пути к пониманию историчности жизни. Ведь самый принцип описательной психологии строился на усмотрении того, что есть в наличии, а не на конструировании гипотез из первоначальных элементов. Фактически все те различения, которые мы усматриваем в непосредственности опыта, представляют из себя различения, созданные культурой, внутри которой мы находимся. Те же воля, восприятие, мышление, представление, желание есть дифференциации, созданные культурой, как в смысле языковых различений, так и в качестве тех смыслов, в которых мы понимаем себя, свои состояния и т.д. Исходить из целого, т.е. исходить из тех идей, которые есть у нас в наличии, значит конституировать посредством их многообразное. Но и сама совокупность идей, содержащаяся в нашем сознании, есть конкретно-исторический продукт. Говорить же о происхождении идей значит обращаться не к чистому разуму, а к прошлому, к культуре как продукту исторических изменений. Поэтому формирование целостности жизни происходит в конкретно-исторических обстоятельствах, задающих формы и содержание самопонимания, исторического опыта, целей, ценностей, да и самого характера. “Именно в этом коренится сама возможность биографии, построенной научным способом: индивид не противостоит безграничной игре сил в историческом мире; наоборот, сфера его жизни - государство, религия, наука, короче говоря, собственная система или взаимосвязь его жизни”[4. 141]. Говоря по-другому, продукты исторической жизни не являются чем-то внешним. навязанным индивиду, что он и постигает, возвышаясь в метафизическом напряжении над преданием и трактуя его соответственно как предрассудок. Сама логика обращения к жизни как к принципу связности многообразного заставляет рассматривать ее в конкретно-исторической заполненности. Поэтому все, что представляет собой человек, по сути дела, есть жизнь, исторически определенная и только так и возможная. Жить возможно только внутри исторически определенной культуры и только внутри ее можно обрести себя. А значит познать себя можно лишь, познав культуру, в которой живешь. Так осуществляется связь индивидуальности и объективного духа или форм культуры.

Вполне понятно, что обращение к прошлому, которое не пережито в индивидуальной жизни, требует дополнительных условий. Дильтей сам подчеркивает, что “существуют новые категории, образы и формы жизни, к которым и следует обратиться и которые сами не обнаруживаются в индивидуальной жизни”[4.143]. Ниже будет подробнее проанализировано существо проблемы, выраженной в этих словах. Но пока можно сказать, что обращение к прошлому, находящемуся за пределами индивидуальной жизни, может быть понято лишь из характера цели, стоящей перед индивидом. Очевидно, что для частных целей достаточно собственного жизненного опыта или опыта окружающих. Только там, где ситуация затрагивает другого, а следовательно порождает общность целей, и там, где эти цели совпадают с целями культуры, расширение пространственно-временного горизонта для извлечения опытов становится необходимым. История древней Греции может стать значимой только тогда, когда будет понята как опыт культурной жизни, который следует осмыслить, потому что мы сами стоим перед задачей выработки целей собственной культуры. Такое направление в развитии идей Дильтея прорисовывается, например, в “Кассельских докладах” М.Хайдеггера.

Однако таким ли путем пошел сам Дильтей? Ведь описательная психология должна была выступить основанием наук о духе. Но финальным аккордом размышлений исследователя стало провозглашение ценности индивидуальности. При этом не о метафизике индивидуальности говорится. Речь идет об эмпирическом индивиде или человеке в сети конкретно-исторических обстоятельств. Однако, как справедливо отмечает Гадамер, “обоснование философии жизнью не рассматривает индивидуальность, коренящейся в феномене изначальной идеей”[3. 276]. Индивидуальность выступает не условием, а продуктом человеческой самореализации. Такой ход отдает тем типом телеологичности, против которого сам Дильтей и восставал. Поэтому закономерно встает вопрос об основаниях телеологии подобного рода. Он же тянет и следующие вопросы. Уже было замечено, что связь индивидуальности и объективного духа в модусе историчности требует дополнительных условий, которые не коренятся в природе самой индивидуальности. Поэтому Гадамер указывает, что перед Дильтеем “встает следующий вопрос: каким образом сила индивида соединяется с тем, что выходит за его рамки и предшествует ему, - с объективным духом”[3. 276].

Стремление мыслителя избежать ловушек европейской метафизики заставляло его искать философские основания в идее жизни. Тот же принцип способствовал редукции идеи жизни к жизни индивида. Проект обоснования наук о духе так же заставлял обращаться к индивидуальному как воплощению историчности. Но он закономерно требовал ответа на вопрос: как возможна наука об индивидуальном. А значит следует еще раз определить, что же понимает под целостностью жизни Дильтей и к каким следствиям такое понимание заводит?

Жизнь есть конституирующее начало, потому она должна выступать априорным условием всех возможных связей. Суть принципа целостности в том, что из него исходят, а не стремятся к нему. Тем самым всякая связь должна быть понята не как связь причинно-следственная, а как способствующая сохранению целого, т.е. жизни. Итак, если мы хотим понять смысл или назначение какого-либо действия, то должны установить, как оно способствует обеспечению жизни. Здесь мы попадаем в достаточно парадоксальную ситуацию. Как пишет сам Дильтей: “Это отношение таково, что никогда не может быть полностью осуществлено. С одной стороны, надо бы ждать конца жизни, чтобы лишь в минуту смерти обозреть целое, исходя из которого можно было бы констатировать соотношение его элементов. Надо было бы ждать конца истории, чтобы обрести полностью материал, необходимый для определения ее значения. С другой стороны, целое существует для нас лишь так, что оно достигается из своих элементов. Понимание всегда парит между этими двумя способами рассмотрения”[4. 133]. Так оно и оказывается.

Решение задачи упирается в истолкование существа жизни. В буквальном смысле слова границы жизни определяются рождением и смертью. Тогда жизнь составляла бы всю совокупность поступков, планов, желаний и т.д., что имели место на всем ее протяжении. Ее адекватным коррелятом было бы индивидуальное в любом смысле этого слова. Полнота познания упиралась бы в бесконечность описания индивидуального. Однако возможность науки предполагает установление необходимого, поэтому индивидуальное должно быть организовано. Сохранение идеи жизни и целесообразная связь индивидуального соответствуют бы друг другу, если системообразующим признаком становится идея продолжительности жизни. Длительность проживания становится условием отбора существенного в потоке индивидуального. Очевидна необходимость редукции социального к природному, поскольку любое социальное действие должно было бы трактоваться как средство для биологического выживания. С этой точки зрения познание всякой иной индивидуальности было бы целесообразно лишь как опыт приобретения долголетия. Вряд ли идея жизни в таком ракурсе могла бы выступить основанием наук о духе.

К анализу продуктивности идеи жизни как конституирующего начала можно подойти с другой стороны. Принципиальный ход европейского философствования заключался в том. что целое созерцается непосредственно. Отсюда дильтеевский проект описательной психологии. Само притязание ее выступить обоснованием заставляет делать соответствующие шаги. Прежде всего, следует считать гуманитарное знание таким же частичным, как и естественнонаучное. Дильтей дает основания для такого истолкования, когда пишет о том, что науки о духе, испытывая отвращение к конструкциям, вытекающим из проекта объяснительной психологии, не могут найти другого основания, кроме собственной эмпирии [1. 20]. Следовательно неявно предполагается, что любое знание работает именно с представлением. Ведь принцип непосредственного усмотрения сущностей исходил бы из того, что каждый регион знания имеет свою сферу идей как региональную онтологию.

Тем самым радикально должно измениться представление о сущности переживания. Фактически переживается свое собственное состояние по поводу столкновения с вещью мира. Вот тот элемент, из которого должна быть построена описательная психология как наука. По сути дела метод оказывается сходным с методом объяснительной психологии. Однако при этом надо избежать ее следствий в области социального знания.. Ведь с одной стороны, это примат общего над индивидуальным в виде различных теорий прогресса, а с другой стороны, это тотальный релятивизм. Поэтому следует найти такую единицу анализа, которая преодолевала бы крайности позитивистской программы, да и любого метафизического проекта. Она должна совмещать ценность индивидуального и в тоже время обретать себя в контексте общего. Дильтею кажется, что он находит такой синтез в идее жизни индивидуальности, обретающей себя в конкретно-историческом контексте.

Для этого сначала должен быть найден принцип, позволяющий связать комплекс переживаний в нечто целое и общезначимое. Понятно, что если исходным пунктом взято переживание своего состояния как такового, то редукция к тому же чувству удовольствия и страдания неизбежна. Также неизбежна процедура их сортировки. Сама природа переживания такова, что предполагает операцию, сходную с методом интроспекции. Только в самом себе возможно определение переживаемого. Но оно должно быть связано единым основанием. Парадокс в том, что поскольку жизнь не прожита, то определить, что же задало единство переживаний в универсальном или конкретно-историческом смысле оказывается невозможным. В конечном счете сама жизнь должна выступить средством в телеологии совсем другого рода, а структурообразующим элементом стать ситуация. Переживание тогда было бы индикатором значимости ситуации. Т.е. значимость ее определялась бы состоянием страдания или удовлетворенности. Тогда не переживание являлось бы целью действия, а решение ситуации.

Но выйти имманентно к такой логике Дильтей не может, т.к. единственным критерием достоверности связи у него остается само переживание. А поскольку из них нужно создать целостность жизни, то связь выстраивается по принципу накопления переживаний, доставляющих полноту жизни или состояние удовольствия. Как здесь осуществляется достижение конкретности индивидуальности и что может выступить коррелятом целостности жизни. Ясно, что всякий организм находит себя в специфике внешнего окружения, представляющего совокупность факторов от особенностей климата и ландшафта до собственно исторических обстоятельств. Поэтому удовлетворенность будет связываться с наличием определенных факторов за неимением других и соответственно влечение будет направляться к определенным вещам. Так складываются привычки, формируется система целей и ценностей и, что самое главное, создается характер.

Структурообразующий принцип единства конкретно-исторической жизни получен. Характер есть то, что обретается достаточно спонтанно в процессе жизни под воздействием внешних обстоятельств, и, в свою очередь, определяет каждый конкретный поступок и помысел человека. Понятно, что характер связывает в целое все составляющие человеческой жизни. Его формирование предполагает наличие опыта душевных переживаний. Переживая какие-то обстоятельства, мы делаем их значимыми, вырабатываем отношение к ним и, накапливая их, создаем единство поведения. Так жизнь производит себя в процессе самопознания. Подчеркнем еще раз, что характер становится единственно возможным синтезом общего и индивидуального в рамках логики движения, предпринятого Дильтеем. Его создает специфика среды, в которую, естественно, входят продукты деятельности объективного духа. Характер оказывается тем, что позволяет трактовать поступки не по принципу причинно-следственной связи. а по принципу связи целого и частей. Сама жизнь как условие связи естественно не может быть целью, поскольку тогда лишилась бы конститутивной функции в качестве принципа. Такой целью, находящейся в пределах возможного и доступной для индивида в отличие от трансцендентных целей, правомерно становится характер.

Как теперь выйти к определению статуса историчности, да и что, собственно говоря, под ней будет пониматься в таком контексте? Как нам представляется, суть размышлений Дильтея ярко выражена в следующих словах. “И в достижении сопереживания заключена значительная часть тех занятий духовными предметами, за которые мы благодарны историку и поэту. Ход жизни каждого человека обусловливает ту постоянную детерминацию, которая ограничивает существующие в нем возможности. Формирование его сущности всегда предопределяет дальнейшее развитие человека. Короче говоря, человек всегда узнает на опыте (как бы он не трактовал определение своего положения или форму приобретенной им жизненной связи), что круг новых перспектив в жизни и внутренних изменений личности ограничен. Понимание открывает перед ним широкое царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни. ...Итак, человек, внутренне детерминированный, может пережить в своем воображении жизнь многих экзистенций”[5.146-147]. К анализу этой цитаты стоит обратиться.

В чем коренится необходимость знания о характере индивидуальности и вообще многообразии индивидуальных характеров? Суть в формировании собственного характера или собственной личности. Но ведь своя целостность жизни еще не известна, поэтому единственным критерием выбора значимого может служить непосредственность переживания структуры душевной жизни. Как мы помним, она, в конечном счете, заключается в переживании своего эмоционального состояния по поводу столкновения с внешней средой. Следовательно, единственной очевидной целью личностного развития может быть стремление к полноте переживаний жизни. А поскольку личность исторически обусловлена, то сфера вещей, обеспечивающих эту полноту переживаний, также ограничена. Поэтому, с одной стороны, мы можем говорить о возможности пересечения наших целей с целями культуры, потому что в решении культурных задач личность может обрести радость жизни. С другой стороны, такую же полноту переживаний мы можем испытать не в жизненной практике культурного строительства, а в приобщении к духовной продукции культуры. В контексте данного размышления понятны слова Дильтея о развитой в культурном отношении личности или даже о гениальности. Только такая личность может быть ориентирована на связь переживания с развитием культурных ценностей. Значение истории оказывается двояким: жизнь индивида формирует совокупность индивидуальных обстоятельств, которые естественно нельзя дедуцировать; и опыт формирования характера, который также не дедуцируем, предполагает обращение к опытам других.

К продуктам культуры относится историческое знание. В каком же виде оно должно быть представлено, чтобы стать объектом интереса? Если суть переживания в переживании собственных состояний, то его источником может стать творение поэта или труд историка. Ясно, что только там, где описание концентрируется вокруг жизни и деяний исторического персонажа, возможно состояние сопереживания, подобно тому, как мы сопереживаем действиям персонажа литературного. Конечно именно биография становится наиболее приемлемым историческим жанром, а предпочтительным - обращение к жизни исторической личности, ибо только великие события создают великие чувства.

Теперь становится понятным смысл герменевтического проекта Дильтея. Себе индивид дан в непосредственном переживании своих состояний. Испытывая переживания, я понимаю себя, т.е. понимаю свои состояния. Но другой таким образом мне не дан, поэтому требует особой процедуры понимания и истолкования. Ее необходимость и специфичность обусловлена задачами обращения к другому. Вопрос о понимании как специфическом методе уже поднимался в связи с анализом позиции Шопенгауэра. Там, где целью является общее, понимание не требуется. Задача состоит лишь в фиксации повторяемости представлений или в определении общих признаков у индивидуальностей. С этих позиций история вполне может быть рассмотрена как цепочка причинно-следственных связей, для установления которых вполне достаточно поверхности или явленности жизни. Но как только мы признаем, что всякое обобщение связано с практическим интересом, а не интересом разума, то акценты в познавательном процессе меняются. Практический интерес всегда содержит в себе исторически обусловленную цель. Поэтому познание исторического события требует определения в качестве причины не общего внеисторического принципа, в виде закона прогресса например, а целей, которые ставились в конкретное время и в конкретном месте. Тем самым в другом как объекте познания видится не сходное, а различающееся. Налицо потребность в дополнительных познавательных процедурах.

Можно продолжить эту логику рассуждений дальше и говорить уже не о необходимости герменевтики, а о ее специфике в рамках классического европейского философствования. И этот аспект затрагивался в связи с анализом позиции Шопенгауэра. Если сохраняется установка на истолкование мира как представления, то превращение случайного в необходимое требует дополнительной редукции не только к практическому интересу, но и редукции самого практического интереса. Все цели также оказываются в конечном счете исторически случайными, поэтому единственным основанием установления необходимого становится чувство удовольствия и страдания или мотив. Теперь историческое исследование требует не только установления конкретной цели как причины события, но и поиска того, что определило саму цель. Искомым не может быть предшествующее по времени событие, потому что тогда не осуществилось бы познание объекта как другого. Мы видим, что жизненный процесс для Дильтея есть поток индивидуальностей. Если же непосредственно очевидным является эмоциональное состояние индивида, то именно оно должно стать подлинным мотивом исторического события. Следовательно, за поверхностью события, за явленностью и выраженностью цели нужно искать мотив. Уже при анализе позиции Шопенгауэра подчеркивалась неизбежность данного хода при определенном характере осмысления исторического. Там, где единственной действительностью и ценностью признается индивидуальное, такой путь встает с неумолимостью. Итак, понять значит не получить опыт при вопрошании прошлого о способах решения ситуаций, а выявить мотивы, побудившие исторического персонажа к той или иной определенности действия.

Как же осуществляется понимание? На поверхности жизнь так или иначе являет или выражает себя. В соответствие с конечной целью понимания Дильтей выстраивает своеобразную иерархию форм понимания. Поскольку жизнь есть целое, то и понимание должно восходить к тем формам, которые находятся не в отношении причинно-следственной связи, а в отношении части и целого. Поэтому такие проявления жизни, как понятия, суждения и т.д. относятся к тому типу, который говорит об универсальности проявления, а потому внеисторичности. Следовательно, о полноте жизни как проявлении индивидуальности он сказать ничего не может. Другим типом выражения жизни выступает поступок. Уже понимание значения поступка заставляет выстраивать связь между целью и результатом. Однако единичность поступка не дает возможности осуществить понимание целого, да и связь здесь сохраняет отношение причины и следствия. Более того, поступки, а соответственно и цели, могут скрывать подлинные намерения человека. Естественно, что с позиций дильтеевского истолкования целостности жизни эти формы проявления жизни недостаточны для понимания ее единства. Поэтому достижение правдивости возможно там, где проявления жизни понимаются как отношение выражения и выражаемого. Иначе говоря, следует усмотреть состояния души, которые стоят за любой целью и любым поступком. Следует понять, что чувствовал, переживал, испытывал человек в той или иной жизненной ситуации. Связь душевных переживаний в достаточной степени независима от тех решений, которые приходится принимать человеку и, более того, позволяет понять всю совокупность поступков, осуществленных на протяжении жизни.

Понять другую жизнь в данном контексте - это понять характер другого ( хотя и понимание характера окажется средством). Мы снова воспроизводим логику формирования жизни. Каждое проявление должно пониматься исходя из целого, т.е. характера. Сам характер является продуктом взаимодействия среды и организма. Вот оно место для наук о духе в историческом ракурсе. Понять М.Лютера значит понять его характер. Для этого необходимо знание исторической обстановки, и чем более мы хорошо ее знаем, тем более тщательнее можем определить силу и степень воздействия на него тех или иных событий. Зная черты эпохи, а в первую очередь, доминирующие культурные ценности, которые формировали исторического персонажа, мы можем понять способы его реакции на внешние раздражители. Проникновение к миру индивидуальности осуществляется путем последовательного движения от общего, через особенное и к индивидуальному. Ход, который в дальнейшем будет использован Г.Риккертом. Уяснив себе дух эпохи, а также зная психологические типы людей, мы выявляем общие типы реакции на внешние раздражители, а добавляя фактор за фактором в порядке движения от универсального до конкретно-исторического, получаем характер индивидуальности. Биография, опять-таки, выступает наиболее репрезентативным историческим жанром. В ней воплощена целостность жизни, ее значение, которое можно получить только познав пересечение исторических обстоятельств и интенций души.

Что же в финале? Не трудно заметить, что все, обычно принимаемое нами за историческое, оказывается лишь средством. Не воспроизведение исторической действительности важно само по себе, а определение степени ее воздействия на формирование характера. Да и познание последнего тоже является лишь средством, т.к. позволяет понять состояния души изучаемого исторического персонажа. “Здесь понимание связано с самим переживанием, а это и есть интериоризация данной ситуации целостной душевной жизнью. Тем самым во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций”[5. 148]. Иначе говоря, душевные состояния другого понимаются лишь в акте сопереживания или собственного душевного состояния, что конечно предполагает интимность постижения. Собственно говоря, и другой-то оказывается средством. Он нужен лишь для того, чтобы вызвать переживание. Однако такое постижение не является постижением историчности. Ведь боль, гнев, радость как эмоциональные состояния универсальны, поэтому все историческое оказывается шелухой, которая облетает при более глубоком проникновении в сущность. Тем самым не другого в его, так сказать, инаковости мы познаем, ибо на уровне эмоциональных состояний люди в принципе одинаковы. Вернее сказать, что итогом этих процедур становится обнаружение внеисторических структур. Посредством таких значений, как “боль”, “страдание”, “удовольствие”, достигается только общее, а не индивидуальное. Собственно мы и не познаем, а испытываем эмоциональное переживание, подставляя себя на место другого, тем более, что душа другого всегда остается в конечном счете тайной.

Что же здесь оказывается по сути исторической жизнью? Анализ, проделанный описательной психологией, показывает, что единственно достоверным оказывается переживание душевной связи или эмоциональное состояние по поводу вещей окружающего мира. Ясно, что мир предстает средством реализации душевных переживаний. А это уже формирует угол зрения на среду, окружающую нас. Не вещи важны, а состояния, которые они в нас вызывают, поэтому и держимся мы за вещи не из-за их собственной ценности, а из-за отсутствия других вещей. В данном случае термин “вещи” обозначает всю совокупность природных, социальных и культурных продуктов, окружающих человека. Кроме того, если вещь интересует нас только как средство для возбуждения эмоции, представления о ней вполне достаточно. Значит мы снова получаем перед собой мир как представление, где только мое собственное переживание в состоянии осуществить связь в потоке представлений. Жизнь оказывается сплошной временностью, где нельзя доверять ни одной цели, поскольку достоверна не она, а степень ее воздействия на чувственность. В этом смысле история становится тождественной временности. Жизнь проживается в потоке переживаний, и всякое воспоминание значимо только этим. Поэтому и цели культуры при таком подходе оказываются достаточно случайными для индивида. К ним обращаются лишь постольку, поскольку надеются получить от их осуществления полноту жизни. Эту логику можно продолжить. Поскольку ценным для индивида становится полнота его переживаний, неизбежно движение в сторону пристального анализа собственных переживаний. Здесь обнаруживается то, что прекрасно было отмечено Ницше. Это различие между самим психическим состоянием и тем знаком, которым оно обозначается, т.е. “гневом”, “печалью”, “радостью” и т.д. Итогом является разрушение индивидуальности, поскольку она неизбежно запутывается в потоках интерпретаций по поводу своих состояний.

При таком понимании жизни взор снова обращается к собственной детерминированности или исторической обусловленности. Это важный шаг в осознании своей историчности. Однако сознание собственной обусловленности не становится продуктивным. Мысль бьется в тисках антиномии, порожденной европейской метафизикой. Если мир есть представление, то возможно или абсолютное, или временное. Поэтому нужен либо прорыв к мировому целому, а тогда историческая обусловленность трактуется и преодолевается как предрассудок. Если же мировое целое отсутствует, то детерминированность понимается как зависимость от другого, а значит пребывание в потоке временности с ощущением невозможности из нее вырваться. Поэтому, как справедливо пишет Гадамер, “потребность в чем-то прочном имеет у Дильтея характер ярко выраженной потребности в защите от очень плохих реальностей жизни. Но он ожидает преодоления недостоверности и необеспеченности жизни не столько от той закалки, которую придает жизненный опыт, сколько от науки”[3. 290]. Важно подчеркнуть, что причину следует искать не в психологических особенностях личности мыслителя, а в логике европейской метафизики. В поиске переживания прорисовывается целесообразность исторического знания, но весьма своеобразная. Налицо Та же метафизическая потребность вырваться из временного потока, только теперь она обретается путем воображения, т.е. путешествия по мирам других индивидуальностей. Проживая жизни других, я преодолеваю собственную детерминированность. И тут историческое тождественно индивидуальному, а значит временности.

Очевидна деформация собственно исторического знания. Доминирующим жанром неизбежно становится биография. Да и прошлое, сведенное к временному потоку, оказывается чуждым и не имеющим отношения к настоящему, а в аспекте своей обусловливающей роли даже враждебным. Если история сводится к потоку индивидуальностей, то возможности связи уже достаточно известны. Проект Дильтея заключается в отборе тех индивидуальностей, что способны вызвать переживание. Это ведет за собой произвол в выборе персоналий, некритическое отношение к историческому преданию и его неизбежную трансформацию, поскольку доминирующим оказывается эстетическое отношение. Но даже таким образом истолкованная историчность не несет в себе необходимости, потому что вполне заменимым эквивалентом исторического произведения может стать литературное. Да и сам Дильтей постоянно подчеркивает тождественность их функций.

 

1.Дильтей В. Описательная психология. СПб., "Алетейя". 1996. 160 с.
2.Шпет Г. История как проблема логики. 11. Вильгельм Дильтей. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., "Гнозис". 1995. С.5-136.
3.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., Прогресс. 1988. 704 с.
4.Дильтей В. Категории жизни. // Вопросы философии. 1995. № 10. С.129-143.
5.Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. // Вопросы философии. 1988. № 4. С. 135-152.

 

4. Проблемы философии истории у Г.Зиммеля. Блеск и нищета теорий познания.

С сочинением Г.Зиммеля (1858-1918) “Проблемы философии истории (Этюд по теории познания)”, вышедшим в конце 90-х гг. XIX в., мы вступает в область собственно философий истории. Возникновение их в результате трансформации европейского философствования было вопросом времени. О причинах повышения интереса к историческому знанию уже говорилось. Связано оно было с внутренней логикой европейского философствования, а в первую очередь, с теми антиномиями, что были заложены в природе самой метафизики, т.е. с соотношением общего и единичного, бытия и становления, абсолютного и временного. Внимание к истории обусловливалось задачей определения условий познания индивидуального. Индивидуальное, соответственно, связывалось с представлением, а последнее со временем как формой созерцания. Как и в каком ракурсе индивидуальное стало приобретать познавательную ценность отчетливо проявляется при анализе философской позиции Шопенгауэра. Понятие как обобщение представлений стало связываться с удалением от действительности, а действительность трактоваться как сфера индивидуального. О том, что представление в русле европейской метафизики виделось непосредственной реальностью для субъекта познания, также неоднократно говорилось. Все более отчетливо осознавалось, что человеческий опыт имеет временную структуру. Естественно, что и связь опыта как условие обнаружения всеобщности и необходимости должна была строиться так, чтобы не только учитывать временность, но и усматривать во временной структуре опыта продуктивность. Однако, с другой стороны, сведение времени и истории к потоку представлений создавало основания для серьезной трансформации проектов осмысления существа историчности. Вырисовывалась определенная линия философствования при интерпретации идей Ницше как философии ценностей и дильтеевских рассуждений о жизни.

Конечно не случаен перевод проблематики в теоретико-познавательную плоскость. Претендовать на усмотрение сущности исторического процесса после критики гегелевской философии было бы возрождением того, на что направлялось острие критики. Но, как уже подчеркивалось, извлечение ценностей из мира, говоря языком Ницше, оставляло пустоту, рождавшую ощущение хаоса и произвола в осуществлении связи представлений. Требовалось определение условий возможности научного знания в кантовском смысле слова. Но после проделанной критики европейской метафизики история как сфера именно научного знания уже не могла игнорироваться. Ведь историчность становилась выражением сущности как человеческого существования, так и мира в целом. При этом пока не важно, что история отождествлялась со становлением, а последнее с потоком представлений. Даже в таком виде это путь к серьезному анализу характера исторического знания. Но ясно было одно. Если история претендовала на статус науки, то следовало установить те условия, при которых она возможна как наука. Помимо всего прочего, обнаружить их одновременно означало выявить и специфичность исторического знания по отношению к наукам о природе. Поэтому философию истории Зиммеля можно рассматривать как логически неизбежный шаг после критики классических европейских метафизик. Почему и в каком смысле размышления об истории приобрели характер философии истории, а философия истории сконцентрировалась вокруг теоретико-познавательной проблематики достаточно ясно вытекает из учения о мире как представлении. Перспективы исторического знания в рамках этой парадигмы также прорисовывались при анализе размышлений Ницше и Дильтея. Оставалось проработать детали, тем более, что и здесь возможны были вариации. Философско-исторические проекты Зиммеля и Риккерта являются ярким тому подтверждением.

Изменим на этот раз привычной методике. Начнем не с анализа философских оснований, порождающих то или иное истолкование истории, а с самого этого толкования. А от него выйдем к упомянутым основаниям, тем более, что в предыдущих параграфах данной главы о них уже немало говорилось. После рассуждений Дильтея понятно, почему зиммелевское исследование сюжетов философии истории начинается с обзора психических предпосылок. “Если задачей филологии является познание сознанного, то у исторической науки задача по сущности та же, только более широкая: познать наряду с сознанным, т.е. теоретически предположенным, еще и желаемое и прочувствованное”[1.2]. Итак, теоретико-познавательная и историческая деятельность оказываются схожими. Первая представляет собой деятельность сознания по связи представлений согласно цели познания, т.е. получению истины. Вторая есть деятельность сознания по связи представлений согласно политическим, правовым, идеологическим, религиозным и т.п. целям. Но к ней прибавляется еще и то, что можно назвать мотивом, т.е. состоянием чувственности как подлинной причиной человеческой активности. Поэтому исследователь, претендующий на историческое познание, с необходимостью должен искать за внешним событием породившие его цели индивидов, а за этими целями мотивы как совокупность желаемого и прочувствованного.

Поскольку такой путь является условием возможности исторического познания, то Зиммель называет его “относительным a priori”. Относительным a priori оно выступает по отношению к абсолютному a priori, т.е. кантовским категориям рассудка и идеям разума. Дальнейший комментарий Зиммелем кантовского проекта весьма примечателен. Прежде всего, он замечает, что идеи разума могут быть сведены к категориям рассудка [1.3]. Причины этого хода и его последствия уже достаточно подробно были рассмотрены на материале философствования Шопенгауэра, который со свойственной ему проницательностью довел до логического конца все возможные следствия трансформации системы чистого разума. Нет трансцендентальных идей, значит основания связи продуктов конститутивной деятельности рассудка или предметов опыта ставятся под вопрос. Это обстоятельство позволяет историзировать и релятивизировать саму идею а priori, что и делает Зиммель.

Историзация, как выяснится ниже, будет связываться с ценностями как условиями связи представлений в целое. Относительность же состоит в том, что “существуют не резкие, систематические грани, а постепенные переходы между самыми общими, подходящими для всякого материала и даже превышающими опыт отдельных лиц и специальными, даже эмпирически достигаемыми и, в качестве априорных, применимыми лишь к известному содержанию формами...”[1.3.]. Т.е. в каждой области изучения существует свое априори. Иначе говоря, всякий предмет понимается нами только потому, что в нашем сознании содержатся смыслы как продукты культуры. Примечательно замечание Зиммеля о трудности разделения в частных областях формы от содержания в отличие от абсолютного a priori. Это и понятно, т.к. с историзацией исчезают теории познания, а всякая форма начинает связываться с характером изучаемого объекта и тем самым сливается с содержанием. Остается один шаг до того, чтобы говорить о культурных смыслах как условиях конституирования любого содержания или дифференциациях в языке как условиях любого различения во внеязыковом пространстве. Следующий ход тогда состоял бы в определении исторической обусловленности этих смыслов и выработке соответственных методик работы по размыванию или опустошению смысла путем помещения в другой контекст и т.д. Путь, заданный Ницше.

Зиммель делает определенные шаги в этом направлении. Но поскольку он продолжает двигаться в русле идеи мира как представления, то смещает акценты. Зафиксируем пока сильный психологистский оттенок, звучащий в описании этого относительного a priori. “Весьма и весьма многие содержания мысли проходят через дух раньше, чем он вообще получит сознание, что он мыслит; предметы внешнего мира он замечает гораздо раньше явлений, совершающихся в нем самом, и чем явление более внутреннее, можно бы сказать, более психическое, - тем позже обращается к нему сознание... ”[1.5]. Сравним с рассуждением Ницше: “У нас - психологов будущего - мало охоты к самонаблюдению. мы считаем почти что признаком вырождения, когда орудие стремится “познать само себя”: мы - орудия познания, и нам следует обладать всей наивностью и точностью инструмента; следовательно, мы не должны анализировать себя, “познавать себя””[2. 192]. Если жизнь перспективна, а перспектива, в свою очередь, есть условие жизни, то всякий переход будет переходом от одной перспективы к другой. Анализ содержания сознания обнаружит совокупность культурных смыслов, а попытка выйти за их пределы будет рождать нигилизм слабости духа. Поэтому всякая продуктивная работа с ними становится возможной только путем отталкивания от них, путем их историзации и формирования нового контекста относительно них же. Следует подчеркнуть, что совокупность этих процедур не требует классической философской рефлексии в виде создания теорий познания. На это обстоятельство собственно и указывает Ницше. Относительное априори тогда превратилось бы в предание или традицию и требовало бы к себе соответствующего отношения и методик работы.

Сохрани мы позицию мира как представления при извлечении “бытия” из мира, то получим обобщение психических состояний индивида как причину тех или иных связей представлений. Рефлексия же превратится в анализ собственных психических процессов. Значит описания познавательных процедур приобретут явный психологистский оттенок, который и звучит в рассуждениях Зиммеля. Тем самым приведенная цитата говорит не о логике познания. а о поведении людей. Потому в ней фактически утверждается, что люди обычно не задумываются над тем, как они приобретают знания и т.д. Отсюда Зиммелем выводится характер и происхождение исторического априори. Грубо говоря, оно оказывается отсутствием рефлексии над традицией, психическими состояниями и т.д.

Психологизация априорных положений заставляет сделать еще один шаг. “Из чисто внешнего, каковое один субъект представляет по отношению к другому, на основании бесчисленных бессознательных предположений, выводят заключение о мыслях и чувствах другого...”[1.7]. Зиммель указывает, что такой путь является следствием практической приложимости, а не внутренней необходимости. Ведь в познании природы мы удовлетворяемся фиксацией повторяемости феноменов, а в отношении людей ищем внутреннюю сторону явления. Т.е. психологические предпосылки, выступающие конкретизацией искомого относительного априори, мы ищем в силу привычек повседневной жизни. Однако сам тезис о практической предпосылке в специфике познания другого весьма продуктивен, поскольку связывает приписывание мотивов поведения не с фактом очевидности этой процедуры, а с характером сложившейся традиции.

Рассмотрим подробнее эти психологические предпосылки и особенно процедуры их установления. Прежде всего, мы видим деление психического на сознательное и бессознательное. Судя по контексту употребления, под первым понимается осознание индивидом своих целей и душевных состояний, под вторым - соответственно отсутствие рефлексии над причинами собственных действий. Для этого Зиммель проводит аналогию с превращением первоначально сознательного действия в рефлекс и инстинкт [1.14]. Видно, что деление не совпадает с отождествлением сознательного с целями, а бессознательного с мотивами или страстями, аффектами. Более того, пока прямо не говорится о типе взаимоотношений между сознательным и бессознательным: протекают ли они параллельно или сознательное является лишь формой проявления бессознательного. А это создает пространство для интерпретаций высказываний Зиммеля. Не высказывая пока суждения о позиции самого исследователя, обрисуем контуры возможных направлений в истолковании. К этому подталкивают, кстати, примеры, приводимые философом для иллюстрации своих рассуждений.

“Конечно, только у сознающих цели существ могут вырастать высшие социальные образования; но они вырастают так сказать, наряду с сознанием индивидов”[1.16]. Бессознательное здесь является, собственно говоря, культурным пространством и не имеет никакого отношения к чувствованиям, желаниям, страстям и т.д. Речь идет об обусловленности человеческих действий культурными смыслами. Также и то обстоятельство, что люди ставят определенные осознанные цели, но получают результаты, не соответствующие им, отнюдь не требует для объяснения привлечения аффекта. Достаточно говорить об ошибке в расчетах и т.д. Любопытна сама трансформация смысла бессознательности. Но другое дело предполагать за осознанной целью, поставленной историческим персонажем, скрываемое или неосознанное влечение, страсть в буквальном смысле слова. Вот тут-то бессознательное и страсть имеют тенденцию к отождествлению, а сознательное и бессознательное к установлению определенной иерархии. И в последнем случае возникают свои тонкости. Если стремление скрывалось, но было осознанным, то оно остается в рамках целеполагания. Если же оно является продуктом деятельности историка, пытающегося увидеть за явными целями, неосознаваемые самим историческим персонажем мотивы, то желание приобретает облик бессознательного. Тогда становится понятным смысл рассуждения Зиммеля о существе полного знания. “Полным знанием мы очевидно обладали бы тогда, когда проникли бы во все внешние и телесные влияния и во всю обстановку, лежащие между отдельными деяниями одной исторической личности, если бы при том мы знали значение каждого, в этом ряду находящегося, мозгового явления”[1.12].

Но важно, опять-таки, подчеркнуть следующее. Зиммель сам отмечает, что “об исторических представлениях... должно бы поставить вопрос по поводу тех оснований, по которым решаются, хотя бы и бессознательно, различать сознательное и бессознательное в мире психических явлений”[1.16-17]. Тем самым вопрос упирается не в факт наличия или отсутствия бессознательных предпосылок, а целесообразность их поиска в историческом познании. Несмотря на расплывчатость позиции самого Зиммеля, одно обстоятельство кажется вполне очевидным. Сама тенденция сводить историческое описание к действиям исторических личностей и масс, а причины их действий структурировать на сознательное и бессознательное свидетельствует об определенных философских предпосылках. О них уже неоднократно говорилось. Где любой акт сознания сводится к связи представлений, там ставится задача обнаружения основания связи. Если метафизика в виде мирового целого дискредитирована, то единственным основанием станут эмпирические цели индивидов. Следующей процедурой будет констатация обусловленности этих целей предшествующим состоянием дел. Здесь все условия для деления на сознательное и бессознательное, причем к последнему будут относить как традицию, так и аффект. Дальнейшая редукция неизбежно будет усматривать последние основания связи представлений в телесности как единственном внеисторическом и, в известном смысле, вневременном факторе. Потому и бессознательное будет очищаться до сведения к телесному. Путь этот оказывается единственным способом прекращения дурной бесконечности в обнаружении причин связи представлений. На этом пути можно останавливаться, не доводя дело до логического завершения и даже критикуя делающих это. Однако уже сами формы видения материала загоняют его организацию в достаточно жесткие рамки. Поэтому Зиммель хотя и не занимает твердой позиции в этом вопросе, но самим способом рассуждений, выбором ракурса проблем уже ставит себя внутрь этой парадигмы.

Какова дальнейшая логика? “Мы выше поставили задачей истории познавать не только познанное, но и желаемое и прочувствованное, а разрешима эта задача лишь тогда, если в какой угодно психической обстановке желаемое действующим лицом будет желаемо, и пищущим прочувствованное перечувствовано им”[1.18]. Итак, чтобы связать части в историческое целое недостаточно, как подчеркивает Зиммель, выявления сознательно поставленных целей. Рассуждение вполне справедливое, если столкновение целей рассматривать как составную часть в развертывании исторического сюжета, а целесообразность и, следовательно, единство последнего фундировать идеей исторического опыта, например опыта создания государственности или проведения реформ. Опыт будет заставлять видеть действия героев сюжета в ракурсе успехов и неудач, потому что именно это значимо для настоящего. Ясно, что выявления одних сознательно поставленных целей явно недостаточно, потому что их осуществлению будут препятствовать цели и страсти других индивидов, их собственные страсти, обусловленность традицией, ошибки в расчете и т.д. Термин “бессознательное”, собственно, будет означать эту логику развертывания сюжета, которая самими участниками драмы не предполагалась и не осознавалась. Зиммель движется к такому пониманию, когда говорит о бессознательном в контексте рассуждений об условиях возникновения общества. В более узком смысле “бессознательное” может включать в себя ту сумму обусловленности традицией или собственными страстями, которая не позволила осуществить первоначальные планы. Но важно другое. Вопрос о том, какое душевное настроение испытывал тот или иной исторический персонаж, двигало ли им чувство признательности или чувство мести, действовал ли он под влиянием скрытых эгоистических мотивов, а не заявляемых благородных целей, отнюдь не является принципиальным. Эти аспекты важны лишь как факторы, способствующие или препятствующие решению задачи, т.е. проведению реформы например. При этом нам не требуется вживаться в душевные состояния исторических персонажей и обладать для этого собственным душевным опытом. Достаточно понимать значение терминов “признательность”, “преданность”, “любовь”, “ненависть” и т.д.

Но цитированное выше рассуждение Зиммеля ведет нас в ином направлении. Поиск психических предпосылок превращается в конечную цель исторического исследования. Какие же следствия и трудности возникают на этом пути? Предшествующий анализ выявил их сложную структуру, т.е. сознательное и бессознательное, разум и страсти, цель и мотив. Теперь должен быть поставлен вопрос о том, как возможно понимание душевных состояний. Их следует сопережить. Почему? На это толкает сам характер задачи. Ведь требуется определить, с одной стороны, действительно ли данные исторические обстоятельства могли вызвать такие душевные состояния, и наоборот, какие именно явления могли быть вызваны установленными душевными состояниями. Очевидно, и это отмечает сам Зиммель, что одно и то же действие может быть рождено совершенно разными мотивами и наоборот, одни и те же мотивы, могут вызвать разные следствия. Преодоление этой трудности видится в следующем. Чем более мы умеем сопережить состоянию, которое испытывал другой человек, тем более мы “понимаем” скрытую внутреннюю причину внешнего проявления. Это делает неизбежным второй шаг. Чтобы “понимать” душевные состояния другого человека, следует самому иметь богатый душевный опыт.

Но здесь возникает принципиальная проблема. Историческое есть отличное от настоящего, но понято должно быть настоящим. Говоря по-другому, где гарантия того, что мы познали, а не создали прошлое, а если и познали, то именно как историческое явление. Зиммель ставит этот вопрос в следующей форме. “Требуемое таким образом настроение оказывается значительно более глубоким, если вместо содержания понимания обращают более внимания на то обстоятельство, что здесь дело идет о представлении другого, какого-то не-я, о каком- то не-я”[1.19]. Следует заметить, что сама постановка вопроса о том, что там было на самом деле, отдает классической метафизикой. Поскольку на поверхности мир оказывается представлением, то выход за пределы представления становится необходимым. Однако если мир видится представлением, а от возможности получения истины о целом отказываются, то получение истины превращается в воспроизведение представлений других и причин, их породивших. Поэтому историческое познание и начинает сводится к пониманию другого.

Что же за трудности возникают в понимании другого? Кажется, что здесь-то познание должно быть облегчено тем, что дух познает самое себя, а не внешний ему объект, т.е. природу. Мы видим проработку позиции, сформулированной Дильтеем. Дух становится единством всех моментов жизни, а единство создается переживанием значимого в жизни. Более того, переживание и образует значимое. Предполагается, что уж подлинность собственных переживаний усматривается с очевидностью. Понимание другого соответственно предполагает экспликацию его душевных состояний. Но Зиммель справедливо заключает, что ведь и другой дан нам как представление, т.е. через внешние проявления, которые выступают символами его состояний. Символ нуждается в интерпретации. За этим затруднением философ видит еще более фундаментальное. Оно вытекает из природы понимания как сопереживания. Допустим, что внешние проявление проинтерпретировано и душевное состояние определено. Но определено оно особым способом, т.е. посредством сопереживания. Поэтому в результате налицо душевное состояние исследователя, а не исторического персонажа. Задачей становится, следовательно, выразить пережитое другим именно как другим, но мною сопережитое именно как сопережитое. При этом следует сохранить идентичность переживания, показать, что оно имело место у другого и выразить это. Ко всему прибавляется необходимость разделить акт переживания и сознание этого переживания. Ясно, что познающий субъект попадает в своеобразную антиномию. Когда он сопереживает, то утрачивает свое Я, а в соответствие с этим историческую перспективу. Когда осознает переживание, то имеет дело лишь с представлением, а не оригиналом, и, следовательно, достоверность ставится под вопрос. Еще Шопенгауэр отразил эту ситуацию в финале своего основного произведения.

Но Зиммель ставит перед историком еще более трудную задачу. “...Если даже любовь и ненависть, мысли и желания, радость и страдания, как личные явления в душе познающего совершенно те же, что были в душе познаваемого, то все же не это непосредственно одинаковое составляет историческое познание, но процесс представления, измененный путем проектирования на другого”[1.21]. Это и понятно, ибо адекватное воспроизведение эмоциональных состояний и их описание не дают никакой истории, как раз вследствие своей тождественности. Ситуация, прекрасно понятая Зиммелем. Причем связана она с логикой постижения душевных состояний как конечных пунктов исторического объяснения. То, к чему должен был выйти историк, оказывается или невыразимым, или принципиально неадекватно воспроизводимым, или неисторическим. В последнем случае доведение исторического объяснения до поиска душевных состояний превращает объяснение в неисторическое, поскольку говорит не об особенности, а универсальности причин. Смело можно сказать, что проблема оказывается неразрешимой, если страсть видится последней причиной в ряду объяснений, а способ ее обнаружения ищется в сопереживании.

Поэтому Зиммель проблему только фиксирует, но не прорисовывает пути ее решения[1.21-22]. Он возвращается на уровень обсуждения способов обнаружения душевных состояний исторических персонажей. В качестве исторического априори указывает на “тождество психологического содержания между субъектом и объектом исторического познания”[1.22]. Иначе говоря, историк считает возможным понять психические состояния героев прошлого, потому что верит в единство человеческой душевной жизни. Практически, и это прекрасно понимает Зиммель, богатство душевного опыта историка становится условием богатства интерпретативных схем. Посмотрим подробнее, что же происходит на этом уровне и с какими трудностями сталкивается здесь историк. Если он понимает прошлое лишь в соответствие со своим душевным опытом, то снова возникает вопрос о степени произвола в таком истолковании.

Зиммель приводит суждение крупнейшего немецкого историка Л. фон Ранке (1795-1886) о желании погасить свое Я, чтобы быть в состоянии видеть вещи такими, какими они есть an sich. Он выражает свое несогласие с этим утверждением, поскольку желать погашения собственного Я является логическим противоречием [1.22]. Постоянная ссылка на кантовское априори делает это рассуждение понятным. “Вообще дело в теории познания заключается не в том, что историк понимает историческую личность, потому что походит на нее - это ведь не нужно доказать - но в том, что он предполагает свое сходство с ней. потому что хочет ее понять, и иначе этого сделать не может”[1.25]. Однако о каком Я и каком априори здесь идет речь? Таким априорным положением является поиск психологических предпосылок методом вживания или сопереживания. Естественно, что богатство или узость душевного опыта историка, принадлежность его к определенному социально-культурному контексту будут определять его интерпретацию мотивов поведения исторических персонажей. После этого Зиммелю ничего не остается, как говорить о неизбежной субъективной окраске любого исторического описания. Ее же примет историческое априори, поскольку познание и даже просто изложение психологического портрета того или иного героя истории требует “психологической силы, которая принадлежит личности совместно со всем ее опытом, инстинктами и чувствами”[1.28].

В самом общем виде вопрос о субъективизме в историческом познании вполне правомерен и усиливается опосредованностью вспоминаемого. Однако он радикально трансформируется в герменевтической постановке проблемы. Ясно, что задачи современности будут определять связь исторического изложения. Более того, сам способ решения ситуации будет конституировать историю как таковую. Если логика ее решения требует обнаружения опытов или причин, обусловивших обсуждаемую ситуацию, то они должны быть созданы. Поэтому если бы истории и не было, ее следовало бы выдумать Ведь необходимость обращения к истории определяется не психологической потребностью человека или, так скажем, фактом наличия реального прошлого, а структурой метода решения проблемы. Не будь истории, ее заменило бы искусство именно в том направлении, в каком Шопенгауэр видел его преимущество. Но принципиальный поворот в рассуждениях о субъективизме заключается в том, что ни о каком произволе в связи исторических фактов речи быть не может. Существо категории “опыта” как раз и заключается в том, чтобы, как говорил Ницше, искать в вещах преодолимого. Взгляд с позиций опыта ищет в истории не утешений для уязвленного самолюбия нации или иллюстрации метафизического принципа, а аргументы “за” и “против” при осуществлении тех или иных способов решения проблем. В данном случае художественное произведение могло играть ту же роль проигрывания возможных ситуаций в отсутствие исторического опыта. Под субъективизмом также могла бы пониматься сюжетная организация исторического описания в соответствии с логикой осуществления опыта. Естественно, что она предполагала бы завязку, кульминацию, финал, механизм осуществления интриги и т.д. Это делает правомерным еще один контакт историка и писателя на этот раз в деле заимствования и апробации методик организации текста. Речь конечно идет не о функциональном тождестве исторического и художественного описания, а об использовании именно методик. Кстати, если под этим углом зрения рассмотреть высказывания Ницше о существе художественного восприятия мира, то они могут оказаться весьма продуктивными. В таком смысле субъективизм лишается психологической окраски, т.е. зависимости выбора сюжета, способов объяснения от пристрастий и способностей историка, в частности по вживанию в душевные состояния исторических личностей.

Но как только самый метод исторического исследования начинает предполагать личностные особенности автора, то пресловутый субъективизм приобретает соответствующие акценты. При этом, естественно, граница законного субъективизма и субъективизма, обусловленного партийными, национальными и прочими пристрастиями, даже не может быть установлена. Меняется и связь исторического и художественного описания. Зиммель затрагивает этот вопрос, поскольку сама герменевтика подобного рода подталкивала к отождествлению деятельности историка и художника. И Дильтей, и Зиммель отмечают достаточную независимость мотивов как действий страстей от целей как действий разума. Зиммель, приводя пример с объяснением поведения Робеспьера по отношению к эбертистам, указывает, что версия немецкого историка Г. фон Зибеля (1817-1895), связывавшая мотивы поведения обеих сторон с типичным поведением людей в таких ситуациях, допускала прямо противоположную, но тем не менее психологически допустимую трактовку [1.8-10].

Собственно перед нами наследие европейской метафизики, требующее структурировать материал на сущность, т.е. единство душевной жизни, постигаемое посредством интерпретации, и явление, т.е. действия и сознательно поставленные цели, эксплицированные в источнике. Только теперь место интеллектуального созерцания занимает здравый смысл или интуиция художника. При этом если здравый смысл фактически оказывается уровнем душевной культуры историка, то интуиция - показателем его художественного дара. Естественно, что при принятии или неприятии конечного продукта. т.е. исторического текста, приходится апеллировать к психологической убедительности, чем к его соответствию научным методикам. Мерка здравого смысла убеждает своим совпадением с душевным опытом читателя, а талант историка - с художественной целостностью. Недаром Зиммель пишет, что “уже в то время, как историк взвешивает, оформляет и приводит факты в такой порядок, чтобы они давали связную картину психологического течения, деятельность его приближается к деятельности поэта, различаясь по свободе, которую последняя имеет в изображении повествуемого, лишь в степени”[1.23]. Понятно, что Зиммель не может указать формальных границ, отделяющих степень этой свободы от произвола, поскольку они коренятся не в методиках, а в психологической честности историка. Однако и последняя не имеет никаких критериев в силу той же вариативности в объяснении мотивов поведения исторического персонажа. Можно привести следующую аналогию. Как теории познания в качестве последнего критерия выбора стали видеть логическую непротиворечивость в связи представлений, так и в историческом описании его художественная целостность стала последним основанием.

Поиск психологических предпосылок порождает еще одно затруднение. “Дело в том, что мы можем, не смотря на все, воспроизвести психические явления у других лиц и притом с полным сознанием их совершенной справедливости, хотя-бы мы их не наблюдали ни у себя, ни у других”[1.29]. Парадоксы текста, претендующего на воспроизведение душевного состояния исторической личности здесь налицо. Зиммель далее отмечает, что почему-то одна связь обладает для нас субъективной достоверностью, а вторая, хотя и не противоречащая эмпирии, чувства убедительности не приносит [1.29-30]. Поскольку единственным критерием отбора текста становится его психологическая убедительность, то и объяснения данного феномена могут быть лишь натуралистическими. Философ отвергает идею гения, своим даром прозревающего внутреннюю связь явлений, и фактически повторяет аналогичные рассуждения Спенсера об эволюционной наследственности. Иначе говоря, мы понимаем то, что не пережили сами, поскольку содержим душевный опыт предшествующих поколений. “Гением мы называем того человека, в котором эти дары так благоприятно установлены, что воспроизведение происходит легко, при малейшем возбуждении и достигает до полного сознания”[1.31]. Суть конечно не в правдоподобии или неправдоподобии этой гипотезы, а в том, что ее вообще приходится вводить. Логическим следствием решения данного затруднения становится принятие классического метафизического допущения. ”Ибо историческое понимание отличается лишь степенью от понимания современных людей и отношений”[1.32]. Помимо того, что этот тезис стирает специфику исторического познания, он уничтожает и всякую целесообразность осуществления последнего. Достаточно вспомнить философско-историческую программу Просвещения. Правда пусть и в такой форме, но в европейскую мысль входит представление о предании как единственном условии определения достоверного, значимого, существенного и т.д.

Можно заметить, что формируется своеобразный критерий ограничения субъективности. Дело в том, что познание душевных переживаний масс отличается от аналогичного познания личностей. Переживания первых более просты, понятны, непосредственны и стремятся наоборот к выражению, чем к сокрытию. Ясно, что переживания личности более тонки, своеобразны, индивидуальны и имеют тенденцию к камуфляжу. Естественно, что историк, в рамках данной парадигмы стремящийся к т.н. “объективности”, неизбежно должен был бы отдавать предпочтение истории масс. Это согласуется и с тезисом Дильтея о выборе форм, где налицо непосредственность отношения выражения и выражаемого. Зиммель, формулируя и обсуждая собственно философско-историческую проблематику, заданную дильтеевской традицией, правомерно и весьма трезво указывает: “А между тем это объективное здесь, как и везде, - весьма обще-субъективное и содержит в себе лишь такие ощущения, которые только потому кажутся стоящими вне сферы личного, что ни одна личность не может избежать их”[1.34]. Закономерным финалом обсуждения подобного рода философско-исторических вопросов станет вопрос о целесообразности самого исторического познания, на который Зиммелю придется ответить в конце своего сочинения.

Мы видим, что разбирая философско-историческую проблематику, заданную дильтеевской традицией, Зиммель фиксирует наличие предпосылок, природа которых оказывается субъективизмом психологистского толка. Иначе говоря, именно в отношении к историческому познанию и его специфическим методикам, т.е. сопереживанию, трансцендентальный субъект последовательно заменяется психологическим. Отчетливо видна логика этой замены, т.е. трансформации в трактовке априорных положений и те трудности, которые она рождает. Это делает понятными характер размышлений Зиммеля о деятельности историка по выбору и связи эмпирии. Внешне они кажутся обычным описанием психологии поведения исследователя при работе с материалом. Однако в свете предыдущих рассуждений акцент именно на этой стороне деятельности, сведение ее к психологическим аспектам и придание последним философско-исторического статуса становятся закономерными.

Зиммель подчеркивает, что субъективизм или, как он называет, “тенденциозные априорные положения” имеют место даже тогда, когда удается элиминировать фальсификации, связанные с партийными интересами или личными пристрастиями. Ведь историк обычно строит на основании частичных данных целостную картину. Она фактически становится тем априори, которое обусловливает истолкование и отбор последующих фактов[1.34-35]. Естественно, что по отношению к ним возрастает степень тенденциозности, связанная с психологически сложившимися установками историка. Основанием и поддержкой для такого рода действия служит априорное положение о единстве личности или группы. Оно же, в свою очередь, является наиболее ярким выражением общей психологической установки исследователя видеть последующее в свете предшествующего. Поэтому даже если идея “единства личности” является условием возможности исторического познания, то строится она тем же путем выведения из частных первоначальных данных гипотетического целого в соответствие с душевным опытом историка. Собственно говоря, Зиммелем разрушен один из постулатов европейской философии. Потому и один из выводов данной главы оказывается следующим. “...Чем выше и сложнее те области, в которые мы вступаем, тем неисполнимее становится быстро и решительно различить их априорные и апостериорные части”[1.40].

Понятно, что восстановление принципа научности требовало возвращения к Канту. Зиммель не случайно начинает с анализа кантовского априори, но показывает его трансформацию применительно к историческому познанию. Ее последовательность и финал можно продемонстрировать с различных сторон. Можно начать с идеи мира как представления и ценностей как способов связи представлений в условиях отказа от трансцендентальных идей. Можно зайти с другого конца, т.е. облика, который принял герменевтический метод у Дильтея в частности. Для Зиммеля поиск психологических предпосылок видится достаточно очевидной задачей, по крайней мере в данном сочинении. Но что же должно получиться в результате обсуждения философско-исторической проблематики в таком ракурсе?

Само собой понятно, что историк подходит к материалу с определенными предпосылками. Не менее понятно и другое. Научность предполагает наличие априорных положений. Почему и как наука история должна исследовать душевные состояния исторических персонажей после работ Дильтея не требует разъяснений. Как только Зиммель делает первые шаги в данном направлении, так убеждается в том, что априори приобретает субъективный оттенок. Чтобы вжиться, историк должен обладать не знанием формальных методик, а собственным душевным опытом и даром художника. Поскольку и то и другое носят сугубо индивидуальную окраску, то историческая связь начинает определяться спецификой личности историка, а не следованием методу. Ясно, что дискредитируется наличие и действенность априори в кантовском смысле. Подведение под категории “причины-следствия”, “субстанции -акциденции” еще не даст исторического описания. А историческое описание в дильтеевском смысле делает ненужными категории рассудка. Как следствие, фактический отказ от традиционного понимания априорных положений или невозможность отличить их от апостериорных положений. Единственной предпосылкой остается личный профессиональный и жизненный опыт, пристрастия и характер самого историка. Зиммель правомерно показывает, что даже представление о единстве личности формируется на основании эмпирического обобщения и здравого смысла. Поэтому его обнаружение ставится в зависимость от тех же психологических особенностей историка и естественно утрачивает характер априорного положения. В результате рефлексии последним основанием оказывается т.н. исторический факт как модификация представления.

Логику можно продолжить. Налицо некритическое отношение к преданию, т.е. факту. Иначе говоря, сложившиеся периодизации, классификации государств, эпох, периодов, стандарты исторических объяснений видятся само собой разумеющимися. Это наиболее ярко будет видно при определении Шпенглером количества культур, поскольку их число и последовательность не дедуцируются им из основоположений, а берутся из имеющегося эмпирического материала. Методология в лице Зиммеля фиксирует обусловленность связи фактов особенностями личности историка, тем самым сводит все методологические изыскания к описанию психологии поведения историка и останавливается на констатации такого положения дел. Выход вполне правомерный при сохранении идеи мира как представления. Но т.к. факт есть представление, то следующим шагом должен быть анализ источника, т.е. представлений первоначального субъекта. Описанные процедуры повторяются снова, но теперь в отношении самого историка, а не исторического персонажа. Но т.к. свойства личности стали единственным основанием связи представлений, то фактическим критерием убедительности предания становится здравый смысл. Последний замыкается на личном опыте познающего субъекта. Круг замыкается.

Можно заметить своеобразную логику исчезновения теорий познания. Как только трансцендентальный субъект заменяется психологическим, то постепенно утрачивается возможность установить какую-нибудь нормативность. Анализ, проделанный Зиммелем, демонстрирует полную зависимость исторического описания от индивидуальных свойств личности. А индивидуальное по сути своей стоит за пределами всяческих предписаний и нормирования. Как ни удивительно, но именно тотальная психологизация познавательной деятельности позволяет перейти к осознанию историчности. Индивидуальное не может быть дедуцировано, а лишь описано, тем самым и методика не формулируется на манер теорий познания, а осуществляется в конкретном исследовании. Соответственно целесообразность выявления такого индивидуального может заключаться только в его в способности быть опытом.

Подчеркнем еще один аспект. Может создастся впечатление, что описанный путь философии истории неприемлем тем, что уничтожает в корне всякую возможность исторической достоверности. Ведь фактически историк подставляет свой душевный опыт при интерпретации поведения исторического персонажа, а в качестве обоснования использует тезис о тождестве психической природы человечества. Однако данный тезис сам был бы наследием классических теорий познания. Очевидно, что превращение исторического в серию опытов единственным критерием отбора тех или иных описаний делает прагматику. Говоря по-другому, историческим оказывается только то, что в состоянии показать себя как опыт. Нет нужды говорить, что именно идея опыта становится максимально сопряженной со стремлением к достоверному и выступает его основанием. Поэтому не за истиной как адекватным отражением т.н. действительности следует гнаться, а за описанным способом организации материала. Тогда и достоверное, если сохранять данную терминологию, придет само собой.

Уже отмечалось, что история есть следствие определенных способов видения. Видеть жизнь как серию событий значит понимать ее как историю, если событие мы связываем с конкретной задачей, которая создает ситуацию неопределенности и требует своего решения здесь и сейчас. Сама логика решения такого рода задач требует применения категории “опыт”. Опыт оказывается искомым сочетанием временного и постоянного. Видение в ракурсе опыта возможно лишь при полагании временной последовательности. И в то же время опыт выступает условием конституирования устойчивостей в потоке времени, которые, кстати, тоже имеют временную структуру в виде завязки, кульминации, финала и т.д. Перед нами все основания, чтобы получить образование, которое предполагает временность и возможно благодаря признанию фундаментальной временности, но не тождественно ей. Видимо только эти условия позволяют истории стать историей как специфическим и востребуемым в этой специфичности способом видения т.н. действительности. Поэтому суть претензии к психологизму и заключалась в том, что он уничтожает возможность и целесообразность исторического познания.

Вопрос этот актуализируется Зиммелем при обсуждении проблемы исторического времени. Она правда не содержится в работе “Проблемы философии истории”, но логика рассмотрения позиции философа делает возможным разорвать ткань рассматриваемого текста. Уже в контексте выхода к истории первоочередным становилось определение ее связи со временем. Достаточно извлечь “бытие” из мира, и мы делаем внутреннее чувство основанием внешнего, т.е. получаем тотальную овременяемость всего хотя пока в виде потока представлений. Здесь все основания для проведения дильтеевского проекта описательной психологии и соответствующих параллелей истории и времени.

Философия жизни попадает, таким образом, в своеобразную антиномию. Необходима связанность потока в целостность, но связь нарушает непрерывность потока. Кроме того, если полагать какую-либо целостность как априорное условие единства, то время оказывается производным от этой целостности. Если признавать поток первичным, то как можно установить границы всяческих единств. История как раз попадает на пересечение этих полярностей. Времени она причастна, но не тождественна. Зиммель справедливо замечает, что обнаружение каких-либо остатков прошлого еще не делает их историческим объектом [3.517]. Более того, понятными они становятся только потому, что нами наделяются смыслом, который привносится извне обнаруженных знаков. Наш автор еще раз демонстрирует это условие на примере проблемы понимания. “Действительность как таковая претерпевается, но никогда не понимается”[3.518]. Реальность же некоторого содержания, например характер исторического персонажа, продолжает далее Зиммель, выводится из идеальной связи содержаний, установленной иным образом. Можно сказать, что, пожалуй, понимание в его психологистском аспекте наиболее явно вскрыло эту ситуацию конституирования исторического содержания.

Могут возразить, что “ведь некоторое явление понятно только потому, что занимает определенное место в хронологии”[3.519]. Но тогда историческим стало бы осуществление любого физического закона, потому что оно протекает в определенное время. С другой стороны, содержание любого события приобретает вневременное звучание, не взирая на дату своего происхождения. Ведь утверждение, что “Ю.Цезарь убит в 44 г. до н.э.”, если претендует на истину, то не изменится во времени. Зиммель, правда, имеет в виду нечто иное. “Группа явлений понимается не потому, что у нее есть определенное место во времени, но потому что в ней взаимообусловливаются содержания,”- указывает он [3.519]. Мы собственно выходим на проблему исторического времени. Дата убийства Цезаря важна не потому, что благодаря ей, событие помещается в прошлое и делается историческим. Эта дата гарантирует связность комплекса фактов, а потому и понимание их. Не обеспечивай она понимания, то не стала бы объектом внимания.

Мы получаем своеобразное двоякое время. Перед нами историческое время, но оно не тождественно календарному времени. Более того, это историческое время есть результат конститутивной деятельности сознания или работы по осуществлению понимания. Т.е. части становятся понятны тогда, когда ставятся в связь. Характер связи может быть разным. Это может быть единство интриги как воплощения сюжета. Но само осуществление и изображение интриги имеет жесткую логику с наличием последовательности, взаимодействия, параллельности, обусловленности и т.д. А это и есть время, поскольку внутри интриги связь возможна лишь как каузальная . В таком смысле оно тождественно времени художественного произведения. Само это время есть следствие процедуры понимания. Т.е. мы строим временную последовательность, чтобы понять комплекс знаков. Поэтому Зиммель подчеркивает, что это мы создаем время как составную часть целостности, обеспечивающей понимание. Сама же целостность носит вневременной характер, потому что может перемещаться по календарному времени без изменения содержания. Мы можем расширять эту целостность за счет включения новых частей, например к Возрождению подключать средневековье. Суть не изменится. Зиммель совершенно прав в том, что самое время конструируется нами, и необходимость этой конструкции состоит в стремлении выразить специфичность содержания. Поэтому характер этого времени особый, хотя бы потому, что создается оно для специальных целей. Время истории будет одним, время романа - другим, время переживания какого-либо события - третьим. Оно может тянуться, останавливаться, бежать и т.д. А временем оно будет называться видимо по той причине, что данный термин оказывается наиболее приемлемым для описания существа происходящего. Естественно, что ни к какому отражению природы мироустройства это время не имеет отношения.

Но Зиммель не останавливается на этом пункте. А здесь вступает в свои права идея мира как представления. Характерно следующее рассуждение мыслителя: “Каждый объясняемый момент не является последним, и понимание всякий раз требует предшествующего. Единство понимания тем самым простирается в бесконечность, вплоть до самого раннего известного нам содержания. Если принять то, что события истории связаны рядами причинных связей, то лишь с достижением тотальности всего происходившего образуется группа, в которой пониманию доступна любая частность”[3.519]. Зиммелю хочется избежать антиномии, порожденной им в ходе своего рассуждения. Содержание исторично, когда включает в себя время. Но единство этого содержания определяется вневременностью. Сама антиномия - типичный продукт классического европейского философствования. Связь представлений, частичных по природе своей, требует основания в лице трансцендентального субъекта или нормативности. А с другой стороны, индивидуальное считается единственным признаком действительного, поэтому всякое обобщение несет на себе печать историчности.

Решение вытекает из цитированного высказывания. Нужно распространить связь на мировое целое, тогда противопоставление временного и вневременного исчезнет. Действительно, в мировом целом все части связаны, поэтому обеспечена целостность понимания. Время историческое и календарное совпадают друг с другом, поэтому не остается, так сказать, незаполненного событием времени и, соответственно, ничего никуда уже невозможно переместить. Целое приобретает исторический характер, потому что каждая часть имеет свое строгое место и не может его поменять. Любое событие, пусть даже повторяющееся, имеет свое строго определенное место во временном потоке и обусловленности другими событиями. Индивидуальность, т.е. историчность, состоит не в уникальности содержания, а уникальности места в мировом целом. Получается, что пока описываемый комплекс частичен, то он не может быть историческим, потому что во времени может быть произвольно перемещен как физический закон. Чтобы изучаемый объект стал историческим, он должен определить свое место в масштабе мирового целого. Понятно, что историей здесь оказывается вся полнота и непрерывный поток так называемой действительности.

Но Зиммель с присущей ему тонкостью анализа не может не заметить новых парадоксов, в которые его затягивает данная логика рассуждений. Выражение целостности возможно лишь через описание связей между частями. Поэтому всякая непрерывность оказывается абстракцией или использованием более общего понятия. Так, рассуждая о Семилетней войне 1756-1763 (пример Зиммеля), мы предполагаем непрерывность ее течения. Однако описание ее состоит из отдельных прерывных картин типа сражения, похода, перемирия, осады и т.д. “Возникает довольно странное положение: соответствующее реальности, т.е. непрерывное, представляется только в форме абстрактной мысли, оторвавшейся от конкретного исторического содержания, тогда как картины этого содержания представляют его в чуждой действительности форме “событий””[3.525-526].

Итак, при попытке выразить непрерывную целостность мы раскалываем ее на отдельные части. Между частями тем самым возникает пустота. Естественно, что связность исторического события нарушается. Кажется, что путь к воссозданию целостности лежит на пути все большего дробления частей. Однако при этом обнаруживаются два обстоятельства. Дробление всегда дает только изолированные части и нет гарантии, что найдены первоэлементы действительности, по которым была бы воссоздана вся полнота ее. А кроме того, “на определенной ступени уменьшения элементов исчезает индивидуальность явления”[3.528]. Напрашивается вывод, что жизненный поток адекватно выразить себя не может. Стремление к полноте содержания уводит его в дурную бесконечность дробления на части или детальности описания, а попытка выразить в понятиях приводит к разрыву непрерывности и искаженному самопониманию.

Характер антиномии возвращает нас к “Проблемам философии истории” и рассуждению о возможности исторических законов. Обсуждение этого вопроса отнюдь не находится в противоречии с анализом психологических предпосылок, предпринятым в первой главе. Зиммель сам резюмирует ее следующим выводом: “...Психология является априорной предпосылкой исторической науки”[1.40]. Идет ли речь о душевном складе исторического персонажа или самого историка, итог оказывается одним. Все упирается в психологию. Далее, достаточно вспомнить установки позитивизма или проработки Дильтея. Ведь логика обращения к психологии является следствием общей задачи обеспечения связи представлений. Как неоднократно отмечалось, превращение случайного в необходимое видится тогда в дроблении целого на части. Возможности и итоги данной процедуры рассматриваются философом в главе “Об исторических законах”.

Рассуждения Зиммеля напоминают взгляды Милля, но уже с противоположными выводами. “Законом событий вообще можно, не рискуя встретить возражений, назвать положение, согласно которому, совершение известных фактов безусловно, т.е. всегда и везде - имеет своим следствием совершение некоторых других”[1.41]. Понятно, что с полным правом законом можно назвать и причину, породившую то или иное единичное событие, потому что при наличии идентичных условий причина автоматически произведет то же следствие. Зиммелю важно обратить на это внимание, ибо речь идет о поиске исторических законов, да и вообще объяснении в историческом познании. Поэтому он и говорит о т.н. “законе события”.

Здесь начинаются трудности, обнаруженные еще Миллем. Ведь на поверхности мы имеем временную последовательность, а не причинно-следственную связь. Чтобы обнаружить последнюю, нужно дробить последовательность А и В на простейшие составляющие. Почему следует двигаться в данном направлении, достаточно подробно было рассмотрено при анализе взглядов Милля. Зиммель в данном случае принимает эту предпосылку как разумеющуюся само собой. Ясно, что пока эти простейшие элементы и связи между ними не обнаружены, нельзя говорить о подлинной причине события. А исторического события это особо касается, поскольку число факторов, участвующих в его создании, наиболее велико. Любое изменение приведет к тому, что даже обнаруженный закон станет “законом in partibus infidelium; он исчерпал свое значение в приложении к этому единственному случаю...”[1.44]. Поэтому первый вывод, сделанный Зиммелем, тождественен выводам, полученным позитивизмом. Нет особых исторических законов, т.к. они суть следствия действий первичных сил.

Тем самым можно смело утверждать, что имеющие в наличии исторические объяснения мы можем считать констатацией простого факта, даже если установлена, так скажем, подлинная причина. Определены не какие-нибудь особые исторические силы, а результат переплетения взаимодействий первичных элементов. Но, более того, “если бы даже самые элементарные движения и знание форм их могли бы доставить нам достаточное объяснение мировых событий, и тогда мы лишены были бы возможности объяснить себе их , потому что мы никогда не можем знать, удался ли действительно анализ до самого конца”[1.48]. Вывод вполне правомерный, потому что мы остаемся в пределах представления. Ограниченность субъекта обусловливает и ограниченность дробления. Фактически же границы определяются интересами той или иной специальной науки, будь-то химия или физика.

Тут мы вплотную приближаемся к ценностям как условиям выбора и связи элементов. Зиммель подчеркивает различие между т.н. логическим определением и фактической действительностью научной жизни. Закон подчеркивает необходимую связь между А и В вне зависимости от существования и повторяемости этих А и В. При категорическом требовании поиска законов история конечно выпадает из сферы научного знания. Но проблема в том и заключается, чтобы установить эмпирическое наличие законов. Пока мы вращаемся в сфере представлений, дело оказывается невыполнимым, а т.н. фактическая или данная в представлении действительность одним большим индивидуальным событием. Если радикально продолжать эту логику, то подлинным знанием оказывается именно историческое. Компромиссное решение сводит дело к тому же интересу к поиску общего или индивидуального. На практике различие между науками стирается, потому что в поиске причин до первоначал они не доходят. И здесь мы наблюдаем редукцию познавательных процедур к описанию действий психологического субъекта, подобную той, что происходила при анализе психологических предпосылок.

Причина драматизма ситуации, т.е. принципиальной невозможности отделить причинную связь от простой последовательности, вполне справедливо связывается философом с характером связи субъекта и объекта. По отношению к историческому факту дело усугубляется тем, что “увеличивается вероятность того, что объективно различное вызовет одинаковые субъективные явления - и обратно”[1.62]. Говоря по-другому, следует предполагать, что выбор и определение связи представлений, а также реакция на раздражители, будет обусловливаться социально-культурными обстоятельствами или индивидуальными особенностями воспринимающего органа. Тезис, уже неоднократно нами повторяемый.

Каков же вывод? Мы видим любопытный результат разрушения трансцендентальной установки. Ясно, что возвращение к Канту не могло остановиться на восстановлении его системы. Причины этого достаточно ярко видны при анализе позиций Фихте-Шеллинга-Гегеля, с одной стороны, и взглядов Шопенгауэра - с другой. Моментом, в котором может быть наиболее всего проявилась трансформация позиции Канта неокантианством и т.н. философией жизни, стал отказ от трансцендентальных идей. Вернее их стали прочитывать как исторический продукт, после чего основание связи представлений правомерно начало видеться в ценностях культуры или психологических потребностях индивидов. Помимо всего прочего такое истолкование порождало соответствующее отношение к философской деятельности. Теории познания как продукт метафизики постепенно стали превращаться в психологическое описание поведения познающего индивида. В этом случае, естественно, нет возможности и способности предписывать какие-либо нормы познавательной, да и вообще любой, деятельности. Тоже самое касается анализа жизни культуры. Да и какие нормы или ценности могло провозгласить утверждение о свойствах жизненного потока воплощать себя в формах культуры и снова разрушать их.

Осознание неспособности познающего субъекта отличить причинную связь от простой последовательности приводит к тем же следствиям. Позиция Зиммеля фактически сводится к констатации существующего положения дел. Суть изложения заключается не в анализе возможных оснований отличения случайного от необходимого, а в описании эмпирически данной познавательной деятельности. Зиммель снова попадает в тиски очередной антиномии: обнаружение подлинных причин невозможно, но поиск их необходим причем именно путем расчленения сложных представлений на простые составные части. Последующее рассуждение весьма напоминает ход мысли Спенсера за исключением оптимистической уверенности последнего в росте дифференциации и интеграции.

Познание начинается, как пишет Зиммель, с широких понятий и общих рассуждений. Иначе говоря, культура вследствие своей исторической ограниченности выделяет в мировом процессе некоторые связи, которые кажутся повторяющимися по причине конечности опыта. Они выступают основанием создания целостной картины мира. Затем производится более тщательный анализ, который приводит к более тонкой дифференциации составляющих элементов. Поэтому философские построения становятся, по словам философа, антиципацией реалистического познания. “Я полагаю, что так называемые исторические законы таким же образом являются антиципацией точного познания исторических событий, как метафизические представления являются таковой для мировых событий вообще”[1.77]. Философия дает предварительные обобщения науке, в том числе и исторической. Последняя разлагает их на части и затем создает на их основе новую целостную картину мира.

Понятно, что там, где мир трактуется как представление, ни от дифференциации, ни от интеграции не уйти. Остается признать факт существования антиномий, имманентно присущих человеческому способу познания. Зиммель в ряде других работ неоднократно подчеркивает это обстоятельство. “Когда два взаимоисключающих понятия претендуют на определение предмета, то есть, строго говоря, только два возможных решения. Объективное решение открывает в самом предмете двойственность существования - две стороны. два значения, так что каждое из двух противостоящих понятий беспрепятственно находит себе применение. Субъективное решение оставляет предмет в нетронутом единстве и объявляет оба притязающих на него понятия различными точками зрения, способами рассмотрения”[4.487].

Далее можно говорить о взаимодополнительности этих позиций, да и вообще считать многообразие точек зрения единственным способом исчерпать мировое целое. Можно представить различные точки зрения в исторической перспективе: т.е. показывать эпохи, в которые господствовало стремление к обобщениям, и наоборот, эпохи, когда более интересовались частностями. При всем обилии возможных интерпретаций важно отметить, что сама констатация антиномичности подобного рода и ее неразрешимости есть следствие классического философствования. Поскольку гегелевский путь синтеза становится неприемлемым, то Зиммелю остается констатировать, что существующие категории уже недостаточны для описания существа жизни. “Нигде с такой остротой и ясностью не выступает недостаточность наших средств духовного выражения жизненных содержаний, как в этом отказе прежде логически значимых альтернатив служить при настоятельной необходимости какого-то еще неформулируемого третьего”[4.488]. Но уповать опять остается либо на интеллектуальное созерцание, либо на интуицию художника, либо на тот же диалектический метод.

Поскольку путь классических метафизик пройден, Зиммелю остается констатировать наличие противоположностей. Но поиск метода их решения остается в русле метафизики, потому что представление по-прежнему считается манифестацией трансцендентного бытия. Тем самым оппозиции или должны оказаться иллюзией, или диалектически сниматься в логике движения идеи, или в итоге стать пресловутыми точками зрения. Иного способа продуктивной работы с ними метафизика предложить не может. Поэтому Зиммель заканчивает главу об исторических законах критикой метафизической уверенности в факте существования таких законов, но признанием их полезности в качестве предварительных ступеней познания. Итак, описать всю полноту индивидуальной действительности возможно лишь понятием, но оно дробит непрерывный поток этой действительности. При этом основание дробления оказывается в конечном счете произвольным, потому что в опыте мировое целое не дано. По той же причине не удается восстановить из полученных частей искомую непрерывность целостности. Но дело в том, что пока находишься внутри данной парадигмы, иных познавательных процедур не существует.

Вследствие этого обсуждение вопроса о смысле истории обретает уже знакомые нам контуры. Как и почему встает этот вопрос понятно из всей логики рассуждений Зиммеля. Идет ли речь о представлении, о познании индивидуального или о воспроизведении того, как это было на самом деле, вывод один. Преодоление частичности представления возможно только помещением его в контекст целого. Адекватное описание индивидуального требует воспроизведения всей полноты его составляющих. Во всех этих случаях требуется полагание целого. Оно же позволяет сделать картину именно исторической. Смысл истории и будет искомым целым. Всякие методологии истории, базирующиеся на классических метафизиках, имманентно будут порождать и обсуждать эту задачу. Закономерно очерчивается пространство философского взгляда на историю. Ведь выявление целого как основания связи частей и есть философская онтология. Философия истории тогда отводится роль специальной дисциплины, показывающей как данный вид сущего ведет себя по отношению к мировому целому.

Поэтому Зиммель заключает, что “если бы и все исторические факты были нам известны безо всякого пробела и безошибочно и если бы при том нам были открыты все законы, которые управляют всяким материальным атомом и всяким представлением в их отношении ко всем другим, то все же очевидно, этим не был бы еще совершенно разрешен целый ряд задач, которые можно поставить себе по отношению к истории”[1.87-88]. Перед нами фактически кантова структура чистого разума с распределением функций по сферам. Область поиска исторических законов тождественна деятельности рассудка или входит в компетенцию науки. Область смысла истории совпадает с деятельностью разума и входит в компетенцию философии. Новая нота звучит в рассуждении о том, что вопрос о смысле истории вообще лежит вне сферы доказуемого и обладает устойчивостью веры [1.87].

Что это за область? Зиммель выделяет две группы вопросов. Используя терминологию Канта, можно сказать, что речь идет о трансцендентном и трансцендентальном в отношении к истории. В первом случае, имеется в виду указание на принцип, который лежит в основании исторического целого. Во втором случае, выделяются категории, обусловливающие связь исторических фактов. Эту область также можно структурировать на следующие составные части: поиск общих понятий, поиск цели истории и вопрос о ценности истории. Объединяет их принадлежность к субъективной стороне исторического описания, т.е. к тому, что привносится историком.

Зиммель указывает, что “между составными частями нашей мировой картины, которые мы именуем объективными, и теми, которые мы называем субъективными, нет никакой абсолютной разницы, но между ними устанавливаются промежуточные ступени”[1.92]. Ведь исторический факт есть то же представление, т.е. продукт деятельности субъекта. Но в отношении к телеологии его можно рассматривать как объективность. Субъективность телеологии вытекает из ее отношения к связи представлений. Последние нуждаются в связи, но осуществляется она конечным субъектом. Потому философ относит ее к категории правдоподобного. К области абсолютного субъективизма относится точка зрения ценности, потому что она оказывается переживанием, порожденным столкновением с предметом.

Как телеология, так и точка зрения ценности, являются регулятивными принципами. Зиммель неоднократно подчеркивает, что “все это оставляет неизменным течение событий и его отдельных законов, так что самые различные ответы на эти вопросы и самая различная оценка их содержания могут иметь место при вполне тождественной исторической действительности”[1. 89]. Описанное разделение следует понимать лишь в том психологическом аспекте, который сквозит у Зиммеля. Один историк удовлетворяется выделением фактов. Другой создает теорию исторического процесса в виде телеологии, опираясь на выводы, полученные первым. Третий выражает свое отношение к данной телеологии. Естественно, деятельность каждого предыдущего обладает объективностью для каждого последующего. Кроме этого, понятно, что при всяком удалении от т.н. исторических фактов можно говорить о росте субъективности. Телеология еще должна с ними считаться, но уже интерес к ним, обусловленный эмоциональным переживанием, полностью лежит в пространстве личностных пристрастий. Ясно, что само это разделение на т.н. объективное и субъективное содержится в духе европейского философствования. Вопрос, который закономерно встает и на который нужно ответить философии истории, опирающейся на подобного рода предпосылки. Если связь фактов обусловлена сугубо субъективными предпосылками, то она оказывается в конечном счете фальсификацией или становится бесполезной, потому что ничего не прибавляет к содержанию связываемого материала. Вывод вполне правомерный. Где факт превратился в автономное и самодостаточное образование, поиск связей грозит обернуться сомнительной или бессмысленной процедурой.

Для решения проблемы требуется показать, что постановка вопроса о смысле истории не направляет, как выражается Зиммель, “на ложный путь реалистическое познание”[1.96]. Для этого следует определить место и функции метафизических предпосылок в историческом исследовании. Философ справедливо указывает, что даже если убрать их из содержания последнего, то остается обусловленность этими предпосылками самого факта интереса к истории. Причем ими задается не только упомянутый факт интереса, но и представления о содержании исторического процесса. Можно ли разделить смысл в познании предмета и смысл в его существовании? Кажется, что познание природы доказывает правомерность подобного разделения. В природе мы не усматриваем смысла, т.е. какой-либо цели, но видим смысл в ее изучении. Причины интереса к той или иной области могут мотивироваться практической целью или просто интересом как психологическим состоянием. “Но там, где познается что-либо из-за научного, идеального интереса, там отдельный предмет, быть может. и не порождает сознания об особенном объективном смысле его, но он все же не стал бы предметом исследования, если бы целое, к которому он принадлежит, не представлялось имеющим какое-нибудь значение и не отражало бы на нем смысл и ценность, которые и составляют общие условия труда для познания”[1.98]. Это видимо следует понимать так, что интерес к отдельному историческому явлению, как и понимание его значения, возможно лишь при явном или неявном полагании исторического целого. То же относится к целому истории, интерес к которому и понимание его смысла делаются возможными при полагании мирового целого. Отсюда понятно почему и в каком смысле интерес к истории обусловлен метафизической предпосылкой и требует представления о содержании целого истории.

Поэтому Зиммель указывает, что реалистического изображения истории не существует в том смысле, что возможно было бы излагать исторические факты без добавления метафизических предпосылок. При отсутствии реалистического изображения истории не имело бы смысла говорить об искажении исторических фактов по той причине, что благодаря последним они просто появляются на свет как таковые. Идея или, в терминологии Зиммеля метафизическая предпосылка, конституировала бы какое-либо содержание как историческое. Гибель Ю.Цезаря или его переход через Рубикон стали бы историческим событием именно в контексте этой идеи или связи, порожденной этой идеей. А какие-либо другие события, имевшие место в тоже время, выпадали из поля зрения не потому, что они являлись несущественными историческими событиями, а просто потому что не считались историей. Историк, который объявлял бы какую-то часть предания, т.е. работы своих предшественников, несущественными историческими фактами, тем самым или обнаружил бы свою неспособность поместить их в контекст идеи, или должен был бы показать, что они не являются историческими. Но, чтобы упомянутая мысль Зиммеля получила такой разворот, следовало осуществить трансформацию философских предпосылок.

В противном случае мы видим довольно любопытный вывод: с одной стороны, реалистическое изображение истории невозможно, а с другой стороны, метафизические предпосылки ничего не меняют в материальном содержании исторических фактов. Для иллюстрации последнего тезиса философ употребляет образ светового эфира, который “пронизывает весомые тела, не производя никакого отклонения в движениях, которые в них происходили бы и в том случае, если бы его вовсе и не было”[1.89]. Парадокс вполне объяснимый, если отдавать отчет в философских основаниях позиции самого Зиммеля. Исторический факт отождествляется здесь с представлением или его воспоминанием. Что мир дан как представление уже есть утверждение о мире как целом. Поэтому и представляется, что фундаментальная характеристика действительности, так как она в принципе может быть дана познающему субъекту, уже усмотрена с очевидностью вне всякой предпосылки, подобно тому как исторический факт также видится само собою разумеющимся. А историчность, соответственно, отождествляется с отличением т.н. действительного от иллюзии. Но с другой стороны, частичность природы представления заставляет осуществлять процедуру связи, причем именно такой, что доводит частичность до целостности. Очевидно, что целостность эта особого рода, требующая усмотрения мирового целого. А поскольку в опыте оно не дано, то обладает силой лишь регулятивного принципа.

Теперь становится понятным и следующий ход в размышлениях философа. На примере материалистического понимания истории он предостерегает от т.н. “гипостазирования понятий”, т.е. мнения, что понятием можно исчерпать всю полноту потока представлений. Историк, который выдвигает суждение о целом истории, естественно впадает в иллюзию, если приписывает этому суждению статус конститутивного принципа. Фактически он будет вводить двойное априори: прежде всего устанавливать некоторое основное течение истории, хотя “часто течения побочные и противоположные проявляются в таком количестве, что главенство главного течения серьезно подвергается сомнению”[1.106]. Такое истолкование вполне справедливо, ведь это было бы сродни попытке усматривать доминирующие представления в их общем потоке. То же самое касается определения критерия отделения существенного от несущественного. Сам факт полагания такого критерия конечно обусловлен признанием потока представлений в качестве основания (а с этой точки зрения все представления равноправны) и необходимостью каких-то способов его организации. Если отрицать наличие метафизического принципа как принципа конститутивного (в виде абсолютного духа или воли), то ничего не остается делать, как ставить индивида перед задачей сортировки своих представлений. Естественно, что критерий должен корениться вне этого потока. Но поскольку усмотреть мировое целое нельзя, то сам критерий в конечном счете оказывается принадлежащим этому же потоку. Иначе говоря, в опыте он принципиально дан быть не может, но потребность в нем существует. А задачей философа становится, соответственно, описание того, как люди и культуры отделяли существенное от несущественного, а не предписание того, как это следует делать.

Поэтому знаменательно завершение анализа данного вопроса. Без метафизических предпосылок историку не отделить существенное от несущественного, но введение их будет упрощением полноты исторической действительности. В качестве выхода предлагается осуществлять это с трезвым осознанием характера своей деятельности. Отсюда и задача философа истории чисто методологическая: не предписывать метафизику, ибо это сделает сам историк автоматически, но отрефлектировать без гнева и пристрастия ее место, границы, функции и т.д. в историческом исследовании. В дополнение следует отметить один важный факт. Именно история в данном контексте оказывается наиболее тесно связанной с философией. Ведь в познании природы кажется возможным обойтись без метафизической предпосылки. Достаточно фиксировать факт повторяемости явлений, хотя понятно, что и это иллюзия, порожденная метафизикой. Вот почему естественные науки могут мнить себя свободными от философского диктата. В истории картина обратная, т.к. ее объектом видится индивидуальное. Ясно, что единственным критерием придания индивидуальному статуса необходимого становится помещение его в целое истории. Поэтому философские предпосылки оказываются имманентно вплетенными в ткань даже конкретно-исторического исследования. А это еще одно свидетельство того, что именно возможность истории как специфической области исследования есть серьезная проблема любой метафизики. В результате мы получаем наивную уверенность историка и тотальный скептицизм философа. Нетрудно увидеть, что осознание факта, что твоя деятельность всегда происходит под знаком “как если бы”, убивает всякую целесообразность исторического исследования, или она приобретает чисто эстетическое звучание.

Фактически эта нота и звучит постановке самим Зиммелем вопроса о целесообразности концепций всемирной истории. Если они ничего не меняют в содержании, то в чем их смысл? Отличие этой проблемы от предыдущей философ видит в том, что если по поводу исторических законов вопрос ставится лишь об их несовершенстве, то по поводу смысла истории рассуждение идет о сомнительности самого факта существования такого смысла. Можно заметить, что разделение исторического закона и проблемы смысла истории имеет значение только в рамках философий истории. Уже было видно, что закон трансформируется в объяснение исторического факта, а последний считается независимым от априорных положений. Однако нетрудно заметить, что в рамках метафизики полное объяснение требует установления всей полноты связей, обусловивших данное индивидуальное. Естественно, что поиск исторического закона имманентно перерастает в вопрос о смысле истории.

Характерным примером применения метафизического принципа в историческом исследовании Зиммель видит учение о прогрессе. Вообще критика теории прогресса или разоблачение ее как философемы становится составной частью любого философско-исторического проекта конца XIX в. В качестве вывода предлагается следующий: как не имеет цены то познание, которое верно, но описывает неинтересный предмет, так и сомнительна цена познания, которое изучает предмет важный, но не обладающий свидетельством истинности. Последнее и касается исторической метафизики. Что же предлагается в качестве выхода?

Прежде всего подчеркивается, что “недоказуемость историко-философских утверждений еще не обозначает их неверности”[1.117]. Это следует понимать так, что исчерпание мирового целого в перспективе достигается увеличением числа философско-исторических проектов. Здесь коренятся истоки плюрализма как возможности и продуктивности многообразия интерпретаций текста, признания допустимости существования разных голосов. В плане прагматики можно рассматривать каждый такой проект как обнаружение еще одного фактора при объяснении исторического материала и тем самым расширение предания. На это обстоятельство указывает и сам Зиммель. Однако связь многообразия с идеей мирового целого придает ему совершенно иное звучание.

Для определения взаимоотношений между эмпирией и метафизическим принципом Зиммель проводит параллель с определением взаимоотношений между событием и его психологическими предпосылками. Аналогия не случайна, потому что “произвольность, с какой в явление вводится чуждая сущности его самостоятельная субстанция, An sich, здесь ничуть не меньше, чем и в случае натур-метафизики”[1.121]. О причинах, характере и следствиях введения психологических предпосылок уже говорилось. Итог в данном случае оказывается одинаков. Как предположение их наличия не вытекает из самого факта являемости чего-либо в виде события, так и введение метафизического принципа в область организации исторической эмпирии к их познанию ничего не прибавляет. “...О метафизике можно сказать, что она не ошибается в своих объектах, не потому что она всегда правильно познает, а потому что она вообще не познает”[1.123].

Вывод правомерный и уже неоднократно отмечаемый на протяжении всего текста. Отказ от возможности усмотрения мирового целого закономерно приводит к тому, что философия отказывается от всяких утверждений о сущем, отдавая их на откуп естественным и историческим наукам. Метафизика теперь не познает, а, в лучшем случае, предписывает нормы, в худшем же случае, просто описывает факт наличия предпосылок в научном исследовании. Весьма важным и можно сказать этапным моментом становится признание обусловленности исторического познания внепознавательными целями. Более того, бросается в глаза, что только благодаря им вообще представляется возможным образовать историческое содержание. Уже Шопенгауэр прекрасно показал, что попытка обнаружить и найти основания для чисто познавательного интереса ведет или к образованию понятия вообще, лишенного всякого содержания либо к безнадежному стремлению описать всю полноту индивидуального.

Однако добились ли мы этим обнаружением внепознавательных метафизических предпосылок какого-либо значения для исторического познания? Зиммелю важно подчеркнуть, что они хотя и необходимы, но производят влияние не на их содержание, а “либо на группировку их в соединения”, “либо на обсуждение их с точки зрения ценности”[1.123]. Заговори он о конститутивном значении принципа, то сам оказался бы внутри процедуры “гипостазирования понятия”. Хотя само провозглашение автономности факта свидетельствует о некритическом отношении к преданию, после чего всякая критическая работа сводится к деятельности здравого смысла по отделению правдоподобного от явно вымышленного. Результат состоит в том, что при определении статуса метафизического принципа как регулятивного, совершенно утрачивается значение исторического исследования.

Ясно, что такой метафизический принцип трактуется как цель, положенная культурой. Если эта цель претендует на абсолютность, то история как сфера относительного никак не может служить ей обоснованием, ибо абсолютное фундируется абсолютным. Естественно, что сама культура может тешить себя иллюзиями. Но после переворота, проделанного Ницше, для философии повторение пройденного уже невозможно. История начинает выполнять лишь функцию иллюстрации положений, которые аргументируются совершенно иным образом. То же самое происходит вообще при любом полагании какой-либо цели, выходящей за рамки историчности, т.е. пригодности только для здесь и сейчас. Апелляция к фактам прошлого приобретает значение чисто психологического аргумента. После этой процедуры пространство для фальсификации может принять неограниченные размеры, так как то, что для интеллектуала имеет значение игры, для массы является действительностью. Речь конечно не о профессиональной честности философа, а о следствиях из проекта.

Зиммель тоже проводит аналогию с игрой при анализе характера философской деятельности. Аналогия сама по себе весьма продуктивная и близкая идеям Ницше. Однако ход рассуждений Зиммеля приводит к тому, что грань в смещении акцентов при истолковании смысла игры движется в направлении, невыгодном для исторического исследования. Игра ставит предметы в иные отношения, чем они стояли до этого. Она замещает интерес. который мог направляться к другим целям. В этом отношении игра обнаруживает тождество с методиками работы со смыслами. Поскольку последние есть продукт человеческой деятельности, то свобода в сдвиге их границ есть необходимое условие жизни. А поскольку никакая цель теперь не может претендовать на абсолютность, то продуктивность приобретает сама деятельность по сдвигу границ, т.е. игра как таковая. Суть не в том, что движение становится всем, а цель - ничем, просто в самой процедуре сдвига и перемещения смысловых границ вырастает определенность цели. Тот, кому заранее известно, что и как надо делать, не нуждается в этой игре и, соответственно, в осмыслении прошлого. Но фактически этим отказом он обрекает себя на перспективу повторения пройденного.

Как уже подчеркивалось, Зиммель придает игре иной акцент. В игре мы берем вещи мира, которые в мировом целом наделены какой-то функцией и приписываем им свои смыслы. “...Дитя делает палку лошадью, обернутое в материю дерево куклой и куклу человеком”[1.124]. Этим знак превращается в символ. Благодаря такой игре замещаются влечения человека к, так сказать, реальным целям. “...Так, все азартные игры и всевозможные пари являются символизацией борьбы и риска и проч.”[1.124]. Таким образом, налицо потребность в обосновании целей или влечений фактами действительности, т.е. стремление поместить себя в связь мирового целого. Но поскольку это невозможно, то деятельность приобретает символический характер. Как на самом деле связаны части мы не знаем, поэтому фантазия является единственным условием такой связи. Зиммель не позволяет себе говорить о произволе, которым явится имманентным следствием такого подхода. Но вполне очевидно, пока мы внутри мирового целого, то точка отсчета может быть взята произвольно, а традиция сведена к набору мнений. Однако поскольку связь исторической эмпирии также становится произвольной, да и само ее установление лишается необходимости, то интерес к прошлому приобретает значение игры в буквальном смысле слова.

Во введении к работе “Проблемы философии истории” Зиммель указывает, что общей задачей его размышлений было уяснение того, “как из материала непосредственной действительности жизни создается теоретическое образование, именуемое нами историей”[5.530]. Уже утверждение о непосредственной действительности жизни предполагает признание метафизического принципа, конституирующего мировое целое. Тогда следует ожидать соответственной расстановки акцентов в обсуждении проблем исторического познания. Более важным моментом для Зиммеля оказывается решение вопроса о степени радикальности преобразования непосредственности. Цель кажется понятной и эксплицируется самим философом: освободить личность от насилия природы и истории. “Оба они как бы душили свободную, самодостаточную личность; одно - поскольку его механизм подчинял душу тому слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий стебель; другое - поскольку оно превращало душу просто в точку пересечения социальных, проходящих через историю нитей...”[5.531]. В этом можно усмотреть стремление избежать трудностей, порожденных как классической метафизикой, так и нигилистическим отрицанием ее, проявившимся в форме историзма. Признание текучести и относительности всякого культурного содержания оборотной стороной имело такое же признание обусловленности и зависимости настоящего от прошлого, а также редукцию столь чтимой личности к совокупности факторов истории.

Спасение Зиммель видит в критике т.н. “исторического реализма”. Перед нами своеобразная трансформация идей Ницше, т.е. извлечения ценностей из мира. Цель та же и метод по- видимости тот же. Следует показать, что история в общепринятом представлении есть лишь понимание истории. Поэтому подлинно философской задачей видится обнаружение исторического априори, т.е. форм, конституирующих историческое содержание. Зиммель воспроизводит кантовский вопрос применительно к истории. Но парадокс в том, что фактически мы сталкиваемся с подменой задачи. То, что есть нечто, именуемое историей, и что оно уже есть определенным образом, кажется очевидным. Постановку вопроса в столь радикальной форме мы видим лишь при обсуждении вопроса об историческом времени. Итог известен. Само историческое время определяется вневременной позицией или возможностью перемещать некоторое содержательное единство во временном потоке, который ассоциируется фактически с обыденным пониманием измеряемого часами времени. Беспокойство Зиммеля понятно. Ведь историческое содержание становится фактически неисторическим, пусть даже оно было эмпирически уникальным и неповторимым. Возможность перемещать его в этом календарном времени означает признание его потенциальной тождественности с законом природы, для которого календарное время также значения не имеет. Выход видится в слиянии исторического и календарного времени до пределов мирового целого, когда событие перемещено быть не может, поскольку сзади и спереди его теснят другие события. А их перемещать уже нет возможности, ибо связи доведены до мирового целого. При этом событие может повторяться, но оно неповторимо по своему месту в целом. Нетрудно заметить, что история фактически отождествлена со временем. Но и в последнем произведены трансформации. Ведь следует совместить этот временной поток с признанием наличия универсальной целостности. Связующее звено найдено - это принцип связи как непрерывности, где одно событие обусловливается другим и так без конца. Коррелятом такой непрерывности выступает идея непрерывности жизненного потока как в виде полноты связей одного события с другим, так и в виде общей непрерывности мировой связи. Естественно, что адекватность познания есть констатация этой непрерывности.

Что же в результате? Со времен Канта известно, что в опыте никакое мировое целое не дано. Удел познания в руках индивида. Поскольку целое, в данном случае непрерывность, он не схватывает, то имеет дело лишь с фрагментами или частями. Но поскольку мировое целое допущено, то части оказываются хорошо знакомыми нам представлениями. Кажется, что искомая свобода духа найдена. Ведь в отсутствии схватывания непрерывности, определение места и способа связи отдается на откуп индивиду. Поэтому та самая возможность истории оказывается обнаружением предпосылок, посредством которых осуществляются связи. Фактически мы имеем дело с двумя историями. Одна из них -подлинная история, т.е. непрерывность жизни. Другая - это та, что фиксируется познающим индивидом. Индивид свободен от истории, т.е. от фатальности обусловленности, именно тем, что в силу природы представления может связывать части, играя.

Зададимся другим вопросом. В чем же целесообразность этой игры или что придает ей статус необходимости? Другая сторона этого вопроса: в чем целесообразность обращения к прошлому в виде воспоминания и т.д.? Мы снова приходим к тем же выводам, что получили при анализе позиции Дильтея. Показательна параллель, проведенная Зиммелем между искусством и историей в эссе “Созерцание жизни”. Зиммель указывает причины интереса художника к истории: свобода от практического интереса, т.е. от обусловленности, возможность обнаружения сильных характеров, целостность сюжета, порожденного и сыгранного самой жизнью. “Рассмотренное в этом глубоком пласте, не искусство оказывается средством истории, а наоборот, история по своим необходимым свойствам является второй предваряющей формой искусства, первой его предваряющей формой является возникающее в жизни воспоминание о прошлом”[6.64-66]. Однако свобода от пресловутого практического интереса оборачивается утратой оснований связи представлений. В конечном счете приходится констатировать ту же обусловленность исторического описания потребностями культуры, но не усматривая продуктивности этой обусловленности.

Почему искусство оказывается искомой и приоритетной формой культурной жизни нетрудно установить. Прошлое не может стать опытом в силу неадекватности его познания. Всю полноту связей мы не можем установить, поэтому не можем воспроизвести непрерывность жизни. В результате наслаждение от процесса творчества или от сопереживания продуктам творчества становится единственным смыслом жизни при нашем т.н. знании природы жизни. Однако здесь звучит и другой мотив. Ведь переживание кажется последним прибежищем непосредственного. В переживании неразрывно связаны состояние и объект переживания. Переживание синтезирует искомую непосредственность и действительность в отличие от только представляемого. А как известно из философской традиции то, что непосредственно усматривается, есть целостность. Тем самым в акте переживания мы прикасаемся к существу самой жизни. Отсюда понятны философско-исторические проблемы, затронутые Зиммелем. Это поиск психических предпосылок как условия, конституирующего единство жизни. Это поиск исторических законов, как стремления обнаружить единицу непрерывности. Можно отметить, что здесь лежит и основание наук о духе, ибо последние оказываются формой выражения переживаний и основой своей имеют соответствующие переживания.

Но уже было замечено, что при таком понимании исчезает специфичность и целесообразность исторического. Если поиск психических предпосылок и первоэлементов видится конечной целью исторического исследования, то итогом становится обнаружение внеисторического содержания. Как не историчны переживания сами по себе, так неисторичны и первоэлементы действительности, поскольку свидетельствуют о постоянном, а не меняющемся. Суть конечно не в том, что изменение есть фундаментальный признак историчности. Просто в смысловой дифференциации, очерчиваемой “природой” и “историей”, что-то окажется лишенным всяческой определенности и, следовательно, возможности смысловой игры. То же самое происходит во всяком рассуждении о представлении или непрерывности жизненного потока, как только они приобретают характер признака, описывающего мировое целое. Этим они выводятся из-под временной обусловленности, что делает историю иллюзией или результатом неправильного смотрения. Поэтому посредством идеи истории нечего конституировать. Если же историей считается самая непрерывность потока, то будучи универсальной характеристикой целого, она естественно лишается всякой определенности. Ибо если история есть все, то она суть ничто. При этом не имеет значения идет ли речь о т.н. понятии или т.н. действительности истории.

Можно еще раз подчеркнуть аспект утраты целесообразности исторического описания даже в такой форме. Поскольку акцент делается на акте переживания, а не на его источнике, т.е. речь идет не о смысловом единстве, а психологическом состоянии, то сам акт переживания превращается в цель, а источник - в средство. Поэтому историческое повествование ставится на одну доску с художественным произведением по своей цели, а значит утрачивает статус необходимого. Ясно, что по своей возможности вызывать переживания произведение искусства предпочтительнее, тем более, что та самая сущность жизни обретает в последнем предельную допустимую адекватность выражения. Как пишет Зиммель: “Это объясняет также, почему мы в великом произведении искусства всегда ощущаем нечто большее, чем просто произведение искусства. Если художественные формы происходят из движения и продуктивности жизни, то в каждом отдельном случае они будут действовать тем сильнее, значительнее, глубже, чем сильнее и шире жизнь, из которой они вышли”[6.66-67]. К этому он добавляет, что именно в художественной форме жизнь останавливается, т.е. делает ее своей целью или выражается, а не протекает через них как через вынужденные средства.

Следует добавить, что подобные требования меняют характер и самого исторического сочинения. О том, что разница между ним и художественным произведением лишь в степени, неоднократно в различных работах говорит и сам Зиммель. Фраза о том, что первое есть предварительная стадия при переходе ко второму, уже приводилась. В чем видится возможная целесообразность обращения к преданию хорошо проявляется при постановке вопроса о роли истории философии и, в частности, в лекциях о Канте. По отношению к истории философии философу трудно руководствоваться приведенными выше рассуждениями о месте и статусе исторического текста. В результате приходится говорить о личностном характере всякой великой философии. Иначе говоря, философская система оказывается выражением того, как “великие душевные типы человечества реагируют на совокупность бытия”[24.9]. Итак, философия становится не пониманием, а лишь выражением жизни. Философская идея предстает выражением личности, правда не во всем многообразии случайных исторических обстоятельств, а проявлением душевного типа. Поэтому философское произведение становится объектом сугубо эстетического интереса либо симптомом определенного состояния определенной культуры, ибо больше ни о чем другом сказать не может. Та же участь ожидает и собственно исторический текст.

1.Зиммель Г. Проблемы философии истории. Этюд по теории познания. М., Издание магазина "Книжное дело". 1898. С.1-129.
2.Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.,"REFL-book". 1994. 352 с.
3.Зиммель Г. Проблема исторического времени. // Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М., Юрист. 1996. С. 517-529.
4.Зиммель Г. Изменение форм культуры. // Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М., Юрист. 1996. С.483-488.
5.Зиммель Г. Проблемы философии истории. // Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М., Юрист. 1996. С. 530-531.
6.Зиммель Г. Созерцание жизни. Четыре метафизические главы. // Зиммель Г. Избранное. Т.2. Созерцание жизни. М., Юрист. 1996. С. 7-185.

 

5. Баденская школа неокантианства и возможность истории как науки. Учение о ценностях в попытках спасти научность истории.

Угроза, которую несла именно для исторического знания философская программа, обычно обозначаемая рубрикой “философия жизни”, довольно быстро почувствовалась. Рассуждение Э.Трельча прекрасно характеризует ощущение перспективы столь опустошительных последствий. Воздействие “...сказывается прежде всего в потрясении масштабов оценки исторических условностей, в замене всякого рационализма и критицизма интуитивно и суверенно полагаемыми масштабами чувства с одновременно повышающимся недоверием к профессиональной исторической науке, критике и филологии, в безбрежном применении исторической психологии при создании контрастов и переходов между большими историческими образованиями без дальнейших забот о логическом содержании и нормах подобной психологии. Отчасти благодаря этому психологически-конструктивная прозорливость действительно приобрела некоторую тонкость, остроту и свободу суждения, но зато налицо оказалась опасность бесплодного самодовольного дилетантства, с помощью которого фельетонисты всех степеней разыгрывают роль титанов в науке”[1. 399]. В рубрику “психологизирующие философы жизни” Трельч помещает в первую очередь Ф.Ницше, В.Дильтея. Но в конечном счете сюда попадает и Г.Зиммель с его путем освобождения индивида от пут “природы” и “истории”. Трельч весьма тонко замечает, что идеи Зиммеля ведут от “Сциллы социологического объективизма” в “Харибду эстетизма”[1. 452]. Оставляем в стороне возможность иных интерпретаций идей упомянутых мыслителей. Пока нам важно ощущение современников как определение пути и направления критики.

В общефилософском плане такой задачей являлось преодоление психологизма. Критика психологизма достаточно обстоятельно была представлена в т.1 “Логических исследований” Э.Гуссерля. Однако поскольку феноменология знаменует перспективы философствования, связанные с окончательным преодолением классики, то она остается за пределами нашего исследования. Говоря о классике, мы подразумеваем европейское философствование, которое остается в границах истолкования мира как представления или стремления усмотреть мировое целое. Поэтому интересующей нас философской программой будет неокантианство, причем т.н. “баденская школа”, поскольку именно здесь вырос последний грандиозный проект философии истории. Речь идет о деятельности Г.Риккерта (1863-1936). Естественно, что в качестве наследников кенигсбергского мыслителя это направление должно было поставить вопрос об условиях возможности научного знания. Разумеется, что в виду имелась не наука как специфическая сфера деятельности. Задача состояла в обнаружении принципов всеобщности и необходимости, благодаря которым стало бы возможным преодоление тотальности релятивизма, разрушающего единство культурной жизни. Поскольку релятивизм являлся неизбежным следствием психологизма, на что и указывал, в частности, Гуссерль в упоминаемых выше “Логических исследованиях”, то критика психологизма становилась неотъемлемой частью философской программы баденской школы. Хотя конечно пути феноменологии и неокантианства радикально расходились как в характере критики, так и в перспективах философствования в целом.

Главой баденской школы принято считать В.Виндельбанда (1848-1915). Поэтому правомерно начать с анализа тех принципов, что сформулированы в его работах. Исходная предпосылка его рассуждений остается классической: мир есть представление. Ясно, что фундаментальный вопрос - это вопрос об основаниях связи представлений. Виндельбанд в духе общей традиции неокантианства стремится исключить допущение вещи в себе как способа решения проблемы. Он правомерно полагает, что оно рождает как классическую метафизику, с одной стороны, так и скептицизм, с другой стороны. Эта мысль отчетливо звучит в публичной лекции, посвященной юбилею кантовой философии. Ведь вещь в себе есть искомое целое, связывающее части во всеобщую и необходимую связь. В отношении к познавательным способностям она выступала бы знанием о сущности мира, на что собственно и притязала метафизика. Отрицание возможности такого знания вело бы к скептицизму и релятивизму.

Виндельбанд в той же лекции усложняет задачу. Он указывает, что “ни одна из этих схем и форм рефлексии [имеется в виду докантовское философствование] не способна изобразить такое отношение между мышлением и бытием, из которого можно было бы вывести различие между истинными и ложными представлениями. Таинственная “связь” представлений с предметами должна быть поэтому отнесена к другому отношению, свободному от метафизических предпосылок и связанных с этим трудностей”[2. 112]. Заслуга Канта по Виндельбанду в том, что он указал принцип решения проблемы, который состоит в идее правила связи. Предмет знания есть связь представлений согласно правилу. Ясно, что оно не выводится из опыта, а привносится в него. Однако освободить связь представлений от метафизических предпосылок может означать лишь одно: не пытаться относить представление к вещи самой по себе, т.е. не делать критерием целесообразности правила возможность познать целое, т.е. вещь как таковую.

Что же остается? Остается деятельность сознания по связи представлений. Но очевидно, что избавление от вещи в себе должно весьма существенно трансформировать идеи самого Канта. Поскольку вещь в себе отрицается, то акцент на неадекватность отражения естественно должен быть приглушен. Однако сохранение идеи представления заставляет начинать философский анализ с психологических состояний индивида, которые принимаются за некоторую непосредственную данность. Поэтому меняется понимание существа мышления. Оно сводится к осознанию и констатации любой связи представлений. Недаром Виндельбанд рассуждает о произвольном и непроизвольном мышлении [2. 160-183]. При этом под непроизвольным мышлением понимается содержание сознания индивида, образовавшееся вследствие психологических законов ассоциации, тех или иных целеполаганий и всяческих исторических обстоятельств.

Если дедукция из первоначала считается метафизикой, то исходным пунктом становится анализ психологических данных. Отсюда и принципы критического метода. Философия больше не претендует на описание и объяснение действительности, иначе возрождение метафизики неминуемо. Задачи описания и объяснения отводятся наукам. Кажется, что этим наконец-то удается отдифференцировать область философского знания. Его пространство - определение нормативности. Логика вполне понятна. Сохраняется глубинная и продуктивная установка всего европейского философствования, актуализированная Кантом. Философия должна начинать с осмысления предания, т.е. содержания культуры. Однако, как неоднократно подчеркивалось, последнее само редуцируется к связям представлений. Поэтому философская деятельность снова сводится к их анализу. Всякая связь выступает определением субъекта посредством предикатов. Поскольку источником выступает поток представлений, то данная процедура предполагает выбор тех или иных представлений как значимых для определения субъекта. Ясно, что при таком подходе во всяком суждении, кроме проблематического, следует видеть именно оценку. Говоря по-другому, определение истинности или ложности становится оценкой.

Теперь встает принципиальный вопрос. Если оценка есть процедура выбора представлений, вообще-то равноправных по принадлежности к одному и тому же временному потоку, то следует установить критерий предпочтения. Виндельбанд оказывается в трудной ситуации. Это обстоятельство весьма ярко проявляется в статье “Критический или генетический метод?”. Понятно, что условия связи представлений обнаруживаются путем рефлексии, а в качестве объекта рефлексии следует брать психически и социально развитого индивида или сферу культурной жизни в целом. В них воплощается вся совокупность исторически образовавшихся связей, где, разумеется, перемешано случайное и необходимое, истинное и ложное и т.д. Формы синтеза должны обладать статусом всеобщности и необходимости и осуществлять сортировку существенного от несущественного. Парадокс в том, что дедуктивно выведены они быть не могут, поскольку, как подчеркивает Виндельбанд, “образуют основу всякой дедукции и доказательство их потребовало бы признания еще более всеобщего, более непосредственного”[2. 215]. Индуктивный путь также исключен, ибо не дает искомой всеобщности и необходимости.

Виндельбанд неоднократно говорит о непосредственной очевидности этих форм синтеза или в терминологии данной статьи “аксиом”. Однако далее звучит весьма примечательная фраза: “Таким образом, для философии все сводится к тому, как показать эту непосредственную очевидность аксиом”[2. 215]. Но об интеллектуальном созерцании философ отзывается неодобрительно, вполне резонно подозревая, что оно связано с классической метафизической конструкцией. С другой стороны, он предостерегает от возведения точки зрения философствующего индивида до абсолютной нормы, т.е. критикует субъективную уверенность. “Ибо все те, кто имеет в виду нормативное сознание и должен для этого предполагать его у себя и у других, являются эмпирически определенными индивидами, и в силу психологической необходимости то, что в ходе исторического процесса сложилось в них как аксиоматическое сознание, будет в их глазах обладать высшей очевидностью нормативного сознания, т.е. фактически значимое для них они примут за общезначимое”[2. 226]. Как же тогда определяется нормативное?

Поскольку в логическом плане сущее должно предшествовать должному, то можно считать, что к сфере конститутивной деятельности рассудка будет относиться непроизвольная работа мышления или любая связь представлений. Тем более, что отрицание вещи в себе делает их равноправными. Тогда ценность как основание выбора выступит регулятивным принципом. Естественно, что сама ценность должна быть подчинена высшей целесообразности, т.е. выступать в роли необходимого средства для осуществления определенной цели. Здесь Виндельбанд указывает на возможность двоякого пути. Это или фактическая общезначимость, или т.н. “телеологическая необходимость”. Последняя должна корениться в природе самого разума как цель, обусловленная этой его природой. Со времен Канта известно, что подлинная всеобщность и необходимость только оттуда и может исходить. Тем самым метод генетический, пытающийся в ходе исторического процесса эмпирически обнаружить общезначимое должен быть отвергнут. Отсюда, соответственно, критика т.н. “исторического разума”, который или ищет прогресс, или довольствуется констатацией сущего как исторического многообразия. Нетрудно заметить, что генетический метод оказывается трансформацией генеалогического метода с позиций мира как представления. Естественно, что в таком виде он оборачивается или тотальным скептицизмом, поскольку повсюду видится преходящее, или признанием фактической значимости норм, поскольку так “исторически сложилось”.

Какие же перспективы дает критический метод, да и в чем суть этой критичности? Норма необходима и общезначима, если целесообразна. Цель есть поиск истины, добра и красоты. Когда Виндельбанд расшифровывает суть последних, то оказывается, что они сводятся к призыву следовать той же нормативности. Налицо круг. Задача состоит в содержательном определении нормы. Путь интеллектуального созерцания неприменим. Поскольку сущее предшествует в известном смысле должному, то искать надлежит там. “...Так как нормативное сознание доступно нам не само по себе, а лишь в его отношении к эмпирическому сознанию, то философия нуждается в эмпирической психологии как в руководящей нити, чтобы в систематической форме устанавливать отдельные аксиомы и нормы”[2. 230]. В результате Виндельбанд не случайно говорит о нормативности как некотором идеале. “Для нашего познания нормативное сознание остается идеалом, лишь тенью которого мы можем овладеть”[2.58]. Это и понятно, т.к., с одной стороны, только сущее есть тот объект, откуда может черпаться искомая нормативность. А с другой стороны, поскольку ни дедукция, ни интеллектуальное созерцание не принимаются как методы ее обнаружения, то в итоге собственным содержанием сознания остается лишь принцип целесообразности как таковой. Априори автоматически превращается в идеал, содержанием которого является формальный призыв к нормативности как таковой, чем он, естественно, лишается статуса априори. Сразу можно заметить, что в таком ракурсе открывается пространство для истории. Она предстает организацией жизненного движения вокруг формирования ценности. Очевидно и другое. Критический метод по необходимости должен превратиться в тотальную критику сущего, т.е. истории, в свете сравнения эмпирически сложившихся идеалов с принципом идеальности.

Нетрудно заметить, что при таком подходе от априорных условий возможности опыта ничего не остается. Ведь априорные предпосылки не могут быть целями. Стань они таковыми, то сами потребовали бы оснований в более высшей целесообразности. У Канта, как известно, нравственный поступок самоценен в имманентном мире, но целесообразен в отношении мира трансцендентного. Поскольку Виндельбандом вещь в себе отрицается, то целесообразность не доходит до завершения как у его великого предшественника. Тем самым возникает угроза утратить основания для различения сущего и должного, поскольку для мира имманентного целесообразной оказывается любая связь представлений.

В результате ситуация складывается следующим образом. Сформулирован общий принцип, определяющий направление философской деятельности. Задача состоит в обнаружении нормативности или условий связи представлений, обладающих статусом ценности. Ясно, что и сама ценность должна быть чем-то фундирована. Стремление определить какова вещь на самом деле, т.е. найти целое, исключается, ибо порождает метафизику или скептицизм. Основанием не могут быть эмпирически обнаруженные цели. Вернее, они не могут быть приняты до критического анализа, поскольку случайное в них еще не отсортировано от необходимого. Следовательно, единственным критерием необходимого может быть природа разума, которая должна быть представлена в виде некоторого целого. Можно сказать и по-другому. Следует искать такие функции разума, выполнение которых обеспечивает сохранение самого разума. Понятно, что должны быть установлены формальные структуры, не зависящие от материального содержания. Задача усложняется еще и тем, что им предстоит обеспечивать научность не только познания природы, но и истории. К этому можно добавить, что поскольку от содержания они не зависят, то в известном смысле требуют дедукции. Речь конечно идет о дедукции того, что Г.Риккертом будет названо “логическими точками зрения”. Требование вполне справедливо. Если история - это наука, то должна иметь свое априори. Вот почему Риккерт в работе “Философия истории”, разделяя философские проблемы истории на три части: всеобщую историю, учение о принципах исторической жизни, логические основания истории, правомерно начинает с последней части.

В своей речи при вступлении в ректорскую должность в 1894 г. Виндельбанд наметил контуры формального структурирования всего массива знания. Это знаменитое деление на номотетические и идеографические науки. Основанием выступает различение суждений на ассерторические, т.е. суждения о существовании, и аподиктические, т.е. суждения о необходимости. Поскольку объектом познания является представление, то нетрудно утверждать, что номотетические науки будут науками о форме, повторяемости, закономерности, объяснении, а идеографические - науками о содержании, действительности, индивидуальности, описании. Пока это лишь общие требования к поиску как специфики исторической науки, так и к определению философских задач в целом. Принцип нормативности следует наполнить некоторым содержанием, т.е. установить логические функции, обеспечивающие научность типов знания и их целесообразность в функционировании разума.

Таково наследство, доставшееся Риккерту. В этой связи важно добавить следующее. Виндельбандом сделан был еще один шаг в конкретизации принципа нормативности. Если речь идет об установлении нормы, а вещь в себе отрицается как основание ее поиска, то единственный путь определения всеобщности и необходимости будет связан с идеями Фихте. Собственно Виндельбанд прямо об этом говорит в целом ряде своих работ. Остается посмотреть, как все эти предпосылки будут развернуты Риккертом.

Суть рассуждений Риккерта состоит в следующем. Принципы деятельности сознания могут быть рассмотрены как методологические указания при поиске логических форм знания. Объектом деятельности выступает мир индивидуального, т.е. локализованного в пространстве и времени. Ясно, что оно будет обладать экстенсивным и интенсивным многообразием. Первое говорит о бесконечности объектов чувственного восприятия. Второе о многообразии свойств любого такого объекта. Если не делать акцент на несовпадении представления с его внечувственным источником, но сохранять саму идею представленности, то утверждение о том, что мир есть совокупность индивидуального, выступит своеобразным компромиссом. Тем самым собственной работой мышления должно быть установление связи. При этом можно говорить о ее самоценности, подобно самоценности любой части органического целого. Следовательно, внутренней потребностью разума или сознания будет обнаружение связи ради нее самой. В противном случае она обусловливалась бы целями, внешними разуму, а значит лишалась всеобщности и необходимости. Однако эта связь не является установлением тождественности представлений или синтезом многообразного, т.к. эти смысловые оттенки идеи связи слишком отягощены фактическим признанием вещи в себе. Недаром воззрение (Anschauung) трактуется именно как многообразие конкретной действительности, а не как представление. Поэтому искомым способом связи становится упрощение т.н. действительности. Бесконечность индивидуальных проявлений (даже непохожесть одного эмпирического стола на другой) упрощается посредством определения общих признаков и выражается в слове [3. 42-44].

Риккерт подчеркивает, что упрощение выступает не отражением, а преобразованием действительности, иначе целью познания стало бы стремление узнать каков объект на самом деле. Кроме того, оно остается единственной процедурой, которая имеет смысл. Ведь действительность уже дана в виде индивидуального. Упрощение относится к донаучной деятельности, поскольку сохраняет неопределенность воззрения. Иначе говоря, слово выражает общность содержания, но вследствие применения к восприятию оставляет неопределенность образности. Понятно, что такая ситуация обусловлена прагматическими целями донаучного упрощения. Но цель науки - получение знания ради знания, поэтому упрощение должно стать самоцелью и тем самым лишиться остатков неопределенности воззрения. Итогом деятельности мышления должно стать понятие как предельная определенность содержания восприятия, а суждение выступить способом определения посредством полагания предиката. Вследствие эмпирического многообразия возможно полагание разных предикатов. Однако собственной целью разума будет упрощение ради упрощения. Так мы получаем искомое деление на сущее и должное, а также критерий их отделения.

Ясно, что освобождение от остатков неопределенности воззрения есть удаление пространственно-временных характеристик. Естественно, что результатом должно быть получение всеобщих и необходимых признаков. В конечном счете суждению как фиксации отношения предстоит заменить понятие. Дело в том, что понятие или субъект в логической связке все равно сохраняет элемент воззрительности, поэтому оно должно последовательно заменяться предикатом, охватывающим все более и более общие признаки у многих понятий. Но в силу той же структуры суждения мы получаем бесконечность познавательного процесса, где субъект редуцируется к предикату, последний становится на его место и редуцируется к новому предикату и так без конца. Можно сказать и по-другому: сложное целое дробится на простейшие составляющие. Возвращаясь к идеям Виндельбанда, отметим, что при этом логическое основание превращается в логический идеал научного познания. Добавим, что это обстоятельство создает определенный парадокс. Ведь целый ряд естественных наук оказываются не соответствующими этому идеалу, поскольку остаются на уровне особенного.

Пока же можно указать на еще одну грань. Ясно, что расхожее суждение, отчасти повторенное и Виндельбандом, о делении на описательные и объяснительные науки должно быть отвергнуто или, по меньшей мере, уточнено. Если собственная цель науки заключается в упрощении, то любой продукт познания, претендующий на статус науки, должен быть подвергнут этой процедуре. Тем самым, предваряя последующие рассуждения Риккерта, можно сказать, что даже историческое индивидуальное должно стать результатом преобразовательной деятельности сознания. Это делает историю такой же объясняющей наукой, поскольку всякое преобразование предполагает отнесение или редукцию одного к другому. Этим Риккерт стремится уничтожить опасность последствий влияния психологизма на историческое познание, о котором говорилось в цитированном выше рассуждении Трельча.

Таким образом, получено т.н. генерализирующее понимание действительности. Как подчеркивает Риккерт в работе “Философия истории”: “ Высшая цель этого рода познания заключается в том, чтобы всю данную действительность подвести под общие понятия, заключить ее в единую цельную систему взаимно подчиненных, все более и более общих понятий, во главе которой должны стоять понятия с б е з у с л о в н о о б щ и м содержанием, имеющим значение для всех объектов, подлежащих исследованию. Где эта цель достигнута, там найдено то, что мы называем з а к о н а м и действительности”[5. 22]. Вполне правомерно поставить вопрос о наличии предела у естественнонаучного образования понятий. Выход в отчетливом осознании цели научного познания. Оно, как неоднократно указывает Риккерт, не отражает, а преобразует действительность. В противном случае пришлось бы говорить о единстве метода, т.к. копия должна быть одной.

Если, как выражается философ, роль науки в том, чтобы иметь силу для действительности, то логически допустимы различные способы обработки индивидуального. Поскольку познание предназначено преобразовывать действительность, а универсальной характеристикой последней является ее индивидуальность, то различение видов знания будет происходить не по объекту: дух или телесная природа, а по методу. Соответственно, “мы вполне должны будем признать правомерность стремления применить этот метод понимания явлений ко в с е м областям действительности”[5. 24]. Значит еще одной формальной целью познания может стать установление индивидуального, если последнее тоже в конечном счете полагается сознанием. Регион ее применения можно конкретизировать. Обобщение имеет смысл там, где налицо экстенсивное многообразие. Поэтому его преодоление возможно только путем обобщения, т.к. полученный универсальный признак имеет силу для всего актуального и потенциального многообразия. Там, где преобладает интенсивное многообразие, допустимо полагание иной познавательной цели.

Как возможно познание индивидуального? В соответствие с традицией оно трактуется как многообразие связей, объединенных в целостность. Однако по отношению к историческому материалу такой идеал познания на первый взгляд кажется проблематичным. Если для естествоиспытателя для обобщения материала всегда с избытком, то для историка его принципиально недостаточно, т.к. неполнота источника не позволяет дать полную картину индивидуального. С другой стороны, историческое познание должно представлять собой определение необходимого, а не случайного. Кроме того, не следует забывать общую задачу познания, а именно преобразования или упрощения действительности. Этим она усложняется, ибо упрощение должно сохранять индивидуальность [3. 290-291]. Поэтому следует определить принцип выделения т.н. исторического индивидуума. Фактически речь идет об основаниях предпочтения одного индивидуального другому, потому что это единственный способ преобразования индивидуальной действительности с сохранением принципа индивидуализации. Таким основанием может быть лишь сама уникальность, которая значима своей уникальностью и поэтому не должна дробиться на части. Итак, из потока индивидуальностей выделяется то, что должно быть сохранено как индивидуальность в отличие от остальных, которые могут быть расчленены на однородные элементы. Тем самым индивидуальное следует противопоставлять не другому индивидуальному, а общему. Очевидно, что основанием такой сортировки вещей действительности может выступать только идея ценности.

Риккерт в книге “Границы естественнонаучного образования понятий” приводит пример с алмазом [3.301-302]. Любой объект есть единство многообразного. Однако алмаз - это такое единство, которое образует единственность, благодаря чему оно оказывается связанным с ценностью. Так мы получаем логическую возможность исторического познания как научного познания. Чтобы оно стало возможным, в формальную структуру познавательной деятельности должны входить ценности. Нетрудно заметить, что источник формирования такого критерия историчности лежит в интерпретации задач и структуры суждения. Ведь последнее посредством полагания предиката осуществляет выбор представлений в качестве значимых, почему и содержит оценку в своем основании. Теперь можно конкретизировать принцип упрощения действительности. Прежде всего, это выбор индивидуального как ценного в своей единственности и, соответственно, выделение в нем только такого числа связей, что образуют эту единственность.

Введение принципа ценностей в логическую структуру познавательного процесса порождает целый ряд вопросов, которые Риккерту следует обсудить. Отнесение к ценности возможно только там, где есть не только субъект представляющий, но и субъект хотящий. Собственно сама процедура выбора согласно ценности предполагает предпочтения или хотения индивида. Как же тогда возможно сохранение критериев научности, т.е. всеобщности и необходимости, и тем самым избавление от индивидуальных пристрастий? С этой целью Риккерт указывает, что “мы должны резко отличать практическую оценку от чисто теоретического отнесения к ценности”[5. 55]. Историк должен не давать собственные оценки. а осуществлять специфическую процедуру отнесения к ценностям.

Что из себя представляет эта процедура? Риккерт называет ее телеологическим образованием понятий. О понятии ему приходится говорить именно потому, что последнее есть средство научного познания. Но применительно к специфике исторического познания можно говорить о понятии в более общем смысле: не о продукте обобщения, а о способе упрощения действительности. Вследствие употребления термина “понятие” Риккерту приходится специально подчеркивать, что телеологическое образование понятий к обобщению отношения не имеет. Теперь резче могут быть очерчены контуры исторического описания, осуществляемого согласно логической процедуре отнесения к ценностям.

Как уже отмечалось, в познании индивидуального как индивидуального можно выделить два компонента. Это описание исторического индивидуума и отнесение к ценности, которые и образуют единство исторического познания. В рассуждении об историческом индивидууме начинают звучать мотивы, нам хорошо известные. Понятно, что полнота описания индивидуального требует его помещения в контекст целого, т.е. установления связей. Вот почему речь начинает идти об понятии исторического целого, которое должно быть познано в его индивидуальности. Связь образуется не по принципу: общее - индивидуальное, а по принципу: целое - части. Отсюда и знаменитое рассуждение Риккерта, ставшее предметом множества последующих комментариев. “В сравнении с понятиями своих частей понятие общего целого, с которым имеет дело история, богаче содержанием, между тем как общее понятие естествознания необходимо должно быть беднее содержанием, чем подчиненные ему экземпляры”[5. 35].

Ясно, что многочисленные упреки Риккерту снимаются именно преобразованием задач понятия, о чем уже говорилось. Ведь в наиболее широком смысле оно трактуется им как способ преобразования действительности. Естественно, что всякое рассуждение о крестьянах, феодалах и т.д. предполагает процедуру обобщения, когда индивидуальность каждого члена данной социальной группы не имеет значения. Но данное понятие по Риккерту может быть названо “индивидуализирующим коллективным понятием”, потому что для группы выделяются признаки, не роднящие ее с родовым понятием (например, люди вообще), а наоборот, подчеркивающие специфичность группы. Все эти игры с изменением значения термина “понятие” прекрасно объясняются общими познавательными установками классического философствования, исходившего из идеи мира как представления. Рассуждения Шопенгауэра о соотношении понятия и т.н. действительности являются тому показательным примером. Поэтому стремление к полноте описания индивидуального неизбежно ведет к расширению числа связей и тем самым пресловутому обогащению содержанием.

То же самое имеется в виду, когда Риккерт начинает говорить о роли причинно-следственных связей, поскольку внутри целого части объединяются по принципу: причина-следствие. Опять-таки, мы сталкивается с методом, уже отработанным в классическом философствовании, особенно в позитивизме. Суть проблемы в том, что “историк не только хочет указать временную последовательность причины и действия, но он хочет также постичь н е - о б х о д и м о с т ь, с которой из определенной индивидуальной, никогда не повторяющейся причины вытекает определенное индивидуальное, никогда не повторяющееся действие”[5. 40]. Для этого оказывается необходимым метод, который Риккерт называет “обиходным путем”, а иначе говоря, разложением целого на простейшие элементы. а затем их комбинацией в искомое индивидуальное целое. Благодаря этому становится возможным разведение идеи закона и причинно-следственной связи.

Поскольку предметом исторического познания становится индивидуальность исторического целого, постольку характерны рассуждения Риккерта об избыточности изложения и первостепенных и второстепенных исторических индивидуумах [3. 328-330, 401-405]. То же стремление выразить полноту, а значит непрерывность индивидуальности, заставляет вовлекать в описание все новых и новых персонажей и все более подробные детали. Уже на примере размышлений Зиммеля мы видели, как это постепенно приводит к превращению второстепенно-исторического в неисторическое. Поэтому единственную границу Риккерт видит в том, чтобы не включать те причины, которые одинаково значимы для всего исторического ряда, например восход и заход солнца и т.д.

Однако сама задача отразить всю полноту исторической индивидуальности достаточно парадоксальна, поскольку противоречит преобразующему характеру познания. Поэтому, как уже указывалось, ценность должна служить критерием определения важного и неважного. Это обстоятельство придает характеру исторического описания новые черты. Ведь требуется показать, как возможно создать исторический объект посредством отнесения к ценности. Теперь телеологическое образование понятий может наполниться новыми гранями. Так, если мы признаем Возрождение объектом исторического познания, то следует увидеть в нем значимое как некоторую целостность, отнесенную к ценности. Потому что иначе не понятно, как вообще описывать Возрождение и где та ценность, что выступает основанием выбора его как исторического объекта. Говоря по-другому, что есть то же Возрождение в качестве ценности? Решение задачи возможно, если представить исторический объект как деятельность по созданию ценности. Этим снимается проблема отделения практической оценки от теоретического отнесения к ценности, т.к. компетенцией историка становится не моральная оценка изучаемого объекта, а беспристрастное описание процесса создания той или иной ценности в прошлом.

Теперь можно видеть, что необходимость и индивидуальность причинно-следственных связей, да и вообще историческая связь, достигается формированием определенной структуры исторического изложения. Ценность есть цель и результат всей совокупности действий, интересующих историка. Историческое целое тогда следует понимать как совокупность связей, ведущих к образованию этой ценности как цели. Собственно говоря, сама история становится описанием некоторой последовательности событий, действий, процессов, ведущих к образованию ценности. Историческая индивидуальность тогда не требует, чтобы индивидуальное описывалось именно как индивидуальное. Как мы уже видели из рассуждений Шопенгауэра, Дильтея, Зиммеля такой путь приводит к значительным трудностям. Индивидуальность становится единственно возможным способом описать процесс создания ценностей. Как подчеркивает Риккерт: “...Отнесение объектов к ценностям неизбежно приводит к индивидуализирующему пониманию действительности, все равно, являются ли ценности чисто индивидуальными или всеобщими.., ибо это последнее различие касается лишь значимости (Geltung) ценностей, а не логической структуры отнесения к ценности”[5.58]. Т.е. если мы описываем процесс формирования ценностей, то можем это представить лишь как ряд определенных специфических действий. Даже если мы описываем процесс создания государства вообще, то это уже предполагает совокупность специфических действий по созданию именно государства. В этом проявляется ценностное отношение к действительности, потому что всякая ценность предполагает предпочтение одного другому, а значит индивидуализацию.

Следующим шагом можно считать рассуждение Риккерта о “принципах исторической жизни”. Проблема переносится из плоскости анализа эмпирического исследования в сферу условий определения исторического универсума и конкретизируется в вопрос о правомерности применения социологических методов к историческому познанию или, выражаясь иначе, в вопрос о возможности найти законы, управляющие историей. Суть в том, что принципы анализа части и целого могут не совпадать, т.е. то, что утверждается по поводу конкретно-исторического исследования, еще следует доказать по отношению к познанию исторического универсума. Смысл риккертова рассуждения сводится к следующему. Если познание есть преобразование, то в отношении социальной действительности наука, ищущая законы, уже сталкивается с действительностью преобразованной. Речь идет о культуре как сфере ценного, т.е. сверхприродного. Культура воплощает совокупность необходимых и общезначимых ценностей, посредством которых она структурирует действительность. Историческая жизнь тем самым есть деятельность по созданию культурных ценностей, а народ, осуществляющий такую деятельность, есть народ исторический. Поэтому народы, у которых отсутствуют изменения в области ценностей, являются неисторическими или относящимися к природе. В этом отношении Риккерт следует своему великому предшественнику, поскольку полагает природу и культуру как логические формы организации объекта познания. Значит социология, формулируя законы, будет преобразовывать то, что уже и так преобразовано с помощью определенной логической формы.

Поэтому Риккерт резюмирует: “Само собой понятно, что мы ничуть не возражаем против попытки найти законы о б щ е с т в е н н о й жизни; такая попытка вполне правомерна. Но мы ни в коем случае не можем считать эти законы также и принципами к у л ь т у р н о й жизни, только на том основании, что они являются законами той же самой свободной от всякого понимания действительности, которую обрабатывает и история”[5.83]. Таким образом, законы искать можно, но не нужно, ибо будет уничтожена как специфичность исторического, так и способность видеть объект как культуру. Рассуждение понятно, поскольку в опыте мы застаем себя обусловленными культурными ценностями и признающими значимость тех или иных ценностей. Поэтому кажется вполне правомерным, что жить в культуре возможно только, обозревая все вокруг сквозь призму культурных смыслов.

Но принципиальная проблема заключается в другом. Сфера ценностей есть априорное условие исторического познания, поэтому не из истории они должны черпаться. В истории они обнаруживаются. Риккерт прямо указывает: “... Мы должны сначала, совершенно независимо от многообразия исторического материала, найти путем размышления то, что необходимо имеет место и что является предпосылкой всякой оценки, притязающей на более чем индивидуальную значимость. Лишь найдя ценности с вневременной значимостью, мы можем отнести к ним всю массу эмпирически констатируемых культурных ценностей... Лишь в том случае, следовательно, если возможно найти с в е р х - и с т о р и ч е с к и е ц е н н о с т и, представляется возможной также и философия истории, как особая наука о принципах исторического универсума, а тем самым также и истолкование смысла всеобщей истории”[5.110]. Понятно, что такая система ценностей должна быть дедуцирована.

Рассуждение снова упирается в вопрос об общезначимых ценностях, но с высвечиванием в нем новой, более сложной грани. Преобразование индивидуального с сохранением индивидуальности требовало введения идеи ценности как условия дифференциации индивидуальностей. Чтобы избежать сведения этого принципа к практической оценке и сохранить идею преобразования как общей цели познания, следовало говорить о телеологическом образовании понятия. Но теперь проведение идеи ценности наталкивается на следующую проблему. Если описывать создание ценностей, имевших место в истории, то мы снова встаем перед задачей отделения существенного от несущественного, не говоря уже о возможности понимания ценностей других культур. Если ценности есть логическая форма организации исторического знания, то становится допустимой такая ситуация, когда мы можем подходить с точки зрения тех ценностей, что не были значимыми для изучаемой нами эпохи. В этом случае историческое исследование пахнет введением трансцендентного мира или фальсификацией.

На последнее допустимо следующее возражение. Как мы можем говорить о несовпадении ценностей познающего и познаваемого, когда логическая форма ценностей только создает исторический объект? Вот здесь вопрос должен быть принципиально поставлен. Дело в том, что усмотрение сущего в целом уже присутствует в рассуждении Риккерта, когда он говорит о действительности как сфере индивидуального. Поэтому познанию нет надобности искать действительное, т.к. оно уже известно. Естественно, что единственной задачей оказывается преобразование этой действительности. Но тогда поиск оснований становится первоочередной потребностью. О чем идет речь? Следует прояснить, что есть для истории то изначальное многообразие индивидуального, требующее преобразования. Очевидно, что не совокупность физических тел, иначе невозможно было бы найти основание для применения индивидуализирующего метода. Риккерт недаром ставит вопрос об особенностях исторического материала. “Именно потребность в индивидуализирующем понимании действительности должна прежде всего находиться там, где объекты теснее всего связаны с ценностями”[5. 65]. Проще говоря, предполагается само собой разумеющимся, что налицо факт существования людей как существ, ставящих цели и полагающих ценности. Нетрудно заметить здесь наследие идей Дильтея, проведение которых фактически делало равноправными целостность культурных смыслов и представляемость природных объектов. В результате ясно одно, что многообразное в сфере деятельности людей есть совокупность эмпирически фиксируемых целей. Понятно, что с такой позиции многообразие есть сфера случайного. Ее преобразование предполагает подведение под сферу всеобщих и необходимых ценностей. Ясно, что принцип подведения может быть лишь регулятивным, ведь предмет опыта уже конституирован как индивидуальное, а целое в опыте дано быть не может. Однако всякое “как если бы”, следуя кантовской традиции, может быть фундировано только целесообразностью. Следовательно и само преобразование действительности с позиций этих ценностей также должно быть целесообразно, если притязает на общезначимость.

Итак, то избавление от произвола требует определения необходимых и общезначимых ценностей. Поэтому, кстати, Риккерт и рассуждает о принципах исторической жизни. Встает тот же вопрос об объективности познания, который, естественно, обостряется применительно к познанию историческому, поскольку здесь процедура преобразования приобретает специфический характер. Философ не случайно подвергает критике “историзм” как тип мировоззрения, ибо он признает право любой действительности. “Как мировоззрение, он возводит в принцип совершенную беспринципность, почему философия истории и должна бороться с ним самым решительным образом” [5. 123]. Возможно это лишь посредством сортировки ценностей на случайные и необходимые.

В таком развороте проблемы Риккерт должен проработать еще один момент. Избранный путь, т.е. установление должного, предполагает наличие сверх-эмпирических предпосылок. Тогда преобразование может быть понято как движение от мира явлений к миру сущностей. Это уже пахнет метафизикой, которую неокантианство не приемлет. Тем более, что признание абсолютного начала, стоящего за потоком явлений, уничтожает всякое значение познания этого потока. Если же само первоначало признать развивающимся, то уничтожается ценность индивидуального, т.к. если последнее есть проявление первого, то исчезает возможность делить на существенное и несущественное. История, поставленная в зависимость от метафизических предпосылок, оказывается невозможной.

Однако Риккерт еще раз подчеркивает, что познавательная деятельность есть по сути преобразовательная деятельность. Тем самым обобщение или сфера естественнонаучного познания является такой же точкой зрения на действительность. Поскольку оно осуществляется посредством суждения, то поиск общего также оказывается ценностью. Осознание этого обстоятельства и выступает одним из аспектов критичности философствования. Натурализм, а значит и детерминизм, преодолевается демонстрацией того факта, что все определения, имеющие место, в частности, в науке, есть не отражение мифической действительности, а продукты деятельности разума. Иначе говоря, Риккерт преодолевает упрек в применении ценностного подхода к истории тем, что распространяет его на все познание. Скептицизм же, или релятивизм, должен сниматься обнаружением всеобщности и необходимости определений разума.

Чтобы укрепить последнюю установку, Риккерт проделывает следующее рассуждение. Поскольку характер познания определяется деятельностью субъекта, то можно было бы выделять два вида субъективизма: деятельность представляющего субъекта и деятельность оценивающего субъекта, которая надстраивается над первой и особенно ярко проявляется в историческом познании. Однако, если обобщение есть связь между представлениями, то установление ее зависит или от полагания вещи в себе, или от целей субъекта. В последнем случае, как уже отмечалось, обобщение само становится ценностью. История, ориентированная на познание индивидуального, а, грубо говоря, факта, оказывалась бы в более выгодном положении. Она не нуждалась бы в сверх-эмпирической ценности и оказалась бы деятельностью представляющего субъекта.

Но перед историей вставала бы проблема достоверности факта (или полноты описания индивидуального), если представление есть продукт воздействия вещи на познавательную способность. Утверждение об истинности как минимум предполагает выбор между представлениями, а значит полагание суждения. Тем самым и материя познания относится к деятельности субъекта, причем именно оценивающего субъекта. История оказалась бы в менее выгодном положении, чем естествознание. Потому что установление достоверности требовало бы отнесения представления к вещи в себе, а обобщение - к целям субъекта. Тогда субъект оценивающий занимал бы более выгодное положение в сравнении с представляющим. Если же эти рассуждения обобщить, то можно говорить, что самое разделение на два типа субъектов оказывается бессмысленным. Ведь оценивание присутствует на всех этапах познавательной активности и составляет логически необходимую часть познания.

Итак, обобщение и индивидуализация есть единственно возможные методы научного познания. Благодаря им осуществляется цель познания: преобразовать или упростить действительность. В чем может состоять целесообразность такого упрощения? Вопрос этот поставлен не случайно, поскольку единственное обоснование правомерности как средств, так и целей познания, может осуществляться лишь посредством применения принципа целесообразности. Так упрощение может быть необходимо для полного познания той самой индивидуальной действительности. Полагать другую цель значило бы оставаться в сфере случайного или индивидуального. Задачу можно так поставить, поскольку Риккерт говорит не о представлении, а об экстенсивном и интенсивном многообразии. Представление так или иначе заставляло бы допускать в качестве источника вещь, отличную от представления. Идея индивидуальности приглушает этот оттенок. В качестве причины выдвинутой цели можно допустить волю, хотящую истины, т.е. полного познания действительности. Ниже можно будет рассмотреть откуда берется эта воля. Но пока можно сказать, что целесообразность указанных научных методов задается целью познания, а последнее возможно, если предполагать наличие воли, хотящей этого.

Теперь можно говорить об идеале познания. Им было бы полное и адекватное освоение многообразия. Но это вещь невозможная для человеческого интеллекта. Поэтому следует воспользоваться суррогатом, т.е. обобщением, иначе познающий субъект накапливал бы экзистенциальные суждения до бесконечности. Обобщение становится необходимым средством, а вследствие невозможности достижения вышеупомянутого идеала само превращается в цель. Поэтому познание превращается не в освоение действительности, независимой от субъекта, а в достижение должного, т.е. общего. Предметом познания становится не сущее, а должное, т.е. сверх-эмпирическая ценность обобщения. Процесс познания и будет представлять собой отнесение к ценности.

Где же здесь место для истории? Если идеал познания есть познание индивидуального, то оно возможно лишь при полагании мирового целого. Познание целого в его индивидуальности осуществляется посредством отнесения к ценности истины как познания многообразного в его многообразии. Такое познание по определению будет историческим, но в то же время и недостижимым. Как уже было показано, оно заменяется другим идеалом, т.е. обобщением, которое позволяет познавать неизвестное на основании известного. Но и здесь можно говорить об истории. Ведь отнесение к ценности есть достижение ценности, а всякое движение к ней предполагает индивидуализацию как последовательность шагов в достижении истины. Понятно, что каждый новый этап на этом пути отличен от предыдущего. История становится историей процесса познания, причем как движения к господству естественнонаучного метода.

Нетрудно заметить, что подобная интерпретация существа историчности оказывается весьма сомнительной, поскольку приводит к господству всего одной ценности, т.е. истины. Это отмечает и сам Риккерт. Налицо противоречие между проведенной спекуляцией и эмпирическими историческими исследованиями, да вообще предшествующими рассуждениями о культурных ценностях как условиях дифференциации исторического целого. Как указывает Риккерт, восстанавливается противоречие представляющего и оценивающего субъекта в виде противопоставления воли, хотящей истины, и воли, хотящей добра и красоты. К этому можно заметить, что сомнительна сама целесообразность исторического познания в таком виде. Если идеал познания есть постижение индивидуального, то он невозможен. Если цель есть постижение общего, то фиксация последовательности шагов в достижении указанной цели начинает носить чисто антикварный характер.

Тем самым возникает задача соединения воли, хотящей истины, и воли, хотящей иных ценностей, а в частности добра и красоты. Здесь становится возможной следующая спекуляция, основания проведения которой уже были приоткрыты. Ведь воля, хотящая истины, есть воля, хотящая должного, потому что истина выступает в качестве сверх-эмпирической ценности. Отсюда мы получаем, как указывает Риккерт, сверх- логическую предпосылку для логически положенных ценностей. Это наличие воли, признающей должное как таковое. Только благодаря тому, что существует воля, стремящаяся к должному, существует и конкретное наполнение воли таким видом должного как истина [3.579-581]. Понятно, что наличие этой воли первично по отношению к воле, хотящей конкретного должного, т.е. истины. В определенном смысле мы можем говорить, что практический разум обусловливает теоретический, как и положено в кантианской традиции.

Внешне может показаться, что получена еще более бедная предпосылка, чем ценность истины. Это наличие воли, хотящей предельно формальной ценности, т.е. долга как такового. Однако Риккерт утверждает, что цель проведенного доказательства состояла лишь в том, чтобы показать, что полагание ценностей есть логически необходимое требование осуществления процесса познания [3.583]. Поэтому для естественных наук достаточно предпосылки, что какие-то всеобщие суждения обязательны, а для истории - что какие-то ценности общеобязательны. Иначе говоря, для философского исследования достаточно доказательства формальной необходимости ценностей.

Как возможно после всех проведенных спекуляций рассуждение о формальной системе ценностей в качестве внеэмпирического основания исторического познания? Предельно формальным пониманием было бы полагание ценности как таковой в основу научности исторического познания. На практическом уровне это означало бы простое признание того тривиального факта, что историки кладут в основу своей деятельности какие-либо ценности. Но тогда становилась правомерной критика того же А.Д.Ксенополя, упоминаемого Риккертом в работе “Философия истории”. Ксенополь, а вслед за ним и другие исследователи, справедливо замечал, что ценности практически оказываются психологическим интересом или интересом школы. А если считать, что они осуществляют лишь отбор материала, т.е. выполняют пресловутую регулятивную функцию, то это будет внесением субъективного элемента в познание [5. 15-16]. Хотя предлагаемая Ксенополем идея серии как некоторой последовательности исторических связей тоже повисала в воздухе, поскольку и для выделения серии в качестве значимой требовалось основание. Но во всяком случае пафос рассуждений Виндельбанда и Риккерта о всеобщих и необходимых ценностях мог быть весьма снижен. Тем более, сам Виндельбанд подчеркивал, что “под общезначимостью... следует понимать не действительное признание, а лишь долженствование этого признания”. А далее продолжал, что “предпосылку критического метода составляет вера в общезначимые цели и их способность быть познанными в эмпирическом сознании. Тот, кто не обладает этой верой или хочет, чтобы ее “доказали”, кто искусственно - ибо от природы это убеждение имеют все - пытается уговорить себя, что нет ничего общезначимого, - пусть остается при своем мнении, критическая философия не для него”[2. 225]. Фактически речь идет о психологическом основании общезначимости, т.е. вере в существование общезначимого. Но ведь объектом веры может быть любая ценность, и данное суждение тем самым приобретает нежелательный оттенок. Согласно смыслу цитаты общезначимое не доказывается посредством применения правил доказательства, а является продуктом психологической убежденности. Но тому, кто убежден в его наличии, нет надобности в доказательстве. А кроме того, этим еще не дан ответ на вопрос о том, что считать общезначимым.

В исходных установках критического метода заложены продуктивные моменты. Отказ от определения вещи в себе, т.е. метафизических исканий, правомерно обращал философский анализ к наличному массиву культуры и необходимости выработки определенных методик работы с ним. Мы видим путь, сходный и в определенном смысле инициированный размышлениями Ницше. Более того, процедура критики справедливо признавалась единственно возможным способом работы с существующими культурными ценностями. Она же делала возможной значимость исторического анализа, поскольку критический метод разоблачал всякое натуралистическое притязание на обнаружение того, что есть на т.н. самом деле. Осуществлялось это историзацией всякого принципа структурирования эмпирии и превращением его в ту самую культурную ценность. Однако здесь-то и вставал вопрос об основаниях критики, чтобы не превратить ее в бесплодный нигилизм или скептицизм.

Как уже неоднократно подчеркивалось, спасение видится в обнаружении необходимых и общезначимых ценностей. Но к чему же они сводятся? В конечном счете Виндельбанд заканчивает тем, что единственным нравственным долгом для человека и общества провозглашает необходимость “создать систему своей культуры”. “Каждому обществу надлежит - и это составляет его нравственную задачу - вычленить из совокупной деятельности индивидов то, что образует в представлениях, чувствах и определениях воли общую основу его жизни. Ему надо с напряжением всех своих сил создать свою систему культуры, довести до своего сознания то, что действовало в нем непроизвольно, проверить, осмыслить, действительно ли оно твердо убеждено в признании этого, и затем, совершив все это, положить его в основу упорядочения всего внешнего устройства своей жизни”[2. 251-252].

Прежде чем определить, насколько этот вывод коррелирует с существом критического метода и делает целесообразным историческое познание, в том виде, в каком его мыслила баденская школа, зафиксируем еще один результат. И у Риккерта, и у Виндельбанда мы встречаем общий мотив. Виндельбанд говорит о том, что “чувство Я образует последнюю и высшую инстанцию для движения наших представлений и от его природы будет в конце концов всегда зависеть ход и ценность нашего преднамеренного мышления”[2. 179]. Риккерт в конце своего фундаментального произведения “Границы естественнонаучного образования понятий” также приходит к признанию формальности идеи долг даже при рассмотрении индивида как социального существа. Поэтому верховный нравственный долг, по его мнению, может заключаться в выработке своей индивидуальности, так чтобы она становилась пригодной для выполнения индивидуальных нравственных задач [3.593].

Становится понятным смысл телеологического подхода к определению искомых нами ценностей, ибо полагание Я есть основание ценностей и их конечная цель. Иначе говоря, необходимо то, благодаря чему Я может быть положено как Я. Естественно, что всякий продукт должен нести на себе отпечаток Я, поэтому и индивидуальное должно выступать результатом отнесения к ценности Я. Тем самым многообразное, данное в воззрении, превращается в полноту определений Я. Понятно, что такие ценности, как государство, свобода, разум, религия есть средства реализации Я. К этому можно добавить, что речь конечно не обязательно должна идти о тождестве эмпирического индивида и индивидуальности Я, хотя вопрос о том, как возможен другой, становится в данном контексте первоочередным. Ведь Я должно воплощать в себе единство индивидуального и полноты разумных определений этого индивидуального. Такой концентрацией единства и полноты индивидуальных проявлений вполне может выступать культура. Поэтому основной задачей культуры и становится сохранять свою уникальность и неповторимость. Так мы вернулись к цитированному выше определению нравственного долга Виндельбандом. Тем самым воля, хотящая истины, добра и красоты, есть воля, стремящаяся выразить свою индивидуальность. Почему так? Суть в том, что если не полагать общезначимого, то нет научного познания. Но с другой стороны, если отрицать трансцендентный мир, то нельзя найти основания для такого общезначимого. А найти никаких оснований нельзя потому, что определение действительности уже известно. Речь идет об многообразии мира. данном в воззрении. Поэтому единственным синтезом этих противоположностей и может стать идея стремления выразить себя.

Этому, кстати, не противоречит и рассуждение Риккерта в работе “Философия истории” о поиске общезначимых ценностей, посредством которых возможно было бы членение исторического универсума. В качестве примера он приводит идею прогресса как принципа, способного реализовать выделение существенного и несущественного в эмпирии. Критичность состояла бы в том, что прогресс осознавался как ценность, а не закон действительности, и дополнялся бы другими ценностями. О таком понимании существа критичности недвусмысленно говорит указание Риккерта на необходимость построения системы ценностей [4. 107]. Такой поворот не случаен, поскольку задачей видится не деконструкция культурных смыслов, а поиск общезначимых ценностей. Индивидуальность же любой культуры может быть сохранена тезисом о специфичности в реализации этих ценностей.

Конечно в таком контексте жизнь культуры предстает подлинно исторической жизнью. Культура выступает совокупностью ценностей. Они должны быть уникальны или уникальна их реализация, а история тогда становится процессом создания ценностей, присущих только данной культуре, и потому также проявлением индивидуального. Историческая жизнь, таким образом, создается посредством отнесения к ценности. Кажется, что проблема решена. Однако к чему приводит такое понимание историчности? Исторический взгляд на мир превращается в осознание индивидуальности всего и желание такой индивидуальности. Тогда бегство от одной истории как сферы случайного и преходящего превращается в путь к другой такой же истории. Призыв к общезначимому оборачивается или некритическим принятием ценностей своей культуры, или нигилистическим отрицанием вследствие констатации факта историчности их происхождения. Всякое требование отделять исторически преходящее от общезначимого и необходимого становится содержательно бесплодным или сводится лишь к чисто формальному требованию выполнять некий долг. Если полагать существование общезначимого, то необходимой становится дедукция из метафизических начал. А это возвращение к классическому стилю философствования. Если же рассуждать о вере в общезначимое, то значит отступать от принципов философствования вообще.

Проблематичным является и следующий аспект. Историчность становится возможной через отнесение к ценности. В чем тогда целесообразность исторического познания как процедуры отнесения к ценности? Так поставить вопрос нас заставляет сама исходная предпосылка рассуждений Риккерта и Виндельбанда. Если идея истории с очевидностью не усматривается, как и общезначимые ценности, то они доказываются через демонстрацию их целесообразности. Поэтому, если история возможна через отнесение к ценности, то следовало бы показать целесообразность такого истолкования историчности, тем более, что методы обработки действительности считаются равноправными. Демонстрация создания той или иной культурной ценности была бы необходима, если бы обладала прагматическим значением, например значением опыта. Если же полагание ценностей трактовать как проявление индивидуальности культуры, то единственной оправданной целью исторического познания будет внимание к тому, чем культуры прошлого отличались от настоящего. Прошлое следует знать, чтобы его не повторять. Мысль, которая была бы здравой, поскольку суть прошлого именно в том, что оно прошло и не смогло стать настоящим, т.е. удержать себя. Нет смысла его восстанавливать, потому что оно все равно не устоит. Однако в данном случае речь идет о другом контексте определения индивидуального. Если индивидуальное самоценно, то прошлое не стоит повторять просто ради того, чтобы не повторяться и быть уникальным. Тезис, отдающий капризом, а не разумной необходимостью.

Можно зайти с другой стороны, о которой неоднократно шла речь. Ведь действительность уже дана как индивидуальное, поэтому познание целесообразно лишь как преобразование его. Преобразование же имеет смысл вследствие целей, положенных культурой. Историческое знание было бы тогда важным, но не как знание о потоке индивидуальностей, а как опыт преобразований. Однако в силу индивидуальности действительности исторический опыт теряет значение, поскольку ничто не может повториться. Этому препятствует бытийственная характеристика действительности, т.е. необходимость быть индивидуальным. Опыт был бы целесообразен именно тогда, когда никакие абсолютные определения действительности не были бы положены, да и вообще не полагалась действительность как таковая. Единственной т.н. действительностью тогда были бы культурные смыслы, а единственной всеобщностью и необходимостью - помещение их в различные контексты в зависимости от практических задач современности. Выявление индивидуального приобрело бы смысл в качестве установления многообразия культурных опытов, а не как самоцель.

В противном случае мы получаем результат, сходный с результатом размышлений Зиммеля. Ценности могут осуществлять только регулятивную функцию, поскольку действительность конституирована как многообразное. Следовательно, историческое познание будет выполнять процедуру манипулирования с фактами, ставя их в различные комбинации в зависимости от различных целей. Иначе говоря, зная, что есть факты, свидетельствующие, например, об уникальности культур, мы будем игнорировать их, если наша цель - показать единство культур. Проще говоря, речь идет о фальсификации или умолчании. Чтобы идея единства культур находилась вне контекста фальсифицируемости эмпирии, она должна быть конститутивной, а не регулятивной. А это означает, что факты только должны создаваться посредством ее. Поэтому задачей будет определение целесообразности той же идеи единства культур, но не целесообразности игнорирования известных противоположных фактов. Опять же, если утверждать, что и факты тоже можно проинтерпретировать как угодно, то следует отдавать себе отчет в существе интерпретации в том и другом случае. Если идея обладает конститутивным статусом, то в ходе интерпретации факт должен перестать быть историческим, а значит перестать быть просто фактом. Поэтому если мы истолковываем нечто, до этого свидетельствующее о различии, в нечто, свидетельствующее о единстве, то мы осуществляем процедуру ликвидации и создания нового исторического факта. В этом, кстати, и состоит суть ницшевского принципа “забывания”.

Понятно, что если идея носит конститутивный, а не регулятивный характер, то меняется и определение целесообразности идеи. Она двояка: посредством ее создается историческая связь, а сама она выступает необходимым средством для достижения цели, поставленной культурой. Во втором случае собственно историческая связь не создается, а предполагается уже готовой. Достаточно вспомнить рассуждения Зиммеля о том, что метафизика ничего не меняет в содержании эмпирии, и слова Риккерта о формальности ценности, не влияющей тем самым на частности. Но тогда речь должна идти об иллюстрации полученными иным образом фактами положений, также выведенных иным путем. Отсюда и вопрос о произволе или правомерности насилия над продуктами исторического познания.

Важно отметить, что самое членение на исторически случайное и необходимое в ценностях возникает из исходных предпосылок рассуждений Виндельбанда и Риккерта. Именно потому, что действительность трактуется как индивидуальное, а значит полнота свойств полагается данной в наличии, с логической неизбежностью вытекает тезис о правомерности любого способа их связи. Тут же возникает познающий субъект с потенциальной свободой в комбинировании этих связей и встает проблема обнаружения всеобщего и необходимого, потому что всякое индивидуальное равнозначно по своей индивидуальности другому такому же индивидуальному. Все это приводит к изменению контуров исследования. Сознание мечется, озабоченное поиском абсолютного и оснований его доказательства. А это кончается, как уже говорилось, или призывом примириться с ценностями своей культуры, или нигилистическим отрицанием любых ценностей как не способных притязать на общезначимость. В этот же водоворот попадает и философия истории. Поэтому рассуждения Риккерта о логических основаниях исторического познания заканчиваются констатацией того же эмпирического содержания ценностей и нормативного звучания не дают. А раз так, то никакого различения абсолютного и относительного в ценностях не получается. Но важно то, что сам поиск абсолютного приводит к ликвидации целесообразности исторического познания, поскольку факт трактуется самостоятельно существующим и поэтому может выступить не основанием ценности, а лишь иллюстрацией к ней.

1.Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., Юрист. 1994. 719 с.
2.Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. // Виндельбанд В. Избранное: дух и история. М., "Юрист". 1995. С.20-293.
3.Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., Изд-во Е.Д.Кусковой. 1903. 615 с.
4.Риккерт Г. Философия истории. СПб., Издание Д.Е.Жуковского. 1908. 155 с.
5.Ксенополь А.Д. Понятие "ценности" в истории. Киев., Тип. Т.Г.Мейнандера. 1912.. 52 с.

 

6. “Закат Европы” как закат европейской философии истории.

То, к чему неумолимо вела логика европейского философствования, а в том числе и логика движения философско-исторической мысли, осуществилось. “Закат Европы” О.Шпенглера (1880-1936) во всех отношениях стал книгой симптоматичной. Этим трудом фактически были подведены итоги как теоретико-познавательным исканиям, так и порожденным ими культурным ценностям значительного исторического периода в жизни Европы. Данное обстоятельство будет определять способ анализа философско-исторических изысканий немецкого мыслителя. Нет надобности искать в тексте процедур обоснования “коперниканского переворота”, наконец-то проделанного в области истории. Все они уже осуществлены немецкой философской мыслью от Шопенгауэра до Риккерта. В данном случае мы имеем дело уже с выводами, которые и должны были быть сделаны из соответствующих предпосылок. Поэтому наша задача состоит в том, чтобы их реконструировать в виде некоторой последовательности и, в свою очередь, показать те следствия, которые из них вытекали для исторической мысли. Само название параграфа говорит о таком принципиальном следствии: должны были завершиться определенные ходы в области исторического мышления, должен был закончиться определенный опыт полагания исторического. Как всякая целостность он базировался на некотором принципе, и, следовательно, изжить себя должен был и самый принцип. Это и есть та ситуация, которая прозорливо названа М.Хайдеггером концом метафизики как утверждения истины о сущем в целом.

Шпенглер начинает с определения существа сделанного им коперниканского открытия. “Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой - отдельные миры становления.., - занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение”[1.146-147]. Итак, мир больше не вращается вокруг Европы и, соответственно, не трактуется как всемирно-исторический путь к вершине, которую последняя олицетворяет. Не будем останавливаться на критических стрелах в сторону теорий прогресса. Кто их только не пускал в эту сторону в конце XIX - начале XX веков. Не будем касаться и аналогий шпенглеровской философии истории как истории культур с размышлениями Н.Я.Данилевского и ему подобных, тем более, что схема мировой истории есть уже результат определенных философских предпосылок. Важно то, что характер последних порождал саму необходимость строить или не строить концепцию всемирно-исторического процесса с да еще и с претензией на абсолютность выводов.

В лучших традициях европейского философствования констатация наличного, т.е. линейного понимания истории, обнаруживает метод, который собственно задает такое видение. Именно потому, что мир видится как природа, складывается соответствующее истолкование исторического процесса. Отсюда встает задача определить как возможен иной взгляд, т.к. только благодаря ему будет понятной суть и значение упомянутого переворота. Речь должна идти о двух способах “которыми человек в состоянии внутренне овладеть окружающим его миром и пережить его”[1. 131]. После деятельности хотя бы того же Риккерта мы понимаем, о чем пойдет разговор. “Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете...”[1. 131].

Прежде чем ставить вопрос о том, чем фундируются эти способы, следует всмотреться в их содержание. Мир как природа есть мир ставшего, мир как история есть мир становления. Отсюда интерпретация категориального аппарата европейской культуры. Со ставшим связывается пространство как условие его постижения. Содержанием, заполняющим пространство, является протяженное. Естественно, что органом его познания является рассудок, а средством, с помощью которого познается ставшее, выступает принцип каузальности. Продуктом познания становится понятие, выражающее закономерную связь. Вообще применительно к ставшему можно говорить о познании. Понятно, что мир, понятый таким образом, есть мир-механизм, а феноменальность - вполне достаточное условие для его познания.

Мир как история есть мир становления. Становление предполагает непреодолимую текучесть, постоянный переход одного в другое. Формой созерцания становящегося является время. Конечно ни о какой фиксации закономерности здесь говорить нельзя, поэтому уникальность, неповторимость события есть продукт становления. Ясно, что средствами рассудка становление не схватывается. Достаточно вспомнить дильтеевские мотивы. Ведь познать значило бы остановить поток и вырвать кусок из контекста всех связей и места во времени. Поток уходит, а вырванный элемент оказывается остановленным впечатлением и соответственно попадает в пространственную плоскость. Тем самым классическими средствами познания временной поток не познается, более того, в самом акте познания его аутентичность разрушается.

Рассуждение о характере истории позволяет нам увидеть истоки шпенглеровского философствования и понять дальнейшие ходы в истолковании способов и цели исторического познания. Данное утверждение о природе исторического возможно только в русле классической европейской философской мысли. Следовательно, речь идет о тех следствиях, что возможно было вывести из природы представления. Все существенные его характеристики здесь налицо, и в каком бы направлении анализа представления мы не двигались, результат всегда будет одинаков. Частичность представления требует полагания целого. Как части целого все представления образуют неразрывную связь. В условиях критики метафизики, подобной гегелевской, меняются и требования, предъявляемые к целому. Не полагать его нельзя, т.к. этого требует существо представления, но и полагать его нужно таким, чтобы обеспечить бесконечность и значимость имманентного мира. Поэтому в качестве такого целого мыслится воля или жизнь. Это усиливает в истолковании представления такие аспекты как текучесть, непрерывность. Опять же характер представления заставляет говорить о его сложности, а значит бесконечности связей; а временность как условие полагания представлений - об их индивидуальности. При этом даже попытки оторваться от истолкования мира как представления сохраняют саму идею присутствия в сознании данности чего-либо с непосредственной очевидностью. Благодаря этому продолжает сохраняться миф о т.н. действительности. В результате такое нечто продолжает нести с собой все признаки природы представления, например, риккертово экстенсивное и интенсивное многообразие. Вследствие этого сохраняются и воспроизводятся все методики классического философствования.

Вернувшись к Шпенглеру, мы услышим весьма характерные ноты. “Действительность созерцается в своем “опамятованном” гештальте - так возникает мир Платона, Рембрандта, Гете, Бетховена - или критически осмысливается в своем осязательно-чувственном составе - таковы миры Парменида и Декарта, Канта и Ньютона”[1. 250]. Речь снова ведется о таком типе созерцания, который противопоставляется восприятию потока представлений. Следовательно, созерцаться должно нечто, воплощающее целостность и положенное как внутреннее в противовес внешнему. Поэтому Шпенглер воспроизводит шопенгауэровские мотивы, когда говорит об идее как основании исторического познания. Более того, в полном согласии с Шопенгауэром мир ставшего трактуется как внешность и поверхностность, не затрагивающая глубины.

Подлинная действительность есть мир становления. Однако возродить позицию Шопенгауэра значит возродить и следствия из нее, т.е. обесценить имманентное. Естественно, что в согласии с философской традицией второй половины XIX в. продуктивным конститутивным принципом, обеспечивающим значение имманентного и порождающим действительность именно как становление, может выступить категория “жизни”. Здесь мы вступаем во владения Дильтея и встречаемся с тщательной проработкой идеи жизни как возможности выступить основанием для наук о духе. Известная трудность состояла в соединении интересов индивидуальности как воплощения жизни и интересов культуры. Ясно, что последние могли приобрести значение только как выражение целостности жизни. Поэтому, например у Зиммеля, рассуждение о жизни как конститутивном принципе применяется к познанию сущности культуры, которая становится формой проявления или выражения жизни. Нет надобности подробно говорить о том, почему мир становящего приобретает приоритет в сравнении с миром ставшего. Критика гегелевской “идеи” или позитивистского утверждения о постоянстве природы как типичной метафизики повлекла за собой их “извлечение из мира” и оставила действительность лишь представления, т.е. становления.

Но теперь представляется возможным говорить о методе познания становящегося и тех результатах, которые он должен дать. Есть целое, т.е. жизнь, которая тождественна становлению. Постичь целое значит постичь последнее, не нарушая его аутентичности. Конечно должно измениться определение существа созерцания, что происходит уже у Шопенгауэра. Рассудок, созерцающий целое, есть рассудок его творящий. Но, как уже и подчеркивалось ранее, это неприменимо по отношению к способностям индивида и пониманию воли или жизни как метафизического целого. Не может идти речи о созерцании в феноменологическом смысле, поскольку налицо оказываются две действительности: действительность идей и действительность представлений. Поэтому созерцание сводится, как известно, к интуиции, а затем к переживанию, поскольку последнее в философской традиции трактуется как схватывание непосредственного. Данная процедура была проделана Дильтеем. Теперь Шпенглер смело может говорить о переживании, вчувствовании как способе схватить целостность. Понятно, что переживание вообще-то не есть познание в том смысле, в каком последнее трактуется в классике. Познание представлений есть их преобразование, что настойчиво подчеркивал, в частности, Риккерт. Переживание или сопереживание по своей сути предполагает слияние с потоком становления, вернее с тем, что он выражает. Поэтому не происходит никакого нарушения целостности, т.к. нет по сути дела никакого познания.

Что же должно быть сопережито? Сопереживаться может конечно только подобное, да и если имеет смысл его осуществлять, то только по отношению к тому, что иными способами не может быть схвачено. Значит речь должна идти о состояниях, которые следует сопережить. Если задавать вопрос о том, чьи это состояния, то ответ однозначен. Переживается “душа” культуры, которая является внутренним содержанием потока становления. В переживании следует уловить страх, тоску, отчаяние, восторг как состояния души культуры. Тем самым можно утверждать о наличии некоторой логики жизни культуры. Ее определение прекрасно укладывается в русло европейского философствования. Критика метафизики с сохранением идеи представления неизбежно должна была породить историзм, который связывал синтез представлений с ценностями той или иной эпохи. Естественно, что каждая культура связывает их в индивидуальное целое. Т.к. поток представлений отождествляется с историей как потоком индивидуальностей, то таким же набором индивидуальностей культур представало историческое пространство. Жизнь культуры выступала органическим целым, где органичность связывалась не просто с целостностью, но со становлением как характеристикой живого, а не застывшего. Уже здесь правомерно установить фундаментальные законы, правящие организмом. Это рождение, расцвет и умирание, поэтому состояния культуры можно рассматривать как выражение этапов жизни культуры.

В соответствие с задачей определения целостности подобного рода можно говорить о статусе методов познания культуры. “Все способы понимать мир позволительно в конечном счете обозначить как морфологию. Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и систематизирующая законы природы и каузальные отношения, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиогномикой”[1. 257]. Естественно, что там, где есть метафизическое целое, всякое познание возможно лишь как работа с формами или с внешним выражением.

Уже на этом уровне анализа бросается в глаза не просто параллельность методов, а их иерархия. Но только так и может решаться задача там, где подобное целое полагается. Ведь история и природа как объекты познания тождественны, т.е. являются представлением, поэтому и целое единственно. Попытка ввести дуализм методов кажется парадоксом, ибо в таких условиях (т.е. сохранении идеи представления) пришлось бы мыслить два абсолютных начала. Хотя в обнаружении специфики исторического и необходимости определения методов, пригодных для сохранения этой специфичности, впервые пробивает себе дорогу идея фрагментарности. Нет мирового целого, нет потребности устанавливать единство и нет, соответственно, надобности в коррелировании методов гуманитарных и естественных наук. В нашем случае в силу полагания однородности представляемого мира такая потребность остается. Поэтому у Дильтея различение наук о духе и наук о природе кончается тем, что описательная психология выполняет искомую функцию единящего основания. Риккертовское различение методов приводит к той же антиномии понятия и действительности, где генерализирующий метод выполняет функцию средства, а индивидуализирующий становится целью.

У Шпенглера звучит тот же мотив. Примат систематики оказывается иллюзией культуры. Более того, примененный к пониманию истории, он скрывает подлинное существо исторического процесса. Шпенглер обрушивает свою критику на принципы телеологии, эволюции, поскольку они воплощают попытку проецирования естественнонаучных методов на чуждую им территорию. Из-за этого исторический процесс предстает той самой птолемеевской системой, т.е. теориями прогресса, линейного развития и т.п. Преодоление иллюзии позволяет конкретизировать статус физиогномики. Ведь именно она должна осуществить прорыв к искомому целому. Как это возможно вытекает из самой природы указанного метода, т.е. распознавания характера по внешнему облику. Отсюда рождается идея усмотрения глубины как задачи исторического рассмотрения.

Суть в том, что объект восприятия, понятый исторически, является символом. Если понятие есть фиксация общих признаков какого-либо ряда объектов и потому выражает общее, то символ выступает заместителем объекта, который по существу своему не может быть явлен. Поэтому он становится выражением целого, причем естественно не связанным с ним общей природой, каузальной связью и т.д. С другой стороны, душа культуры иначе, чем через символы, и не может быть засвидетельствована. “Зримая авансцена всякой истории имеет поэтому такое же значение, как и внешний облик отдельного человека - рост, выражение лица, осанка, походка, не язык, а речь, не написанное, а почерк”[1. 258]. Понятно, почему речь постоянно идет о “большом стиле”, “картине мира”. Там, где говорится о мире форм, всякая связь феноменов предстает лишь образом.

“Если отмеченное количество сокращается до минимума и картина едва ли не вся идентифицируется с чистым становлением, тогда созерцание переходит в переживание, допускающее лишь способы художественного изложения”[1. 251]. Художественность становится необходимым условием исторического понимания. Во-первых, поскольку душа культуры есть целостность, постольку описание должно стать художественным целым. Речь идет не вольности обращения с фактами, а о характере их связи. Жизнь культуры является замкнутым целым, где каждый этап имеет свои строгие пространственно-временные рамки и формы выражения. Непонимание этого обстоятельства и приводит к применению в историческом познании чуждых ему способов связи. Организация эмпирии должна выразить эти особенности культурной жизни.

Во-вторых, художественное изложение требует соответственного прочтения смысла и связи продуктов культуры. В самом общем виде правильное прочтение можно обозначить как усмотрение стиля. Взгляд с позиций стиля предполагает только один способ постановки вопроса: “как”, а не “почему” или “что”. Истолкование под этим углом зрения с необходимостью возникает там, где нет возможности видеть внутреннее. Поэтому встает задача выработки продуктивных методик работы с объектами. Так мы снова встречаем ницшевские мотивы. Значение “как” выступает на первый план при ликвидации всякого рода абсолютных целей культуры. Вследствие этого на передний план и выходят игры с наличными культурными смыслами как условие определения нового культурного содержания, поскольку выдвижение абсолютных целей требовало бы метафизического основания. Значимыми, соответственно, становятся правила осуществления игры, т.е. стиль. Та же процедура проделывается и с самой категорией “стиль”. Шпенглер движется в том же направлении введения категорий эстетики в иной контекст, позволяющий открыть новое пространство для исследования и новые средства для его освоения.

Внимание к стилю становится первоочередным, т.к. задача культуры в том и заключается, чтобы выразить себя. Такое прочтение предназначения культурных ценностей не случайно и является прямым наследием классической метафизики. Ведь всякая часть была целесообразна потому, что была необходима для существования целого. Характером целого определялся и характер связи представлений. Поэтому значимость явлений можно было трактовать как значимость средств, необходимых для завершения целостности. В области философии истории на таком взаимоотношении строилась гегелевская концепция исторического процесса и позитивистская теория прогресса. Однако когда такое метафизическое целое отрицается, а идея мира как представления сохраняется, то воспроизводится деление на выражение и выражаемое, сущность и явление. Только теперь выражаемость должна прочитываться как самоцель, иначе невозможно сохранить значение имманентного. Поскольку сами культурные ценности относятся к сфере становления, то остаются причастными историческому как преходящему. А поскольку они выступают условиями формирования целостности, то должны считаться конечными целями. Этими трансформациями обеспечивается общий переход к пониманию историчности любой цели. Но историчность уже может истолковываться не как текучесть и относительность всего, а как то, что необходимо здесь и сейчас. Благодаря такому определению историчности становится возможной и продуктивной упомянутая игра со смыслами, поскольку обнаружение контекста или помещение в новый контекст предполагает ту самую историчность объекта игры. Но переход к такому истолкованию должен свершиться через полное обессмысливание методик классического философствования. Забегая вперед, мы можем сказать, что это и происходит в философиях культуры конца XIX в., в т.ч. и у Шпенглера. Принципы классического философствования требуют ставить вопрос о целесообразности как условии полагания абсолютного по отношению к ценностям культуры. Но единственным ответом может быть лишь рассуждение о потребности выразить себя как самоцели, а значит, в конечном счете, бессмысленности всего.

В результате стиль выступает не только формой выражения специфичности той или иной культуры, но и ее целью. Аналогии с ценностью творчества как последней из возможных абсолютов в эпоху кризиса метафизики налицо. Отсюда пристальное внимание Шпенглера к тем аспектам жизни культуры, где форма выступает доминирующей и автономной в выражении ценного. Чтобы пережить глубину, достаточно жеста, мимики, такта, ритма, контура, поэтому произведения искусства становятся предпочтительным объектом анализа. Акцент на последнем моменте позволяет раскрыть еще одну грань интереса к стилю. Если каждая культура уникальна, то смысл ее ценностей не может быть познан другой культурой в силу общей природы всего как представления. Поэтому только стиль может выступить основанием но уже не познания, а понимания.

Тем самым вырисовывается третий момент значимости художественного изображения целого. Применительно к узнаванию глубины познание и не нужно, поскольку нечего познавать. Всякая символика свидетельствует о жизни, вернее стадиях жизни, культурного организма. Характер и особенности культурных продуктов, в т.ч. исторических событий, выполняют функцию симптомов, по которым можно судить о состояниях культуры: идет ли речь о расцвете, приближении упадка, переходе в новую стадию и т.д. Оставляем пока в стороне многослойность формы, т.е. деление на символ и прасимвол, т.к. еще одно назначение символов состоит в определении специфики той или иной культуры. При этом вполне понятна связь стадий жизни с тем, что описывается как “восторг”, “страх”, “тоска” и т.д. Очевидно, что нет надобности открывать собственное содержание символа, поскольку его назначение быть заместителем. Очевидно и другое. Состояния переживаются, поскольку познание “страха” возможно лишь как его переживание. В связи с этим художественность выступает единственным средством передачи адекватности переживания или способом осуществления интерсубъективности.

После всего сказанного становится понятным рассуждение Шпенглера о научности истории. “Познание природы может стать делом воспитания, знатоком истории рождаются. Он постигает и проницает людей и факты одним взглядом, одним сконцентрированным чувством, которому нельзя научиться, которое не поддается никакому намеренному воздействию и достаточно редко проявляется во всей своей силе. Разлагать, определять, упорядочивать, размежевывать по причине и следствию можно когда угодно. Это работа; то же, другое, есть творчество”[1.259]. Опять-таки, мы видим открытое признание в том, в чем не решалось признаться себе европейское философствование. О причинах редукции к мотиву и способах познания мотива в европейском философствовании уже неоднократно говорилось. Вполне ясно то обстоятельство, что переживание требует жизненного опыта, т.к. одно дело понимать смысл слова, а другое - понимать состояние. Естественно, что самая способность вжиться и вжиться на искомую глубину требует дара, идентичного таланту писателя как по умению вжиться, так и по умению выразить пережитое. Ни о каких методиках уже не может идти речи. Как заявляет Шпенглер в итоге: “Итак, нет никакой науки истории...”[1.315]. По средствам и внутренним целям исторического познания, т.е. по определению предмета исторического познания, историк и художник оказываются родственными душами.

Каков же первый возможный вывод? Историческое приравнено становящемуся, а причина такого определения связана с наследием классического философствования, т.е. истолкованием мира как представления. Редукция к становлению задает соответствующие процедуры освоения исторических объектов. Целесообразность такого истолкования исторического связывается с полаганием источника становления. Уже само определение природы истории втягивает в орбиту традиций европейской метафизики. Такой истиной о сущем в целом оказывается идея жизни как живого органического целого, воплощающего себя в форме культуры. Поскольку речь идет о сущем в целом и идея жизни полагается в качестве конститутивного принципа, постольку соответствующий характер приобретает интерпретация культурных феноменов. Конечно здесь не приходится говорить о культуре как некотором смысловом единстве, выступающем условием связи многообразного, и связывать его смысл в свою очередь с контекстом употребления. Хотя деятельность Шпенглера можно рассматривать как важный шаг на этом пути.

Естественно, что законы культурной жизни, а в частности специфический стиль каждой культуры, понимаются не как результат поиска и обретения, а как изначально заложенное с момента возникновения. Можно отметить, как натуралистически истолковывается ницшевская идея дистанции от предмета, необходимость которой подчеркивает и Шпенглер [1. 248-249]. Там, где Ницше предостерегал от сокращения расстояния, потому что оно искажало существо дела именно тем, что все превращало в представление и этим толкало к метафизике, а значит к нигилизму, там Шпенглер предлагает заменить одну метафизику истории другой. Т.к. речь идет о мировом целом, то предполагается наличие наблюдателя, т.е. познающего субъекта. А в связи с тем, что искомое целое обладает конститутивным статусом, то логикой его развертывания захватывается и данный субъект. Поэтому его познавательные задачи в соответствие с традицией европейской метафизики сводятся к усмотрению сущности, стоящей за миром феноменов. Закономерно, что последние обретают роль симптомов или символов. Усмотрение всякого рода каузальных связей между ними утрачивает смысл, а речь должна идти о верном истолковании смысла символики. Собственно только такое предназначение и может иметь физиогномика. Подлинная работа историка, мыслящего философски, заключается в проникновении во внутреннее посредством вживания или вчувствования. Но и то, что он там обнаружит, оказывается возможным только переживать.

В чем же целесообразность исторического познания, представленного в таком виде? Для решения или достижения какой цели необходимо именно такое средство. Естественно, что вопрос о целесообразности всегда встает там и тогда, где нечто не усматривается с очевидностью, в данном случае, формообразующий принцип. Но чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться к определению логики культурной жизни. Мы снова сталкиваемся с тем же кругом, что зафиксирован еще Фихте, но который неизбежен в стремлении усмотреть истину о сущем в целом. Историческое познание как движение от символа к символизируемому предмету есть единственный способ открыть подлинную суть вещей. Но поскольку последнее выступает метафизическим целым, методы познания сами должны получить в нем свое основание, выступая тем самым частями искомого целого и образуя требуемую замкнутость и завершенность

Описание целого нуждается в определенных средствах, т.е. категориях. Смысловая игра здесь аналогична дильтеевской, как и сама процедура обнаружения и описания формообразующего принципа. Достаточно вспомнить его различение т.н. “формальных категорий” и “реальных категорий”. И те, и другие конституируют предмет опыта. Однако если применение первых фундировано регулятивным принципом и потому мыслится в виде средства для достижения определенной цели, то вторые выступают необходимыми частями в развертывании целого, которое естественно носит не регулятивный, а конститутивный характер. Как уже отмечалось, жизнь, познавая себя, себя же и создает, обнаруживая пресловутое тождество бытия и сознания.

В связи с этим проясняются шаги, проделанные Шпенглером уже в главе первой “О смысле чисел”. Негодность классического различения бытия и становления обусловлена природой первоначала, т.е. жизни, возможной лишь через становление. Поэтому различать следует становление и ставшее: первое как источник, а второе как продукт. Шпенглер постоянно говорит о бодрствовании, т.е. сознании, как условии различения. Бодрствование предполагает отличие от сновидения в том смысле, что устанавливает действительное, а не иллюзию, например подлинную логику жизни культуры, а не каузальную пространственную связь. Однако бодрствование в пику Шопенгауэру должно вернуть человека, осознавшего существо жизни, к ее действительности, а не нигилистическому отрицанию, о чем и пойдет речь ниже. И наконец, бодрствование есть сознание как самосознание, поскольку только сознанием осуществляется различение и только самосознанием конституируется единство. Функцию единства самосознания в данном случае выполняет единство жизни, придающее этим целостность потоку становления.

Весь багаж философской традиции распакован и представлен в наличии. Кантовское различение внешнего и внутреннего чувства выступает тем истоком, откуда проистекают идеи становления и ставшего, души и мира, времени и пространства, возможного и действительного и взаимоотношений между ними. Формой созерцания внутреннего чувства выступает время как поток переживаний, формой созерцания внешнего чувства - пространство как фиксация объекта переживания. При этом в духе Канта пространство выступает условием обнаружения временного определения, хотя время как становление лежит в основе ставшего, т.е. пространства. Данная диалектика вполне понятна, поскольку вытекает из субъектно-объектной структуры, порожденной идеей представляемости. Отсюда все трудности с определением первоначала и перспективы, связанные с применением диалектики. Констатация этого аспекта не случайна. Ведь иллюзорность европейского сознания по Шпенглеру связана именно с ориентацией на пространственные определения как наиболее непосредственно данные в представлении.

Переживание посредством внутреннего чувства вполне закономерно оказывается последним прибежищем европейского философствования в поисках достоверного. Поэтому кантовская идея представления как результата воздействия вещей на познавательную способность применительно к описанию внутреннего существенно трансформируется. Единица такого воздействия воплощает единство эмоционального состояния, познания и воления и перестает быть представлением. Теперь в духе Дильтея можно говорить о конституировании целостности с помощью переживания как усматриваемого с очевидностью и воспоминания о пережитом. Поэтому, как говорит Шпенглер, “даже если сомневаться в возможности приближения к последним основаниям человеческого путем абстрактного образования понятий, остается достаточно ясное и определенное чувство ,из которого проистекает эта фундаментальная, соприкасающаяся с крайними границами бодрствования противоположность [становления и ставшего], и чувство это представляет собою то исконное нечто, которого вообще можно достичь”[1.201-202].

Если факт бодрствования усматривается с очевидностью как факт проявления жизненности, то можно задавать основания единства последней. Естественно, жизнь как целостность возможна лишь на фоне смерти, поэтому связь всех ее моментов будет задаваться необходимостью сохранить себя как жизнь. Утверждение себя в данном качестве требует воплощения в продуктах, т.е. ставшем. Поэтому пространственность наделяется новыми качествами. Теперь она не просто свидетельство неправильного смотрения, а необходимое условие осуществления жизни как единства. В связи с этой логикой определения жизни символика наполняется новым содержанием, позволяющим конкретизировать условия единства жизненного потока. Как только рождается бодрствование, “пробуждается одновременно прачувство тоски.” Суть ее, продолжает Шпенглер, в предчувствовании цели становления, в стремлении осуществить и завершить свои внутренние возможности [1.232]. По аналогии с функцией фихтевского не-Я можно говорить и о функции смерти, как толчка, заставляющего жизнь воплотить себя. Поэтому смысл всякого символа оказывается двояким. Свидетельствуя о тоске, символ одновременно свидетельствует и о страхе как стремлении скрыть, заслонить от себя условие определенности жизни. Благодаря этому становится возможным пребывание в иллюзии, т.е. в забвении временности.

Естественно, что единство жизни предполагает и обусловливает целесообразность всех ее моментов. Они необходимы как условия сохранения целостности, так и как средства осуществления цели или стремления себя выразить. Конечно, тогда пространство и время будут выступать производными от метафизического основания. В связи с этим и критика кантовскго понимания их как форм созерцания [1. 336]. В идее времени находит свое выражение и воплощение самый способ осуществления единства жизненного потока. Движение к своей цели рождает время, а невозможность от нее уклониться, поскольку только так и возможна жизнь, - судьбу. Судьба предполагает предопределенность развертывания логики жизни. Мера определенности судьбы в знании законов, управляющих жизнью культуры, мера неопределенности - в неизвестности конкретных форм проявления этих законов. Но с введением этой идеи проясняется целесообразность исторического познания.

Возможно ли конкретизировать идею судьбы? Что известно, так сказать, априори по поводу всякой актуальной или потенциальной культуры? Известны законы жизни, обусловленные диалектикой жизни и смерти. Ясно, что каждая культура будет переживать моменты возникновения, расцвета и заката как необходимые части данного целого, т.е. жизни. Еще более конкретизировать идею судьбы возможно через анализ взаимоотношений пространства и времени. Если становление и есть суть жизни, то ставшее воплощает смерть. Поэтому путь культуры есть движение от одной точки к другой. “Речь здесь идет не об альтернативе, но о ряде бесконечно многих и весьма разнообразных возможностей овладения “внешним миром” в качестве отражения и свидетельства собственного существования, - ряде, крайними членами которого являются чисто органическое и чисто механическое мировоззрение...”[1.203-204]. Взаимоотношение методов коррелируется тем, что в каждом объекте есть доля становящегося и ставшего и познавательные процедуры в каждой области обладают разной степенью применения как того, так и другого метода. . Но более важно то, что сами методы становятся формами выражения логики культурной жизни и соотносятся друг с другом посредством их места в осуществлении этой логики. Возникновение и расцвет есть период времени, т.е. собственно культуры как порыва, как определения дали в форме глубины и будущности. Но стремление к формообразованию становится движением к накоплению ставшего, т.е. цивилизации, когда угасает порыв, а даль оказывается возможной лишь как ширина и длина, как горизонт. Жизнь культуры есть движение от времени к пространству. Поэтому пространство становится теперь еще и результатом неумолимой логики жизни культуры.

Потребность жизни утвердить себя позволяет конкретизировать еще один аспект. Подчеркивалось, что цель жизни сохранить свое единство перед лицом смерти. Стремиться к единству значит стремиться к постоянному воспроизведению жизни. Однако само стремление жить не может мыслиться как цель, поскольку нельзя двигаться к тому, что уже является условием самого движения. Поэтому целью может быть лишь единство выражения, поскольку сохранение единства требуется. Таким образом, становится возможным говорить об аналогии дильтеевскому обретению характера. Им выступает единство и специфичность выражения стиля каждой культуры. В результате наполняется новым содержанием смысл всякого символа, т.к. он говорит теперь не только об общем, но и об особенном. По символам мы можем прочитать не только состояния души культуры вообще, но и специфику их проявления в виде аполлонической души античности или фаустовской души западной культуры. К этому добавим еще одну сторону во взаимоотношениях времени и пространства. Акцент на анализе античной культуры как основания для сравнения с западноевропейской закономерен не только вследствие традиции, но и потому что первая воплощает пространственность, а вторая - временность. В некотором смысле движение от пространственного понимания к временному характеризует не только логику жизни культуры, но и мировой процесс в целом.

Теперь становится понятными рассуждения Шпенглера о символах и прасимволах. Так “способ протяженности должен быть отныне назван прасимволом культуры... Но сам прасимвол неосуществим. Он пульсирует в чувстве формы каждого человека, каждой общности, стадии, эпохи и диктуем им стиль всей совокупности жизненных проявлений. Он кроется в форме государства, в религиозных мифах и культах, в идеалах этики, формах живописи, музыки и поэзии, в основных понятиях всякой науки, но не исчерпывается ими. Следовательно, его нельзя понятийно изложить и в словах, ибо язык и формы познания сами суть производные символы”[1.337-338]. Это следует понимать так, что объекты, данные в чувственном восприятии, есть символы души определенной культуры. Естественно, что существо фаустовского стремления к бесконечному или аполлонического стремления к замкнутости возможно лишь прочувствовать. Потому прасимвол и не осуществим. Прасимволом же он становится потому, что сам является выражением душевных состояний. Вообщем-то и сами термины “душа”, “мир”, “тоска”, “страх” также есть лишь вербализация того, что не выразимо по природе своей, потому что относится к сфере переживаемого.

Итак искомая завершенность осуществлена. Теперь можно обратиться к вопросу о целесообразности исторического познания, представленного таким образом. Показательно утверждение самого Шпенглера: “И здесь мне видится уже последняя великая задача западной философии, единственная задача, которая предстоит еще старческой мудрости фаустовской культуры, та самая задача. которая как бы заповедана нам веками развития самой нашей душевности. Ни одна культура не вольна выбирать путь и осанку своего мышления; но здесь впервые культура может предусмотреть какой именно путь уготовила ей судьба”[1.321]. Как возможно это сделать? Уже на первых страницах “Введения” Шпенглер подчеркивает, что “средство для понимания живых форм - аналогия”[1.129]. Далее он продолжает рассуждать о выработке методики сравнений. “До сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознательных усилий видеть в языке форм истории и их анализе свою труднейшую и ближайшую, не только еще не решенную нынче, но даже и не понятую задачу”[1.130].

Что должно дать превращение аналогии в научный метод? Прежде всего, знание универсальных законов исторического процесса в виде знаний о формальной структуре любой культуры. Все культуры возникают, расцветают и умирают. С теорией прогресса радикально покончено. Но тогда какое значение может иметь обращение к особенностям жизни иных культур? Ведь каждая из них уникальна и опыт одной не поможет другой. Не смысла говорить и о преемственности как обусловленности преданием. Взгляд с этих позиций имел бы значение в учениях о развитии, где настоящее мыслилось как подготовленное прошлым. Однако Шпенглер не случайно говорил о судьбе, которую нельзя предотвратить, но можно предугадать. Она делает возможным знание местоположения, которое занимает культура в данный пространственно-временной момент. Кстати, именно утверждением судьбы Шпенглер стремиться преодолеть историзм, пришедший на смену метафизике. Отсюда его критика “сиюминутных идеалов” как условий связи эмпирии. Нет надобности говорить о продуктивности идеи судьбы, поскольку она выводит из самоуверенности метапозиции и трансцендентальной свободы в захваченность событиями, а значит в историческую обусловленность. Но Шпенглер находится в рамках представлений о мировом целом, поэтому и судьба истолковывается как предопределенность места внутри этого мирового целого.

Судьба в таком смысле позволяет это место зафиксировать. “Я надеюсь доказать, что все без исключения великие творения и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки одновременно возникают, завершаются и угасают во всей совокупности культур; что внутренняя структура одной полностью соответствует всем другим; что в исторической картине любой из них нет ни одного имеющего глубокий физиогномический смысл явления, к которому нельзя было бы подыскать эквивалента во всех других, притом в строго знаменательной форме и на вполне определенном месте”[1.271]. А место это определяется в самом общем виде принадлежностью к стадии культуры или цивилизации. Устанавливается она посредством аналогии символики или определением параллельности символов.

Вот зачем нужен опыт других культур. Он не может помочь в решении проблем европейской культуры, поскольку они присущи только ей. Более того, как неоднократно говорит сам Шпенглер, нам чуждо, а значит непонятно, и содержание иной культурной жизни. Однако это познание и не требуется. Важно правильно истолковать символическое значение продуктов других культур и усмотреть последовательность в смене символов. А говорит эта символика об одном и том же: расцвете или упадке, торжестве временного или пространственного освоения мира и т.д. К тому же проникновение в содержание лишь навязывает пространственные способы познания, чем искажает перспективу. Опять-таки понимание достигается на другой глубине, где достаточно вчувствования, потому что там нечего познавать.

Теперь, понимая о какой стадии развития говорят символы из другого культурного пространства, можно верно истолковать свою символику. Об опыте такого истолкования свидетельствует название самого труда “Закат Европы”. Обогащенный опытом интерпретаций исследователь понимает смысл происходящих социальных и культурных процессов: закат есть не гибель западного общества, а приход этапа цивилизации. А значит согласно судьбе наступает время исполнять то, что возможно и имеет смысл только на стадии цивилизации. Собственно наступает конец истории, поскольку становление европейской культуры закончилось и пришло время ставшего. Этот конец истории симптоматичен и многозначен. История заканчивается, потому что после констатации своего места апелляция к прошлому не нужна. Важно знать, что уготовлено судьбой, а после этого знания следует отдаться ее логике, потому что судьбу не изменить. Но тем самым наступает и конец философии истории.

Но прежде чем определиться в смысле утверждения о завершении философии истории, следует посмотреть на результаты, достигнутые шпенглеровским пониманием истории. Кажется, что в концепции истории как потока культур преодолены известные трудности прогрессистских теорий. Каждой культуре воздается должное признанием ее специфичности и самоценности. Однако делает ли это обстоятельство целесообразным историческое познание в том виде, в каком оно представлено у немецкого мыслителя? Не стоит останавливаться на констатации того факта, что всеобщность и необходимость познавательных действий задается не наличием общезначимых рациональных методик, а уникальностью дара исследователя. Как уже было отмечено, история выступает пространством опыта. Суть опыта в умении расшифровывать символы. Естественно, что поле иных культур становится площадкой для тренировок. Обращение к прошлому упражняет нашу способность вживаться. Но, как это и вытекает из исходных установок Шпенглера, первичным должен быть дар вчувствования. Поэтому историческим опытом ничего не приобретается, а лишь укрепляется изначально присущая способность. Это навевает аналогии с историческим сознанием Просвещения, которое видело прошлое сквозь призму иллюстрации дедуктивно выведенных добродетелей. А это означает, что обращение к истории, понятой хотя бы как фиксация событий, лежащих во временной отдаленности от настоящего, утрачивает необходимость. Можно добавить, что если опыт прошлого позволяет укрепить саму способность чтения символов, то вообще-то говоря не имеет значения какую из культур выбирать в качестве объекта для упражнений. Важным становится не конкретное великое, а великое вообще. Естественно, что тогда лучше обратиться к уже известному, т.е. античной культуре например. Расширять пространство обзора за счет малоизученных объектов станет просто напрасной тратой времени.

Все эти следствия с неизбежностью вытекают из исходных посылок метафизики. Какие бы формы она не приобретала, но полагание мирового целого и дедукция истин о сущем в целом будут ее необходимыми чертами. Таковыми являются определенные законы культурной жизни. Кажется, что сама формальность этих законов требует постоянного наполнения их новым содержанием, которое будет черпаться из эмпирического анализа прошлого и делать тем самым постоянно актуальным процесс исторического познания. Но именно потому, что судьба каждой культуры видится известной и неумолимой, обращение к истории оказывается ненужным. После того, как судьба стала открытой, познание прошлого утрачивает всякий смысл, потому что ничего нового уже не сможет сообщить.

К этому же приводит идея целостности культуры. Формообразующий принцип пронизывает каждый продукт культуры. Это вполне понятно. Но поскольку он выступает в качестве сущности, стоящей за явлениями, то лишает смысла охват всех компонентов культурной жизни. Ведь вечность присутствует в каждом мгновении, поэтому достаточно обратиться к любому, что схватить ее существо. Да и сама история, понятая как становление, лишается специфики. Ведь становление оказывается подлинной сущностью вещей, а ставшее лишь моментом становления или иллюзией познающего субъекта. Собственно тогда опять все оказывается историческим, а значит ничто им и не является. История снова сводится к временности как таковой, и попытки ухватить ее существо на самом деле оказываются стремлением познать сущность времени.

Почему же программу Шпенглера можно назвать концом философии истории? Нетрудно заметить, что в контексте классического европейского философствования философии истории имели достаточно определенное предназначение. Они должны были демонстрировать как мировое целое воплощается в таком виде сущего, как история. Конечно, в таком виде всякие философии истории были производными от, так сказать, первофилософии, занимавшейся получением основания. Естественно, что всякие программы, выдвигавшие закон прогресса в качестве основания исторического процесса, должны были его обосновывать полаганием мирового целого. Возвращение к подобным учениям было бы возрождением всех имманентно присущих им трудностей.

Если говорить о немецком философствовании второй половины XIX в., то возрождение кантианства, а значит философий в виде теорий познания, стало реакцией на данные трудности. Так и само осознание историчности стало производным от критики всяких первоначал, положенных в качестве конститутивного принципа. Однако желаемого прорыва к новым горизонтам не произошло вследствие того, что была сохранена сама идея мира как представления. Это означало, что с необходимостью придется полагать идею мирового целого как условия связи представлений. Риккертовское рассуждение о “понятии индивидуальности исторического универсума”, расчлененного согласно системе ценностей, подталкивало к тому же истолкованию исторического процесса как пути к осуществлению абсолютных идеалов и придавало ей тем самым сходство с теориями прогресса. С другой стороны, тезис Виндельбанда о том, что сущностью должного является следование ценностям своей культуры, открывал дорогу шпенглеровскому пониманию исторического процесса. К тому же самому вели т.н. философии жизни, поскольку сводились к констатации связи представлений согласно ценностям исторически определенной культуры.

Остается посмотреть, почему теории познания неминуемо должны были закончиться концепцией всемирно-исторического процесса. Мы снова возвращается к идее представления как результата воздействия вещи на познавательную способность. Уже неоднократно подчеркивалось, что к представлению сводился и объект исторического познания. Естественно, что вопрос о достоверности становился первоочередным как модификация более общефилософской проблемы об условиях связи представлений. Известно, что практически он сводился к вопросу о правдоподобии и, в конечном счете, к т.н. здравому смыслу. Критика всяческих метафизических сущностей не избавляла от задачи связи представлений. Но основание последней теперь следовало искать в сфере представляемого. Им оказывался мотив как чувство удовольствия и страдания, связанное с воздействием вещи на человеческие способности и обнаруживаемое посредством интроспекции и тому подобных методик. Он же выступал условием формирования воления как стремления к источнику возбуждения. Связь последнего с состоянием удовольствия и страдания закреплялась и превращалась в искомую причину формирования ценностей. Это же обстоятельство открывало возможность для историчности, т.к. выбор источников, формирующих ценность, естественно оказывался определенным и ограниченным возможностями ландшафта, традиции, технического потенциала и т.д.

Важно отметить следующее. Прежде всего, ценность приобретала регулятивный характер, поскольку выделение значимого требовало подсчета, расчета, отбора представлений. Естественно, что сам поток представлений рассматривался как пред-данный ценности. Ведь прежде чем выбирать, надо иметь в наличии выбираемое. Поскольку объект исторического познания отождествлялся с представлением, то трактовался как независимый от ценностей наблюдателя, осуществляющего посредством этих ценностей историческое познание. Здесь-то и понятны все рассуждения Кареева, Зиммеля, Риккерта и многих других о том, что метафизика, т.е. ценности, ничего не меняет в историческом содержании. С другой стороны, поскольку ценность также принадлежала сфере представляемого, то включалась в сферу т.н. исторического факта. Отсюда проблема взаимоотношений ценностей изучаемой культуры, которые превращались в историческое содержание, и ценностей изучающей культуры, которые выступали в качестве формы или регулятивного принципа. Отсюда же и призыв Виндельбанда следовать ценностям своей культуры как единственно возможному условию связи представлений. Результатом становится доверие к историческому факту, который связывается со сферой представляемого и в содержание которого по указанным причинам включается ценность изучаемой культуры. Суть этого доверия не в тождестве методик, применяемых научным сообществом и признаваемых за критерии научности, а в принадлежности метафизической установке, когда представление трактуется как присутствующее с очевидностью или с очевидностью усматриваемое. На практике это выливается в некритическое отношение к т.н. историческому факту. В этом же принципиальное различие отношения к преданию. Для классического философствования оно должно выступить или предметом радикального сомнения или тотального доверия. И современное постклассическое или постмодернистское философствование начинает с той же констатации предания, но как единственного возможного объекта для критического (если термин “критика” толковать не в том контексте, в какой его помещало классическое философствование) анализа посредством различных методик (историзация, помещение в различные контексты и т.д.).

После вышесказанного причины пути к шпенглеровской философско-исторической концепции становятся ясными. А в первую очередь, проясняется почему культуры и почему именно эти культуры. Первое суть результат трансформации кантовского трансцендентального субъекта, а в частности, превращения трансцендентальных идей в пресловутые исторические ценности. Второе суть продукт отождествления исторического факта с представлением и, как следствие, некритическое отношение к нему. Теперь остается констатировать данное в представлении, и мы получаем античную, египетскую, европейскую и прочие культуры, факт существования которых, опять-таки, становится результатом той же самой метафизической установки. Как ценности прошлого, так и ценности настоящего тождественны в том, что относятся к сфере данного с той же непосредственностью, с какой дано и представление. Вот где коренятся рассуждения Зиммеля и Виндельбанда об очевидности, с которой усматриваются ценности. Здесь же исток зиммелевского и шпенглеровского учения о судьбе, ибо как не уйти от представляемости, так не уйти и от наличных ценностей. Поэтому единственное, что остается, так это отдаться логике самого потока. О тождестве души культуры и мотива, а также тождестве методик их обнаружения не надобности подробно говорить. Только теперь единое мировое целое раздробилось на части с сохранением того же метафизического характера их образования. Европейская философия истории закончилась, потому что в рамках идеи мира как представления все возможные ее варианты были проработаны. Всякая новая философско-историческая программа, сохранявшая отмеченные основания, стала бы всего лишь реанимацией учений о прогрессе, о потоке культур, круговороте, о ценностях, моральных образцах, становлении, индивидуальном со всеми вытекающими из них последствиями. Суть их заключалась в том, что уничтожалась возможность мыслить историческое как специфическое и целесообразность постоянной актуализации исторического познания даже в том виде, в каком оно полагалось всеми этими учениями. Всякая радикальная перемена могла быть связана только с ликвидацией фундаментального исходного принципа европейского философствования, т.е. мира как представления, в силу которого оно и может быть названо классическим.

Это конечно не означает, что должно быть перечеркнуто все наследие европейской философской мысли. Наоборот. Ведь перечисленные определения историчности есть тот багаж, без которого вообще невозможно говорить об историческом. Теперь на все это можно посмотреть и по-другому, а, в первую очередь, как на богатство идей, с помощью которых только и начинается продуктивная работа. Важно определиться в той перспективе или том контексте, в который будут помещаться эти идеи. А в каком пространстве будет располагаться этот контекст подсказывает сама история западноевропейской метафизики.

1.Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность. М., Мысль. 1993. 663 с.