Пантин В.И. Философия исторического прогнозирования. Ч. 1. Гл. 1

Пантин В.И. Философия исторического прогнозирования: ритмы истории и перспективы мирового развития в первой половине XXI века/В.И. Пантин, В.В. Лапкин. - Дубна: Феникс+, 2006. - 448 с.

ЧАСТЬ I ФИЛОСОФСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ИССЛЕДОВАНИЯ БУДУЩЕГО

Глава 1 ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ПРИНЦИПЫ ФИЛОСОФИИ ПРОГНОЗИРОВАНИЯ

1.1. Некоторые методологические проблемы исследования будущего

Как уже отмечалось, несмотря на множество сбывшихся или сбывающихся прогнозов и предвидений, в настоящее время среди многих ученых, политических деятелей, рядовых граждан широко распространен скептицизм в отношении понимания и предвидения будущего человека и общества. Очевидно, что для подобного скептицизма существуют причины как объективного, так и субъективного свойства. Одной из объективных причин является ярко выраженное усложнение жизни как отдельного человека, так и всего общества, связанное с развитием технической цивилизации, ростом населения Земли, процессами развития капитализма, мирового рынка и «индивидуализированного общества» (3. Бауман), в котором господствуют отчуждение и отчужденный труд, а также с последствиями этих процессов — урбанизацией, глобализацией, информатизацией и т. п. В связи с этим усложнением жизни возникает впечатление, что ничего прогнозировать или предвидеть невозможно, что всё новое возникает неожиданно, а выявляемые тенденции общественного и индивидуального развития являются кратковременными и не дают возможности что-либо эффективно прогнозировать. И действительно, мало кто в 1970-х — 1980-х гг. мог предвидеть такие крупные события и процессы, как крушение и распад Советского Союза, глобальное распространение международного терроризма, резкое усиление Китая, появление Интернета и т. п. Скептики вроде бы торжествуют, и распространяется мнение, будто все исследования будущего (точнее, вариантов будущего) мало что дают для понимания того, что будет происходить в реальности. В действительности, однако, ситуация с прогнозированием не столь безнадежна. Во- первых, по мере развития технической цивилизации, мирового рынка и капитализма, а также связанного с этим развитием усложнения социальных, экономических и политических институтов отношения между людьми в обществе становятся всё более регулярными и устойчивыми, а само развитие общества — всё более «организованным в своей стихийности» и «стихийным в своей организованности», а значит, подчиняющимся определенным закономерностям и тенденциям всякого стихийного («естественного») развития. Последнее обстоятельство кажется парадоксом, но ситуация здесь в принципе такая же (несмотря на все очевидные различия), как и в случае объектов естественных наук: гораздо легче описывать и прогнозировать поведение целых организованных совокупностей (ансамблей) элементарных частиц, атомов, молекул, особей растительного и животного мира, чем поведение отдельных элементарных частиц, атомов, молекул, особей. Гораздо легче, например, описать механическое вращение планеты, представляющей собой сложно организованную систему частиц вещества, вокруг Солнца, чем движение одного электрона, одного атома или нескольких отдельных «неорганизованных» электронов и атомов. Разумеется, это только поясняющая аналогия, она показывает, что не всякое усложнение и не всякое повышение уровня организации делает описание и прогнозирование поведения объекта более сложным. Конечно, в отличие от атомов и молекул, отдельные люди и целые социальные группы обладают сознанием и волей, могут менять свое поведение, совершать выбор. Но если, как уже говорилось, поведение каждого отдельного человека из-за сложности и непредсказуемости его сознательного или бессознательного выбора действительно невозможно прогнозировать, то поведение социальных групп или целого общества под-

чиняется определенным тенденциям. Происходит это потому, что социальная группа или общество на деле не является суммой индивидуальных сознаний и воль; в результате столкновения многих сознаний и воль, приводящего к их частичной «нейтрализации» и доминированию наиболее общих и простых потребностей и интересов, поведение любого коллектива людей становится во многом бессознательным и подчиняется не индивидуальным, а групповым интересам и целям, которые определяются ограниченным числом факторов. Эти факторы можно выявить и на их основе проанализировать те тенденции, которым в итоге подчиняется поведение больших социальных групп. Конечно, задача эта совсем не проста, а факторы поведения социальных групп отнюдь не сводятся к чисто экономическим или технологическим. К тому же следует учитывать динамизм общественно-исторического развития и быстрое изменение самих факторов и тенденций, определяющих жизнь общества. Но само изменение факторов, тенденций и «вектора» общественного развития происходит отнюдь не случайным образом, оно определяется предшествующим развитием общества и потому в принципе доступно для постижения и прогнозирования. Поэтому ссылки на сложность, организованность и «сознательность» общества, кажущиеся скептикам неотразимым аргументом против возможности прогнозирования общественного развития, не вполне убедительны.

Во-вторых, существуют не только краткосрочные или среднесрочные, но и долгосрочные тенденции общественного развития, позволяющие делать соответствующие прогнозы. При этом многие «принципиально новые», преподносимые как абсолютно уникальные тенденции на деле являются своеобразным продолжением и видоизменением прежних фундаментальных трендов или закономерностей, которые на время отошли в тень и оказались забыты, а затем были переоткрыты заново. Так, например, во многом обстоит дело с процессами глобализации. Еще К. Маркс и Ф. Энгельс писали в середине XIX в. в «Манифесте Коммунистической партии»: «Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. К великому

огорчению реакционеров, она вырвала из-под ног промышленности национальную почву. Исконные национальные отрасли промышленности уничтожены и продолжают уничтожаться с каждым днем. Их вытесняют новые отрасли промышленности, введение которых становится вопросом жизни для всех цивилизованных наций, — отрасли, перерабатывающие уже не местное сырье, а сырье, привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны, но и во всех частях света. Вместо старых потребностей, удовлетворяющихся отечественными продуктами, возникают новые, для удовлетворения которых требуются продукты самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся всё более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература» [Маркс, Энгельс 1955. С. 427—428]. К этому можно добавить и известную констатацию И. Валлерстайна: «В том, что сейчас называют глобализацией, нет ничего нового. Это просто естественный способ функционирования капиталистической мир-системы... Если вышеизложенное утверждение правильно, то нет доказательств того, что сегодня мир-экономика "глобализирована" больше, чем в более ранние периоды, в первую очередь в период между 1873 и 1914 гг.». Иными словами, развитие глобализации прослеживается на протяжении многих веков, хотя это развитие является не линейным, а скорее волнообразным. К числу таких сквозных, проходящих через многие века и охватывающих многие страны и континенты тенденций относятся тенденция роста торгово-денежного богатства и финансового капитала, тенденция экономической и политической модернизации, тенденция образования и распада империй,

тенденция смены лидирующего мирового центра и противостоящего ему противоцентра, а также многие другие тенденции («мегатренды»), о которых речь будет идти ниже. Даже рост численности населения Земли, как показал С. П. Капица, подчиняется определенной закономерности на протяжении многих тысяч лет [Капица 1999] и в значительной мере является прогнозируемым.

В-третьих, такие процессы и события, как распад СССР, распространение международного терроризма и усиление Китая, не являются столь уж непрогнозируемыми. Более того, эти процессы во многом связаны друг с другом, поскольку после распада Советского Союза, игравшего роль альтернативного «полюса силы» или «противоцентра» по отношению к центру-лидеру (США), на освободившееся место противоцентра стали претендовать, с одной стороны, вступившие в полосу модернизации страны исламской цивилизации, а с другой стороны, сравнительно успешно модернизирующийся Китай [Лапкин, Пантин 2004. С. 161—163]. Что касается распада Советского Союза, то, несмотря на очевидные провалы американской и, шире, западной советологии, не сумевшей дать верный прогноз и игнорировавшей очевидные симптомы, некоторые более прозорливые западные и отечественные авторы всё же смогли предугадать судьбу СССР. Заметное усиление Китая прогнозировалось многими авторами, а рост международного терроризма нетрудно было предсказать на основе анализа демографических тенденций в странах исламского мира, а также учитывая неспособность ведущих государств решать острые проблемы Ближнего и Среднего Востока. Однако, повторим еще раз, почти никто из исследователей и аналитиков не связал и не связывает (быть может, за исключением С. Хантингтона) процессы распада бывшего противоцентра — Советского Союза и подъем исламского терроризма и Китая. Это происходит потому, что события в мире, несмотря на все рассуждения о глобализации и взаимосвязанности процессов в разных странах и регионах, по-прежнему, как правило, воспринимаются и исследуются изолированно, без анализа конкретных связей, существующих между процессами, протека-

ющими в разных частях единой мировой экономической и политической системы. Другой сложной методологической проблемой, которая влечет за собой скептицизм в отношении возможности верно спрогнозировать мировое развитие, является проблема разграничения научного прогноза, философского предвидения, астрологического или гадательного «предсказания» и, наконец, пророчества, основанного на откровении или интуиции. Дело в том, что эти понятия часто смешиваются, и скептическое (хотя этот скепсис не всегда оправдан) отношение науки к любым пророчествам и предсказаниям переносится на прогнозы и определение перспектив будущего развития. Между тем одно из существенных различий между предсказаниями и пророчествами, с одной стороны, и прогнозами и определением перспектив будущего, с другой, состоит в том, что первые, как правило, говорят об одном («единственно возможном») варианте будущего, в то время как вторые исходят из множества принципиально разных вариантов развития событий, хотя вероятность осуществления этих вариантов может быть существенно различной. Иными словами, в развитии человека и общества есть поле возможностей, которое нужно исследовать. Фактически прогнозирование в этом случае имеет дело не с исследованием одного будущего, а с исследованием «многих будущих» (многих возможных будущностей), многих перспектив и направлений будущего развития человека и общества. Другое, не менее существенное различие заключается в том, что пророчества и предсказания чаще всего совершаются на основе мистических прозрений, озарений, интуиции, и в этом смысле их когнитивная основа остается неясной для самих предсказывающих или пророчествующих, — в то время как прогнозирование и определение перспектив будущего более или менее отчетливо выявляет те тенденции и модели, на основе которых исследуется будущее. Правда, как отмечалось во введении, творческое прогнозирование также включает использование интуиции, воображения и даже фантазии, и поэтому все попытки формализовать прогнозирование ведут лишь к его сужению и деградации. В этом отношении грань

между прорицанием и прогнозированием относительна, но она всё же существует, и состоит она прежде всего в том, что прогнозирование соединяет интуицию с научным исследованием реальных социально-исторических процессов, а прорицание основывается исключительно на откровении. Подчеркнем, что в данном случае мы не оцениваем, что лучше — прогнозирование или прорицание, мы лишь констатируем существенное, принципиальное различие между ними.

Вместе с тем следует подчеркнуть принципиальное отличие научного, в том числе исторического, прогноза от бесчисленных астрологических предсказаний, толкований Нострадамуса и различного рода гаданий. На это обстоятельство приходится специально обращать внимание читателя, потому что астрология, толкование пророчеств и гадания всё больше превращаются в средства достижения многими предприимчивыми субъектами своих коммерческих целей и даже в некую разновидность шоу-бизнеса. Между тем очевидно, что само по себе перемещение Земли относительно планет и звезд, на котором основаны астрологические предсказания, или же расположение частиц кофейной гущи весьма мало влияют на развитие человека и общества; в истории действуют собственные социально-исторические тенденции и закономерности, которые очень слабо коррелируют с закономерностями изменения относительного положения Земли и других небесных тел. Однако наиболее ловкие и «продвинутые» астрологи фактически заимствуют результаты, основанные на анализе отдельных тенденций исторического развития или на анализе современной ситуации, с тем чтобы затем «упаковать» их в астрологическую обертку и напустить на обывателя густой туман рассуждений о ключевой роли расположения Марса, Сатурна, Венеры и Юпитера относительно Земли и друг друга для судеб человечества. При этом люди, занимающиеся подобными операциями, не только не заинтересованы в более глубоком понимании и объяснении заимствуемых ими у других тенденций исторического развития, но вольно или невольно делают всё возможное, чтобы запутать людей и дискредитировать саму возможность использования исторических тенденций для прогнозирования будущего. И всё же не стоит на этом основании отрицать роль тенденций социально-исторического развития в определении перспектив будущего. Научное, в том числе историческое, прогнозирование принципиально отличается от астрологии и гадания, которые паразитируют на стремлении человека предвидеть будущее и на несовершенстве методов научного прогнозирования.

Что касается пророчеств, то они принципиально отличаются как от астрологических предсказаний и различного рода гаданий, так и от научного прогнозирования. Как уже говорилось, пророчества, как правило, основаны на интуиции и мистическом озарении, на различного рода видениях и переживаниях. В отличие от астрологических «прогнозов», к пророчествам, если они изрекаются людьми, по-настоящему одаренными особыми способностями ясновидения, как представляется, не следует относиться презрительно или легкомысленно. Некоторые пророки или ясновидцы («экстрасенсы») в самом деле обладают повышенной чувствительностью не только к происходившим или происходящим событиям, но и к тем событиям, которые уже назревают, но еще не произошли. Подобно тому, как многие животные ощущают приближение землетрясения, некоторые люди ощущают приближение личных или социальных катастроф. Библейские пророки действительно многое предчувствовали, Лермонтов действительно «видел» место своей будущей гибели («В полдневный жар в долине Дагестана с свинцом в груди лежал недвижим я...») и даже гибель Российской империи («Настанет год, России черный год, когда царей корона упадет...»), Ванга действительно предвидела некоторые важные события будущего. Разумеется, подлинных пророков и ясновидцев всегда было очень немного, но они были и есть. Лжепророков и шарлатанов всегда намного больше, но это и не удивительно — ведь гораздо легче имитировать способности, чем развивать их в себе. Если различие между прогнозом и пророчеством более или менее понятно, то разница между прогнозом и научным предсказанием (речь здесь, разумеется, не идет о предсказаниях гадалок) менее очевидна и по существу весьма относительна.

Тем не менее некоторые исследователи предлагают четко дифференцировать прогноз и предсказание. Так, современный русско-американский ученый П.В. Турчин видит основное различие между ними в том, что предсказание имеет более общий характер, чем прогноз, и является более мягкой формой исследования будущего: «Прогноз — это когда у вас есть модель, и можно предсказать в такой-то точке t значение какой-нибудь переменной. А предсказание — это более общая вещь, предсказание — это эмпирическое сравнение между каким-то аспектом модели и моделируемым аспектом реальности. Если вы возьмете как пример модель какого-либо хаотического движения, долгосрочный прогноз будущего поведения траектории невозможен, Но предсказание вы можете сделать о чем-то другом... например, как связано будет давление с температурой... Предположим, что ваша модель предсказывает, что в аграрном обществе периодически будет происходить демографический кризис. Тогда вы можете предсказать, с какой частотой он будет происходить, какова периодичность этих кризисов. Я не могу сказать, в каком веке, через сколько лет данное общество будет проходить через демографические кризисы, но, если вы мне дадите траекторию длиной в тысячу лет, я смогу вам сказать: "Моя модель предсказывает, что средний демографический цикл 250 лет". Значит, мы должны видеть четыре таких кризиса в течение данного тысячелетия. Вот предсказание, которое не является прогнозом. Но для проверки такого предсказания мы должны иметь длинный период наблюдений» [Турчин 2004. С. 114, 117].

По П.В. Турчину получается, что предсказание имеет более общий и менее конкретный характер, чем прогноз; в частности, оно не может определить времени, когда произойдет данное событие, а лишь указывает на определенные связи, тенденции и закономерности, которые должны выполняться, например, на определенную частоту наступления кризисов вместо их более или менее точной датировки. В принципе подобное различение прогноза и предсказания вполне возможно, хотя не следует забывать, что большинство прогнозов в науке (в метеорологии, в экологии, в экономике, в политике и дру-

гих областях) имеют приблизительный и вероятностный характер. Для сложно организованных эволюционирующих систем создание детальных моделей, позволяющих точно рассчитывать значение переменных в каждый данный момент времени, является чрезвычайно редким событием. Чаще всего и в случае сложных природных и социальных систем приходится довольствоваться «мягкими», нежесткими моделями, которые позволяют оценивать прогнозируемые значения основных параметров лишь приближенно. Использование же «жестких» моделей, претендующих на точное определение параметров будущего развития сложной системы (будь то климат, размер популяции, численность населения, параметры экономического роста и др.), часто ведет к неверным выводам и крупным просчетам. В силу этого на деле граница между прогнозом и предсказанием часто весьма условна. В любом случае прогноз и предсказание тесно взаимосвязаны, поскольку часто опираются на одну и ту же модель, причем нередко по-разному отражают одни и те же стороны и аспекты этой модели. Поэтому в дальнейшем мы будем использовать термины «прогноз», «прогнозирование», понимая их достаточно широко и включая в них то, что Турчин называет «предсказанием».

Еще одной важной методологической проблемой является вопрос о том, что именно возможно прогнозировать в развитии общества. Очевидно, что здесь отнюдь не всё поддается прогнозированию. Практически невозможно, например, спрогнозировать конкретные события, которые приведут к радикальным политическим изменениям и сдвигам — реформам, переворотам, революциям. Однако сами эти изменения и сдвиги предвидеть и прогнозировать можно, поскольку на них указывают множество событий, формирующих вектор социально-политического развития в данную эпоху. Никто не мог предвидеть, какое конкретное событие подтолкнет к свержению монархии в России, но многие предвидели и предчувствовали, что революция грянет толив1916,толив!917 году. Точно так же никто не мог предсказать, как именно начнется вторая мировая война, но после прихода Гитлера к власти многие прогнозировали и ожидали ее в конце 1930-х — начале 1940-х го-

дов, а Освальд Шпенглер еще в начале 1920-х годов предсказал, что она начнется примерно через 20 лет.

Итак, большинство конкретных событий предсказать невозможно, но можно прогнозировать результаты социально-исторических процессов. Конечно, здесь возможны варианты, и всякий прогноз такого рода носит вариативный характер. Февральской и Октябрьской революции в России могло бы и не быть, если бы Россия вышла из мировой войны. Второй мировой войны могло бы не быть, если бы не разразились экономический кризис и великая депрессия. Но могла ли Россия выйти из войны, могли не разразиться мировой экономический кризис? Вероятность этого была ничтожно мала. И всё-таки она была, поэтому существовали и различные варианты развития России, Германии и всего мира. В этом, как представляется, и состоит основной смысл так называемой «альтернативной истории» — моделирования различных вариантов исторических процессов. Но, создавая различные модели истории, необходимо помнить, что они служат более глубокому и более широкому познанию факторов и движущих сил исторического развития, а в грубой действительности «история не знает сослагательного наклонения». И всё-таки будущее многовариантно, только наиболее вероятных вариантов не так много, как кажется на первый взгляд. И это дает возможность находить эти наиболее вероятные варианты будущего.

Наконец, следует также учитывать, что методология и подходы к краткосрочному, среднесрочному и долгосрочному прогнозированию, как правило, существенно различаются. Если для краткосрочного прогноза в большинстве случаев достаточно анализа современной ситуации и экстраполяции некоторых значимых тенденций и процессов настоящего, то для среднесрочного и особенно долгосрочного прогноза, как правило, необходимо построение достаточно сложной модели, учитывающей тенденции общественно-исторического развития не на коротком, а на длительном временном промежутке. При этом общих рецептов построения таких моделей не существует, поскольку всё зависит от области общественной жизни, временного интервала и конкретной задачи прогнозирования,

а также от умения прогнозирующего выделить наиболее значимые факторы и тенденции. На наш взгляд, большим прогностическим потенциалом обладают модели, основанные на различного рода ритмах и волнах социально-исторического развития, которые мы используем в данной работе. Но, разумеется, существует множество других подходов и сложных моделей, позволяющих прогнозировать важные процессы и явления; среди таких подходов следует упомянуть, например, мир-системный подход и цивилизационную модель С. Хантингтона.

Итак, проблемы исследования будущего, прогнозирования и предсказания исторического развития реально существуют, но это не является достаточным основанием для негативного отношения к прогнозам. Проблемы необходимо видеть и по возможности решать, не поддаваясь соблазну «агностицизма в отношении будущего», оборотной стороной которого неизбежно становится слепое доверие человека к шарлатанам, монополизирующим право на знание грядущего. Человек всё равно и несмотря ни на что хочет знать будущее, и нужно сделать всё возможное, чтобы это стремление приводило к конструктивным, а не к деструктивным результатам. Одним из перспективных путей достижения этой цели, как уже говорилось, является развитие методов исторического прогнозирования (см. главу 2).

1.2. Прогноз как критерий истинности научной теории

В методологическом и научно-практическом плане чрезвычайно важным является то обстоятельство, что прогноз служит одним из основных критериев истинности и плодотворности теории, положенной в основу анализа. Если неверен прогноз, то в чем-то ошибочна теория, и ее необходимо корректировать, дополнять или пересматривать. Казалось бы, это очевидное соображение, являющееся следствием известной аксиомы «практика — критерий истины», должно было войти в плоть и кровь современного гуманитарного знания. Однако это далеко не так. Одна из главных бед современных общественных

наук состоит в разрыве между фундаментальными научными исследованиями, научными теориями, с одной стороны, и практическим прогнозированием будущего развития человека и общества, с другой. И этот разрыв по существу является пропастью. Несколько упрощая, можно сказать, что, с одной стороны, есть «высокая» научная теория, во многом существующая сама для себя и являющаяся предметом схоластических споров ученых мужей, а с другой стороны, есть «низкая» практическая реальность настоящего и будущего, которой занимаются «прикладные» науки, а также «футурология», «прогностика», «исследования будущностей» и т.п. И эта «другая сторона» почти никак не связана с «первой стороной»: фундаментальная теория существует сама по себе, а «футурология» и иже с ней — сами по себе.

В результате в современных общественных науках и на Западе, и в России существует множество красивых теоретических построений, которые либо не имеют никакого отношения к действительности, либо искажают ее настолько, что любое их применение ведет к непредсказуемым и чрезвычайно опасным результатам. Такова, например, концепция «конца истории», элегантно провозглашающая «полную и окончательную» победу либеральной демократии во всем мире — подобно тому, как в свое время провозглашалась и теоретически обосновывалась «полная и окончательная» победа социализма в СССР; такова же внешне эффектная концепция «экономики, основанной на знаниях» (имеется в виду экономика развитых стран Запада), которая якобы почти не нуждается в энергетических и вообще сырьевых ресурсах; таковы же многие внешне убедительные геополитические концепции, практическое применение которых прямо провоцирует политические и военные конфликты, а то и полномасштабные войны. Авторы таких построений не столько изучают реальность, сколько более или менее произвольно «конструируют» ее в соответствии со своими вкусами и предпочтениями. Разумеется, можно спорить по поводу истинности этих и других концепций, но сам факт широкого распространения теорий, авторы которых сознательно дистанцируются от грубой реальности либо искажают ее в

угоду своим вкусам или идеологическим предпочтениям, весьма симптоматичен. Но не зная реальности и не стремясь понять ее, как можно что-либо верно прогнозировать? И какова цена теориям, грубо искажающим реальность?

Искажение реальности в теории может быть обусловлено не только погоней автора за внешней красотой и эффектностью своего построения. Гораздо чаще встречается стремление угодить господствующим мнениям и вкусам, как бы нелепы и абсурдны они ни были. Это объясняется своеобразной «цензурой общественного мнения», навязывающей свои представления о политике, экономике, морали, культуре, а также проникновением рыночных, коммерческих отношений в науку, в сферу гуманитарных знаний. В погоне за «простотой» и приемлемостью для «среднего» массового человека, которые являются условием коммерческого успеха, многие авторы более или менее явно искажают реальность или же просто не считаются с ней. С этим же стремлением угодить господствующим мнениям и вкусам связана и идеологизированность, идеологическая ангажированность многих теоретических построений, широко распространенная в самых «свободных» обществах. В идеологическом отношении «организованное» западное общество подчас свободно не более, чем общество теократическое: всё, что не согласуется с общепринятыми догмами либерализма или консерватизма, нередко отметается, зато широко используются удобные для сознания западного человека идеологические мифы и построения. Наконец, в современную эпоху «информационного общества» важнейшим фактором искажения картины происходящего стало создание взамен подлинной реальности искусственной «виртуальной» и, более того, отказ от объективного исследования происходящего как такового. Газетная «реальность», телевизионная «реальность», компьютерная «реальность» всё больше заслоняют объективно существующую реальность, что приводит к чудовищному искажению картины происходящих событий в целях манипулирования сознанием людей. И процессы эти влияют на научное и философское мышление, заставляя его всё больше исследовать не реально происходящие процессы, а их отраже-

ния в кривом зеркале СМИ или Интернета. Но подлинная, объективно существующая реальность всё равно рано или поздно напомнит о себе — в виде экономических кризисов, провалов во внешней и внутренней политике, неожиданных стихийных явлений и катастроф. От всего этого не спрячешься в Интернет или в телевизор: с реальной бедой нужно справляться отнюдь не виртуальными средствами. Но до поры до времени это остается скрытым и от большинства людей, и от многих исследователей. В результате при всем концептуальном богатстве и логической изощренности современной науки ее прогностический потенциал на удивление мал. За примерами недалеко ходить. Как уже отмечалось, ни советология, ни отечественные общественные науки не смогли предсказать перестройку, крушение коммунистических режимов в Восточной Европе, крах советской системы, распад Советского Союза, конфликты в Югославии, усиление международного терроризма и многие другие ключевые события конца XX — начала XXI в. И дело здесь, повторяем, не в слабой разработанности методов экстраполяции или недостаточной скорости совершаемых компьютерами операций, а прежде всего в разорванности между фундаментальными научными исследованиями и прогнозированием будущего.

Разумеется, провалы гуманитарных наук при анализе настоящего и будущего во многом объясняются не только существующим разрывом между фундаментальными и прогностическими исследованиями, но и сложной взаимозависимостью процессов, протекающих в разных частях мира. Методологии же, которая позволила бы в полной мере учесть тонкие связи между глобальными, региональными и национальными процессами, практически нет. Концепции глобализации и «глока-лизации» пока что справляются с этой проблемой слабо и, как правило, учитывают лишь воздействие процессов, происходящих на Западе, на незападные страны; обратное же влияние они практически игнорируют. Результат — заведомо искаженная картина настоящего и будущего, не позволяющая правильно прогнозировать. В какой-то мере проблему взаимовлияния

Запада и не-Запада поставил С. Хантингтон, выдвинувший концепцию «столкновения цивилизаций», но и она представляет собой в лучшем случае лишь подход к проблеме, а не ее решение.

Между тем прогнозированием и исследованиями наиболее вероятных вариантов будущего стоило бы заниматься не «засекреченным» сотрудникам закрытых аналитических центров, где из-за отсутствия полноценного открытого интеллектуального общения работы обычно не приносят особых успехов, а обычным ученым, занимающимся фундаментальными и прикладными исследованиями, работающим открыто и печатающимся в открытой печати. При этом им вовсе не обязательно объединяться в «футурологические» или «прогностические» ассоциации (такие объединения, как свидетельствует опыт, малоэффективны [Бестужев-Л ада 2004. С. 97—105]) или специально придавать своим работам прогностический оттенок. Достаточно проанализировать собственные исследования или работы коллег с точки зрения того, какие перспективы из них вырисовываются и насколько подтверждаются эти перспективы. При этом неминуемо встанут вопросы о методологической базе исследования, об условиях применения используемых методов или концепций, о масштабах и значимости выявленных тенденций и т.п. Тогда-то и возникнет настоящая возможность проверять истинность тех или иных концепций, причем проверять, руководствуясь не абстрактно-логическими принципами позитивизма или неопозитивизма, а реальным ходом событий.

Удивительно, что подобная практика, обычная для естественных наук (если выдвигаемую теорию нельзя проверить на опыте, в эксперименте, то такая теория в физике или химии просто не нужна), столь мало распространена в общественных науках и — шире — в гуманитарном знании. Обычный ответ на это состоит в том, что в общественных науках нельзя или очень трудно поставить эксперимент. Но не обязательно ставить эксперименты на живых людях и целых обществах (хотя политики, экономисты, военные только и занимаются этим — взять хотя бы «коммунистический эксперимент» в

СССР и ряде других стран, «нацистский эксперимент» в Германии 1930-х годов, «либерально-рыночный» эксперимент в постсоветской России и бывших советских республиках, «эксперимент» США и их союзников в Ираке и др.). Достаточно более или менее верно спрогнозировать хотя бы некоторые важные события и процессы будущего, чтобы теория в общественных науках получила право на существование. Но если теория выдает неправильные прогнозы и неверно рисует перспективы, это означает, что она основана на неверных предпосылках или же делает некорректные выводы. Значение прогнозов для развития теории чрезвычайно важно и по следующей причине. Дело в том, что сбывшийся прогноз в гуманитарном знании играет ту же роль, что «мысленный эксперимент» в естественных науках. Те связи и взаимодействия, которые в научной концепции лишь предполагались и обосновывались, становятся доказанными, после того как обнаружилось соответствие вытекающих из концепции прогнозов реальности. Тем самым полный «цикл» развития научной концепции включает стадию теоретического «угадывания» и обнаружения связей внутри исследуемого объекта, стадию упорядочения этих связей, стадию теоретического обоснования значения созданной таким образом модели, стадию формирования прогноза на основе созданной модели и стадию проверки этой модели на предмет соответствия сделанного прогноза реально наблюдающимся явлениям. Таким образом, прогноз проясняет и доказывает те связи, которые в научной концепции были лишь намечены в общих чертах. Положение, однако, осложняется тем обстоятельством, что в общественных науках всегда в той или иной мере присутствуют интересы и идеологические предпочтения, стремящиеся исказить реальную картину настоящего и перспективы будущего. Как известно, если бы в геометрии присутствовали интересы тех или иных властных группировок, это привело бы к тому, что сумма углов в треугольнике была бы больше или меньше 180 градусов. Но дело всё же не безнадежно: и в общественных науках, как и в науках естественных, следует не доверять благим рассуждениям и пожеланиям, за которыми скрыты корыстные интересы, а судить по делам и реальному развитию событий. Никакие интересы, никакая самая изощренная пропаганда и манипулирование сознанием не в состоянии отменить экономический кризис, массовое недовольство в обществе или падение прогнившего политического режима. Можно сколько угодно твердить о вечном процветании, о «полной и окончательной» победе, о великих успехах, но рано или поздно реальность скажет свое веское слово. И общественные науки должны быть не служанками власть имущих, а действительно независимыми областями знания, представители которых озабочены поисками истины, а не только премиями, званиями и гонорарами. Таким образом, без понимания объективно существующей реальности невозможно построить теорию, дающую верный прогноз. Проверить работоспособность теории можно главным образом по прогностическим выводам, которые из нее вытекают. Расхождение теории и практики, логических построений и происходящих процессов должно вести к переосмыслению основ теории или по крайней мере к ее существенной корректировке. Теоретик должен ощущать ответственность за свое дело, поскольку в общественных науках не бывает нейтральных по своим последствиям теорий, и за ошибочность или за злонамеренное употребление некоторых теоретических построений подчас приходится расплачиваться миллионам людей.

1.3. Философия истории Канта и Фихте: общие перспективы мирового развития

Как известно, в отличие от узкоспециализированных исторических или социологических дисциплин, философия истории всегда была ориентирована на понимание и осмысление не только прошлого и настоящего, но и будущего. «Философия истории — раздел философского знания, связанный с постижением смысла и закономерностей исторического процесса. Соответствующий тип сознания активизируется в переходные, нестабильные эпохи, когда рушатся привычный уклад, казавшиеся незыблемыми учреждения и проблемати-

43 зируется само человеческое бытие. Философия истории решает вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего, сама постановка которого свидетельствует о неудовлетворенности настоящим. Последнему противопоставляется либо прошлый "золотой век", что создает ностальгическую интенцию философии истории, либо чаемое будущее, что характеризует про-спективистскую интенцию» [Панарин 2001. С. 202]. Почему имеет смысл начать рассмотрение прогнозов именно с предвидений крупнейших философов истории, а не с оценок будущего, скажем, такими специальными науками, как демография, экономика, социология, политология? Дело в том, что классики философии истории, в отличие от узких специалистов, мыслили интегрально, целостно, анализируя огромное количество тенденций, относящихся не только к одной или двум, но ко многим областям жизни человека и общества. К тому же они опирались на исторический интеллектуальный и духовный опыт двух тысячелетий, в то время как специализированные науки, возникшие всего лишь сто — двести лет тому назад, как правило, высокомерно игнорируют «донаучный» опыт человечества. Конечно, мы живем в век науки и техники с его узкой профессиональной специализацией, но прогноз будущего развития по-прежнему требует интегрального видения ситуации! И здесь «устаревшее», во многом интуитивное мышление великих философов, опиравшихся, кстати говоря, на исследования конкретных наук, но не только на них, нередко бывает более результативным, чем «точные» прогностические исследования узких специалистов. Сказанное нисколько не умаляет достижений и прогностического потенциала конкретных наук, относящихся к разным областям знания (к их прогнозам мы будем многократно обращаться на протяжении этой книги); речь идет лишь о непродуктивности широко распространенного в научной среде высокомерного игнорирования прогнозов крупных мыслителей прошлого на том лишь основании, что они-де не соблюдали каноны современной узкоспециализированной науки.

Представляется, что именно поэтому у наиболее крупных философов истории есть чему поучиться в плане подходов к 50

прогнозированию и определению перспектив будущего, а их взгляды на проблемы прогнозирования и сделанные ими прогнозы представляют несомненный интерес. Для того чтобы лучше понять настоящее и будущее, представляется важным и необходимым вернуться из нашего сегодня к великим мыслителям прошлого, чтобы посмотреть, в чем они были правы и в чем — нет, насколько работает их методология и насколько принципы их мышления соответствуют действительности.

Начнем с И. Канта, у которого можно найти важные для понимания характера исторического развития и определения его перспектив методологические идеи. Как известно, продолжая и критически развивая, переосмысливая традиции Просвещения, Кант выводит разум за рамки природной необходимости, более того — противопоставляет ей, понимая его как сверхприродное, сверхчувственное начало в человеке. Исследуя нетождественность и фундаментальные различия природного закона и закона нравственного, Кант отмечает, что в основе закона природы лежит причинность, тогда как в основе нравственного закона, формирующего человеческое поведение, лежат закономерности осуществления свободы, т. е. це-леполагания и целедостижения, в совокупности составляющие субъективную телеологию человека как нравственного существа. Философия истории Канта непосредственно проистекает из такого противопоставления природы и разума, которому соответствуют два возможных подхода к истории.

Один из них — это подход естественнонаучный, или теоретический, подобный тому, с помощью которого изучаются закономерности и причинно-следственные связи природных явлений. В его основе лежат представления о том, что совокупной жизни человеческого рода, формируемой проявлениями отдельных и разнонаправленных, не имеющих согласованного плана человеческих воль, управляемых к тому же скорее не разумом, а инстинктом, тем не менее присущ закономерный характер. Так, в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант пишет: «...Человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих про-

явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков»; при этом, «... когда... отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы, как за путеводной нитью, и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались» [Кант 1995. С. 423]. Более того, именно эта сохраняющаяся до настоящего времени неспособность человеческого рода в целом к разумному целеполаганию и обеспечивает возможность изучения его истории как естественного и закономерного процесса: «Поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, всё же была бы возможна история согласно определенному плану природы» [Кант 1995. С. 424]. А вместе с тем она же позволяет рассчитывать на возможность «...беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему» [Кант 1995. С. 434]. Ключевым механизмом, благодаря которому хаотическая совокупность действующих по произволу или в силу обстоятельств людей порождает «законосообразный порядок» их социального бытия, является, по Канту, их антагонизм в обществе или, иными словами, «недоброжелательная общительность людей... их склонность вступать в общение, связанная, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением» [Кант 1995. С. 426], задатки чего, по мнению Канта, явно заложены в человеческой природе. Именно это противоречие социального бытия человека

(который «своих ближних не может терпеть, но без которых он не может и обойтись»), т.е. необходимость общения с себе подобными и в то же время стремление к уединению, диктуемое «желанием всё сообразовывать только со своим разумением» и не становиться орудием чужой воли, — и открывает, по Канту, перспективу «превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое» [Кант 1995. С. 426].

Эта перспектива облекается им в формы «всеобщего правового гражданского общества»', достижение такого общества является «величайшей проблемой для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа». Это общество, «в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом... Эта проблема, — подчеркивает автор, — самая трудная и позднее всех решается человеческим родом» [Кант 1995. С. 427-428].

Одним из необходимых и закономерных этапов на пути решения этой задачи является «установление законосообразных внешних отношений между государствами», для чего приходится преодолевать ту же самую необщительность, но теперь уже перенесенную на уровень межгосударственной политики. «Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей... как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготов-

ки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает... после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов (foedus Amphic-tyonum), от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли» [Кант 1995. С. 429—430].

Уже этот довольно абстрактно сформулированный прогноз мирового развития спустя более двух столетий нельзя не признать успешно реализующимся. Несмотря на целый ряд дисфункций, привносимых в межгосударственный правовой порядок многочисленными проявлениями имперской и гегемонист-ской политики ряда т. н. «великих держав», общая тенденция развития межгосударственных отношений последних десятилетий (впрочем, так же как и более пространный временной мегатренд, сформированный еще во времена Канта в ходе английской промышленной и либеральной революции конца XVIII — начала XIX в.) свидетельствует о том, что в точном соответствии с логикой Канта именно всё более ясно осознаваемые угрозы и риски взаимного уничтожения соперничающих глобальных политических субъектов побуждают их к выработке регулирующих мировую политику принципов и «законов объединенной воли». Более того, предсказание Канта о том, что бедствия, порождаемые «варварской свободой уже образовавшихся государств» и опустошительными войнами между ними, «...заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности» [Кант 1995. С. 431], оказывается сегодня на редкость созвучным планам создания пресловутой глобальной антитеррористической коалиции великих держав и построения нового мирового порядка, основанного на принципах права, свободы и демократии.

Однако нельзя не отметить, что историческое предвидение Канта несравненно глубже и основательнее конъюнктурных идеологических конструкций современных политиков. Кант заранее указывает на ограничения и скрытые противоречия, имманентно присущие описываемым им стихийным процессам осуществления целей природы в человеческой истории. В качестве неизбежных следствий процессов интеграции и универсализации мировой политики он называет известное «ослабление» сил человечества, а также сохраняющуюся при этом практику отвлечения сил государства от задач нравственного совершенствования общества и его граждан («...всё доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более как видимость и позлащенная нищета» [Кант 1995. С. 431— 432]). Для каждого человека, в том числе и облеченного политической властью и наделенного правом навязывать свою волю другим людям, указывает Кант, его собственной животной природой предопределена неизбежность «злоупотребления своей свободой в отношении своих близких». Более того, «...как разумное существо, он желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение» [Кант 1995. С. 428]. Такая природно обусловленная коллизия создает для политики и понимания исторического процесса немалые трудности, поскольку требует некоей верховной воли, способной сломить и подчинить волю отдельного человека «общепризнанной воле». Однако в эпоху Просвещения, а тем более в наше время весьма затруднительно указать на субъекта такой верховной воли, не имеющего изъянов, свойственных человеческой природе. «Как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять

своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно...» [Там же]. Итоговый вывод Канта в этом смысле весьма неутешителен: «...Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа» [Кант 1995. С. 428-429]. В этом пункте Кант по существу останавливается в разработке логики самореализации человеческого рода как обретения им способности к разумной воле и подчинения ей присущих ему природных инстинктов. Возможности кантовского практического разума в вопросе предвидения грядущего исторического развития оказываются достаточно ограниченными. Провозглашая целью человеческого рода осуществление идеалов свободы и разума, т. е. обретение способности действовать в соответствии не с природной необходимостью, а в первую очередь с нравственным долгом, Кант оставляет без подробного рассмотрения вопрос о том, каким путем возможно осуществить эту историческую трансформацию.

Попытка решения этой задачи была осуществлена другим великим философом того времени И.Г. Фихте. Фихте отказывается от принципиального для Канта разграничения теоретического и практического разума и тем самым разрушает выстроенный Кантом барьер между сферой свободы, нравственного идеала и сферой реальной мировой истории. Он утверждает последовательный телеологический принцип исследования существа исторического процесса, усматривая в каждой последующей его стадии следствие предыдущей. Каждый последующий этап исторического развития лишь приближает человечество к конечной цели его земной жизни, последовательно реализуя тем самым мировой план истории. В качестве краеугольного камня возводимой конструкции он формулирует ключевой тезис изложения: «Цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» [Фихте 1993. С. 366]. Иными словами,разум понимается Фихте как основной закон,

управляющий жизнью не только всякого духовного существа, но и человечества в целом, однако в последнем случае разум не всегда может действовать свободно и потому проявляется через естественный закон, управляющий человеческой историей; на этой стадии разум «проявляется и действенно обнаруживается в сознании, но без разумения оснований, то есть в смутном чувстве (так называем мы сознание без разумных оснований)... Выражаясь короче и обычным языком: где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт» [Фихте 1993. С. 367]. Исходя из этих посылок, Фихте разделяет земную жизнь человеческого рода' на два больших периода: «первый, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, — и второй, когда он свободно осуществляет это разумное устроение» [Фихте 1993. С. 367]. Очевидно, что не только для современного читателя, но и для самого Фихте наибольший практический интерес представляет рассмотрение особенностей первого периода.

В отличие от второго периода, когда свобода, окончательно преодолевшая диктат инстинкта, ясно сознает разум как основание собственных действий, первый период состоит из последовательности сменяющих друг друга эпох, в ходе чередования которых осуществляется переход из состояния «господства разума через посредство голого инстинкта» к состоянию «его господства через свободу».

Вся совокупность земной жизни и земной истории, понятая, по Фихте, из ее конечной цели, описывается в целом пятью основными эпохами значительной продолжительности, необходимой для постепенного проникновения соответствующих принципов в сознание всех индивидуумов, составляющих в данный момент человечество. «Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта — состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда

¹ Фихте специально оговаривает, что в его философско-исторических построениях речь идет исключительно о развитии жизни рода, а не индивидов, логики развития которых он в данном случае сознательно не затрагивает.

разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это — время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения — состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, — состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенной и твердой рукой созидает из себя точный отпечаток разума — состояние завершенного оправдания и освящения» [Фихте 1993. С. 370].

Очевидно, что разрешение ключевой интриги данной пя-тичленной модели всемирной истории, а именно - с какой из этих эпох наилучшим образом соотносится наше время, - легко находится, учитывая ракурс исторического наблюдения ее автора. Неудивительно, что и сам Фихте, создавая свою историософскую концепцию, помещает свое время «в самый центр всей совокупности времен», иными словами - в третью эпоху, эпоху совершенной разнузданности и разрушения власти всякого авторитета, безусловного равнодушия ко всякой истине. Туда, откуда ясно различимы и «потерянный рай» доисторических эпох человечества, и ранние формы его политического бытия, проходившие под принуждением авторитета светских и сакральных властей, но вместе с тем и чаемая в будущем эпоха «реабилитации истины» и осознанного стремления общества к разумному устроению своего бытия, а также бесконечно далекий идеал всецело разумного и свободного бытия человечества. Однако характеристика ключевой, срединной, третьей эпохи, даваемая Фихте, столь нетрадиционна и столь глубока, что, во-первых, сохраняет свою актуальность и в наше время, а во-вторых, позволяет утверждать, что прошедшие со времен Фих-

те два столетия лишь усугубили продвижение человечества в самую сердцевину этой эпохи всеобщей эмансипации, ниспровержения авторитетов, распада ценностей и утраты жизненных ориентиров, или, по словам самого Фихте, эпохи «абсолютного равнодушия ко всякой истине и полной разнузданности, не опирающейся ни на какое руководство, — состояния законченной греховности» [Фихте 1993. С. 376]. Главный, определяющий принцип этой эпохи — освобождение от слепого повиновения авторитету, в который в предшествующую эпоху превратился разумный инстинкт. Однако освобождение от всякого авторитета, не сопряженное с готовностью к ясному и последовательному пониманию как жизненной цели, ведет к торжеству пустой свободы, когда «мерилом бытия выступает свое неизменное, уже готовое понимание». Иными словами, для этой эпохи «не существует ничего, кроме того, что для нее понятно в данный момент», она «не подозревает того, что пониманию необходимо учиться, для чего нужны работа, прилежание и искусство», она полагает достаточным «иметь уже наготове известное количество понятий и определений, общий человеческий рассудок, врожденный ей без всякого ее труда, и употребляет эти понятия и этот человеческий рассудок в качестве мерила обязательного и сущего... чего я не понимаю при помощи непосредственно присущего мне понятия, то вовсе не существует —так говорит пустая свобода» [Фихте 1993. С. 379— 380]. Наше время — разумеется, на наш субъективный взгляд — оказывается еще более соответствующим тому роковому этапу мировой истории, когда, по мысли Фихте, во имя будущего торжества миропорядка, построенного на принципах/юзулш, человечеству в его эволюционном движении приходится принести в жертву традиционный социальный порядок, освященный установлениями разумного политического инстинкта и авторитетом опыта предшествующих поколений. Эти чутко уловленные мыслью Фихте и выделенные им в качестве главной сущностной характеристики современной эпохи процессы всеобщего ниспровержения и распада сегодня обрели еще ббльшую выразительность и глубину.

Итак, каковы же эти основные, сущностные черты современной эпохи, особым образом выделяемые самим Фихте? Укажем лишь некоторые из их числа.

1) «...Совершенно противоположные миры соприкасаются и борются здесь один с другим и медленно стремятся к добровольному равновесию, т. е. к добровольному отмиранию старого времени...» [Фихте 1993. С. 378]. Очевидно, что опыт двух последних столетий позволяет прокомментировать этот тезис с указанием на конкретные исторические формы, в коих воплотилась эта сущностная характеристика нашей эпохи. Вся первая половина XIX в. была насыщена борьбой двух «совершенно противоположных миров», мира нарождающихся современных капиталистических наций и мира «старых режимов» континентальных держав Европы. Исход этой борьбы подвел мир к новому равновесию, которое равно умерило крайности обеих сторон и — с середины XIX в. — наделило первых известными атрибутами имперского господства, а вторых — буржуазно- капиталистическим прагматизмом и националистической идеологией. XX в. стал ареной нового антагонизма двух противоборствующих миров: империалистического капитализма и мирового коммунизма. Исходом этого нового раунда всемирной «борьбы противоположностей» стало рождение нового мира, мира конвергенции мировых систем, социальной ответственности бизнеса, торжества социального государства, стремящегося сочетать принципы либерализма и социальной поддержки населения. Наконец, сегодня уже в явной форме артикулирован новый глобальный конфликт противоположностей, т.н. «столкновение цивилизаций» (см. работы С. Хантингтона). Но острота этого конфликта сегодня не должна скрывать от нашего взора ту перспективу его развития, которую, по существу, провидел более двух столетий тому назад Фихте: борьба цивилизаций и полярных принципов миропонимания и жизнеустроения (в наиболее непримиримой форме воплощающаяся в наши дни в противостоянии западного и исламского укладов жизни) постепенно, но с неизбежностью приведет к новому «добровольному равновесию» и «отмиранию старых форм», т.е. к неким интегральным и более уни-

версальным принципам жизненного устройства, базирующимся на новых ценностных основаниях, в сравнении с которыми нынешние ценности Запада, равно как и Ислама, окажутся лишь более или менее приемлемым, но грешащим односторонностью приближением.

2) «...У такой эпохи не может остаться ничего, кроме одной голой индивидуальности... там не может и возникнуть сознание об едином, или о роде, и единственно существующей и властвующей является индивидуальность... единственно возможная для такой эпохи индивидуальная и личная жизнь определяется влечением к самосохранению и благополучию; далее этого влечения не идет природа в человеке...» [Фихте 1993. С. 383— 384]. «В области нравственности она признает за единственную добродетель преследование собственной пользы... а единственным пороком она объявляет упущение своей выгоды... С невыразимым состраданием и сожалением она взирает на прошедшие времена, когда люди были еще так ослеплены, что позволяли призраку добродетели... вырывать уж совсем было направлявшиеся им в рот наслаждения...» [Фихте 1993. С. 388389]. Существо мировоззрения этой эпохи: «...Весь мир существует лишь для того, чтобы я мог жить и пользоваться благополучием...» [Фихте 1993. С. 384]. Это откровенное самоутверждение торжествующей в рамках третьей эпохи «голой индивидуальности», эта «радость по поводу собственного благоразумия», это «мелкое высокомерие и тщеславие по поводу своей ловкости и свободы от предрассудков», это «самолюбование по поводу собственной пронырливости» — как всё это знакомо и нам с вами. Этот разгул гедонизма и индивидуализма, еще умеряемый в эпоху Фихте хотя бы внешней религиозностью (суть которой, по Фихте, в том, что «Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала его к существованию и привела его к решению существовать...» [Фихте 1993. С. 389]), в наше время породил еще более впечатляющие феномены «общества индивидов» (см., например: [Элиас 2001; Бауман 2002]) или «атомизированного потребителя» (см., например: [Дили-генский 1996; Клямкин 1993]). Атомизация социальных свя- 61

зей и распад традиционной морали (а вместе с ней и всякой публичной морали вообще), подменяемой исключительно эгоистическим расчетом, - всё это сегодня стало нормой современной либерально-рыночной цивилизации. («Миру не быть или мне удовольствие не получить...» — что-то в этом роде у Достоевского.) В то же время элементарная мысль о том, что «всё великое и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования и что является необходимым условием своеобразной жизни и деятельности нашей эпохи, стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесенных всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами», — просто не приходит в голову атомизированному индивидууму нашей эпохи, чей принцип: «Пусть будущие поколения сами заботятся о том, как прожить, когда мы перестанем уже существовать...» [Фихте 1993. С. 399]. 3) Не признавая истинным ничего, кроме того, что понятно непосредственно, без всякого труда и усилия здравого человеческого рассудка, современная эпоха восстает тем самым против обеих известных ей форм разума — разума в форме природного инстинкта и разума в форме принуждающего авторитета. «С уничтожением и искоренением разума остается лишь чисто индивидуальная личная жизнь, и, следовательно, только такая жизнь и остается возможной для третьей эпохи, освободившейся от разума... ей не остается ничего, кроме одного голого и чистого эгоизма. Отсюда естественно вытекает, что прирожденный и неизменный рассудок третьей эпохи может состоять только в благоразумии, искусстве добиваться своей личной выгоды... Выражаясь короче: постоянное основное свойство и отличительная черта такой эпохи — та, что всё, что думают и совершают все истинные ее представители, они делают только для себя и для собственной пользы...» [Фихте 1993. С. 423—424].

Думается, в описании Фихте, сделанном около двухсот лет тому назад, нетрудно узнать многие черты современной эпохи конца XX — начала XXI в. Более того, если во времена Фихте 62

многие из его характеристик «третьей эпохи» казались преувеличенными и даже карикатурными, то сейчас они таковыми совсем не кажутся. И это заставляет всерьез задуматься о содержании периода, который мы сейчас переживаем, о его месте в мировой истории и о перспективах дальнейшего развития.

Резюмируя сказанное об историософской концепции Фихте, отметим, что принципы, сформулированные этим великим философом, и сегодня по-прежнему представляют собою великолепный аналитический инструмент, позволяющий осмысленно и ясно дифференцировать в окружающей нас реальности элементы будущего (так сказать, принадлежащие грядущей эпохе «разумной науки») и те элементы настоящего (выражающие существо торжествующей ныне «третьей эпохи»), которые подлежат постепенному, но неотвратимому преодолению и отторжению. Концепция Фихте, как и концепция Канта, дает картину всемирной истории и ее перспектив в целом, так сказать, «с высоты птичьего полета». Но без этого целостного взгляда невозможно ни понять место нашей эпохи во всемирно- историческом процессе, ни осмыслить общие перспективы дальнейшего развития.

1.4. Философы истории и прогнозирование. Сбывшиеся прогнозы Шпенглера, Тойнби, Соловьева, Бердяева, Ясперса, Ортеги-и-Гассета

Философия истории Канта и Фихте дает самый общий взгляд на панораму мировой истории и на ее перспективы. В то же время в определении перспектив будущего важную роль играют более конкретные предвидения и прогнозы, принадлежащие философам истории более позднего периода. По этим прогнозам и предвидениям, по тому, насколько они оправдались или оправдываются в действительности, можно судить также и об истинности соответствующих концепций и теоретических построений (см. п. 1.2). Проблема соответствия прогнозов, вытекающих из философских концепций, реально развертывающимся процессам имеет фундаментальный характер и непреходящее значение для самого философского знания.

Здесь мы рассмотрим взгляды на интересующую нас проблему лишь некоторых, наиболее крупных философов истории XIX-XX вв. - О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, К. Ясперса, X. Ортеги-и-Гассета. Оговоримся, что мы будем здесь рассматривать не все аспекты их концепций, а лишь те из них, которые имеют непосредственное отношение к их видению будущего, определению его перспектив. В связи с этим нам придется процитировать соответствующие фрагменты их работ, чтобы изложение их взглядов на проблемы будущего развития человека и общества было по возможности аутентичным. Как представляется, такое рассмотрение способно дать своеобразную панораму философских взглядов на проблемы исследования будущего и позволит сопоставить некоторые прогнозы выдающихся философов с реально осуществившимися процессами и явлениями, выяснить, насколько они оправдались. Интересно, что такого анализа, насколько нам известно, никто до сих пор не проводил, хотя сотни и тысячи книг посвящены изложению и критике взглядов этих великих философов. К сожалению, многие из этих выдающихся мыслителей ныне считаются «старомодными» (как это произошло с А.Дж. Тойнби в Великобритании и США или с О. Шпенгле-ром, который якобы оказался «опровергнут» в Европе). Действительно, «нет пророка в своем отечестве»; так было и так, по-видимому, будет. Но пророчества, если к ним приглядеться внимательнее, почему-то все-таки сбываются, сколько бы ни осмеивались и ни побивались камнями пророки. Если сейчас Европа или Америка самодовольно живут только настоящим, не помня прошлого и не думая о будущем, то это свидетельствует лишь о признаках начинающейся интеллектуальной деградации, связанной с всевластием рынка и коммерции. Если Россия также готова забыть всех своих пророков, пытавшихся направить ее на созидательный путь, - Федора Достоевского, Владимира Соловьева, Николая Бердяева и других, то это говорит лишь о реальной опасности глубокого интеллектуального, духовного и физического вырождения. Тем более важно вернуться из нашего сегодня к прозрениям и пред-

видениям великих мыслителей прошлого: помимо прочего, это помогает избежать неоправданного самодовольства и тщеславного упоения достижениями современной эпохи, помогает восстановить подлинный исторический масштаб и увидеть свое место в драме мировой истории.

Начнем с О. Шпенглера. Как известно, второй том его наиболее известного труда «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории» (впервые опубликован в 1918 г.) носит название «Всемирно-исторические перспективы», т.е. прямо посвящен исследованию перспектив будущего развития. Однако и первый том («Образ и действительность») содержит множество идей о будущем и его исследовании. Так, в конце введения к своей работе Шпенглер пишет о своем замысле следующее: «Более узкой темой является, таким образом, анализ заката западноевропейской культуры, распространившейся теперь на весь земной шар.

Цель, однако, заключается в разработке философии и присущего ей, подлежащего здесь проверке метода сравнительной морфологии всемирной истории. Естественным образом работа распадается на две части. Первая, "Образ и действительность", отталкивается от языка форм великих культур, пытается добраться до самых отдаленных их корней и овладевает таким образом базисом символики. Вторая часть, "Всемирно-исторические перспективы", исходит из фактов реальной жизни и пытается на основе исторической практики высшего человечества получить экстракт исторического опыта, который позволит нам взять в свои руки формирование собственного будущего» [Шпенглер 2003 а. С. 75—76]. Отметим, что Шпенглер здесь отчетливо формулирует свой подход к исследованию истории и определению будущего различных культур — метод сравнительной морфологии всемирной истории, сопоставления и соотнесения основных фаз в развитии основных культур, которые на стадии своей зрелости и постепенного омертвления становятся цивилизациями. Как известно, многие историки, культурологи, политологи (в отличие от философов) не приняли и не принимают концепцию и подход Шпенглера, упрекая его как в различных фактических неточностях, так и в некорректности самого соотнесения фаз развития различных

обществ и культур. Не вдаваясь в эти споры, посмотрим, так ли уж неправ оказался Шпенглер в своих прогнозах и в главном из них — предвидении омертвления и постепенного упадка западноевропейской культуры. Не будем пока что выяснять, наблюдается ли действительно закат Европы или же образование и расширение Европейского Союза означает новый ее расцвет; обратимся к самому факту объединения Европы, который Шпенглер предвидел, но, увы, не считал признаком грядущего возрождения. «Окажется ли теперь мировая колониальная система, заложенная некогда испанским духом, переформированной на французский или английский лад, суждено ли "Соединенным Штатам Европы", бывшим тогда слепком с империи диадохов, а ныне, в будущем — с Imperium Romanum, осуществиться то л и благодаря Наполеону — в качестве романтической военной монархии на демократической основе, или же это будет реализовано в XXI в. как экономический организм, усилиями деловых людей цеза-рева пошиба (курсив наш. — П., ВЛ.) — всё это относится к моменту случайности в исторической картине» [Шпенглер 2003а. 194]. Мы знаем, что в конце XX — начале XXI в. осуществился второй вариант объединения Европы — «как экономический организм, усилиями деловых людей цезарева пошиба» (цезарева пошиба — поскольку «деловые люди», объединившие Европу, — это не только предприниматели и финансисты, но прежде всего, как Цезарь, политики и военные — не будем забывать о том, что образованию и расширению Европейского Союза предшествовало образование и расширение НАТО, а всякому приему новых членов в Европейский Союз предшествует их предварительное принятие в члены НАТО).

Весьма актуально выглядит еще одна констатация (и вместе с тем еще одно предвидение) Шпенглера - относительно грядущего «информационного общества». «Когда власть газет делала свои первые невинные шаги, ее ограничивали цензурные запреты, которыми защищались поборники традиции, а буржуазия вопила, что духовная свобода под угрозой. Ныне толпа спокойно идет своим путем, она окончательно завоевала эту свободу, однако на заднем плане, невидимые, друг с другом борются новые силы, покупающие прессу. Читатель ни-

чего не замечает, между тем как его газета, а вместе с тем и он сам меняют своих властителей. Деньги торжествуют и здесь, заставляя свободные умы себе служить. Никакой укротитель не добился большей покорности от своей своры. Народ как толпу читателей выводят на улицы, и она ломит по ним, бросается на обозначенную цель, грозит и вышибает стекла. Кивок штабу прессы, и толпа утихомиривается и расходится по домам. Пресса сегодня — это армия, заботливо организованная по родам войск, с журналистами-офицерами и читателями-солдатами. Однако здесь то же, что и во всякой армии: солдат слепо повинуется, цели же войны и план операции меняются без его ведома. Читатель не знает, да и не должен ничего знать о том, что с ним проделывают, и он не должен знать о том, какую роль при этом играет. Более чудовищной сатиры на свободу мысли нельзя себе представить. Некогда запрещалось иметь смелость мыслить самостоятельно; теперь это разрешено, однако способность к тому утрачена. Всяк желает думать лишь то, что должен думать, и воспринимает это как свою свободу.

И вот еще одна сторона этой поздней свободы: всякому позволено говорить что хочет; однако пресса также свободна выбирать, обращать ей внимание на это или нет. Она способна приговорить к смерти всякую "истину", если не возьмет на себя сообщение ее миру, — поистине жуткая цензура молчания, которая тем более всесильна, что рабская толпа читателей газет ее наличия абсолютно не замечает. Здесь, как и повсюду при родовых схватках цезаризма, на поверхность выплывает некий фрагмент раннего времени» [Шпенглер 20036. С. 495-496]. Если к читателям газет и журналов добавить зрителей телевидения и потребителей прочих средств массовой «информации», о которых Шпенглер еще не знал, то получатся вполне узнаваемые и всё усиливающиеся тенденции эпохи «информационного общества» начала XXI в. Будущее Европы (и всего Запада) по Шпенглеру — это цезаризм, который, согласно таблице «одновременных» политических эпох, должен вполне сформироваться в период 2000— 2200гг. [Шпенглер 2003а. С. 89]. Цезаризм, по Шпенглеру, логически возникает из развития капитализма с его господ-

ством денег, разрушающим в итоге основу собственного господства. Между прочим, Шпенглер здесь предсказал и чудовищное разрастание финансовой сферы, поглощающей реальное производство, которое отчетливо наблюдается в конце XX — начале XXI в.: «Индустрия, как и крестьянство, всё еще привязана к земле. У нее имеется свое местоположение и свои вытекающие из почвы источники веществ. Лишь мир высших финансов совершенно свободен, совершенно неуловим. Благодаря потребности в кредитах, которую испытывала чудовищно разросшаяся индустрия, банки, а вместе с ними и биржа развились начиная с 1789 г. в самостоятельную силу, и они желают, точно так же как деньги во всех цивилизациях, быть единственной силой. Изначальная борьба между создающей и завоевывающей экономикой возвышается здесь до безмолвной исполинской схватки, происходящей в духовном плане на аренах мировых столиц. Это отчаянная борьба технического мышления за сохранение свободы по отношению к денежному.

Диктатура денег продвигается вперед и приближается к своей естественной высшей точке, как в фаустовской, так и во всякой другой цивилизации. И здесь совершается нечто такое, что может постигнуть лишь тот, кто проник в сущность денег. Если бы они были чем-то осязаемым, их существование было бы вечным; но поскольку они являются формой мышления, они угасают, стоит им продумать экономический мир до конца, причем угасают вследствие отсутствия материи... Однако тем самым деньги подходят к концу своих успехов, и начинается последняя схватка, в которой цивилизация принимает свою завершающую форму: схватка между деньгами и кровью.

Появление цезаризма сокрушает диктатуру денег и ее политическое оружие — демократию. После долгого торжества экономики мировых столиц и ее интересов над силой политического формообразования политическая сторона жизни доказывает-таки, что она сильнее. Меч одерживает победу над деньгами, воля господствовать снова подчиняет волю к добыче» [Шпенглер 20036. С. 541-542].

Можно, разумеется, недоумевать по поводу прогноза Шпенглера: какой цезаризм, откуда возьмутся цезари на де-

мократическом Западе? Но вот небольшой перечень событий, который, как минимум, заставляет задуматься. В 1991 г. США осуществили масштабную военную операцию «Буря в пустыне». В 1995 г. войска НАТО были направлены в Боснию, где и находятся до сих пор. В 1999 г. «цезари» стран НАТО осуществили массовые бомбардировки Югославии, сопоставимые с гитлеровскими бомбардировками той же страны, а затем оккупировали Косово. С 2002 г. США и другие страны НАТО ведут боевые действия в Афганистане,-а с 2003 г. — в Ираке. На очереди другие страны. При этом, подобно Цезарю и римским императорам, путем внешних завоеваний и бомбардировок нынешние руководители Запада решают прежде всего свои внутренние проблемы, добиваясь усиления личной власти в борьбе с оппозицией. Поэтому, как представляется, к прогнозу Шпенглера о вступлении стран Запада в фазу «цезаризма» следует отнестись чрезвычайно серьезно, не закрывая глаза на факты.

Но главный прогноз Шпенглера, как уже говорилось, это прогноз о постепенном омертвлении европейской культуры, ее полном превращении в цивилизацию и о грядущей (после XXI— XXII вв.) трансформации Европы, превращении ее в принципиально новое культурное, этническое и политическое образование. Казалось бы, современные реалии этому явно противоречат: Европейский Союз не только жив и здоров, но постоянно расширяется, осваивая всё новые страны и территории. Однако под личиной внешнего благополучия и процветания скрываются роковые болезненные процессы, которые уже начинают изменять культурно-цивилизационный «генотип» Европы и превращать ее в принципиально новое образование. Приведем здесь лишь крайнюю точку зрения, принадлежащую П.Дж. Бью-кенену, но отметим, что речь в действительности идет не о «смерти Европы и всего Запада», а о превращении того и другого в иную культурно- цивилизационную субстанцию, о чем, собственно, и писал в своем труде Шпенглер. Несмотря на всю спорность выводов Бьюкенена, приводимые им факты и аргументы реальны, и от них никуда не уйдешь. В главе с характерным, хотя и несправедливым названием «Европа — живой труп»

Бьюкенен, выражающий точку зрения многих американцев, в частности, пишет: «Вернувшись из Вены, куда был отправлен, чтобы разузнать, в каком состоянии находится союзник Германии — Австро-Венгерская империя, министр иностранных дел Бетман-Холльвег пролепетал, обращаясь к кайзеру: "Государь, наш союзник — труп". Именно так сегодня можем сказать и мы. Некогда великие нации, пожертвовавшие сотнями миллионов своих солдат на полях сражений былого, нынешние государства Европы обладают армиями, лишь немного превосходящими по численности полицейские соединения. Балканская война девяностых годов двадцатого столетия обнаружила полную беспомощность европейцев. В Боснии англичанам и французам пришлось обращаться за помощью к Америке, иначе их кон-тингенты остались бы заложниками сербов. Союзы обычно заключают с сильными государствами. Какой прок Америке от союза с континентом, который отказывается защищать себя и население которого постепенно вымирает? Если не считать Турцию и Великобританию, все европейские страны — члены НАТО уже давно не союзники, а зависимые от нас государства. Они потерпели крах во Вьетнаме и лишь показным образом участвовали в войне в Заливе... Европа утратила жизненную энергию. Когда-то западные народы были готовы пожертвовать собой во имя "праха отцов и храмов отчих богов" (Маколей). Но сегодняшние европейцы, куда более богатые и многочисленные, нежели в 1914 и 1939 годах, о жертвенности и не помышляют... Золотые дни Европы позади. Нарастающая иммиграция столь радикально меняет этнический состав Старого Света, что европейцы рано или поздно окажутся парализованными угрозой терроризма — и потому не пойдут ни в Северную Африку, ни на Ближний Восток, ни в Персидский залив... По мере того как население европейских стран становится всё более "арабским" и "исламским", паралич охватывает всё большую территорию... При сокращении текущего уровня рождаемости к 2100 году население Европы будет составлять менее трети от нынешнего — и всё потому, что Европа выбрала dolce vita... Европа выбрала свою судьбу — вряд ли сознательно на уровне отдельных людей, скорее, бессознательно, на уровне народов и наций. Европей-

цы не намерены существовать в грядущем как единое целое, как великий и исполненный творческой энергии народ. Кого же тогда мы защищаем? Западную цивилизацию? Но отказываясь заводить детей, европейцы согласились на вымирание и на гибель западной цивилизации к началу двадцать второго столетия» [Бьюкенен 2003. С. 152-155]. Еще раз подчеркнем, что речь идет, вопреки буквальному прочтению Бьюкенена, не о смерти Европы как таковой, а о ее постепенном и неотвратимом превращении в принципиально иное культурно-политическое образование, о «закате» прежней Европы. Об этом писал Шпенглер, об этом по существу свидетельствует вся аргументация Бьюкенена. Так можно ли говорить, что основной прогноз Шпенглера не подтвердился? Думается, нет. Вопреки всем идеологически ангажированным критикам Шпенглера, многочисленным «опровержениям» и «разоблачениям» шпенглеровской концепции, прогноз автора «Заката Европы» всё же во многом сбывается. И это дополнительно свидетельствует о том, что, хотя «нет пророка в своем отечестве» (в случае Шпенглера — его нет в Европе), концепция любого крупного философа истории дает очень много для понимания перспектив будущего развития. Дело потомков воспользоваться или не воспользоваться прогнозами мыслителей, извлечь или не извлечь уроки, противостоять или не противостоять надвигающимся угрозам. Если потомки готовы безвольно сидеть сложа руки, их постигнет судьба, которой они заслуживают. Дело философа истории, как и всякого прогнозиста, заключается в том, чтобы понять тенденции будущего и помочь людям осознать, что они должны сделать всё возможное для того, чтобы не усугубить, а смягчить последствия исторических катаклизмов.

Важные прогнозы и размышления о прогнозировании содержатся и в концепции другого крупного философа истории (прежде всего философа истории, а не историка) — А.Дж. Тойн-би. Это относится не только к наиболее известному труду Тойнби «Постижение истории», но и особенно к статьям, написанным им в 1940-е — 1960-е гг. Так, в статье «Повторяется ли история» Тойнби поставил чрезвычайно важную проблему

использования истории для определения перспектив будущего. «Может ли история дать нам какую-нибудь информацию относительно наших собственных перспектив? А если может, то каков груз этих перспектив? Предписан ли нам неумолимый роковой конец, которого нам остается лишь ждать сложа руки, подчинясь безропотно судьбе, которую мы собственными усилиями не можем ни отвратить, ни хотя бы изменить? А может быть, она сообщает не о конкретной предопределенности, а лишь о возможностях, о вероятностных направлениях нашего будущего? Практическая разница при этом огромна, ибо при этой альтернативе нам следует не застыть в пассивном оцепенении, а, напротив, взяться за дело. При этой альтернативе урок истории больше похож не на гороскоп астролога, а на навигационную карту, которая дает мореходу, умеющему ею пользоваться, больше возможности избежать кораблекрушения, чем если бы он плыл вслепую, ибо дает ему средство, употребив свое умение и мужество, проложить курс между указанными на карте скалами и рифами» [Тойнби 1996. С. 35].

Сравнение прогноза с «навигационной картой, которая дает мореходу, умеющему ею пользоваться, больше возможности избежать кораблекрушения», трудно переоценить. Фактически здесь в емком виде представлена не только практическая значимость прогноза, но и его методология. Тойнби исходил из того, что сколько-нибудь реалистичный прогноз невозможен без понимания пути, по которому движется «корабль» (общество), и без обнаружения скрытых «скал» и «рифов» (внешних и внутренних угроз, вызовов, без адекватного ответа на которые данное общество испытает глубокие потрясения). Иными словами, прогноз является результатом, венцом целой теоретической концепции, которая должна постоянно соотноситься с реальностью, уточняться и проверяться. В противном случае, без этой предварительной работы прогноз является досужим вымыслом и мало пригоден для практического использования. Еще одна скрытая предпосылка, содержащаяся в процитированном фрагменте, состоит в том, что общество в лице своих интеллектуальных и политических лидеров

способно изменить курс и тем самым избежать столкновения со «скалами» и «рифами». Это допущение, как уже говорилось во введении, далеко не всегда справедливо; однако Тойнби верно считал, что долг честного интеллектуала состоит в том, чтобы указать на грозящие всему обществу опасности и сделать всё возможное для пробуждения общества. Кому-то может показаться, что Тойнби выдвигает здесь лишь абстрактную схему, далекую от реальности. Но вот лишь некоторые (далеко не все) конкретные примеры «пробуждающих прогнозов» Тойнби, которые указывают на «скалы» и «рифы», грозящие всему человечеству. В конце своей статьи «Ислам, Запад и будущее» Тойнби сделал вывод, который звучит сегодня весьма актуально: «Панисламизм пассивно дремлет, но мы должны считаться с возможностью того, что Спящий проснется, стоит только космополитическому пролетариату вестернизированного мира восстать против засилья Запада и призвать на помощь антизападных лидеров. Этот призыв может иметь непредсказуемые психологические последствия — разбудить воинствующий дух ислама, даже если он дремал дольше, чем Семеро Спящих, ибо он может пробудить отзвуки легендарной героической эпохи. Есть два исторических примера, когда во имя ислама ориентальное общество поднялось против западного вторжения, одержав победу. Во времена первых последователей Пророка ислам освободил Сирию и Египет от эллинского господства, тяготевшего над ними почти тысячелетие. Под предводительством Зенги и Нурадди-на, Саладина и мамлюков ислам выстоял под напором крестоносцев и монголов. Если в нынешней ситуации человечество было бы ввергнуто в "войну рас", ислам мог бы вновь попытаться сыграть свою историческую роль. Absit Omen! (Да не будет это дурным предзнаменованием!)» [Тойнби 1996. С. 128]. Комментарии, как говорится, излишни.

А вот что Тойнби писал относительно перспектив объединения Европы в статье «Будущее сообщества» в 1947 г., т.е. задолго до образования Европейского Союза, когда Германия была оккупирована союзниками: «В Европейском союзе без Советского Союза и Соединенных Штатов - а это ex hipothesi — есть

отправная точка для строительства европейской "третьей великой державы", Германия должна рано или поздно, тем или иным путем выдвинуться на первое место, даже если Объединенная Европа начнет свою новую жизнь при разоруженной и децентрализованной Германии, возможно, даже разделенной на части. В пространстве, лежащем между Соединенными Штатами и Советским Союзом, Германия занимает стратегически господствующее центральное положение; германская нация самая многочисленная в Европе; в сердце Европы, населенном немцами (не учитывая ни Австрию, ни немецкую часть Швейцарии), находится большая часть европейских ресурсов — сырья, производственных мощностей и квалифицированной рабочей силы, необходимых для тяжелой индустрии; наконец, насколько немцы искусно организуют сырьевую базу для ведения войны, включая и человеческое сырье, настолько же они не способны управлять сами собой и нетерпимы в качестве правителей других народов. На каких бы первоначальных условиях ни вошла Германия в Объединенную Европу, в которой не будет ни Соединенных Штатов, ни Советского Союза, она непременно займет там в конечном итоге главенствующее положение; и если превосходство, которого она не могла добиться силой в течение двух войн, будет достигнуто на этот раз мирно и постепенно, ни один европеец всё равно не поверит, что, когда германцы почувствуют в своих руках власть, им хватит мудрости удержаться от того, чтобы натянуть поводья и пришпорить» [Тойнби 1996. С. 91]. Интересно, что в 1947 г. Тойнби, говоря о будущей Объединенной Европе, употреблял даже само название «Европейский союз» и прогнозировал ведущую роль Германии в нем, которая сейчас очевидна (заметим, что в Европейском Союзе наиболее важные решения принимают ФРГ и Франция, причем Франция почти всегда идет навстречу пожеланиям и интересам ФРГ). Что же касается опасений Тойнби относительно того, что немцы не сумеют удержаться «от того, чтобы натянуть поводья и пришпорить», то они вовсе не являются необоснованными выдумками.

Еще одно место из работы Тойнби «Цивилизация перед судом истории» также заслуживает внимания в связи с обсуждае-

мыми здесь проблемами. Это место прямо связано с ядром, сердцевиной концепции Тойнби и потому в определенной мере может служить примером проверки всей его концепции, поскольку справедливость прогноза является главным критерием истинности и важности любой концепции (см. п. 1.2). «В результате этих последовательных экспансий различных цивилизаций весь обитаемый мир объединился в одно огромное общество. Движение, в конечном итоге завершающее этот процесс, - это нынешняя экспансия Западного Христианства. Однако нам следует иметь в виду, во-первых, что эта экспансия всего лишь довершила унификацию мира, то есть была лишь исполнителем последней стадии общего процесса, и, во-вторых, что, хотя унификация мира и была достигнута усилиями Запада, сегодняшнее западное господство — и это совершенно очевидно — не продержится долго. В объединенном мире восемнадцать незападных цивилизаций — четыре живых и четырнадцать угасших, — без сомнения, еще заявят о себе. И по мере того, как через новые века и поколения объединенный мир постепенно будет находить путь к равновесию между различными составляющими его культурами, западная составляющая со временем займет то скромное место, на которое она и может рассчитывать в соответствии с ее истинной ценностью в сравнении с теми, другими культурами — живыми и угасшими, — которые западная экспансия привела в соприкосновение друг с другом и с собой» [Тойнби 1996. С. 101]. Отметим, что в этом фрагменте во многом содержится разгадка непопулярности и «старомодности» профессора Тойнби в современной Европе и Америке. Действительно, утверждать, что «сегодняшнее западное господство не продержится долго», что «западная составляющая со временем займет то скромное место, на которое она и может рассчитывать в соответствии с ее истинной ценностью в сравнении с теми, другими культурами», означает для современных «либеральных» и «не подвластных цензуре» западных интеллектуалов не что иное, как ересь и покушение на священную догму о «вечном» и «бесконечном» господстве Запада. Вопреки очевидным фактам «ис- ламизации» Европы и «мексиканизации» Соединенных Шта-

тов, вопреки непреложной тенденции усиления экономической зависимости США и Европы от развивающихся стран, прежде всего от стран Юго-Восточной Азии, Китая, Индии и др., вопреки тому обстоятельству, что США давно уже живут в долг, — наперекор всем фактам и всякому здравому смыслу западные интеллектуалы до конца будут утверждать, что Тойнби был не прав и что его взгляды не представляют ныне никакого интереса. Но не стоит радоваться по поводу приведенного фрагмента из статьи Тойнби и российским радикальным националистам и ультрапатриотам: из тех же рассуждений британского философа и историка следует, что и российская цивилизационная «составляющая» также займет в будущем мире достаточно скромное место. Более того, для российской цивилизации, как известно, сейчас стоит вопрос «быть или не быть», и нужны огромные, невероятные усилия, чтобы российская («восточнохристианская») цивилизация не пополнила ряды «угасших» цивилизаций, о которых писал Тойнби.

Обратимся теперь к прогнозам и предвидениям великого русского философа Владимира Сергеевича Соловьева. У наших современников о Владимире Соловьеве нередко бытуют самые искаженные представления. Широко распространено, например, мнение, что главная идея Соловьева состоит то ли в подчинении православия католичеству, то ли в необходимости борьбы с католичеством (взаимоисключающие мнения, которые спокойно уживаются друг с другом). В действительности главное направление мысли Владимира Соловьева состоит в учении о всеединстве, в том числе о глубокой взаимосвязанности процессов, протекавших и протекающих в самых различных уголках мира. В одной из своих статей Соловьев, в частности, отмечал: «Помимо этих частных противоречий теория отдельных культурно-исторических групп идет вразрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной (хотя наполовину безотчетной и невольной) солидарности между всеми частями человеческого рода. Все эти части в настоящее время, несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут одною об-

щею жизнью в силу той фактической неустранимой связи, которая выражается, во- первых, в знании их друг о друге, какого не было в древности и в средние века, во-вторых, в непрерывных сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том невольном экономическом взаимодействии, благодаря которому какой-нибудь промышленный кризис в Соединенных Штатах немедленно отражается в Манчестере, в Калькутте, в Москве и в Египте» [Соловьев 1990а. С. 410—411]. Подчеркнем, что Соловьев точно подметил во многом «безотчетный» и «невольный» характер политической, экономической и культурной интеграции, имеющей общечеловеческое, т. е. глобальное значение. В этом плане Соловьев предвосхитил не только возникновение современных представлений о глобализации, но и появление такого направления исторической науки, как глобальная история, возникшего в самом конце XX в. (о глобальной истории см., например: [Цивилизации 2002]). Соловьев же, напомним, жил во второй половине XIX века (1853— 1900), т.е. задолго до появления представлений о глобальных проблемах, глобальных процессах и глобализации.

В то же время Владимир Соловьев был одним из первых мыслителей, кто резко высказался по поводу необоснованности линейной экстраполяции тенденций, наблюдаемых на определенном, ограниченном отрезке времени. В этом плане потрясают интуиция и критическое мышление Соловьева, который посмел усомниться в «незыблемых» законах роста населения. Речь идет о написанном в 1898 г. фрагменте из цикла статей Соловьева «Воскресные письма», озаглавленном «Россия через сто лет», который заслуживает, чтобы привести из него значительный отрывок. «Вагон второго класса пассажирского поезда Николаевской железной дороги есть одно из мест, где так называемые "ближние" перестают быть словом переносным и становятся несносною реальностью... Прислушиваюсь к разговорам. "Доказано наукою, — возглашает звучный баритон, — что Россия через сто лет будет иметь четыреста миллионов жителей, тогда как Германия только девяносто пять миллионов, Австрия — восемьдесят, Англия — семьдесят, Франция — пятьдесят. А потому...". Говорящий — высокий мужчина

"седой наружности" и технического вида. И он, и его слушатели принадлежат, очевидно, к самой счастливой части населения. Я разумею ту общественную массу, которая в прозе называется "почтеннейшая публика".

Для человека, не покупающего свой духовный хлеб готовым в какой-нибудь булочной, а вырабатывающего его собственным трудом, какие мучения приносит хотя бы, например, чувство патриотизма! Если вы не верите, чтобы патриотизм мог доставлять действительные мучения, я согласен выразиться мягче, — скажу: мучительные тревоги. В каком состоянии находится отечество? Не показываются ли признаки духовных и физических болезней? Изглажены ли старые исторические грехи? Как исполняется долг христианского народа? Не предстоит ли еще день покаяния? — Всё это только варианты двух роковых вопросов, в корне подрывающих наивный и самоуверенный оптимизм "почтеннейшей публики"... Но люди из публики, самоуверенно говорящие: "наука доказала", даже вовсе не представляют себе рост народонаселения как условный факт, зависящий от разных факторов, а видят в нем какой-то непреложный фатум, благосклонный к нашему отечеству и немилостивый — к другим странам. Между тем при малейшем размышлении ясно, что в России, как и во всякой стране, вчерашний рост населения сам по себе ничего не говорит о завтрашнем, как тот факт, что кто-нибудь вчера был здоров, нисколько не помешает ему же опасно заболеть завтра. Да и зачем говорить о завтрашнем, когда дело переменилось уже сегодня? По недавно обнародованным несомненным статистическим данным, та значительная прогрессия, в которой возрастало наше население до восьмидесятых годов, с тех пор стала сильно убывать и в некоторых частях империи уже сошла на нуль. А именно в губерниях среднечерно-земной полосы с 1885 года прибыль населения, как известно, вовсе прекратилась, и тот значительный (хотя и меньший, чем ожидали) прирост в 12 миллионов за 10 лет, который обнаружен переписью 1897 г., падает преимущественно на различные нерусские или полурусские окраины... Волей-неволей должны мы обратиться к патриотизму размышляющему и тревожному.

Безотчетный и беззаботно-счастливый оптимизм патриотов ликующих, помимо его умственной и нравственной скудости, теряет под собою всякую физическую почву на наших глазах. На вопрос: что будет с Россией чрез сто лет — нельзя нам отвечать даже с тою определенностью, которая выражается в цифре 400 миллионов жителей» [Соловьев 19906. С. 361—364]. Мы, живущие через 100 лет после написания Соловьевым этого фрагмента, можем оценить теперь, кто оказался прав — «точная наука» или «философ-идеалист», человек «не от мира сего». Вместо тех самых 400 миллионов, подавляющее большинство которых должны были составлять русские, о чем уверенно «говорила наука», мы видим нечто совсем другое. «Наука» почему-то не обратила внимания на такую «мелочь», как начавшийся с 1880-х гг. социально-экологический кризис в Центральной России, который четко подметил Соловьев. «Наука» почему-то не предвидела такие «мелочи», как революция и гражданская война, государственный террор, разорение деревни, вторая мировая война, которые уничтожили многие миллионы людей, наконец, распад СССР, образовавшегося на месте Российской империи, и «черную демографическую дыру» в России конца XX — начала XXI в. Зато эта наука линейно экстраполировала тенденции, наблюдавшиеся во второй половине XIX в., на ближайшие сто лет. И так поступала отнюдь не только российская, но и германская, англо-американская и прочая передовая наука. Недаром же она прогнозировала население Австрии (Австро-Венгрии) через сто лет в 80 миллионов, но не учла, что самой Австро-Венгрии не будет, а население сократившейся до крохотных размеров Австрии будет куда меньше.

Между прочим, история повторилась почти через сто лет. Советские демографы в 1970-х — 1980- х гг. на основании статистических данных авторитетно доказывали, что в 2000 г. население СССР достигнет примерно 300 млн человек. Споры шли главным образом о том, сколько же более точно будет населения в СССР в 2000 г. - 305 или 310 млн человек. Всё было рассчитано правильно, вот только не учли маленькую деталь: что в 2000 г. СССР вообще не будет. Разумеется, эту маленькую деталь не могли учесть демографы; но ее также не смогли

учесть ни экономисты, ни историки, ни тем более специалисты по «научному коммунизму». Оказалось, что прогнозы и опасения «неспециалиста» Соловьева подтвердились в гораздо большей степени, чем прогнозы и расчеты специалистов. Вот и утверждай после этого, что философы нам не нужны, что у нас или на Западе и без того много высококлассных специалистов, которые дают научно обоснованные и точные прогнозы... Но Соловьеву принадлежат и другие, более конкретные, но не менее важные прогнозы и предвидения. Так, он одним из первых увидел симптомы глубокого цивилизационного и социально-экологического кризиса, который через несколько десятилетий привел к гибели Российскую империю. В своей замечательной и не оцененной современниками статье «Враг с Востока», опубликованной в 1891 г., Соловьев, например, писал: «Возрастающее иссушение русской почвы и невозможность оставлять земледелие в прежнем виде; необходимость помощи народу со стороны образованного класса не только для преобразования сельского хозяйства, но и вообще для подъема умственного и культурного уровня народной массы, без чего невозможны и прочные сельскохозяйственные реформы; наконец, неспособность русского общества помочь народу как следует - вот три главных пункта, указанных мною восемь лет тому назад и значение которых теперь так печально обнаружилось. О первом пункте теперь издаются целые книги, и ученые-специалисты стараются передать в общедоступной форме свои исследования и выводы по этому предмету. Истинность второго пункта признана теперь даже "народниками", которые хоть и анонимно, но весьма решительно отрекаются от антикультурной части всего воззвания. Только на третий из указанных мною пунктов, несмотря на то что он яснее всех оправдался опытом нынешнего бедствия, продолжают у нас упорно закрывать глаза» [Соловьев 1990а. С. 482—483].

В конце статьи Соловьев не только пророчески предупреждал о грозящей опасности, но и предлагал всем ответственным и мыслящим людям сосредоточиться на главной проблеме тогдашнего русского общества (которая в несколько измененном

виде стоит и сейчас, в начале XXI в. и по-прежнему игнорируется): «Роковая и прогрессирующая необеспеченность нашего земледелия, т.е. не только благосостояния, но и самого существования России, — вот огромный факт, просмотренный даже теми людьми, которые радение о благе народа (главным образом земледельческого класса) стараются сделать своей специальностью и привилегией. Теперь, когда острое бедствие неурожая заставляет сельских хозяев и ученых-естествоиспытателей согласно и решительно засвидетельствовать о грозной общей беде, можно бы оставить благонамеренные, но явно не относящиеся к делу разговоры на разные "народнические" темы и обратиться к вопросу первой важности для всего народа (и в широком, и в узком смысле этого слова): какими мерами и при каких условиях можно спасти русскую землю не от мнимых супостатов политического, религиозного и экономического свойства, а от действительного и страшного врага — от надвигающейся на нас с Востока пустыни» [Соловьев 1990а. С. 493]. Бедствие, о котором писал Соловьев, это неурожай и голод 1891 г., которые охватили многие губернии Центральной России. Голод, эпидемии холеры и тифа, по официальным данным, уменьшили население России на миллион человек. Тогдашняя российская печать сравнивала воздействие голода на умы с впечатлением вызванным в середине XIX в. поражением самодержавия в Крымской войне. Именно после тяжелейшего голода 1891 г. в России начался подъем революционного движения, охватившего всего через 10—15 лет не только города, куда стекались многие тысячи разорившихся, пауперизованных крестьян, но и собственно деревню. Именно с 1890-х гг. среди крестьянства все шире стала распространяться убежденность в том, что улучшить свое бедственное положение можно лишь путем захвата и присоединения помещичьих земель. Значение этой убежденности для крупных, подчас радикальных изменений в жизни российского общества и государства в полной мере выявилось в ходе революции 1917 г. и последовавшей гражданской войны. Между тем Соловьев еще в начале 1880-х гг. предупреждал о надвигавшемся кризисе и в русском сельском хозяйстве,

и в российском обществе в целом. Даже в 1891 г. было еще не поздно, если бы общество и государство в России осознало, подобно Соловьеву, масштабы и последствия надвигавшейся катастрофы. Вместо этого русское «образованное общество» продолжало считать Соловьева «чудаком», человеком не от мира сего, не внимая его предупреждениям и предложениям, а все силы русской интеллигенции уходили на бесплодные споры о либерализме, социализме, национализме. Безусловно, это не способствовало укреплению духовного и физического здоровья великого русского философа, предчувствовавшего надвигающуюся опасность и стремившегося мобилизовать все силы русского общества для противодействия ей. В 1900 г. в возрасте 47 лет Соловьев умер, а спустя 17 лет разразилась катастрофа.

У другого выдающегося русского философа Николая Бердяева также можно найти целый ряд глубоких прогнозов и предвидений. Приведем лишь некоторые из них. Вот что писал, например, Бердяев в работе «Судьба человека в современном мире»: «Наконец, еще одна новая сила вошла в историю и грозит устойчивости европейской культуры. Народы Востока, цветные расы хотят быть активной силой своей истории, хотят быть субъектами, а не объектами. Наступает конец Европы как исключительного монополиста культуры. Происходит взаимодействие Востока и Запада, которое со времен Ренессанса, казалось, прекратилось. Наряду со вспышкой воинствующего национализма происходит универсализация человечества. Пробуждение народов Азии, пробуждение миров, которые рассматривались исключительно как колонии, тяжело ударили по Европе прежде всего экономически» [Бердяев 1994. С. 354]. Здесь можно увидеть достаточно точное описание современной глобализации («универсализации»), а также «столкновения цивилизаций» («происходит взаимодействие Востока и Запада», которое «тяжело ударило по Европе прежде всего экономически») и даже «мультикультурализма» («наступает конец Европы как исключительного монополиста культуры»). Напомним, что Бердяев писал это в 1930-е гг., когда о глобализации и универсализации в западной, да и мировой философской или научной литературе не было и речи.

Для Бердяева характерно отсутствие прямых прогнозов и описание будущих событий и явлений как уже наступивших. Иными словами, он описывал грядущие процессы и явления культурной и общественной жизни чаще всего не в будущем, а в настоящем времени. Помимо прочего это объясняется широтой философского мышления Бердяева, который исследовал не только данный исторический момент, а целую эпоху; в результате содержание многих прозрений Бердяева, выраженных в настоящем времени, вполне раскрылось лишь дозднее и до сих пор раскрывается на наших глазах. Это относится, в частности, к его анализу глубочайшего кризиса культуры, который в полной мере стал очевиден только сейчас, в начале XXI в. «Кризис культуры социологически связан с тем, что всякой высокой культуре присуще аристократическое качественное начало, которое подвергается величайшей опасности от процесса демократизации и уравнения, от господства масс. Мы живем в эпоху плебейского восстания против всякого аристократического начала в культуре... Античная греко-римская культура была аристократической по своему принципу, культурой поддержания и охранения качеств. Аристократической была и культура Ренессанса. Культура развивалась благодаря досугу, благодаря возможности проявить творческую избыточность, она предполагала неравенство. Культура никогда не существовала для всей массы человечества и никогда не была удовлетворением ее запросов и требований. Народность культуры совсем не означала соответствия уровню народных масс и исполнения их заказов. Народность была выражением духа народа, гений мог его лучше выразить, чем масса. Но сейчас от культуры всё более и более требуют, чтобы она была народной в смысле соответствия с запросами и требованиями народных масс. Это перерождает характер культуры и превращает ее в феномен другого порядка, которому нужно дать другое имя. Иногда этому феномену дают имя цивилизации, но терминология эта, конечно, условна. Господство масс и безличных качеств, принимающее то форму буржуазных демократий с диктатурой денег, всегда скрытой и замаскированной, то форму авторитарных государств с открытой диктатурой вождей, ставит в очень тяжелое положение творче-

ский культурный слой, культурную элиту. Эта культурная элита переживает смертельную агонию, ее моральное и ее материальное положение делается всё более и более невыносимым... Мы живем в эпоху " социального заказа". Социальный заказ масс определяет, чем должны быть культура, искусство, литература, философия, наука, даже религия. И нет социального заказа на высшую качественную культуру, на духовную культуру, на настоящую философию, на настоящее искусство. Социальный заказ существует главным образом на технику, на прикладное естествознание, на экономику, нет заказа на то, что связано с духом и духовностью» [Бердяев 1994. С. 355-356]. Заметим, что здесь Бердяев фактически угадал перерождение культуры в «массовую культуру», которая представляет собой «феномен другого порядка». Это перерождение в полной мере стало ощутимым позднее, в конце XX в., но Бердяев предвидел судьбу европейской (и не только европейской) культуры. Не укрылся от Бердяева и тот факт, что социализм не может служить альтернативой капитализму, а является лишь его своеобразной формой, которая будет со временем отброшена. «И капитализму, и социализму одинаково свойствен экономизм, т.е. извращение иерархии ценностей, в силу которого низшие и подчиненные ценности получают преобладание... Экономизм, извращающий иерархию ценностей, совсем не Маркс выдумал, он взял его из жизни общества XIX века. И не Марксу, не марксистскому коммунизму принадлежит "заслуга" отрицания человеческой личности. Это отрицание ранее осуществилось в капитализме и в буржуазных идеологиях... Социальный индивидуализм в такой же мере видит в личности, наделенной экономической свободой и неограниченным правом собственности, орудие общества, общественной силы и общественного процветания, как и социальный коммунизм, который имеет преимущество искреннего отрицания личности во имя социального коллектива. В своей борьбе за освобождение труда и трудящихся социализм не менее капитализма готов рассматривать личность как функцию общества. И потому христианская этика враждебна этике капитализма и этике социализма, хотя и должна признать частичную правду социа-

лизма, во всяком случае отрицательную его правду в борьбе с капитализмом. Этически отрицательные стороны социализма получены им по наследству от капитализма. Совершенно ложна идея homo oeconomicus, всегда руководящегося личным интересом. Этот экономический человек создан буржуазной политической экономией и соответствует капиталистической этике, его не было в прошлом. Но его структуру души считают вечной и этим аргументируют против новой социальной организации труда» [Бердяев 1993. С. 187]. Отсюда, в частности, следует, что «государственный социализм» был лишь одной из исторических форм развития капитализма, и, после того как эта форма исчерпала свои возможности, она уступила место буржуазной форме капитализма. Но эта «новая» форма наделе весьма стара, а либеральный индивидуализм, как и предсказывал Бердяев, оказался не менее враждебным человеку, человеческой личности, чем социалистический коллективизм. Бердяеву как христианскому мыслителю принадлежит обобщающий анализ всех исторических экспериментов, который одновременно является и прогнозом их конечной несостоятельности: «Все осуществления в истории производят впечатление неудачи. Осуществлено не то, что было задумано в творческом идеале. Не удалось прежде всего христианство в истории. Есть трагическое несоответствие между христианами в катакомбах и христианами в папском и императорском величии и силе, между христианами гонимыми и христианами, совершающими гонения. Не удались все религии. Смешно говорить, что французская революция осуществила свободу, равенство и братство. Есть потрясающее несоответствие между революционерами-большевиками в подполье и ссылке и ими же в величии власти, в мундирах и орденах, во дворцах и посольствах и пр. Такое же несоответствие между реформацией Лютера и лютеранскими пасторами XIX века. Все грандиозные замыслы мировых империй оказались кратковременными , напр., империя Александра Македонского, погибшая с его смертью, или римская империя, или империя Карла Великого и Наполеона. Слава и величие этого мира кратковременны и призрачны. Так будет и с осуществлением социалистического

царства. Власть принадлежит князю мира сего, и он шутит с человеческими замыслами плохие шутки. Человеческие общества переходят от стеснения, гнета, жестокости, опасности, негарантированности жизни, от ужасов войн и революций, от жизни суровой к более спокойной, довольной, свободной жизни, к жизни мещанской, к погоне за наслаждениями, к деморализации и упадку, и потом вновь повторяется всё то же самое. Так совершается трагикомедия истории.

Значит ли это, что нужно отказаться совсем от истории? Нет, история есть испытание, творческий опыт, через который человек должен пройти: неудача истории, неудача всех реализаций истории не есть чистая пропажа, через самые неудачи человек идет к Царству Божьему. Это лишь подводит нас к проблеме конца. Царство Божье не реализуется в условиях нашего мира. Для его реализации нужны не изменения в этом мире, а изменение этого мира, не изменение времени, а преодоление времени» [Бердяев 1993. С. 347]. Между прочим, Бердяев здесь не только уверенно говорит о грядущей неудаче «социалистического царства» (социалистической империи), но и о будущей неудаче всевозможных проектов «универсальных империй» — будь то глобальная империя США, новый Арабский халифат или очередная Поднебесная китайская империя. Между тем все названные проекты сейчас вновь на слуху, их пытаются во что бы то ни стало осуществить, — несмотря на все предупреждения и предостережения, несмотря на весь опыт всемирной истории. Но финал их уже известен. Князь мира сего снова «шутит с человеческими замыслами плохие шутки», и так будет до тех пор, пока социальный человек не преобразуется в духовную личность. И потому усилия думающих и совестливых людей должны быть направлены вовсе не на реализацию очередных имперских проектов. «Нужны не изменения в этом мире, а изменение этого мира, не изменение времени, а преодоление времени». Преодоление же времени возможно лишь в духовном творчестве, которое, согласно Бердяеву, имеет эсхатологический характер и потенциально направлено на окончание этого мира, — идея, которая до сих пор не понята и не оценена по достоинству.

Можно было бы выделить и другие прозрения Бердяева, но и приведенного вполне достаточно, чтобы оценить мощный прогностический потенциал мышления выдающегося русского философа.

У крупнейшего немецкого философа-экзистенциалиста К. Ясперса также можно найти немало ценного как в плане общей методологии и философии прогнозирования, так и в плане сделанных им конкретных прогнозов. Каковы же вкратце некоторые прогнозы Ясперса? Вот что, например, он писал в конце 1940-х гг. о будущем значении Китая и Индии, которые в западноевропейской литературе традиционно рассматривались как «спящие», «неподвижные» цивилизации, как объекты грабежа и угнетения: «Значение Китая и Индии, сегодня еще не выступающих в роли решающих сил, со временем будет расти. Эти громадные массы людей с их глубокими уникальными традициями станут важной составной частью человечества совместно со всеми другими народами, которые, будучи втянуты в нынешнюю преображенную сферу человеческого бытия, ищут свой путь» [Ясперс 1994. С. 98]. Напомним в этой связи, что Китай уже сейчас, в первые десятилетия XXI в., претендует на роль будущей сверхдержавы и вместе с Индией рассматривается многими экономистами как наиболее динамичный и перспективный рынок XXI в.

Однако наиболее важный прогноз Ясперса связан с его анализом трех основных тенденций современного мира, которые проявляются сейчас и будут проявляться в дальнейшем. «В настоящее время в мире господствуют три тенденции. Они определяются словами: "социализм", "мировой порядок", "вера". Во-первых, массы настойчиво требуют установления порядка. Социализм отражает требование справедливой организации масс. Во-вторых, единство нашей планеты требует осуществления этого единства в рамках мирного существования. Возникает альтернатива: мировая империя или мировой порядок. В-третьих. Утрата традиционной опоры в субстанции всеобщей веры заставляет нас обратиться к подлинным истокам веры в человеческой душе и задать вопрос — от чего мы идем в нашей жизни и к чему мы стремимся? Возникает

альтернатива — нигилизм или любовь» [Ясперс 1994. С. 165]. Этот фрагмент из работы Ясперса «Истоки истории и ее цель» требует некоторого объяснения и комментария. Начнем с «социализма». Дело в том, что «социализм», по Ясперсу, означает не что иное, как тотальное планирование и тотальную организацию общества. В этом смысле тотальное планирование, истоки которого, согласно Ясперсу, лежат в современной технике и технократиии, также отнюдь не чуждо современному «организованному обществу» (термин Дж.К. Гэлбрейта) стран Запада. «Источник тотального планирования в технике. Если в технике возникают помехи, их пытаются устранить посредством целенаправленного планирования. Развитие техники достигло столь высокого уровня, что технические недостатки могут быть устранены средствами самой техники. Машины улучшаются, условия труда становятся настолько благоприятными, насколько это возможно в данной ситуации... Однако за пределами таких целесообразных средств часто прибегают к способам, рациональность которых вызывает сомнение; так, например, скупая и не допуская реализации новых патентов, пытаются предотвратить слишком быстрое преобразование технического оборудования; недовольство, усталость и пустоту, ощущаемые людьми, пытаются устранить планомерной организацией досуга, созданием соответствующих условий жилья и частной жизни вообще; более того, предупредить неуправляемость техники в целом технизацией самого управления... Поскольку в области техники планирование достигает таких необычайных результатов, возникает опрометчивая, вызванная техническими успехами идея технократии — управления техникой посредством самой техники, — что якобы устранит все недостатки... Однако попытки привести технику с помощью техники на правильный путь не дают должного результата, более того, они ухудшают положение» [Ясперс 1994. С. 198].

Таким образом, по Ясперсу, тотальное планирование, вырастающее из развития техники, это вовсе не только реальность бывшего «государственного социализма», но и реальность современного «постиндустриального» общества, где, несмотря на все разговоры о свободе, на деле планируется и регламентируется всё или почти всё: деятельность крупных корпораций, мелких фирм, труд, отдых, развлечения, отношения в семье, деятельность средств массовой информации, массовая культура и многое другое. Отдельный индивид «сам», «по собственной воле» рассчитывает цены, доходы, идет на работу или в клуб, но все эти расчеты в действительности запланированы и навязаны ему «организованным» рыночным обществом, а его деятельность жестко определяется техникой и правилами обращения с ней, которые ему навязаны. «Государство, общество, фабрика, фирма—всё это является предприятием во главе с бюрократией. Всё, что сегодня существует, нуждается в множестве людей, а следовательно, в организации» [Ясперс 1994. С. 311 ]. Конечно, планирование в современных развитых странах осуществляется более гибко, чем планирование в условиям бывшего «социализма», но суть остается той же: жизнь любого человека регламентирована, распланирована, «организована» на много лет вперед, едва ли не до могилы. Такова первая тенденция, выделенная Ясперсом, на основании которой он дает прогноз о нарастающем подчинении человека технике через тотальное планирование всей его жизни.

Вторая тенденция — это усиление единства мира, приводящее к альтернативе: мировая империя или мировой порядок. Здесь Ясперс затронул чрезвычайно актуальную проблему, которая стоит перед современным человечеством и которая пока что осознается совершенно недостаточно. Возобладает ли в очередной раз имперская модель, как это бывало в истории множество раз (достаточно назвать такие мировые империи, как империю Александра Македонского, Римскую империю, Арабский халифат, Монгольскую империю, империю Наполеона, гитлеровский «третий рейх», каждая из которых стремилась объединить весь мир), или впервые в истории возникнет новое объединение государств и цивилизаций, создавших новый мировой порядок? И не столь уж важно, какой будет очередная мировая империя — мировой империей Соединенных Штатов, мировой империей нового исламского халифата или китайской империей, разросшейся до масшта-

бов всего мира. «Вопрос заключается в том, каким путем будет достигнут единый мировой порядок... В первом случае этот порядок будет мирным покоем деспотического правления, во втором — мирным сообществом, претерпевающим постоянные преобразования в ходе демократического движения и самокоррекции. Если попытаться выразить это в упрощенной антитезе возможностей, то речь будет идти о пути к мировой империи или к мировому порядку. Мировая империя создает мир на Земле посредством одной-единственной власти, подчиняющей себе всех из какого-либо одного центра. Эта власть держится на насилии. Она формирует нивелированные массы посредством тотального планирования и террора. Внедряет посредством пропаганды единое мировоззрение в его элементарных основных положениях. Цензура и руководство духовной деятельностью подчиняет последнюю принятому на данном этапе—и постоянно модифицируемому — плану. Мировой порядок являет собой единство без единой власти, за исключением тех случаев, когда она утверждается по договоренности и в силу общего решения. Установленный порядок может быть изменен только законодательным путем на основе новых постановлений. Стороны сообща подчинились этой процедуре и постановлениям большинства, гарантировали общие всем права, которые и защищают существующее в каждый данный момент меньшинство и остаются основой человеческого существования в его движении и самокоррекции» [Ясперс 1994. С. 208-209]. Разъясняя принципиальное отличие мирового порядка от мировой империи, Ясперс далее указывал: «Грядущий мировой порядок не может конституироваться как некое завершенное целое, а формируется постепенно по многим ступеням свободы. В мировом порядке будут различные уровни. То, что объединяет всех в качестве общего дела, для того чтобы гарантировать мир, может ограничиваться немногим, но при всех обстоятельствах должно лишать всех суверенитета во имя одного всеохватывающего суверенитета... Однако устройство человеческой жизни значительно богаче всеохватывающего законодательства человечества. То, каким это устройство станет в рамках всеобщего мира, должно в многообразных формах выйти из многочисленных исторически сложившихся структур в процессе их преобразования техническими условиями жизни... Всё это возможно только без тотального планирования, на основе планирования лишь общезначимых законов и договоров в обществе свободного рыночного хозяйства, сохраняющего свое решающее значение в ряде существенных областей, в условиях свободной конкуренции и духовного соперничества, в свободном общении, прежде всего в сфере духа» [Ясперс 1994. С. 211— 212]. Следует подчеркнуть, что, в отличие от мировой империи, для мирового порядка, по Ясперсу, принципиально важным является сохранение и развитие свободной конкуренции в экономике и политике, а также соперничества в духовной сфере, в духовном творчестве и общении. Иными словами, если в мировой империи господствуют регулирование и планирование экономической и политической жизни из одного центра, господствует одна «универсальная» идеология или религия, то при мировом порядке нет подобного планирования в экономике и политике, как нет и единой универсальной идеологии или религии, а есть общение и соперничество различных религий, учений, идеологий. Именно это обстоятельство является одним из существенных критериев различения мировой империи и мирового порядка; там, например, где утверждается религиозный, духовный или социальный фундаментализм, претендующий на свою единственность для всех и вся, речь идет о зародыше очередной мировой империи, но не мирового порядка.

Вопрос об альтернативе «мировая империя или мировой порядок», поставленный Ясперсом в середине XX в., стал одним из ключевых в начале XXI в. Именно сейчас решается, по какому из двух путей пойдет дальнейшее развитие «глобализированного» мира. Более того, в современном мире присутствуют как элементы «мировой империи», так и элементы неимперского «мирового порядка». Подробнее об этом речь будет идти ниже. Здесь же лишь отметим, что в данном случае Ясперс угадал и верно спрогнозировал общие тенденции мирового развития и возникающие в рамках этого развития альтернативы.

Третья тенденция, на которую указывал Ясперс, это обострение духовной ситуации с ее альтернативой «нигилизм или новая вера». «Вопрос заключается в следующем: как в условиях века техники и переустройства всех общественных отношений сохранить такое достояние, как огромная ценность каждого человека, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, метафизический опыт тысячелетий? Но подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек» [Ясперс 1994. С. 226]. Поскольку в современном мире многие люди теряют критерии различения веры и нигилизма, относясь ко всему с «научно-релятивистских» позиций, нелишне вспомнить, что означает вера не в узко религиозном, но в более широком философском смысле и почему любой человек не может сколько-нибудь полноценно жить без такой веры: «Вера есть то объемлющее, что руководит нами даже тогда, когда рассудок, по всей видимости, опирается только на свои собственные законы. Вера не тождественна определенному содержанию или догмату — догмат может быть выражением исторического содержания веры, но может и вести к заблуждению. Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия... Нигилизм — это погружение в бездны неверия. Может создаться впечатление, что человек в силу своей животной натуры может жить, непосредственно руководствуясь инстинктом. Однако это невозможно. Человек может, как сказал Аристотель, быть только чем-то большим или меньшим, чем животное. Если он отрицает это, стремясь жить просто по законам природы, как животное, то на этот путь он может вступить, только сознательно приняв нигилизм, а тем самым — с нечистой совестью и предчувствием гибели. Но и в своем нигилизме он цинизмом, ненавистью, негативностью мыслей и действий, состоянием постоянного возмущения доказывает, что он — человек, а не животное... Человек не может жить без веры. Ведь нигилизм в качестве противоположного полюса веры также существует только в своем отношении к возможной, но отрицаемой вере» [Ясперс 1994. С. 227].

Итак, почему же вера, по Ясперсу, является необходимым условием для становления мирового порядка, а не мировой империи? И не просто вера, а вера, обладающая качеством терпимости по отношению к другим верованиям — именно терпимости, а не равнодушия? «Последствия веры (в Бога, в человека, в возможности человека в мире) существенны для путей социализма и мирового единства. Без веры мы во власти рассудка, механизма, иррационального начала, разрушения... Мировой порядок может быть осуществлен только при наличии терпимости. Нетерпимость означает насилие, вытеснение, агрессию. Однако терпимость — это не равнодушие. Равнодушие возникает скорее из высокомерной уверенности в обладании истиной и являет собой первую стадию нетерпимости в виде скрытого презрения — пусть думают что хотят, меня это не касается. Терпимость, напротив, открыта, терпимый человек осознает свою ограниченность, хочет объединиться с другими людьми во всем различии их мнений, не стремясь привести все представления и идеи веры к общему знаменателю... Поэтому собеседование — единственный путь не только для решения важных вопросов нашей политической жизни, но и для любого аспекта нашего бытия. Однако лишь на основе веры это общение приобретает импульс и содержание; на основе веры в человека и его возможности, веры в то единственное, что может объединить всех, веры в то, что мое личное становление связано со становлением других» [Ясперс 1994. С. 233]. По сути дела, выбор «тоталитарная мировая империя» или «мировой порядок» определяется, согласно Ясперсу, в первую очередь наличием и характером веры, системы ценностей, идей и идеалов, доминирующих среди людей, степенью их многообразия и взаимной терпимости. «Перед лицом возможного установления тоталитарной мировой империи и соответствующей тоталитарной истины в вере отдельному человеку, бесчисленным людям, которые с осевого времени до наших дней живут на территории от Китая до Запада, остается лишь надежда сохранить сферу философского мышления, какой бы узкой она ни становилась. Тогда последним прибежищем человека, соотносящего свою жизнь с трансцендентностью, бу-

дет его глубокая внутренняя независимость от государства и от церкви, свобода его души, черпающей силу в великих традициях прошлого, – всё это уже неоднократно случалось в мрачные переходные периоды истории. Тем, кто считает маловероятным возникновение единого мира без единой веры, я осмелюсь возразить следующее: обязательный для всех единый мировой порядок (в отличие от мировой империи) возможен именно в том случае, если многочисленные верования останутся свободными в своей исторической коммуникации, не составляя единого объективного общезначимого содержания веры. Общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только то, что все они будут стремиться к такой структуре и основам мирового сообщества, в которых каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств» [Ясперс 1994. С. 238].

Остается лишь добавить, что попытки утвердить в качестве единой, обязательной веры для всех либерализм (или неолиберализм) не менее опасны, чем попытки утвердить коммунизм или религиозный (например, исламский) фундаментализм, и точно так же ведут к созданию мировой империи. Но любая мировая империя, пусть даже либеральная, неизбежно превратится в более или менее тоталитарную империю, а от «либерализма» останутся одни слова. Как только какая-либо идея, верование или ценность начинает насаждаться насильно и единообразно для всех, она становится основой имперской политики. Ведь и советская коммунистическая идея, в которую искренне верили миллионы людей и за которую они отдавали свою жизнь, была по-своему хороша; однако это не помешало СССР, в основе которого с самого начала лежала идея «всемирной республики трудящихся» («мировой революции» и т. п.), превратиться в тоталитарную империю, стремившуюся стать мировой империей. То же самое произойдет (и во многом уже происходит) с либеральными Соединенными Штатами, стремящимися стать мировой империей, или даже с либерально-социал-демократическим Европейским Союзом, расширение которого уже привело к формированию зародыша имперского центра (Германия, Франция, Италия) в противополож-

ность всем остальным государствам, являющимся членами ЕС. В противовес этому идеи и ценности, составляющие основу не империи, а мирового порядка, предполагают различное их понимание людьми, принадлежащими к разным культурам. Например, ценность «свободы» понимается по-разному в разных культурах, и все попытки ее насильственной унификации и насаждения извне ведут в итоге не к свободе, а к рабству. И эта альтернатива — имперская унификация или реальное многообразие культур при их добровольном взаимодействии является самой жгучей проблемой современности. Таким образом, сформулированная Ясперсом альтернатива «мировая империя или мировой порядок» и его анализ духовных, технических, экономических условий формирования мировой империи и мирового порядка являются более чем актуальными. Картина, нарисованная Ясперсом, это не просто прогноз, а пробуждающий прогноз, который побуждает не только к размышлениям, но и к действиям.

Обратимся, наконец, к некоторым прогностическим идеям еще одного крупного философа — X. Ортеги-и-Гассета (1883— 1955). Ему, в частности, принадлежит весьма глубокая характеристика парадоксального развития западноевропейской цивилизации и — шире — всего Запада, справедливость которой стала особенно очевидна в наши дни. «Разрыв между уровнем современных проблем и уровнем мышления будет расти, если не отыщется выход, и в этом главная трагедия цивилизации. Благодаря верности и плодотворности своих основ она плодоносит с быстротой и легкостью, уже недоступной человеческому восприятию. Не думаю, что когда-либо происходило подобное. Все цивилизации погибли от несовершенства своих основ. Европейской грозит обратное. В Риме и Греции потерпели крах устои, но не сам человек. Римскую империю доконала техническая слабость. Когда население ее разрослось и спешно пришлось решать неотложные хозяйственные задачи, решить которые могла лишь техника, античный мир двинулся вспять, стал вырождаться и зачах. Но сегодня крах терпит сам человек, уже неспособный поспевать за своей цивилизацией. Оторопь берет, когда люди вполне культурные трактуют зло-

бодневную тему. Словно заскорузлые крестьянские пальцы вылавливают со стола иголку. К политическим и социальным вопросам они приступают с таким набором допотопных понятий, какой годился в дело двести лет назад для преодоления трудностей в двести раз легче. Растущая цивилизация — не что иное, как жгучая проблема. Чем больше достижений, тем в большей они опасности. Чем лучше жизнь, тем она сложнее» [Ортега-и-Гассет 1997. С. 93-94].

Ортега любил Европу и еще в 1920-е гг. предсказывал неизбежность ее объединения как единственного выхода из охватившего ее кризиса: «Сейчас для европейцев наступает пора, когда Европа может обернуться национальной идеей. И куда менее утопично верить в это сегодня, чем предрекать в XI веке единую Испанию. Чем ревностней национальное государство Запада хранит свою подлинную сущность, тем неизбежней оно высвободит ее в едином и грандиозном государстве континентальном» [Ортега-и-Гассет 1997. С. 156]. Тем не менее у него есть горькая констатация, которая очень подходит современной объединенной и процветающей Европе. Эту констатацию не худо бы вспомнить всем тем, кто безоглядно рвется в Европу, кто считает ее образцом для России и всех остальных стран: «Суть такова: Европа утратила нравственность. Прежнюю массовый человек отверг не ради новой, а ради того, чтобы, согласно своему жизненному складу, не придерживаться никакой. Что бы ни твердила молодежь о "новой морали", не верьте ни единому слову. Утверждаю, что на всем континенте ни у кого из знатоков нового ethos нет и подобия морали. И если кто-то заговорил о " новой" — значит, замыслил новую пакость и ищет контрабандных путей... Как же умудрились уверовать в антиморальность жизни? Несомненно, к этому и вела вся современная культура и цивилизация. Европа пожинает горькие плоды своих духовных шатаний. Она стремительно катится вниз по склону своей культуры, достигшей невиданного цветения, но не сумевшей укорениться» [Ортега-и-Гассет 1997. С. 161-163]. Здесь Ортега не только повторяет Шпенглера, он говорит о том, что в Европе набирает силу не просто отрицание морали, а антиморальность, не просто отрицание рели-

гии, но антирелигиозность, не только отрицание своей же собственной высокой культуры, но и антикультурность. Место морали, религии, культуры занимает «цивилизованность», лишенная духовного начала и идеально приспособленная для манипулирования массами индивидов. И хотя процесс этот во многом необратим, возможны и необходимы всплески прежней духовности или хотя бы периодически возникающие воспоминания о ней. Более того, попытки затормозить процессы моральной и культурной деградации на основе прежних традиционных ценностей отнюдь не бесплодны: эти попытки могут привести к возникновению принципиально новых зародышей и очагов духовного подъема, которые пока что не просматриваются в силу ограниченности нашего видения. Вместе с тем Ортега еще в 1920-е гг. поставил диагноз не только европейской цивилизации, но и советскому коммунизму, который выступал в качестве мнимой альтернативы мировому капиталистическому развитию: «Я не обсуждаю вопроса, становиться или не становиться коммунистом. Непостижимо и анахронично то, что коммунист 1917 года решается на революцию, которая внешне повторяет все прежние, не исправив ни единой ошибки, ни единого их изъяна. Поэтому происшедшее в России исторически невыразительно и не знаменует собой начало новой жизни. Напротив, это монотонный перепев общих мест любой революции. Общих настолько, что нет ни единого изречения, рожденного опытом революций, которое применительно к русской не подтвердилось бы самым печальным образом. "Революция пожирает собственных детей!", "Революция начинается умеренными, совершается непримиримыми, завершается реставрацией" и т. д. и т. п. К этим затасканным истинам можно бы добавить еще несколько не столь явных, но вполне доказуемых — например, такую: революция длится не дольше пятнадцати лет, активной жизни одного поколения» [Ортега-и-Гассет 1997. С. 95].

У Ортеги немало других прозрений и важных для исторического прогнозирования методологических положений, некоторые из них будут рассмотрены ниже. Однако и приведенных мест вполне достаточно, чтобы представить, как этот глу-

бокий и оригинальный философ исследовал настоящее и будущее, исходя из неразрывной связи того и другого с прошлым, с историей. При этом он нередко приходил к весьма необычным, иногда парадоксальным выводам, многие из которых впоследствии оправдывались. Вполне возможно, что Ортега был одним из последних великих европейских философов, мыслящих глубоко и не боящихся идти против господствующих в данное время интеллектуальных течений.

Таким образом, на примере творчества некоторых крупных философов истории можно проследить связь между общими принципами философского понимания истории и некоторыми конкретными прогнозами, которые в свое время сделали эти выдающиеся мыслители. Конечно, они не были профессиональными прогнозистами и футурологами; но именно это обстоятельство, возможно, уберегло их от многих радикальных ошибок и заблуждений, связанных с линейной экстраполяцией сиюминутных тенденций. Они мыслили целостно и исторически, что позволило им уловить некоторые принципиально важные моменты будущего, которые уже стали или становятся моментами прошлого и настоящего. В этом и состоит главный урок философии истории для любого прогнозирования развития человека и общества.

1.5. Философское и художественно-интуитивное предвидение: прозрения Достоевского

Как отмечалось выше, многие поэты и художники обладали пророческим даром, и это свидетельствует о том, что будущее может постигать не только философское или научное, но и художественно-интуитивное мышление. Однако в ряду писателей, поэтов и художников, обладавших даром предвидения, Достоевский занимает особое место. Он выделяется прежде всего широтой философского и психологического мышления, сочетающейся с глубиной художественного постижения внутреннего мира человека. Писатель, философ, психолог, публицист и религиозный мыслитель в одном лице, Достоевский был одним из самых проницательных и дальновидных

людей XIX в. Многие его идеи и прозрения и сейчас, в начале XXI в., актуальны, как никогда прежде, а вся их глубина становится понятной только в современную эпоху. К сожалению, в рамках данной книги нет возможности привести даже основные места из произведений Достоевского, которые читаются сейчас как осуществившиеся предвидения. Поэтому мы ограничимся здесь лишь некоторыми наиболее важными примерами и краткими комментариями, напоминая читателю, что Достоевский не простой автор и требует к себе внимательного и вдумчивого отношения.

Начнем с «Зимних заметок о летних впечатлениях», написанных Достоевским в начале 1860-х гг. В «Заметках» есть место о Лондонской выставке, где нарисована впечатляющая картина научно-технического и экономического прогресса, а также намечены последствия этого прогресса для человека. «Да, выставка поразительна. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира в едино стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество. Вы даже как будто начинаете бояться чего-то. Как бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли в самом деле достигнутый идеал? — думаете вы; — не конец ли тут? не это ли уж и в самом деле "едино стадо"? Не придется ли принять это и в самом деле за полную правду и занеметь окончательно? Всё это так торжественно, победно и гордо, что вам начинает дух теснить. Вы смотрите на эти сотни тысяч, на эти миллионы людей, покорно текущих сюда со всего земного шара, — людей, пришедших с одною мыслью, тихо, упорно и молча толпящихся в этом колоссальном дворце, и вы чувствуете, что тут что-то окончательно совершилось, совершилось и закончилось. Это какая-то библейская картина, что-то в Вавилоне, какое-то пророчество из апокалипсиса, воочию совершающееся. Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, то есть не принять существующего за свой идеал...» [Достоевский 1956. С. 93].

Разумеется, можно легко вообразить, что «библейская картина Вавилонской башни», «едино стадо», «пророчество из апокалипсиса», «обоготворение Ваала» — всё это не про нас, всё это не имеет никакого отношения к эпохе глобализации XXI в. «Что-то тут уже достигнуто», тут «победа, торжество» — и никаких сомнений в благотворности технического прогресса. Да, «много надо вековечного духовного отпора», чтобы «не поклониться факту и не обоготворить Ваала», того самого Ваала, которому нужно постоянно приносить кровавые человеческие жертвы. Духовного отпора в наше время явно не хватает, и существующее в очередной раз принимается за окончательный идеал. Достоевский имел достаточно духовных сил, чтобы ужаснуться «едину стаду», которое ныне представляют собой все мировые столицы, все мегаполисы, все крупные города. А многие наши современники настолько привыкли к «едину стаду», что просто перестали его замечать...

Но пойдем дальше. В романе «Идиот» Достоевский вкладывает в рассуждения одного из персонажей (Лебедева) свои мысли о технической цивилизации, утвердившейся сначала на Западе, а затем распространившейся по всему миру. Лебедев рассуждает о том, что западная цивилизация, принявшая христианство в средние века («в тех столетиях»), затем отреклась от него, подменив «источники жизни» сетью капиталов, банков, железных дорог и прочих путей сообщения. В конце своей речи он, в частности, говорит:

«Покажите мне связующую настоящее человечество мысль хоть в половину такой силы, как в тех столетиях. И осмельтесь сказать, наконец, что не ослабели, не помутились источники жизни под этою "звездой", под этой сетью, опутавшею людей. И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше, связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели! Все, все, все мы упрели!» [Достоевский 2003а. С. 395-396]. На первый взгляд, непонятно, что значит «все мы упрели» и какое отношение это имеет к предвидению будущего. Но если учесть, что речь здесь идет о деградации нравственной и фи- 100

зической природы человека, которая особенно явной стала в наше время, то можно смело сказать, что Достоевский угадал, как повлияет технический прогресс и развитие капиталистической цивилизации на жизнь человека. «Благосостояние», «богатства», «редкость голода», «быстрота путей сообщения» оказались куплены ценой разрушения духовного и природного мира; человек потерял веру, надежду и любовь, стал бессильным перед чуждыми ему силами политики, экономики, финансов, техники, информации - перед теми силами, которые он сам же и породил. Объединение и солидарность людей под лозунгами «свободы», «равенства» и «братства» оказались мифом, потому что исчезла внутренняя «связующая мысль», которую возвестил Христос. Внешние связи, опутавшие человека, не в состоянии заменить внутреннюю «связующую мысль» — вот главная идея Достоевского. А человек, пребывающий в уверенности, что богатство и собственность заменят ему «связующую мысль», — внутренне мертвый человек.

Кто-то не согласится, что всё это имеет какое-либо отношение к современной Европе и Америке — колыбели технической цивилизации. Ведь общество там демонстрирует потрясающий динамизм и адаптацию к меняющимся условиям. Но вот что сейчас происходит с человеком в самых богатых обществах? Распад и деградация семьи, однополые браки, педофилия, людоедство по Интернету, наркотики среди детей и молодежи, резкое снижение рождаемости, депопуляция, упадок высокой культуры — всё это признаки вырождения общества, напоминающие начало необратимого внутреннего упадка древнегреческой или древнеримской цивилизации. Разумеется, можно, как это часто делается, говорить о том, что это неотъемлемые черты богатого и высокоразвитого общества, неизбежные последствия прогресса и т.п. Себя обмануть легко, но природу не обманешь: внутренние и внешние «варвары» постепенно завоевывают западную цивилизацию, и радоваться этому не следует ни гражданам России, ни представителям других цивилизаций. Хотя бы потому, что им угрожает та же самая участь.

Корень всех бед современной технической цивилизации, согласно Достоевскому, заключается в утрате веры в Христа и

101

в утрате духовной свободы, замененной изобилием материальных благ и прочными социальными путами «организованного общества». Вместо пути Христа Великий инквизитор наметил другой путь, по которому идут многие народы и цивилизации. Он прямо говорит Христу, что человечество идет по пути не Бога, но дьявола: «Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей... Приняв этот третий совет могучего духа, ты восполнил бы всё, чего ищет человек на земле, то есть пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингисханы, пролетели как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв мир и порфиру кесаря, основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их. Мы и взяли меч кесаря, а взяв его, конечно, отвергли тебя и пошли за ним... У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. И что же,

102

правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода твоя. Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: "Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих". Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших! Ибо слишком будут помнить, что прежде, без нас, самые хлебы, добытые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда они воротились к нам, то самые камни обратились в руках их в хлебы. Слишком, слишком оценят они, что значит раз навсегда подчиниться!» [Достоевский 20036. С. 267-269].

Итак, тайна Великого инквизитора, а заодно и тайна технической цивилизации состоит в подавлении духовной свободы человека ради «хлебов», душевного спокойствия и отказа от собственного выбора. Таким образом человеку гарантируется «счастье», которого не было у всех людей, живших прежде, до наступления эпохи научно-технического прогресса. Рим и меч кесаря, цари земные, всемирное соединение — всё это осуществлялось и продолжает осуществляться на наших глазах в эпоху глобализации, доминирования одной сверхдержавы, триумфального объединения Европы и т.д. и т.п. И разве Достоевский здесь не предвосхитил, не угадал перспективы развития стран Запада по пути Рима и всемирного соединения мечом кесаря?

Впрочем, у Достоевского можно найти не только глобальные, но и вполне локализованные во времени и пространстве, почти «политологические» прогнозы, которые оправдались через несколько десятилетий после смерти писателя. Вопреки

103

общему хору, предрекавшему после франко-прусской войны 1871 г. «долгий мир» в Европе, Достоевский еще в 1870-е гг. проницательно разглядел глубинные международные противоречия, которые сначала привели к Русско-турецкой войне 1877-1878 гг., затем к Балканским войнам (1912-1913 гг.) и, наконец, к первой мировой войне 1914—1918 гг. Вот это место из «Дневника писателя» за 1876 год, которое мы для экономии места приводим с пропусками: «Кстати, у нас все теперь говорят о мире. Все предрекают мир долгий, всюду видят горизонт ясный, союзы и новые силы. Даже в том, что установилась в Париже республика, видят мир, даже в том, что республику эту установил Бисмарк, — и в том видят мир. В согласии великих восточных держав бесспорно видят великие залоги мира, а иные из газет наших так даже и в герцеговинской теперешней смуте, вдруг, вместо недавних своих же тревог, стали замечать несомненные признаки прочности европейского мира (уже не потому ли, кстати, что ключ и к герцеговинскому вопросу очутился тоже в Берлине и тоже в шкатулке у князя Бисмарка?)... Скажут, что война еще далеко. Вряд ли так далеко. Может быть, даже и лучше не желать отдаления развязки. Уж и теперь социализм проел Европу, а к тому времени уже подточит всё окончательно. Князь Бисмарк про это знает, но слишком по-немецки надеется на кровь и железо. Но что тут сделаешь кровью и железом?» [Достоевский 2004. С. 253-257]. И далее: «А грозит миру многое. И никогда еще Европа не была начинена такими элементами вражды, как в наше время. Точно всё подкопано и начинено порохом и ждет только первой искры» [Достоевский 2004. С. 260].

Даже то, что воюющие европейские державы будут стремиться использовать Россию в своих целях в грядущей первой мировой войне, предвидел Достоевский в 1876 г.: «А нам-то что, к нам же ведь и застучится Европа и закричит, чтоб мы шли спасать ее, когда пробьет последний час ее "теперешнему порядку вещей". И она потребует нашей помощи как бы по праву, потребует с вызовом и приказанием; она скажет нам, что и мы Европа, что и у нас, стало быть, такой же точно "порядок вещей", как и у них, что недаром же мы подражали им двести лет

104

и хвастались, что мы европейцы, и что, спасая ее, мы, стало быть, спасем и себя. Конечно, мы, может быть, и не расположены бы были решить дело единственно в пользу одной стороны, но под силу ли нам будет такая задача и не отвыкли ль мы давно от всякой мысли о том, в чем заключается наше настоящее "обособление" как нации и в чем настоящая наша роль в Европе? Мы не только не понимаем теперь подобных вещей, но и вопросов таких не допускаем, и слушать об них считаем за глупость и за отсталость нашу... И не пойдем ли мы, напротив, усмирять врага Европы и ее порядка тем же самым железом и кровью, как и князь Бисмарк? О, тогда, в случае такого подвига, мы уже смело могли бы поздравить себя вполне европейцами.

Но всё это впереди, всё это такие фантазии, а теперь всё так ясно, ясно!» [Достоевский 2004а. С. 261]. Если под «Европой», защищавшей в первой мировой войне свой «порядок вещей», иметь в виду Францию и Великобританию, то предвидение Достоевского во многом сбылось. Те, кто под нажимом Франции и Великобритании вверг Россию в первую мировую войну и тем самым обрек ее на революцию и гражданскую войну, были «вполне европейцами». Вот только результаты оказались совсем не теми, которых ожидали просвещенные «европейцы». Но главное предупреждение Достоевского, конечно, адресовано России. Оно содержится прежде всего в романе «Бесы», предвидения которого почти не были восприняты современниками. Л. И. Сараскина, анализировавшая отзывы критики и реакцию читающей публики на «Бесов», в частности, отмечала: «Читающая публика, за малым исключением, была оскорблена романом Достоевского. Либеральное и демократическое общество считало своим долгом ахать и ужасаться при одной мысли об "уродливой карикатуре" и "злобной клевете". За Достоевским было записано творческое банкротство, неспособность к объективному наблюдению, болезненное состояние духа. Его герои получили квалификацию манекенов, маньяков, психопатов, а роман в целом — нелестную аттестацию госпиталя для умалишенных, галереи сумасшедших... Именно неприязнь к Нечаеву и нечаевщине заставила Н.К. Михай-

105

ловского возмутиться романом "Бесы". "Нечаевскоеделоесть до такой степени во всех отношениях монстр, что не может служить темой для романа с более или менее широким захватом". Ссылаясь на то, что нечаевщина не характерна для русского общественного движения, что она составляет "печальное, ошибочное и преступное исключение", революционная молодежь клялась, что никогда не пойдет по этому губительному следу» (цит. по: [Громова 2000. С. 143—144]).

Интересно, куда же делись все эти клятвы, когда вслед за преступлением Нечаева последовал террор «Народной воли», потом эсеровский террор, а затем и «великий» большевистский террор? При чем тут был Нечаев и роман «Бесы», когда в точном соответствии с программой Петруши Верховенского брат пошел на брата, дети стали предавать отцов, а нравственность исчезла как устаревшее понятие и была заменена мифическими «интересами пролетариата»? Тем не менее именно «творческий банкрот» Достоевский, «не способный к объективному наблюдению» и впавший в «болезненное состояние духа», еще в эпоху Нечаева (1870-е гг.), когда зарождавшееся новое зло не могли разглядеть даже самые прозорливые умы, понял и точно определил, куда идет дело. Позднее это признали и некоторые прозорливые умы. С. Н. Булгаков писал, например, в сборнике «Вехи» в 1909 г.: «Достоевский в "Бесах" сравнивал Россию и, прежде всего, ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил только у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит... Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе со своей родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство» [Вехи 1909. С. 68—69]. Н.А. Бердяев отмечал: «То, что открылось Достоевскому в русской революции и русском революционере о религиозных глубинах, скрытых за внешним обличием социально-политических движений, было скорее пророчеством о том, что будет, что развернется в русской жиз-

106

ни, чем верным воспроизведением того, что было. Шатов, Кириллов с их последними, предельными религиозными муками появились у нас только в XX веке, когда обнаружилась неполитическая природа русских революционеров, для которых революция не социальное строительство, а мировое спасение. Достоевский предвосхитил Ницше и многое, раскрывшееся лишь теперь» (цит. по: [Громова 2000. С. 145]). Итак, что же предвосхитил Достоевский, в чем состояло религиозное самоубийство русской интеллигенции и русского народа, за которое они продолжают платить до сих пор? Для ответа на эти вопросы нужно заново перечесть и осмыслить весь роман «Бесы», который, как и большинство произведений Достоевского, продолжает быть актуальным и для нашего времени. Здесь же мы приведем лишь некоторые ключевые места из романа, которые, как представляется, дают достаточно полный ответ на поставленные вопросы и позволяют судить, насколько сбылись предвидения Достоевского.

«В смутное время колебания или перехода всегда и везде появляются разные людишки. Я не про так называемых " передовых" говорю, которые всегда спешат прежде всех (главная забота) и хотя очень часто с глупейшею, но все же с определенною более или менее целью. Нет, я говорю лишь про сволочь. Во всякое переходное время подымается эта сволочь, которая есть в каждом обществе, и уже не только безо всякой цели, но даже не имея и признака мысли, а лишь выражая собою изо всех сил беспокойство и нетерпение. Между тем эта сволочь, сама не зная того, почти всегда подпадает под команду той малой кучки "передовых", которые действуют с определенною целью, и та направляет весь этот сор куда ей угодно, если только сама не состоит из совершенных идиотов, что, впрочем, тоже случается» [Достоевский 1957. С. 481]. То, о чем говорит здесь Достоевский, описывает все переходные и «смутные» эпохи в России. И это осуществилось не только в эпоху революции, гражданской войны и террора в 1917—1930-е гг., но и в посткоммунистическую эпоху 1990-х — 2000-х гг., когда всплыла всевозможная «сволочь», подпавшая под команду «передовых».

107

Авот мысль Достоевского, вложенная в уста Шатова, о том, что несет с собой народу и обществу социализм, основанный на полунауке и «чистом разуме»: «Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему уже должен быть атеизмом, ибо именно он провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутомимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит писание, "реки воды живой", иссякновением которых так угрожает апокалипсис. Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. "Искание бога" — как называю я всего проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание бога, бога своего, непременно собственного, и вера в него как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог. Никогда не было еще народа без религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и исчезать. Никогда разум не в силах был определить зло и добро, или даже

108

отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, не известный до нынешнего столетия. Полунаука — это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, пред которым все преклонилось с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, пред которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему» [Достоевский 1957. С. 265-266].

Задолго до революции 1917 г. Достоевский предвидел неустойчивость и хрупкость всего самодержавного порядка в России, всего строя общественной жизни. Писатель Кармазинов (его прототипом был Тургенев), заигрывающий с революционерами, так говорит о будущем России по сравнению с будущим Запада: «Если там действительно рухнет Вавилон и падение его будет великое... то у нас в России и рушиться нечему, сравнительно говоря. Упадут у нас не камни, а все расплывется в грязь. Святая Русь менее всего на свете может дать отпору чему-нибудь. .. Я уже потому убежден в успехе этой таинственной пропаганды, что Россия есть теперь по преимуществу то место в целом мире, где все что угодно может произойти без малейшего отпору... Святая Русь – страна деревянная, нищая и... опасная, страна тщеславных нищих в высших слоях своих, а в огромном большинстве живет в избушках на курьих ножках. Она обрадуется всякому выходу, стоит только растолковать. Одно правительство еще хочет сопротивляться, но машет дубиной в темноте и бьет по своим» [Достоевский 1957. С. 388]. А вот что говорил в «Бесах» представитель российской власти губернатор фон Лембке: «Знаете ли, что я, "хозяин губернии"... знаете ли, что я по множеству обязанностей не могу исполнить ни одной, а с другой стороны, могу так же верно сказать, что мне здесь нечего делать. Вся тайна в том, что тут все зависит от взглядов правительства. Пусть правительство основывает там хоть республику, ну там из политики или для усмирения страстей, а с другой стороны, параллельно, пусть усилит губернаторскую власть, и мы, губернаторы, поглотим 109

республику; да что республику: всё, что хотите, поглотим...» [Достоевский 1957. С. 332]. Такое впечатление, что эти слова относятся не к России XIX в., а к России XXI в. И при этом неважно, будут губернаторы избираться или назначаться, -главное в том, что они «всё, что хотите» поглотят.

Но ярче всего в «Бесах» нарисован, конечно, революционный проект, который разработал Шигалев и который позднее был последовательно внедрен в России. «Шигалев гениальный человек!... У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем и все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное - равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями... Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство» [Достоевский 1957. С. 436-437].

«Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство. " Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого" - вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно, чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалевщине не будет желаний» [Достоевский 1957. С. 437].

Главное состоит в том, что Шигалев «предлагает, в виде конечного разрешения вопроса - разделение человечества на

110

две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать» [Достоевский 1957. С. 422-423]. Между прочим, этот «проект» успешно продолжает развиваться и в наше время, только избранную «одну десятую» составляет уже не прежняя коммунистическая номенклатура, а номенклатура новая, ненасытная в своем стремлении поглотить все ресурсы России и сделать остальные «девять десятых» безгласным стадом. А в масштабах всего мира есть «золотой миллиард» и все остальные. Не предвидел ли и это Достоевский?

Развивая идеи Шигалева, Петруша Верховенский говорит о «наших», которые разлагают общество и готовят его самоуничтожение: «Наши не те только, которые режут и жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю... учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтобы испытать ощущение, наши. Присяжные, оправдывающие преступников, сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами того не знают! С другой стороны, послушание школьников и дурачков достигло высшей черты; у наставников раздавлен пузырь с желчью; везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслыханный... Я поехал — свирепствовал тезис Littre, что преступление есть помешательство; приезжаю - и уже преступление не помешательство, а именно здравый смысл и есть, почти долг, по крайней мере благородный протест. "Ну как развитому убийце не убить, если ему денег надо!" Но это лишь ягодки. Русский бог уже спасовал перед "дешевкой". Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: "двести ро-

111

зог, или тащи ведро"» [Достоевский 1957. С. 439]. Не слишком ли это описание, сделанное более 130 лет тому назад, напоминает современную Россию?

Для тех, кого не убеждают пророческие образы, нарисованные Достоевским в «Бесах», и кто продолжает сомневаться в способности великого русского (и всемирного) писателя предвидеть и предчувствовать будущее, приведем еще несколько мест из «Дневника писателя», в которых Достоевский выступает уже не как писатель, а как публицист и философ. Здесь многое сказано вполне определенно и точно, выявлены основные симптомы той нравственной болезни, которой Россия болеет до сих пор. Проявляется эта болезнь, в частности, в невинном, казалось бы, стремлении к простоте, в маниакальном поиске исключительно простых, прямолинейных решений. «Эта удовлетворенность наша простейшим, малым и ничтожным, по меньшей мере поразительна... Какая прямолинейность, какая скорая удовлетворенность мелким и ничтожным на слово, какая всеобщая стремительность поскорее успокоиться, произнести приговор, чтоб уж не заботиться больше, и — поверьте, это чрезвычайно еще долго у нас простоит» [Достоевский 2004а. С. 461-462]. Не стоит напоминать, что это маниакальное стремление к простоте решения сложных проблем в свое время привело народовольцев к убийству царя-освободителя Александра II, большевиков — к революции 1917 года, до основания разрушившей Россию и в итоге погубившей их самих, Сталина — к великому террору, уничтожившему генетический фонд нации, брежневскую номенклатуру — к застою и отупению, Горбачева - к распаду СССР, Ельцина и новую постсоветскую номенклатуру — к коррупции и разграблению страны, нынешних правителей — к уничтожению последних человеческих и природных ее ресурсов. И каждый раз люди в России «маниакально» стремятся к простым решениям сложных проблем — решениям, которые оборачиваются в итоге тяжелейшими, катастрофическими последствиями.

Но эта «простота», которая хуже воровства, есть только один из симптомов более глубокой болезни. Достоевский видел главную беду России в невыделанность человека, в его веч- 112

ной незрелости, безответственности, в лакействе перед чужой мыслью, в самосознании «недоросля». «По-моему, одно: осмыслить и прочувствовать можно даже и верно и разом, но сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека. Тут дисциплина. Вот эту-то неустанную дисциплину над собой и отвергают иные наши современные мыслители: "слишком-де много уж было деспотизму, надо свободы", а свобода эта ведет огромное большинство лишь к лакейству перед чужой мыслью, ибо страх как любит человек все то, что подается ему готовым. Мало того: мыслители провозглашают общие законы, то есть такие правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные. Вот в этой-то неустанной дисциплине и непрерывной работе самому над собой и мог бы проявиться наш гражданин. С этой-то великодушной работы над собой и начинать надо, чтоб поднять потом нашу "Новь", а то незачем выйдет и подымать ее» [Достоевский 20046. С. 50].

Отсюда, из этой невыделанности, незрелости человека в России вытекают многие свойства русской интеллигенции, включая нигилизм, самоубийственное стремление к радикализму, нетерпимость, раскол внутри одного поколения и раскол между поколениями — вечная российская драма «отцов» и «детей». «Для меня же лично, одно из самых ужасных опасений за наше будущее, и даже за ближайшее будущее, состоит именно в том, что, на мой взгляд, в весьма уже, в слишком уже большой части интеллигентного слоя русского по какому-то особому, странному... ну хоть предопределению всё более и более и с чрезвычайною прогрессивною быстротою укореняется совершенное неверие в свою душу и в ее бессмертие. И мало того, что это неверие укореняется убеждением (убеждений у нас еще очень мало в чем бы то ни было), но укореняется и повсеместным, странным каким-то индифферентизмом к этой высшей идее человеческого существования, индифферентизмом, иногда даже насмешливым, бог знает откуда и по каким законам у нас водворяющимся, и не к одной этой идее,

113

а и ко всему, что жизненно, к правде жизни, ко всему, что дает и питает жизнь, дает ей здоровье, уничтожает разложение и зловоние. Этот индифферентизм есть в наше время даже почти русская особенность сравнительно хотя бы с другими европейскими нациями. Он давно уже проник и в русское интеллигентное семейство и уже почти что разрушил его. Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные "высшие" идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают» [Достоевский 2004а. С. 531]. И далее: «Спросят: что такое эта случайность и что я под этим словом подразумеваю? Отвечаю: случайность современного русского семейства, по- моему, состоит в утрате современными отцами всякой общей идеи, в отношении к своим семействам, общей для всех отцов, связующей их самих между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь. Заметьте еще: эта идея, эта вера — может быть, даже, пожалуй, ошибочная, так что лучшие из детей впоследствии сами бы от нее отказались, по крайней мере, исправили бы ее для своих уже детей, но всё же самое присутствие этой общей, связующей общество и семейство идеи — есть уже начало порядка, конечно, подверженного изменению, прогрессу, поправке, положим так, — но порядка. Тогда как в наше время этого-то порядка и нет, ибо нет ничего общего и связующего, во что бы все отцы верили, а есть на место того или: во-1-х, поголовное и сплошное отрицание прежнего (но зато лишь отрицание и ничего положительного); во-2-х, попытки сказать положительное, но не общее и связующее, а сколько голов, столько умов, — попытки, раздробившиеся на единицы и лица, без опыта, без практики, даже без полной веры в них их изобретателей... Наконец, в-3-х, ленивое отношение к делу, вялые и ленивые отцы, эгоисты: "Э, пусть будет, что будет, чего нам заботиться, пойдут дети, как и все, во что-нибудь выровняются, надоедают только они очень, хотя бы их вовсе и не было!" Таким образом, в результате — беспорядок, раздробленность и случайность русского семейства, а — надежда — почти

114

что на одного бога: "Авось, дескать, пошлет нам какую-нибудь общую идейку, и мы вновь соединимся!"» [Достоевский 20046. С. 197—198]. Очевидно, что здесь Достоевский указал на тот кризис семьи, отношений между «отцами» и «детьми» в России, который в его время только намечался, но который в полной мере выявился только сейчас, на рубеже XX—XXI вв. И одну из наиболее глубоких причин этого кризиса Достоевский видел в «неверии в свою душу и ее бессмертие», которое характерно уже не только для «интеллигентных», но и для большинства остальных семей в России. Кто же осмелится сказать после этого, что Достоевский не предвидел будущего?

Итак, цель приведенного краткого обзора некоторых (далеко не всех!) «пророческих» мест из произведений Достоевского состоит в том, чтобы показать удивительную современность его идей, объясняющуюся способностью великого русского писателя (на самом деле больше, чем писателя, — философа и пророка) предчувствовать и прозревать грядущее. Очень многое из того, о чем писал Достоевский, о чем он пытался предупредить людей, осуществилось; его прозрения и предчувствия справедливы и для современного мира, и для современной России начала XXI в. Но по-прежнему нет пророка в своем отечестве, как нет его и в других отечествах. Достоевского ценят в лучшем случае как художника (что, разумеется, справедливо), но не как философа, исследователя человеческой души и провидца. А между тем человечество, отказавшись от подлинной веры и подлинного стремления к высшему, медленно, но неуклонно сползает к роковой черте, за которой маячит духовная деградация и физическая гибель. И всё-таки жизнь и творчество Достоевского сами по себе свидетельствуют о том, что пробудиться и противостоять надвигающемуся злу для каждого человека вполне возможно. 1.6. Эволюционная парадигма в историческом прогнозировании Приведенные выше примеры философско-исторического и художественно-философского предвидения будущего, на

115

наш взгляд, свидетельствуют о справедливости вынесенной в качестве эпиграфа мысли Ортеги-и-Гассета о возможности человеческой мысли прозревать «общий каркас будущего». Поэтому мы довольно подробно остановились на прозрениях великих мыслителей прошлого, еще не скованных рутиной узкой специализации и способных преодолевать многочисленные барьеры, перегородки и «железобетонные» стены, разделяющие единое познание. Однако мы живем совсем в другую эпоху, когда идеалом является именно узкоспециализированное научное познание, позволяющее проникнуть далеко вглубь исследуемого предмета, но теряющее из виду целое.

Философское и художественно-интуитивное осмысление будущего, о котором речь шла выше, нацелено на создание целостной картины грядущего, на выявление таких процессов и явлений, значение которых не поддается чисто формальному анализу. В то же время преимущественно интуитивное философское или художественное мышление нередко противостоит строгому научному мышлению, основанному на анализе фактов и тенденций. В результате образуется пропасть между философско-художественным и научным постижением будущего, и вместо целостной и глубокой его картины мы получаем разрозненные фрагменты. Нам представляется, что перекинуть мост через эту пропасть в некотором отношении мог бы междисциплинарный эволюционный подход к прогнозированию, основанный на принципах научного анализа, но не замыкающийся в узких формальных рамках простой экстраполяции известных тенденций. Такой эволюционный подход к прогнозированию, с нашей точки зрения, должен учитывать качественное изменение и эволюционное усложнение социальной системы в ходе ее исторического развития, включающее возникновение принципиально новых структур, тенденций и ритмов. Будущее социальной системы при этом описывается не как результат действия какой-либо одной («ведущей») тенденции (например, тенденции перехода от одной общественно-экономической формации к другой) или одного «ведущего» ритма (например, кондратьевских циклов), а как результат наложения и взаимодействия множества тенденций,

116

множества ритмов развития. Рассмотрение и анализ подобного наложения и взаимодействия различных по своей природе тенденций и ритмов дает возможность, с одной стороны, научно исследовать настоящее и будущее, а с другой стороны, избежать узости и односторонности формального научного анализа, которая неизбежно ведет к крупным ошибкам и провалам в прогнозировании развития человека и общества.

На первый взгляд, против такого эволюционного подхода к прогнозированию вряд ли кто- либо будет возражать. В большинстве учебников и научных исследований признается необходимость комплексного подхода к анализу социальных процессов и явлений, который учитывал бы реальную их сложность и описывал бы интегральное развитие как результат взаимодействия различных тенденций. Однако, как только речь заходит об исследовании конкретных социальных явлений и процессов, всё тут же меняется. Обнаруживается, что анализ реального взаимодействия различных тенденций превращается в простое их перечисление, причем в зависимости от вкусов и предпочтений того или иного автора на первый план выдвигается та или иная тенденция общественного развития. Более того, как только речь заходит о будущем, оно моделируется путем линейной экстраполяции тех или иных тенденций, наблюдаемых в настоящем, а прошлое при этом кажется «не актуальным». В качестве примера можно привести широко распространенные в политической науке концепции «демократического транзита». Согласно этим концепциям, основанным на так называемом «Вашингтонском консенсусе» (соглашении ведущих американских политологов), переход («транзит») к демократии является одной из наиболее важных тенденций социально-политического развития в конце XX — начале XXI в. Были описаны и проанализированы основные фазы перехода к демократии [O'Donnell, Schmitter 1986; Schmitter, Karl 1994], причем авторы, предложившие модели «демократического транзита», проиллюстрировали свои теоретические положения примерами политических изменений в странах Латинской Америки, Восточной Европы, Южной Африки. Казалось бы,

117

все хорошо, и эти модели можно использовать для прогнозирования политического развития «новых демократий», но жизнь показала их практическую ограниченность, а во многих случаях и теоретическую несостоятельность [Капустин 2001]. Во-первых, авторы моделей «демократического транзита» не учли (или не пожелали учесть) волнообразности процессов развития и распространения демократии в мире, т. е. чередования периодов (волн) подъема демократизации и периодов ее отката, описанных С.Хантингтоном [Хантингтон 2003а]. Между тем в начале XXI в. в мире начался откат демократии и демократизации, сопровождающийся усилением авторитарных тенденций, причем не только в странах «третьего мира» (например, в Африке, в Южной Азии или на Ближнем Востоке), не только в России или в Украине, но после 11 сентября 2001 пив США, а также в некоторых странах Европы. Разумеется, этот откат выражен в разных странах в разной степени: наиболее ощутим он в странах с нестабильной экономикой и политикой и менее ощутим в развитых странах, где сильны демократические традиции. Однако тот факт, что даже самое богатое государство, считающее себя образцом демократии, - США - вынуждены были ввести у себя фактическое ограничение свободы слова, объединить все спецслужбы в единое сверхведомство, поощрять доносы, прослушивать телефоны и контролировать сообщения в сети Интернет, говорит о многом. Тем более распространение международного терроризма и общее нарастание экономической и политической нестабильности не могло не сказаться на многих других странах, включая Россию.

Во-вторых, помимо тенденций распространения демократии значительное влияние на политическое развитие разных обществ оказывают процессы экономической, социальной, политической, культурной модернизации, которые отнюдь не всегда совпадают с процессами демократизации, а также межэтнические и межцивилизационные конфликты, которые, как правило, ведут к деградации и разрушению демократии. Обострение этих конфликтов в начале XXI в., спровоцирован -

118

ное резкими диспропорциями в демографическом и социально-экономическом развитии различных регионов мира, угрожает не только существованию демократии в разных странах, но и безопасности как отдельных людей, так и целых обществ. Выяснилось, что демократическое западное общество образца 1990-х гг. оказалось не готовым к новым условиям начала третьего тысячелетия, и потому все изысканные, детально разработанные теории «демократического транзита» обнаружили свою ограниченность или несостоятельность.

В-третьих, процессы глобализации, с которыми связывались и до сих пор часто связываются надежды на глобальное распространение демократии, выявили всю свою неоднозначность и противоречивость. Финансовая, экономическая и информационная глобализация порождает тенденции принудительной унификации мира, которые, в свою очередь, неизбежно наталкиваются на противоположные тенденции сопротивления этой унификации. Эти последние выражаются в возникновении различных социально- политических движений — от антиглобалистов до фундаменталистов и международных террористов. Иными словами, в современном мире процессы демократизации и «демократического транзита» играют весьма ограниченную роль, и прогнозирование дальнейшего развития мира на основании концепций «транзита» чрезвычайно затруднительно.

В то же время несомненно, что концепции «демократического транзита», как и теории модернизации, формационный или цивилизационный подход, ухватывают отдельные стороны исторического и современного развития и потому должны не отбрасываться, а включаться в более широкий теоретический контекст. Иными словами, необходимо интегрировать различные доказавшие свою эффективность концепции и подходы таким образом, чтобы они не зачеркивали, а дополняли друг друга. Это возможно сделать в рамках эволюционного подхода к анализу и прогнозированию развития социальных систем, который, как уже было сказано, исходит из того, что результирующее развитие человека и общества представляет собой наложение и взаимодействие множества тенденций и ритмов различной природы.

119

Одной из теоретических предпосылок, позволяющих глубже понять процессы эволюционного усложнения общества, его модернизации и перехода в новые состояния (в том числе от авторитаризма к демократии), является допущение о необходимости для существования и развития социально-политической системы (подобно эволюционирующим биологическим системам) целого ряда взаимосвязанных и постоянно циркулирующих ресурсных потоков, тем более многочисленных и дифференцированных, чем сложнее и динамичнее система. В самом деле, для функционирования социально-политических систем с примитивной организацией власти (власть вождя или деспота) необходима достаточно простая и неизменная регуляция ресурсных потоков, в то время как в современных сложных социально- политических системах с детальным разделением властных функций и полномочий она является гораздо более сложной.

Какого же рода ресурсные потоки обеспечивают генезис и эволюционное усложнение социально-политических систем? В общем виде это могут быть потоки всех видов ресурсов, от материальных (например, энергетических, сырьевых или продовольственных) до «идеальных», например, ресурса доверия населения к власти, ее легитимности (этот последний ресурс может быть конвертирован во вполне реальные политические действия, в политическую власть) и т.д. Направление потоков может быть различным — от общества к власти и от власти к обществу, от периферии к центру и обратно, но главное состоит в том, что такие потоки должны функционировать постоянно и непрерывно, поскольку всякое нарушение этой непрерывности ведет к сбоям в функционировании экономической и социально-политической системы, к недееспособности и деградации определенных (в том числе жизненно важных) структур и институтов данного общества. Следовательно, всякое эволюционное усложнение социально-политической системы, проявляющееся в возникновении новых структур и институтов, в их дифференциации и специализации обусловлено возрастанием интенсивности и диверсификации ресурсных потоков. Очевидно, что последнее

120

невозможно без усиления ресурсного обеспечения социально-политической системы, зависящего от общего уровня экономического развития. Поэтому, в частности, более дифференцированные и сложно организованные демократические политические системы, основанные на отделении власти от собственности, разделении властей, экономической независимости граждан от государства, развитом правовом регулировании возникающих конфликтов и т.п., являются стабильными лишь при достаточно высоком уровне. экономического развития и высоком уровне доходов на душу населения, что отмечалось многими авторами. «Самое всеобъемлющее статистическое исследование данной проблемы провели политологи Адам Пшеворский и Фернандо Лимоньи, рассмотрев положение различных стран мира в период 1950—1990 годов. Было подсчитано, что там, где доход на душу населения не превышает 1500 долларов (по современному курсу), демократический режим в среднем имел ожидаемую "продолжительность жизни" не более восьми лет. При доходе от 1500 до 3000 долларов он мог просуществовать в среднем 18 лет. Только при среднедушевом доходе свыше 6000 долларов демократия становится по-настоящему жизнеспособной» [Закария 2004. С. 64]. Иными словами, стабильная демократия требует значительного и стабильно пополняемого ресурсного обеспечения, при котором оказывается возможной дифференциация и, если так можно выразиться, индивидуализация политической жизни общества.

Но дело заключается не только в росте общественного богатства, который происходит эволюционно и тесно связан с эволюцией других подсистем общества — политической, культурной, социальной (социетальной). Развитие общества и появление у него возможности перехода к устойчивой демократии тесно связаны с эволюционным изменением системы базовых ценностей данного общества, с эволюцией системы мобилизации и распределения ресурсов, с эволюцией психологии и поведения политической элиты и массовых групп населения. Эволюция всех этих подсистем общества не может быть линейно-поступательной, поскольку она сопряжена с внутренними противоречиями, кон-

121

фликтами, периодическим исчерпанием и новым накоплением сил и ресурсов для дальнейшего поступательного развития. Поэтому эволюция общества в целом носит ярко выраженный нелинейный, пульсирующий, циклически-волновой характер [Long Waves 1984; Шлезингер 1992; Волновые процессы 1992; Пантин 2004]. Возникновение ритмов и волн в развитии человека и общества является, таким образом, не «отклонением от нормы», а внутренним механизмом эволюции.

Описанный вкратце эволюционный подход имеет самое непосредственное отношение к особенностям социально-политического и культурно-цивилизационного развития России, с которыми связаны и некоторые из проблем, поднятых Ф. М. Достоевским. В России социально-политическое развитие происходит путем своеобразных «пульсаций» или ритмов (циклов) реформ - контрреформ [Янов 1991; Янов 1997; Пан-тин, Лапкин 1991; Пантин 2004]. Только за последние два века Россия пережила целый ряд циклов реформ - контрреформ, в ходе которых волны (периоды) либерализации, усложнения социальной и политической системы, попыток формирования гражданского общества многократно сменялись волнами (периодами) подавления прав и свобод широких слоев населения, усиления государственного контроля во всех областях общественной жизни, упрощения социальной и политической системы, попыток принудительно сформировать идеологическое, культурное, политическое единообразие. Вслед за либеральными реформами Александра I следовали контрреформы Николая I, реформы Александра II сменялись контрреформами Александра III, после реформ Витте — Столыпина в качестве реакции на прежнюю стратегию модернизации последовал «военный коммунизм», за нэпом - сталинский «великий перелом» и «великий террор», за хрущевской «оттепелью» — брежневский «застой» и новые реформы, начатые Горбачевым. Сегодня, в начале XXI в., Россия вплотную подошла к завершению фазы либеральных реформ и готова вступить в новую полосу контрреформ. Между прочим, актуальность для России конца XX - начала XXI в. многих наблюдений и описаний Достоевского, сделанных им для России второй половины

122

XIX в., связана — наряду с другими факторами — именно с отмеченной «цикличностью» или, точнее, волнообразностью ее социально-политического развития. Несмотря на кажущееся возвращение «на круги своя», каждый цикл реформ — контрреформ существенно меняет характер российской политической системы, привнося в нее принципиально новые черты: качественно меняется состав правящей элиты, возникают новые политические институты, меняются цели и методы осуществления внутренней и внешней политики. Разумеется, можно выявить и инварианты движения в чередующейся последовательности реформ и контрреформ: сохраняющийся, несмотря на все изменения, самодержавный характер власти, слабое и неустойчивое разделение власти и собственности, преобладание государственного патернализма и др. Но в целом, несмотря на драматизм и неизбежные социальные потрясения и потери, следует отметить эволюционный характер этого циклически-волнообразного развития, приводящего российскую социально-политическую систему каждый раз в новое состояние. Очевидно, что подобный тип развития мог реализоваться лишь при наличии огромных человеческих и природных ресурсов; слабая дифференцированность и низкая эффективность использования ресурсных потоков до поры с лихвой покрывалась их масштабами.

Но сейчас ситуация принципиально меняется в силу ограниченности демографических ресурсов в современной России. И это неизбежно должно привести либо к переходу России на новый, менее расточительный и менее тяжелый режим развития, либо к ее деградации и распаду. Рассмотренный циклически-волновой механизм российской модернизации имеет самое прямое отношение к прогнозированию развития России в первой половине XXI в.; но для развития России характерны и некоторые другие ритмы, которые будут описаны в главе 6. Именно эволюционный подход, основанный на сочетании разных ритмов общественного развития, дает в итоге наиболее адекватную картину будущего. Это справедливо, на наш взгляд, не только в случае исследования политического, экономического и социального раз- 123

вития России, где эволюционный подход к прогнозированию уже показал свою эффективность, но и для прогнозирования развития других обществ и государств, а также для прогнозирования развития международной системы в целом. Но это тема последующих глав книги.

Таковы в самом кратком изложении основные положения развиваемого нами эволюционного подхода к прогнозированию социально-экономического и политического развития. Более полное изложение этого подхода к прогнозированию, основанного на эволюционных ритмах и циклах, представлено в главе 2 (п. 2.5), а конкретным результатам его использования посвящены главы 5, 6 и 7.