Я. Паточка Еретические эссе о философии истории. –Минск, И.П. Логвинов, 2008. – 204 с.

 

1 Размышления о доисторической эпохе

В эпоху начинающегося кризиса механистической физи­ки позитивистски ориентированный философ Рихард Аве­нариус предложил и рассмотрел проблему «естественного понятия мира»1. Эта проблема, а также связанные с ней тер­мины, такие как «естественный мир» (позднее у Гуссерля «Lebenswelt», «жизненный мир») и др., оказали влияние, да­леко выходящее за рамки философии Авенариуса. Эти по­нятия призваны выразить то, что мы дистанцируемся от «ис­кусственного» способа рассмотрения модернистской меха­нистической (мета-) физики, согласно которой окружающая действительность, доступная нам в восприятии, является субъективным отображением истинной действительности, существующей самой по себе и отображённой посредством математического естествознания. Разумеется, такой способ рассмотрения предполагает существование недостижимого в опыте «субъективного внутреннего [мира]», в котором на основе причинных воздействий в физическом мире и исхо­дя из него отображается «внешний мир». Следствием этого стала попытка мысленно отстранить это внутреннее и по­нять окружающую действительность в её данности как дей­ствительность саму по себе; отсюда вырастает проблема структурного описания этого «человеческого мира», мира «чистого опыта», его «элементов» и отношений, в которые эти элементы вступают друг с другом и т. д. (Причём позже частично использовались современные логические средства,

15

 

взятые из логики отношений, математическое понятие струк­туры и т. д.) В качестве первоначально предлагаемого реше­ния служил так называемый «нейтральный монизм» в верси­ях, предложенных философами начиная с Авенариуса и Маха и вплоть до Рассела, Уайтхеда, русских интуитивных реалис­тов2 и англосаксонских реалистов. Следуя ему, объективная и переживаемая реальности «конструируются» из одних и тех же «элементов». «Объективной» же или «субъективной» они становятся только в зависимости от отношений, в которые дан­ные элементы вступают (такими отношениями являются, с од­ной стороны, отношения привилегированного комплекса дан­ных, так называемой «центральной нервной системой» или «организма», с другой — отношения, присущие совокупности всех остальных элементов). Эта попытка заменить причинные отношения зависимости между субъектом и объектом функ­циональными и структурными отношениями в остальном со­храняла монистически унифицированную схему действитель­ности в целом, предложенную в рамках математического есте­ствознания, и вследствие этого вела к настолько усложнённым гипотетическим конструкциям, что в них с трудом распозна­вался «естественный мир» нашего повседневного опыта.

Монистическое понимание действительности, которое по­бедило в современном математическом естествознании, благо­даря нейтральному монизму было не только принципиально сохранено, но ещё и заострено. Тем самым был взят верх над остатками картезианского дуализма в механистической физи­ке. Естественно-математическое представление о единстве не­обходимо избавить от некоторых затруднений, с которыми механицизму не удалось справиться, например, от противоре­чия между первичными и вторичными качествами да и вооб­ще—от существования качественных определений универсу­ма. Целостность воздействующей действительности также со­хранялась после того поворота, который совершил в рассмотрении проблемы объективности так называемых вто­ричных качеств Бергсон, энергично способствовавший их реа­билитации. Этот поворот заключался в том, что Бергсон отрицал любой атомизм, пусть даже в «логической» форме, и по-

16

 

нимал мир и опыт мира как качественный континуум, кото­рый не поддаётся «расчленению» (без упрощающих искаже­ний и фальсификаций). Разумеется, по практическим причи­нам человеческий дух производит такой отбор, который соот­ветствует задачам и потребностям нашей деятельности. Однако, в сущности, посредством глубинной интуиции, от практики воз­вращающейся к истинному опыту, он может удостовериться в связи с мировым целым (континуальность «внутренней дли­тельности» нас полностью никогда не оставляет). Разумеется, в описаниях Бергсоном «сжатия» и «растяжения» длительности выявляется, что эта «интуиция длительности» сама сохраняет некоторые черты математических схем. Впоследствии и во мно­гих других философских концепциях, самыми различными спо­собами стремившихся сочетать атомизм (например, в форме монадологии или иных метафизических мотивов) с учением о континуальности или о связи со всем универсумом, дал о себе знать поворот от «решения» проблемы подхода к предметнос­ти на основе [постулирования] причинных воздействий внеш­него на внутреннее. Все они пытались положить в основу иные, нежели причинные («prehension» — «способность схватывать», «гносеологическое согласование» и т. д.)3, отношения, но эти иные отношения понимались либо как объективные, либо как базирующиеся на объективных отношениях, всегда предпола­гая, что восстанавливают «естественное видение мира» обыч­ного человеческого ума.

Однако неспособность объяснить, почему универсум, рас­смотренный с этой позиции, не является для нас постоянно акту­ально данным и какая роль отводится телу при нашем взаимо­действии с окружающим миром, привела здесь к стагнации. Также необходимо признать, что подобным образом едва ли возможно описать доступность неактуально данного или даже нереального, а также понимание себя и самопознание, не говоря уже об исторических и духовных обстоятельствах, которые име­ют место именно в «естественном», а отнюдь не в методически реконструированном мире математического естествознания.

Всё это, казалось, устарело в результате поворота, который в понимании данной проблемы осуществила феноменология

17

 

Гуссерля. Гуссерль первым ясно увидел то, что вопрос о «есте­ственном мире» является вопросом о чём-то хотя и известном но совершенно непознанном, и что этот «естественный мир» должен быть прежде всего открыт, описан и проанализирован. С другой стороны, он заметил, что «естественный мир» не мо­жет быть постигнут тем же способом, каким изучает вещи ес­тествознание, что для этого необходима принципиальная сме­на установки: от направленности на реальные вещи к направ­ленности на характер их явления, на само явление. Таким образом, как оказалось в дальнейшем, необходимо было за­даться вопросом не о мире и его структурах, а о явлении мира. То есть, с одной стороны, должно быть описано и проанализи­ровано то, как мир показывает себя, с другой стороны, объяс­нено, почему он именно так себя показывает. Поскольку явле­ние всегда выступает как явление себя кому-то, речь шла о том, чтобы исследовать основание явления, показывания себя. По этой причине Гуссерль неожиданно перенёс рассмотрение проблемы на почву трансцендентального идеализма. В то вре­мя как до Гуссерля идеализм, особенно в форме неокантианс­кого критицизма, казался неотделимым от образа мира совре­менного математического естествознания, феноменология Гус­серля показала, что мир как конкретным образом являющий себя универсум сущего всегда укоренён в донаучной жизни и с самого начала оказывается коррелятом этой донаучной жиз­ни. Идеализм импонировал Гуссерлю именно ввиду возможно­сти объяснить, как исходно-конкретное присутствие сущего относится к сознанию: трансцендентность предметов представ­лялась как сущностный коррелят актов «интенциональной жизни» в отношении к предметам, то есть как своего рода им­манентная трансцендентность. Это связано с тем, что акты со­знания характеризуются именно интенциональностью, то есть тем, что они «несут» в себе «предметный смысл», на основе чего они являются актами сознания определённого вида пред­метов. Таким образом, в глубине наивного, естественного спо­соба, каким даётся, «являет» себя нам мир, открыт иной, «чис­тый феномен», который только феноменология могла вывес­ти на свет, в то время как он оставался сокрытым для обычного

18

 

взгляда, направленного на реальность вещей. Этот чистый феномен является не просто коррелятом «естественного созна­ния», которое само при этом выступает одним из предметов мира, находящимся в причинных отношениях с остальными предметами и принимающим в рамках психофизической ап­перцепции вид «качества» или той или иной стороны организ­ма. Этот феномен скорее является коррелятом абсолютного, «трансцендентального» сознания, которое отвечает за всякое явление и самопоказывание любого предмета, следовательно, как организма, так и реального опредмеченного сознания. В ходе развития феноменология расширила трансцендентальное сознание до «трансцендентальной интерсубъективности», в ре­зультате чего перевернула отношение между сознанием и пред­метным миром: вместо маленьких островков сознания в море изначально природной, а затем естественно-научно понятой объективности здесь уже разливалось море интерсубъективно­сти, омывающее сушу объективного мира и тем самым связы­вающее отдельные трансцендентальные переживания-«потоки». Этот субъективный поворот применительно именно к пробле­ме «естественного мира» привёл, таким образом, к столь ради­кально заострённому идеализму и к повторению многих тем абсолютного идеализма послекантовской эпохи (проблемати­ка интерсубъективности напоминает философию Шеллинга пе­риода трансцендентального идеализма), конечно же, с совер­шенно иными, неконструктивными методами. Таким образом объяснялась исходная данность предметов актуальному созна­нию. Однако осталось проблематичным, не получили ли сами предметы чуждое толкование, не сохранился ли здесь опреде­лённый ментальный остаток относительно изначального фе­номена? Пассивные и активные синтезы, благодаря которым предметы являют себя нам, кажется, имеют смысл только тог­да, когда осуществляются на основе чего-то ментально «реаль­ного». А ментальный остаток всегда означает некий пережи­ток картезианского расщепления сущего, то есть пережиток такого понимания бытия, которое легло в основу традиции ма­тематического естествознания. Несмотря на подчёркивание важности задачи структурного анализа естественного мира, этот

19

 

анализ так и не был осуществлён. [Гуссерль] так и не смог доб­раться до человека и таких феноменов, как труд, производ­ство, действие и творчество.

Хайдеггер последовал за мыслью Гуссерля о том, что про­блему необходимо начать обсуждать с исследования явления того, что себя являет, и структур того сущего, которому явля­ющее показывает себя. Тем самым Хайдеггер трансформиро­вал мысль Гуссерля. Сущее, которому являющее показывает себя, сущее, которым оказывается человеческое существо, он понимал как сущее с совершенно особым устройством. Это сущее отличается от всего прочего сущего тем, что понимает бытие, так как имеет к нему отношение, так как оно относится к бьггию (так как оно есть это отношение). Только таким обра­зом можно прийти к тому, что человеческое сущее является «открытым» для сущего (которому присуще бытие). Это не означает, что человеческое сущее как бы отображает или от­ражает сущее. Скорее, «результатом» понимания бытия этим сущим является то, что сущее показывает ему себя из себя са­мого в качестве того, что оно есть. Человек в своей сущности есть эта «открытость» — и ничто другое.

Открытость означает возможность (фундаментальную воз­можность) человека, заключающуюся в том, что сущее (сущее такого рода бытия, к которому сам человек не принадлежит, и сущее такого рода бытия, к которому он принадлежит, — от­крытое сущее) показывает ему себя из себя самого, то есть без опосредования чем-то иным. (Это означает не то, что не суще­ствует никакого опосредованного показывания, а то, что вся­кое опосредованное отсылание предполагает исходное показы­вание и выступает отсыланием к нему и внутри него: язык, на­пример, показывает иное, чем то, что само себя нам показывает.) То, что сущее может ему себя показывать, высту­пает существенной особенностью человека: то, что нечто мо­жет стать для него феноменом, то есть имеет возможность показать себя в своём что-и так-бытии. Человек в этом случае не является местом, в котором формируется сущее, чтобы за­тем получить возможность явить себя, как оно есть, и точно так же человеческий «дух» — это не вещь, в которой отража-

20

 

­ются явления как воздействия «внешнего мира». Человек пре­доставляет сущему возможность показать себя в качестве того, что оно есть, так как только в человеческом вот-бытии акту­ально или есть вот понимание того, что означает быть, следо­вательно, возможность, которую вещи не могут получить из самих себя и которая для них не имеет смысла, — прийти к своему собственному бытию, то есть сделаться феноменами, показать себя.

Это понятие феномена (как явления в глубоком смысле понимания бытия) препятствует рассмотрению того, что пока­зывает себя, в качестве субъективных вещей, в результате чего фундаментальным образом преодолевается метафизика совре­менного (механистического и не только механистического) ес­тествознания. Однако при этом становится невозможным и любой идеализм в смысле «субъективации данности». А вмес­те с ним преодолеваются и позитивистские старания сторонни­ков «нейтрального монизма», полностью производные от лож­ного понятия феномена, как если бы мир был собранием ве­щей и вещественных отношений, которые просто наличествуют здесь, и как если бы его самопоказывание удавалось объяснить из этих отношений. Как будто бы проблему исходной даннос­ти, актуального присутствия сущего можно решить посредством констатации того, что сущее просто есть вот. Однако сказан­ное относится и к понятию «качественного мира» Бергсона: этот мир хотя и отказывается быть расщеплённым на функциональ­ные аргументы, но также не позволяет ухватить явление. Даже сам Гуссерль, философ, первым указавший на то, что вещь сама и как таковая вместе со своим значением и всеми своими данностями и бытийными характеристиками разворачивается как феномен, не сумел предложить в полной мере адекватное понимание явления. Хотя он и видел, что вещи показывают сами себя из самих себя, а также обратил внимание на то, что сюда же следует отнести «способ данности» и структуру бытия вещей, тем не менее, всё это он истолковывал по-прежнему «менталистски» как «оживление» реально данного при помо­щи придающей смысл «интенции». Конечно, это позволило ему использовать для «ноэтического анализа» понятия традицион­

21

 

ной психологии, такие как «представление», «мышление», «фантазия» и т. д., вместе с понятиями, взятыми из первоначально­го созерцания открытости бытия-в-мире. Он остался, таким образом, слеп к вопросу о бытии и его связи с явлением.

Мы пока не можем дать набросок основных черт «открыто­сти». Однако мы хотя бы укажем на то, что к структуре откры­тости принадлежит двойственное понятие феномена, что имеет принципиальное значение. Открытость человеческого бытия- в-мире, прежде всего, позволяет сущему показывать себя, явить­ся, стать феноменом. С другой стороны, если сущее должно показываться как таковое, то есть в своём бытии, должно бьггь возможным, чтобы и само бытие показывало себя и станови­лось феноменом. Бытие есть, однако, первоначально и в основ­ном «вот» так, что оно отступает в темноту перед сущим, явле­ние которого сделало возможным, так, что оно в то же самое время скрывается в сущем. Сокрытость в разнообразных фор­мах, таких как «закрытость», «отсутствие», «искажение», «скры­вание», сущностно принадлежит феномену. Каждый феномен необходимо понять не иначе как «выведение на свет», выход из сокрытости. Сокрытость пронизывает феномен, или даже более того: она есть то, что впервые позволяет являющему су­щему появиться из себя.

Если мы лишим «ноэматическую сферу» Гуссерля значе­ния «имманентной трансцендентности» и при этом также от­влечёмся от односторонней направленности на объект, то обна­ружим приблизительно то, что Хайдеггер называет [областью] открытого. Это та сфера, которая в определённое «время» пред­ставляет разные возможности феноменализации того, что бу­дет раскрыто. Область открытости не идентична универсуму сущего, но выступает тем, что в определённое время можно рас­крыть как сущее. Это мир определённой эпохи, если мы пони­маем мир как структуру того, в качестве чего сущее в опреде­лённое время может являть себя человеку.

Это в качестве чего первоначально скрывает себя, как уже было сказано, в сущем, которое показывает себя. Показывающее-себя, или являющее-себя как таковое, сущее, данное как способ явления своего содержания — цвет как цвет, звук как

22

 

звук, — выступает оптическим феноменом. Феномен никогда не существует без структуры, без того, в качестве чего он явля­ет себя. Но то, что нечто онтическое показывает себя, всегда означает: онтический феномен, который прорывается вперёд, приобретает характер феномена от чего-то сокрытого, от он­тологического феномена, показывающего себя только в опреде­лённых, особых обстоятельствах, правда, тогда он также пока­зывает и самого себя и из самого себя (а не только скрывается в онтическом феномене).

Феномен, явление и сокрытие самым тесным образом свя­заны между собой. Ни одно явление не существует без сокры­тости. Сокрытие является первичным в том смысле, что каж­дое явление может быть понято только как раскрытие.

Явление в первичном смысле онтического явления — это всегда явление сущего. Не существует никакой первичной реп­резентации сущего посредством чего-то «ментального». Пред­ставление, воспоминание, фантазия, мечта и т. д. выступают психологическими терминами, полученными с помощью оттал­кивания от реалистического понятия души, и их необходимо переосмыслить с точки зрения открытости. Посредством них нечто сущее постоянно вступает в сферу открытости неким особым способом: в качестве феномена, выступающего на сво­ём собственном фоне сокрытости, посредством «вхождения» в определённый горизонт (раскрытой сокрытости), посредством «падения», ведомого определённым горизонтом, или посред­ством «очарования» и «пленения» им, горизонтом, который либо полностью себя скрывает, либо как таковой открыт.

Однако существует также и производная феноменальность. Она заключается не в том, что нечто показывает само себя, но в указании на нечто, что само себя показывает. Производная феноменальность указывает на показывание и тем самым опос­редованно указывает на то, что показывается непосредствен­но. Такую производную феноменальность мы имеем в языке, и в особенности в высказываниях. Высказывания не заключа­ют в себе смысл, который как будто бы в них уже содержится, но указывают на нечто такое, что показывается непосредствен­но. Однако в качестве таких указаний они могут стать резерву-

23

 

аром того, что показывается, и служить передаче последующим поколениям того, что однажды уже было усмотрено. Та­ким образом, они могут стать основанием для поведения, кото­рое предназначено для того, чтобы расширить область откры­тости и служить ей.

Однако поведение человека, направленное на расширение, то есть транслирование области открытости и того, что её ок­ружает, не ограничено языком, высказываниями и их раз­личными формами. Существуют формы расширения и транс­лирования открытости также в религии, мифотворчестве, ис­кусстве и жертвоприношении. Однако мы не можем их здесь пояснить. Каждый из этих видов деятельности, каждая такая форма поведения содержат определённый модус разоблаче­ния сущего, или бытия. В культе и мифе вещи избавлены от повседневной значимости, от взаимосвязей служения жизни и приобретают характер родов свободного изначального суще­го. И только в изобразительном искусстве «материя» как тако­вая показывается в том, что она есть; только высвободившись от реальных функциональных отношений, материал принима­ет роль проясняющего мир как мир. Открытие мира во всех его формах при этом всегда исторично, зависит от самопока­зывания феноменов и от деятельности людей, которые сохра­няют и транслируют открытость. Открытость разыгрывается как событие жизни индивида, но касается посредством тради­ции всех.

Теперь становится более понятным то, что мы таким обра­зом приближаемся к проблеме «естественного мира», как и то, каким образом он может быть восстановлен по ту сторону любого материализма (который понимает сущее в смысле ес­тественнонаучной реальности и пытается свести бытие к ней) и идеализма. Вещи, с которыми мы сталкиваемся, схватываются как сами вещи, правда, обладая структурой того, в качестве чего они являют себя, а также в качестве выныривающих из сущностной сокрытости к открытости. В игре явления и со­крытия они показывают себя как то, что они суть, и тем самым показывают нешуточность своего бытия. При этом явление само исторично, причём двойственным образом: как раскрытие су-

24

 

щего и как обнаружение структур бытия, которые сами могут открываться не иначе как исторически.

Теперь, однако, мы также можем сказать, почему пробле­ма «естественного мира» (или, говоря вслед за поздним Гуссер­лем, жизненного мира) не была решена Хайдеггером, хотя сле­дует отметить, что его понятие открытости до сих пор являет­ся наиболее приемлемым основанием, с опорой на которое такое решение можно найти. Хайдеггеровский анализ феномена и открытости направлен не напрямую к проблеме «естественного мира», а к основному философскому вопросу о смысле бытия, следовательно, к основополагающему принципу всякой фено­менальности вообще. Отталкиваясь от неё, Хайдеггер ведёт речь, прежде всего, о тех модальностях открытого поведения человека, которые имеют характер тематического открытия сущего и бытия, какими являются, например, практическое от­крытие, указание, речь и высказывание, философствование, наука и техника, искусство. Единственно либо преимуществен­но посредством них или в них возможно найти точку опоры для постановки вопроса о бытии и для его разворачивания в соответствии с феноменами. Вопреки этому существуют, ко­нечно же, способы открытого поведения человека, которые не имеют в качестве изначального смысла и содержания сохране­ние и транслирование открытости. Естественный мир, жизнен­ный мир удаётся понять только как целостность сущностных способов человеческого поведения, включая их предпосылки и последствия (Sedimente). Как мир человека, эта целостность является миром феноменов в указанном выше смысле (отнюдь не субъективных, а как способов разоблачения сущего и бы­тия), поэтому этот мир доступен только открытому поведению. Открытое поведение отсылает к феноменам и имеет времен­но-исторический характер: оно всегда находится в движении, на­чинающемся в темноте и снова уходящем в темноту сокрытос­ти. Что касается смысла, то он складывается из различных частичных движений. Только одно из них имеет своей темой открытость, её выявление, разоблачение и транслирование. Те­мой других выступает укоренение человека в открытом окру­жении совместного человеческого мира, а также защита и под-

25

 

держание этого мира. Только рассмотрение и понимание взаимных отношений всех этих движений дало бы представление о том, что такое естественный мир, человеческий жизненный мир. До разрешения этого вопроса нам ещё далеко.

Однако уже теперь мы можем сказать, каким образом, по нашему мнению, проблема естественного мира не может быть разрешена. Если эта проблема должна быть понята так, что под наслоением «искусственных», то есть сконструированных, понятий мира необходимо заново обнаружить в качестве ин­варианта нечто первичное по происхождению, то следует ска­зать, что, по всей видимости, такого инварианта не существу­ет. Сущее — это всегда синтез, но не субъективный, а онтико- онтологический. Это означает, что внутри свершающихся человечески-исторических разоблачений бытия возникают все­гда новые исторические миры, которые, будучи синтезами, сами должны быть чем-то оригинальным: каждая их часть или каж­дый компонент подвержены тому, чтобы начать принадлежать новому целому. У нас нет даже того восприятия, которое было присуще древним грекам, даже если физиологически наши и их органы чувств тождественны. Человек нерелигиозной эпо­хи не только видит иные вещи, но и видит вещи иначе, нежели тот, кто может сказать panta plere theon4, или тот, кто зовёт чужеземца к очагу, поскольку и там есть боги5. Возможно, ис­торические миры взаимно сближаются в области повседневно­сти, но и она никоим образом не существует автономно. Как инвариант в таком материальном смысле жизненный мир и понимался Гуссерлем. Вне его Гуссерль видит только различ­ные понятия, или «картины мира» (как, например, мир совре­менного математического естествознания), которые зависимы от некоторого определённого, специального мира, отвечающе­го деятельности специалистов. Однако в наивысшей мере со­мнительно, сможем ли мы таким способом исследовать не толь­ко феномен исходного присутствия вещей в мире и основных областей мира, но также и феномен исторического характера содержания мира, то есть тот факт, что содержания мира вы­ныривают на поверхность и снова исчезают в соответствии со способом онтологического подхода. Исходная историчность

26

 

мира, таким образом, не раскрывается во всей полноте. И если возможно говорить об инварианте, то только в формальном смысле: не существует никакого инвариантного компонента, и только онтико-онтологические синтезы, сопровождающие ра­зоблачение сущего, являются константой. Все исторические миры являются «естественными», тогда как искусственными являются только определённые виды деятельности (такие как техника) и связанные с ними истолкования мира, а именно та­кие, которые пытаются опираться не на сами феномены, а на производные конструкции.

Однако о естественном мире можно говорить также в не­сколько ином смысле — если бы мы понимали под ним мир, предшествующий выявлению его проблематичности. Мир без проблематичности — это такой мир, в котором сокрытость как таковая ещё не изведана. А именно, не потому, что этот мир как будто бы не имеет и не знает таинственных вещей, святости и таинственности. Напротив, он может быть ими полон, и они могут в нём играть решающую роль. Однако в этом мире нет опыта перехода, выхождения сущего как феномена из темноты в такую открытость, в которой одновременно выходит на свет и то, что делает возможным явление сущего вообще и что толь­ко и даёт вопросу о сущем почву под ногами. Такой опыт не­возможно получить в мире без проблематичности, потому что только открытое бытие сущего наделяет размерностью то, что есть и чего нет, и только открытое бытие позволяет отчётливо определить с помощью очевидного и надёжного то, что есть.

Мир до проблематичности — это одновременно мир задан­ного, хотя и скромного, но вполне надёжного смысла. Он име­ет смысл, то есть понятность, поскольку существуют силы, де­моническое и божественное, которые стоят над человеком, гос­подствуют над ним и выносят решения о его судьбе. В этом мире человек не располагается в центре и не является его це­лью. Человек приобретает своё место в мире, только прини­мая во внимание это высшее. Он приобретает его со всей уве­ренностью и удовлетворяется им. То, что человека таким об­разом подчиняет, является решающим в мире и определяет судьбу и деятельность человека. — Мы можем приблизиться к

27

 

этому «естественному миру», поскольку он находится где-то в преддверии нашей истории, можем приблизиться частично на основе исследований и статей о так называемых «первобыт­ных народах»; хотя, конечно же, в этих статьях необходимо обращать внимание на феноменальное содержание. Первобыт­ные народы живут в мире, существенно отличающемся от на­шего и онтологически тяжело усматриваемом. Однако в нём всегда присутствует сверхчеловеческое как сама собой разуме­ющаяся противоположность по отношению к человеческому (как правая сторона существует только в противоположность левой, верх — в противоположность низу, день — в противопо­ложность ночи, а будни — в противоположность праздникам). В этом мире хотя человеку и могут повстречаться духи, демо­ны и иные таинственные существа, тайна явления как такового ему не может открыться. Основополагающий набросок усло­вий возможности такого естественного бытия-в-мире подразу­мевает существование в [ситуации] этого непроблематизированного смысла. Эта черта естественной жизни всегда очевид­на: естественные народы принимают то, в чём мы сомневаемся, как будто они заранее знают то, о чём мы только собираемся спросить. То, что жизнь имеет смысл и жить стоит, является для них само собой разумеющимся. В этом их жизнь сходна с жизнью животного, которое живёт, просто чтобы жить. Но она отличается от жизни животных тем, что её постоянной под­кладкой является скрытая возможность проблематизации, ко­торая может вспыхнуть, но которую люди не могут реализо­вать и которую они даже не имеют намерения реализовать. Таким образом, проблематичность имеется и здесь, но в [со­стоянии] сокрытости как подавленной, но одновременно пол­ностью не отсутствующей. Кажется, что между человеком и миром, индивидом и группой, сообществом людей и миром су­ществуют отношения, фантастическим образом представляю­щиеся произвольными, случайными и несущественными, одна­ко эти отношения приведены в систему и им строго подчиня­ются. Это в высшей степени конкретная жизнь, которой не «приходит в голову» ничего другого (в качестве цели), кроме как жить. Впрочем, она настолько наполнена заботой о насущ-

28

 

ном каждодневном хлебе и потреблении того, что предостав­ляет окружающий мир, что решение этих задач практически полностью исчерпывает повседневную жизнь.

Однако существует определённая ступень этой само собой разумеющейся жизни, на которой практически достигается граница её непроблематичности. Это происходит в тех случа­ях, когда человек становится оседлым и начинает системати­чески обеспечивать себя всем необходимым pro future, причём так, что все должны принимать участие в решении этой зада­чи способом, исключающим самостоятельность индивидов и малых групп. В таких условиях возникли первые цивилизации, где уже существует общая память, которая переживает инди­вида, — это письмо. Благодаря ему впоследствии возникают письменные творения, образующие как бы второй мир, кото­рый отсылает к первому. Человек придаёт своей памяти проч­ность камня и кирпича, и мифы, эти творения особого рода, с помощью которых он волей-неволей объясняет мир, приобре­тают значимость, кочуя от одного народа к другому, и стано­вятся общим достоянием.

Здесь следует подумать о том, нельзя ли размышления об этом виде естественного мира использовать для понимания того, что такое история.

Однако здесь нам недостаточно анализа человеческого бытия-в-мире, направленного к открытости, её сохранению и рас­ширению [её области]. Разумеется, открытое бытие-в-мире и в дальнейшем будет и должно оставаться нашей исходной точ­кой. Однако мы должны, прежде всего, уделить внимание этому изначальному, первичному наброску естественного «непробле­матичного» человека, простой жизни, какой она даёт о себе знать в смысловой самоочевидности и содержится снова-таки в традиционном способе жизни, в формах и способах трансля­ции. Эта жизнь со всеми своими усилиями и в своей конечности принята и одобрена как нечто такое, что по праву принадлежит человеку и что ему предназначено. Отсюда вытекает одно важ­ное практическое следствие: человеческий мир — это мир тру­да, мир стараний и усилий. Теперь нам необходимо попытать­ся с помощью феноменологии проанализировать «практичес-

29

 

кую активную жизнь», как это сделала X. Арендт, которая веде за Аристотелем провела различие между theoria, praxis и poiesis Нет ничего случайного в том, что хотя в Бытии и времени Хайдеггера и приводятся примеры из ремесленной области (по­скольку в этой книге речь идёт об орудиях, или подручном а также о взаимосвязях обстоятельств дел), тем не менее в ней нигде не говорится о том труде, который, как показала Арендт неотделим от простого поддержания жизни, пожирающей саму себя. В её исследованиях там, где различаются труд, производ­ство, реагирование и действие как области активной жизни, человек рассматривается в тех возможностях бытия-в-мире, которые не имеют в качестве своей темы несокрытость, разоб­лачение («истины») во всех его формах. Среди этих возможно­стей, пожалуй, самым важным является проект жизни ради самой жизни: труд должен стать сущностным отношением че­ловеческого бытия-в-мире, поскольку человек, как и всё жи­вое, подвергнут постоянному самоизнурению, требующему до­бывания того, что снова и снова заявляет о себе в качестве предметов первой необходимости. Отсюда следуют вопросы, выражающие специфический круг проблем — проблем соб­ственного и чужого труда, использования труда и освобожде­ния от него. Самое существенное здесь — привязанность жизни к ней самой, «физическая» необходимость существовать так, чтобы жизнь была посвящена обеспечению жизни, поставлена на службу самой жизни. Разумеется, это лишь одна из форм жизни, в которой постоянно наличествует конечность челове­ческой жизни, её направленность к ничто и смерти. И всё же эта жизненная форма не определена; это форма деятельнос­ти, которая своими хлопотами скрывает своё существо. Так, труд, в отличие от жизни животных, чья скромная открытость исчерпывается поиском добычи и средств к существованию, связан с проблематичностью жизни и одновременно затемня­ет её рассмотрение и препятствует ему. Животные не трудят­ся, хотя им присуща тревога за самих себя и защита самих себя, а также своей семьи. Соответственно, удовлетворение на­сущных жизненных потребностей для животного не является бременем, каковым оно выступает для человека.

30

 

Человеческий труд предполагает свободное распоряжение пространством и времени ыь/т интервалами и при всей однооб­разности не стереотипен, а, напротив, целесообразен и целе­направлен. Характер бремени, следовательно, труд приобре­тает не столько ввиду физического усилия (возникающего в связи с тем, что поле трудовой деятельности — это не разно­видность «зернохранилища», в котором хранится и всегда го­тово к употреблению всё необходимое для жизни, оно оказы­вает сопротивление добыванию пропитания человеком), сколь­ко в той связи, что нам здесь навязывается определённое решение — и именно таковым мы его ощущаем. Парадоксаль­ным образом труд даёт нам ощущение свободы. Его характер бремени производен от ещё более изначальной разновидности бремени, связанной с человеческой жизнью вообще: с тем, что мы не можем равнодушно относиться к жизни, а всегда долж­ны её «переносить», «ею руководить» — ручаться, отвечать за неё. Поэтому труд, который (согласно анализу X. Арендт) все­гда изначально служит потреблению, возможен только на осно­ве свободного бытия-в-мире, но вместе с тем он способен тор­мозить и подавлять разворачивание этой свободы и всю свя­занную с ней проблематичность. Мир, в котором на основе скрытой свободы осуществляется привязывание жизни к ней самой, — это мир труда, исходным элементом и образцом ко­торого выступает домашнее хозяйство, сообщество тех, кто работает для обеспечения пропитания (а позднее для того, что­бы освободить некоторых своих членов от этого обязательства). Великие царства древнего мира, первые высокие цивилизации и культуры были в этом смысле монументальными домашними хозяйствами. Жизнь в них подчинялась прежде всего репродук­ции жизни, поддержанию её пламени, и ничто в них не указы­вало на то, что человек выдвигал претензии на нечто большее.

Если мы будем понимать труд таким образом, тогда он ока­жется фактором не только неисторическим, но даже направ­ленным против истории, на её торможение. Труд является тем, что более всего и дольше всего способно удерживать человека в рамках проекта простейшей непритязательной жизни как таковой. Человек не может быть объяснён исходя из трудовой

31

 

деятельности, поскольку сам труд возможен только на основе открытости человеческой жизни. Историю невозможно объяснить исходя из труда, поскольку только в истории труд вступает в такое единство с производством, которое делает сам труд зависимым от истории. Разумеется, уже в первых цивилизаци. ях мы обнаруживаем различие между трудом и производством Только на основе производства человеческий мир приобрета­ет характер чего-то сохраняющегося во времени, устойчивого каркаса, скрытого под мягкотелой изменчивой формой репро­дукции жизни. Городская стена, рыночная площадь, храм, пись­мо являются выражениями этой устоявшейся жизни. При этом самопонимание человека по-прежнему определено прежде всего миром труда, который тем самым демонстрирует своё превос­ходство. Очевидно и то, что само производство подчинено тру­ду. Оно служит обеспечению пропитания работающих и нахо­дится с их трудом в неизбежном обмене. Соответственно, ре­гулирование этого обмена, организация сообщества трудящихся с необходимостью осуществляются из центра, привилегирован­ность которого обусловлена тем, что он освобождён от обеих обязанностей — как от обязанности трудиться, так и от обязан­ности производить, — и в этом смысле как бы вознесён над привычным человеческим уделом.

В диалектике самосознания Феноменологии духа Гегель свя­зывает начало истории с паникой, охватывающей рабское со­знание, которое осознаёт привязанность к жизни и отдаёт само себя, свою свободу в пользу жизни, — и с этого момента начи­нает принадлежать и подчиняться другому сознанию (созна­нию господина). Но у нас есть намного более убедительное сви­детельство изначально рабского самопонимания человечества, которое в форме жизни первых высоких цивилизаций подчи­нено жизни; это свидетельство — мифопоэтические творения. Человек здесь обнаруживает себя как жизнь, которая постоян­но находится под угрозой, и как жизнь, отмеченная смертью, посвящённая труду, то есть непрекращающемуся предотвра­щению угрозы, всё равно одерживающей в конце концов побе­ду над человеком. Однако на краю таким образом понятого человечества появляется, как его противоположность, жизнь,

32

 

которая не подвержена этой угрозе, жизнь, которая хотя и мо­жет бьггь в самых разнообразных формах нуждающейся, но она не подчинена смерти. По этой причине она триумфально торжествует над какими угодно ощущаемыми потребностями; однако это не человеческая, а божественная жизнь.

В древневавилонском эпосе об Артхашастре7 изначально боги должны были всю работу выполнять сами. Они попыта­лись переложить её на низших божеств, что им сделать не уда­лось. И тогда они были вынуждены изобрести смерть. Они убили для этого одного из низших божеств, из плоти и крови которого создали человека, — и препоручили ему труд как его собственный удел, так что боги смогли позволить себе чистую, ничем не омрачённую жизнь. Напротив, человеческая жизнь поддерживает себя посредством труда, истощения и боли, а связующим звеном между трудом и жизнью выступает смерть. По этой причине общество является теократическим: те, кто свободны, без затраты усилий живут за счёт труда других, — это божества или дети богов, которым на долю не выпадает обычный человеческий удел. Таким образом созданную дис­танцию никак нельзя преодолеть, между богами и смертными не может существовать взаимности в смысле равноправного признания. И точно так же такого признания не существует между подданными: они находятся здесь, чтобы трудиться и на разных ступенях служить производительности. Они созда­ют отлично организованное домашнее хозяйство, которое при­носит хорошие результаты, имеющие, по сути, один и тот же смысл: поддерживать жизнь всех членов этого общества за счёт того, что иного жизненного содержания они для себя самих не знают и не требуют.

В связи с этим также можно напомнить миф о сотворении человека в книге Бытия в интерпретации В. Брёкера." Соглас­но этой интерпретации, и в этом случае Бог создал человека для того, чтобы тот возделывал Его сад. Себя же Он обеспе­чил чистой жизнью, состоящей в наслаждении плодами с дре­ва жизни, в то время как человеку в этом было отказано по­средством запрета на срывание плодов с древа познания добра и зла. Нарушение запрета означало изгнание из рая незнания о

33

 

неизбежном уделе смерти и навязывание человеку жреб связанного с изнурительным трудом и родовыми муками.

Однако нам необходимо вернуться к мифу об Артхашастре, если мы хотим лучше понять смысл божественного возвышения над человеческим напряжённым трудом, с одной стор0 ны, и смысл человеческой смертности — с другой. Боги возне­сены не над принципиально любым усилием человека — усилие для них выступает не условием жизни вообще, а только усло­вием хорошей жизни в упорядоченном мире, где они наслажда­ются почестями и жертвоприношениями в свою честь. И в этом смысле они нуждаются в сообществе с людьми, которое, ко­нечно, является сообществом, образующим оппозицию, кон­траст. Труд богов поэтому — это сверхчеловеческий труд, зат­рагивающий мировое устройство и его поддержание, и в их случае речь не идёт о постоянной заботе о хлебе насущном. С другой стороны, смерть — это не только плод божественного насилия над равными себе, но в человеческом понимании так­же и нечто такое, что превосходит судьбы смертных. Умира­ют отдельные индивиды, но человеческий род сохраняется как генеративная связь, пронизывающая вымирающие поколения. Таким образом человек принимает участие в божественном порядке. Может оказаться, что боги ощутят пренебрежение или вмешательство со стороны людей, может оказаться, что некоторые боги настолько забудутся, что у них возникнет мысль вообще погубить человеческий род. Отсюда берёт начало ин­терпретация такого события, как всемирный потоп и спасение человеческого рода после него. Такого рода катастрофа явля­ется примером божественного воздействия. Однако Бог муд­рости уже заранее знает, что человечество не должно быть уничтожено, и посылает Своему избраннику вещий сон, позво­лив ему построить ковчег и погрузиться на него со всей семьёй. Чтобы не возникло недоразумения, спора между богами, сам избранник тогда становится бессмертным, что ни в коем слу­чае не распространяется на его потомков, и человеческий род таким образом может продолжиться. С одной стороны, потоп делает очевидным критическое положение человека и зависи­мость этого положения от Бога. Однако, с другой стороны,

34

 

оказывается, что и боги, испугавшись опустошения, затрагива­ющего сам корень мирового порядка, возвратились к неравно­му сообществу с людьми, допускающему такое опустошение только в виде кары за грехи.

С этого времени потоп означает не только то, что каждый отдельный индивид подвергнут опасности смерти, но и угрозу глобальных катастроф для всего человеческого рода. Такие катастрофы хотя и не могут погубить человечество целиком, но всё же показывают каждому индивиду, что он находится под угрозой и что даже труд не может дать уверенности в жиз­ни. Таким образом, зло в мире существует как божественное установление, как постоянная угроза, нависающая над челове­чеством. Существует, конечно, также божественная помощь, предназначенная для того, чтобы люди под руководством бо­гов боролись против зла и ограничивали его. Божественное ус­тановление предполагает, что зло стоит над человечеством, но так, что при этом человек оказывает ему сопротивление и ве­дёт против него борьбу, насколько это в человеческих силах.

Таким образом, возможно допущение, что на заднем плане истории о Гильгамеше9 и его борьбы против мирового зла на­ходится миф о потопе и что повествующий об этом эпизод внесён в поэму совершенно не случайно. Гильгамеш не являет­ся богом в собственном смысле слова: он является богом толь­ко на две третьих, так как избавлен от забот о насущном хлебе и находится в мире для совершения сверхчеловеческих дей­ствий, касающихся мирового порядка; однако при этом он под­вержен смерти. Его главная, почти божественная задача состо­ит в том, чтобы поддерживать божественный порядок во имя добра. Исполнение этой задачи он начинает с того, что строит город, в котором люди защищены от нищеты и неприятелей. Однако для этого ему необходимо применить насилие и затра­тить неизмеримо больше сил и усилий в сравнении с теми, на какие обычно способны люди. Для удовлетворения просьб смер­тных боги призывают Гильгамеша к свершению других поступ­ков. Прежде всего, он должен помериться силами с человеко-зверем Энкиду, которого он из врага превратил в помощника и защитника; затем — с мировым духом зла Хумбабой, кото-

35

 

рый обитает в западных краях и всегда бодрствует, то есть практически находится начеку, готов к нападению: он охранник бог земли Энлила, больше всех остальных божеств выступающе­го за потоп. Поскольку Хумбаба по приказу и с помощью бога Солнца был повержен и убит, Энкиду выбрали в качестве жер­твы для примирения, и он сам должен заплатить смертью Однако ещё более суровый удел выпадает на долю Гильгамеша, который, подобно первому человеку из книги Бытия, толь­ко теперь в полной мере осознаёт свою смертность и в пани­ческом страхе убегает на край света, чтобы найти там бессмер­тие. (Эпизод с небесным быком и насмешкой богини Иштар мы опустим, поскольку это всего лишь воспроизведение борь­бы с мировым духом зла Хумбабой: на месте Энлила здесь оказывается богиня плодородия Иштар, а вместо Хумбабы — небесный бык.) На пути к единственному человеку, созданно­му бессмертным по единодушному мнению богов, мы сталки­ваемся с характерным эпизодом (который не встречается в новой версии, имеющейся в библиотеке Ашшурбанипала): «бо­жественная дарительница» Сидури высказывается здесь осо­бенно отчётливо о том, что человек может, а чего нет. «Куда ты бежишь, Гильгамеш? Жизнь, которую ищешь, ты не най­дёшь! Когда боги сотворили людей, они дали им в удел смерть, а их жизнь взяли в собственные руки. Ты, Гильгамеш, наполни желудок, радуйся день и ночь! Ежедневно можешь устраивать праздники, танцевать и развлекаться день и ночь! Имей чис­тые одеяния, умьггую голову, сам будь выкупан! Взгляни на ребёнка в своих руках, пусть радуется жена твоим ласкам, та­ковы дела человеческие!»

Эта речь отнюдь не гедонистична, как иногда говорят, на­против, она очерчивает границы человеческих возможностей с точки зрения проекта конечной жизни, привязанной к себе самой: максимум, которого она может достичь, определяется мерой упорядоченности домашнего хозяйства, приватного и конечного «счастья», омрачённого сознанием конца.

Это сознание не делает человеческую жизнь бессмыслен­ной до тех пор, пока человек включает себя в сферу жизни богов. Но даже героические подвиги ничего не придают этой

36

 

постоянно воспроизводящейся картине — кроме временной опоры. Неизмеримо долгая и запутанная дорога на край света заканчивается тем, что уставший от великих подвигов Гильга­меш не может победить самого лёгкого: он побеждён сном, братом смерти, подкрадывающимся измождением, которое, как и усталость и старение, сопровождает человеческую жизнь. Он возвращается назад, к тому, что единственное из всех плодов его поступков оказалось надёжным, — к могучей городской стене, к основанию царства, которое пусть и временно, но пре­доставляет человеку надёжную защиту.

Таким образом, эта поэма изображает самопонимание че­ловека, в разумении которого мир принадлежит богам. Боги же единодушно решают относительно судьбы отдельного че­ловека и всего человечества. Мир в этой перспективе — это большое домашнее хозяйство. Им руководят силы, которые вместе с богами стремятся удерживать мировое зло в грани­цах и по ту сторону своих героических подвигов делят с людь­ми смертную судьбу, хотя эта общая судьба ощущается не как солидарность (при всех причитаниях над Энкиду Гильгамеш в панике всё время думает о себе самом и ему страшно за себя), а как тёмная власть конечной, постоянно исчерпывающейся жизни, которую нужно обеспечивать и охранять.

Между миром и «великим домашним хозяйством» не суще­ствует чёткой границы. Городская стена — это, конечно же, произведение людей, и, как и всё остальное, что делают и за что берутся люди, она принадлежит единому дому, сохраняе­мому неравным сообществом богов и людей. Не существует принципиальной границы между миром и царством, посколь­ку само царство необходимо понимать на основе чего-то тако­го, что не является делом людей, то есть на основании несво­бодной жизни, данной людям в удел. И сам господин не в пол­ной мере действует в сообществе с людьми и посредством него, поскольку он сам является тем, кто опосредует между людьми и остальным мировым порядком.

Главное содержание этого размышления образует, таким образом, подчинённость смерти, а в этой связи и труду, кото­рый необходим, чтобы оказывать сопротивление постоянной

37

внешней угрозе самопожирающей жизни, следствием чего конечном итоге оказывается то, что жизнь исчерпывается «великим домашним хозяйством». Мы должны, однако, принят во внимание ещё и то, что человек предопределён к смерти, богами вследствие жертвоприношения одного из богов. Чело веческая смертность, конечно, неотвратима, но отношению человека к тёмному царству смерти присуще всё-таки нечто высшее. Это высшее исходит от богов, но его сферой являют­ся отношения между мёртвыми и живыми. Этим отношениям присуще нечто наподобие бессмертия, которое, однако, каса­ется не отдельных людей, а всех тех, кто согласно происхож­дению находится в генеративной связи друг с другом. В опре­делённом смысле они существуют как единое целое, как раз­новидность свидетельства того, что то, что выходит из царства тьмы при помощи индивидуализации, постоянно несёт на себе печать не-индивидуальности. После смерти отдельные люди су­ществуют только как «образы», как нечто, являющее себя жи­вым, как бытие для них, для других. Поэтому индивидуальное бытие после смерти полностью зависит от тех, кто и в дальней­шем имеет с ними связь, кто считает умерших в этом бытии живыми, кто видит их, например, во сне, разговаривает с ними в молитве, угощает на погребальной трапезе. Разумеется, к этому поведению живые предопределены тем, что в области, превосходящей индивидуализацию, они существуют вместе с мёртвыми, поскольку индивидуальное сущее есть действитель­ность рода, который сам является средним звеном между не­дифференцируемостью великой ночи и самостоятельностью отдельного индивида. В результате, для сообщества живых и мёртвых не всё равно, как живые относятся к мёртвым и жи­вым, к предкам и потомкам. От предков зависит собственная индивидуальная жизнь в её реальности, от потомков — произ­водный от этой жизни образ, являющийся актуальной формой отношения живущих к родовому субстрату. Отец, производя­щий детей на свет, принимает их и принимает заботу о них, включаясь таким образом в отношение с переживающим его надындивидуальным субстратом рода, который выпускает жи­вущих индивидов из себя и обратно принимает их в себя. Од­

38

 

нако отец также относится и к себе самому как к смертному существу, зависимому от потомков в своей сомнительной ин­дивидуальной жизни после смерти. Эта жизнь после смерти одновременно укоренена во всемогущей, постоянно актуаль­ной и надындивидуальной жизни субстрата, который позднее (римляне) назовут lar familiaris10. Вследствие этого каждый ин­дивид оказывается звеном в «цепи принятия»: он приходит в жизнь не только как тот, кого зачали и произвели на свет жи­вые люди, но и как тот, кого они приняли и кто зависим от их заботы. Отходящий из мира живых также зависим от тех, кого он сам принял. В таком случае в этой зависимости мы нахо­димся не только в связи с миром повседневной жизни, подчи­нённой труду. Область индивидуализации и труда сама оказы­вается составной частью тёмной области мира, к которому име­ли доступ также и боги, когда они отпустили в мир смерть и сделали человека рабом жизни и труда. Эта тёмная область мира является одновременно областью плодородия, из кото­рой исходит всё единичное, местом не только принятия уже рождённого потомства, но и подготовки к его рождению: чело­век принимает не только уже рождённых детей, но и того дру­гого, вместе с которым он вступает в плодоносную темноту и которому позволяет принять себя. Так, движение процесса труда отсылает к тёмному движению принятия, которое само, как кажется, отсылает к движению ещё более основополагаю­щему, выводящему всё сущее нашего Дня из неиндивидуированной Ночи.

Более ста лет тому назад Фюстель де Куланж показал, что эта совокупность представлений в существенных чертах стала фундаментом античной семьи (патрициев) в Греции и Риме.11 Конечно, Фюстель говорил о «вере в бессмертие», которая свя­зывалась с погребальным культом и содержание которой со­ставляла загробная жизнь мёртвых. Эту интерпретацию мы не разделяем, поскольку мысль об индивидуальной жизни пос­ле смерти связана, как доказано, с платоновской идеей «забо­ты о душе» и не существует до неё. Возможно, в модифициро­ванной версии, которую предлагает вышеприведённое объяс­нение, идейное основание семьи эвпадридов всё же может

39

 

получить оправдание, принципиальное и для многих выводов Фюстеля о том, что касается происхождения семейных институтов и семейных ритуалов, института собственности на землю, усыновления, сущности клиентелы и т. д. Однако на с мую важную — более позднюю — модификацию обратила внц мание X. Арендт, указавшая на то, что сфера дома там перестаёт быть ядром мира вообще и превращается во всего лишь приватную сферу, по отношению к которой в Греции и Риме появилась другая, не менее важная и противостоящая ей сфера публичности. Мы будем исходить из этого её тезиса и попытаемся в дальнейшем показать, что это различие укоре­нено в том, что в этот период начинается история в собствен­ном смысле слова.

Новым историческим исследованиям, связанным с расшиф­ровкой древнемикенского письма, удалось показать, что обще­ственная организация всего эгейского пространства была в сущ­ности, за исключением некоторых нюансов, той же самой, ко­торая определяла высокие цивилизации Передней Азии, что имеет силу и для первой греческой высокой цивилизации. Если предшествующие выводы верны, тогда все эти блистательные цивилизации со своими удивительными достижениями в обла­сти архитектуры и искусства, среди которых не последняя роль действительно принадлежала поэзии, были не чем иным, как огромными домашними хозяйствами, которые в своих конеч­ных целях служили поддержанию жизни и труда. Разумеется, хотя производство здесь и находилось на высокой ступени раз­вития, оно не определяло самопонимание и направление жиз­ни. Производство находилось на службе у тех, кто сам был предопределён трудом. Всё, что, как кажется, преступало эти рамки, происходило не из человеческой области, а из того [фак­та], что изначальная связь смертных и богов, живых и небезо­пасных сил земли и неба не прерывалась и что самосохране­ние человека осуществлялось в блеске этого нерушимого есте­ственного мира. Однако по отношению к нему человек существовал несвободно, он не имел в этом мире никакого про­странства, которое было бы его собственностью и его творени­ем, как и никаких цели и задач, превосходивших цель сохра

40

 

­нения жизни. То, что он обладал искусством, означает не что иное, как то, что он принял эту позицию, которая предопреде­лила его к тому, чтобы в качестве заложника жизни прино­сить облегчение богам и делать возможным их единодушие в вопросе заботы о поддержании мирового порядка. Искусство — это такое же богослужение, как и остальная жизнь, поскольку постоянно подвергаемая угрозе жизнь не зависит от людей. Труд, окружённый заботой, — это только неизбежное условие, полностью поглощающее человеческую жизнь. Что-то подоб­ное потопу не преодолевается трудом. Искусство — это то бо­жественное, которое постоянно напоминает человеку о присут­ствии богов и о его собственной роли.

Мир мифологии Передней Азии шагнул гораздо дальше изначальных представлений, имевшихся в этом регионе. Он даже явился основой дальнейшей поэтической рефлексии, дающей о себе знать в рамках гомеровского эпоса. Как в Или­аде, так и в Одиссее были переработаны мифы Передней Азии, доставшиеся Гомеру от микенской поэзии. В Илиаде, согласно правдоподобной гипотезе, тема потопа — и гибели человече­ства вообще — трансформировалось в размышления об ионий­ской, послемикенской, эпохе, о гибели поколения героических полубогов и связанных с ними жизненных и общественных форм, о теократическом домашнем хозяйстве, которое вели героические властители. Это означает далее, что эти представ­ления не только посредством библейского повествования, но и через Илиаду — не говоря уже об Одиссее с её темой хождения на край света, — стали частью нашей исторической традиции. Тем самым, пусть и изменённые до неузнаваемости, они могут служить трамплином для осуществления дальнейших, содер­жательно богатых размышлений.

Эта традиция, таким образом, свидетельствует о доистори­ческом мире, который в соответствии с охарактеризованным выше смыслом можно обозначить как «естественный». Этот мир является естественным, поскольку признаёт определяю­щее его сообщество в качестве чего-то данного, в качестве того, что показывает себя из себя самого. Это сообщество богов и смертных, это жизненное пространство тех, кто зависит от пи-

41

 

тательной силы земли и света небес, и тех, кто независим и тем самым выступает достойной восхищения загадкой этого мира. Они независимы и тем не менее утроены так, что под­держание сообщества с людьми может быть для них полез­ным, потому что то, что люди делают на службе собственного самосохранения, их сизифов труд, служащий самопожираю­щей жизни, в конце концов является работой богов, поскольку имеет отношение к поддержанию мирового порядка, поддер­жанию связи того, что вверху, с тем, что внизу, — земли и све­та, сотворённого видимого [мира] и царства тьмы. В то же са­мое время боги являются самыми таинственными для челове­ка, поскольку, обнаруживая свою мощь, сами скрываются; и всё-таки наивысшая сила возможна только как проявление сво­бодного существования в мире, свободном от смерти.

Не является ли это воззрение правильным по сути? Не поня­та ли человеческая жизнь здесь в своей основе? Что ещё мо­жет постичь человек сверх этого всеохватывающего фона, неотвратимо подчиняющего его несвободе поддержания жизни? В сущности, только одно: касательно того, что создаёт великое домашнее хозяйство, великое сообщество, можно достичь от­носительной ясности (ясным также оказывается и то, почему, подобно темноте могилы и нерождённости, на задний план от­ступает и эта сверхсущая сфера богов). Но что способствует тому, что всё это являет и показывает себя, остаётся неясным, как и то, почему оно не выступает перед нами и не разоблачает себя. Разоблачить то, что таким образом скрывается в показы­вании, означает обнаружить вопрошание, или, точнее, пробле­матичность отнюдь не той или иной вещи, а сущего в целом и строго подчинённой ему жизни. Если однажды такой вопрос будет поставлен, то человек пустится в длинный путь, на кото­рый до сих пор не вступал, в путь, на котором можно будет что-то найти, но придётся также многое потерять. Этим путём является история. В её начале человек — бессильный неволь­ник жизни, у которого, однако, есть естественный мир и его боги, служба, направленная на удовлетворение богов, и искус­ство, посредством которого выражается эта служба и связь с богами. Всё это он ставит на кон на своём новом пути.

42

 

Примечания

1           Ср.: Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1891.

2           К примеру, H. О. Лосским. — Прим. ред.

3                    Паточка имеет в виду в первом случае А. Н. Уайтхеда, во втором — Р. Авенариуса. — Прим. ред.

4                    «Всё полно богов»; см.: Diels Н., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokraliker. Berlin, 1951. Thales, A 22.

| Ср.: Diels H., Kranz W. Op. cit. HeraklU, A 9. (A.d.b.) I Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.

7           Ср.: Apmxauiacmpa, или Наука политики. М., 1993.

8          Brocker W. Der Mythos vom Ваит der Erkenntnis. In: Anteile. M. Hei­degger zum 60. Geburtstag. Frankfurt/Main, 1950.

я Ср.: Эпос о Гилъгамеше («О всё видавшем»), М., 1961. 10 «Покровитель семьи» (лат.). — Прим. ред. I Ср.: Coulanges F. de La Cite antique, Paris, 1880. P. 7-20.

43