Я. Паточка Еретические эссе о философии истории. –Минск, И.П. Логвинов, 2008. – 204 с.


 

2 Начало истории

Карл Маркс когда-то сказал, что существует только одна наука, а именно наука истории. По его мнению, истинное знание состоит в познании хода мирового развития. Однако подобное утверждение является либо редукцией истории к абстракции всеобщего временного процесса (причём возни­кает вопрос, в каком времени происходит сам этот процесс), либо смелой спекуляцией, согласно которой всё происходя­щее в природе — это необходимая подготовка к историчес­кому процессу, то есть к особому случаю осмысленных или имеющих отношение к смыслу событий. Осмысленным (или относящимся к смыслу) событие становится только тогда, когда оно кого-то жизненно затрагивает, когда, следователь­но, мы имеем перед собой не просто констатацию фактов, а процессы, которые возможно понять исходя из интереса и отношения к миру, изнутри открытости самому себе и ве­щам. Первые намёки на этот интерес мы находим в сфере живого. Однако процесс развития жизни, как его сегодня понимают, признаётся осмысленным только при условии спекулятивного рассмотрения. Осмысленной в приведённом выше значении, насколько это известно из опыта, может быть только жизнь человека. Самые незначительные про­явления человека можно объяснить только из его заинтере­сованного отношения к самому себе, коренящегося в откры­тости тому, что есть. Но означает ли это, что тем самым человеческая жизнь вообще учреждает историю, что с ней

44

 

как с таковой уже наличествует история? Едва ли так можно утверждать, даже если, опираясь на точные исследования, по­лагать, что человеческому существу как таковому свойственна историчность как нечто такое, что не позволяет нам считать людей, вне зависимости от того, где и когда мы с ними встреча­емся, «готовыми» природными созданиями и вынуждает ви­деть в них свободные существа, которые в значительной степе­ни определяют сами себя. Но, без сомнения, существуют либо до недавнего времени существовали «народы без истории». Та­ким образом, вопрос об истории в собственном смысле требу­ет более подробного рассмотрения.

Как правило, ответ на этот вопрос пытаются найти путём указания на феномен коллективной памяти, которая либо впер­вые появляется вместе с письмом, либо имеет в нём свою са­мую прочную опору. Но это означает, что мы должны выво­дить смысл события из смысла повествования о нём. Однако смысл повествования о том, что произошло, отличается от смыс­ла самого события. Смысл события является результатом по­ступков тех, кто действует и страдает, в то время как смысл повествования состоит в понимании логических форм, кото­рые указывают нам на это событие. Смысл, артикулирован­ный в этом понимании, относительно независим от ситуации. Это выражается в том, что он должен (в определённой степе­ни) быть одинаково понятным людям, живущим в иных мес­тах и принадлежащим иным эпохам и традициям, в то время как смысл события присущ самой разворачивающейся ситуа­ции. Может показаться, что подлинное историческое действие и событие действительно требуют ориентации при помощи тра­диции и повествования — но тогда смысл повествования от­крывается на основе исторического события, а не наоборот.

Если допустить, что не каждое повествование, а тем более не каждое повествование о чём-то бывшем ориентировано из­начально и тематически на действительную историчность, то мы столкнёмся с собственно феноменом неисторической исто­рии, истории без истории. Согласно нашей точке зрения, са­мые первые хроники в том виде, в котором они велись на Ближ­нем Востоке, в Египте, Древнем Китае и т. д., и являлись по­

45


добной историей без собственно истории. Задачей и смыслом этих хроник было поддержание жизненного уклада доисторического человека, человека данного и предписанного смысла определённого принятием, продолжением, поддержанием обеспечением жизни. Такая жизнь может протекать внутри сложных и могущественных общественных образований, в ве­ликих империях со сложной иерархией и бюрократией, кото­рые в своей основе — не более чем крупные домашние хозяй­ства либо совокупность домашних хозяйств, нагромождённых вокруг королевской резиденции или другого центра. Поэтому такая жизнь по своей суш и по смыслу происходящего не вы­ходит за рамки домашнего хозяйства со свойственными ему круговоротами зачатия, рождения и обеспечения жизни, как и за рамки дополняющего движения по поддержанию жизни по­средством непрерывного труда и производства. Хроники фик­сируют прошлое, важное для успешного функционирования хозяйства (которое в таком смысле заботится о самом себе) в будущем. При этом речь прежде всего идёт о ритуальных ма­нускриптах, культово-магических записях, заметках о позитив­ных и негативных последствиях определённых событий и дей­ствий. Но пока человек живёт таким образом, что смысл его действий исчерпывается жизненным циклом, состоящим из при­нятия и трансляции, защиты и укрепления жизни, можно ска­зать, что он движется в ритме вечного возвращения, даже если в действительности там самым создаётся традиция, соверша­ются открытия, меняется стиль жизни, а всё перечисленное при­водит к таким существенным изменениям, как, например, воз­никновение упомянутой выше коллективной памяти.

Несмотря на то что жизнь таких обществ, основная цель которых состоит в принятии и поддержании самой жизни, то есть в фундаментальном непосредственном человеческом бы­тии, для которого — как мы попытались показать это в пред­шествующем эссе, — явление не показывает себя, а жизнь не вызывает сомнений, — такая жизнь, воспроизводящая саму себя, не избавлена полностью от третьего основного движения жиз­ни — движения истины, хотя и без явной тематической направ­ленности, характерной для исторической эпохи. Именно то,

46

 

что человек здесь живёт только для того, чтобы жить, а от­нюдь не для того, чтобы искать более глубокую, истинную форму жизни, то, что он сосредоточивается на движении при­нятия и сохранения [жизни], делает эту жизнь своего рода он­тологической метафорой.

Мы различаем три фундаментальных движения человечес­кой жизни, каждое имеет изначальную форму, (тематический или нетематический) смысл, собственную временность, харак­теризующуюся доминирующим измерением: движением при­нятия, движением защиты и движением истины. Движение при­нятия заключается в том, что человек должен быть принят и введён в мир, что его вхождение в область открытого индиви­дуального сущего определяется в ходе подготовки и взаимного переплетения [сущего] (harmonia). Для большинства вещей, простейших элементов, природной действительности, не создан­ной человеческими руками, даже для большей части живого принятие не имеет внутреннего смысла, и переплетение [суще­го] здесь, говоря языком современной биологии, имеет вид ме­ханического приспособления. Бытие человека, его вхождение в сферу индивидуальности, в безграничность универсума не могут быть такими же, как бытие упомянутых выше единиц сущего: оно таково, что их самих оно, по сути, не касается, оно им «безразлично» (вернее, оно ни безразлично, ни небезраз­лично, а просто не имеет для них смысла). Бытие же человека с самого начала небезразлично, то есть оно ощущает собствен­ную чуждость и «несправедливость» (adikia) и требует «спра­ведливости» (dike), и действительно находит ее благодаря тем самым ближним, уже принявшим новую сущность, прежде чем она в собственном смысле начала существовать тут. Они при­няли её уже благодаря тому, что существовали вместе и тем самым создали потенциальную вогнутость пространства, в ко­торую может быть введена новая сущность. Принятие челове­ка — это то didonai diken kai tisin a lie Lois tes adikias, «быть спра­ведливыми друг по отношению к другу и искоренять неспра­ведливость»1, о котором идёт речь в древнем изречении Анаксимандра. Adikia — это тот изначальный ключ к понима­нию, которым сущность «открывает себя» индивидуации, вхож­

47


дению в универсум, а наполненная им adikia — это проникновение, вторжение, компенсирующееся усилиями других, тех, кто принял эту сущность и для неё превратил мир в тот тёплый и ласковый очаг, который символизирует поддержание жизнен­ного огня. Эта adikia также и исправляется принятой сущностью — она исправляется применительно ко всем тем, которым даёт частицу себя, которых она любит и которых в свою оче­редь принимает.

Теперь ясно, что второе движение, движение защиты (кото­рое также может быть названо движением самоотдачи), неиз­бежно сопутствует первому. Принять другого можно только отрекшись от самих себя, заботясь о его потребностях не ме­нее, чем о своих, то есть трудясь. Труд, по сути — это распоря­жение собой и также предоставление себя в распоряжение других, та фактическая привязанность жизни к самой себе, кото­рая и превращает жизнь в онтологическую метафору, Невозможно быть, то есть совершить вторжение в универсум индивидуированных вещей, без движения принятия и самоот­дачи, dike kai tisis. Едва мы становимся звеньями цепи приня­тия, мы становимся ео ipso потенциальными участниками про­цесса труда. Уже дети готовятся к труду, и сама эта подготов­ка знаменует его начало.

Однако основополагающая характеристика труда — это его недобровольность. Мы принимаемся за работу вынужденно, труд тяжёл, это бремя. Гармония, переплетение, без которых мы не можем существовать, — это palintropos harmoniic2, пере­плетение противоположного. Жизнь неизбежно связана с бре­менем, что означает: tisis tes adikias, «возмещение несправедли­вости», которое само рождает adikia, несправедливость. У нас нет выбора, если мы хотим жить. Основополагающий выбор, жить или не жить, несёт с собой это бремя и есть это бремя, которое в дальнейшем проявляется и конкретизируется в не­свободе, в утомительности труда.

Бремя, лежащее в основе конечного помещения человека в универсум сущего, «вторжения» в него, всё же отсылает к об­легчению. Бремя, которое человек берёт на себя и которое со­провождает его всю жизнь, само принимается в атмосфере об

48

 

легчения. Ритм и взаимопроникновение страдания и облегче­ния создают шкалу жизненных ощущений, соотносясь с кото­рой мы движемся, пока существуем. Облегчение по своей мо­дальности восходит от простой паузы и минутного забвения к экстатическому и оргиастическому. В абсолютной лёгкости эй­фории (само название указывает на движение, ничем не огра­ниченное, осуществляемое в абсолютной невесомости), как если бы бремя полностью исчезло, и мы уносимся вихрем, которо­му отдаёмся без остатка. К движению принятия принадлежит и то особенное упоение, которое называется эросом: с одной стороны, это отдача, означающая принятие и включающая в себя волю быть принятым, — такая охраняющая вогнутость, позволяющая принять новое существо, даже если это и не яв­ляется её замыслом и темой. С другой стороны, эрос — это уси­лившаяся оторванность, которая позволяет в экстазе прикос­нуться к нераздельному и принять в нём участие, словно в упо­ении бытием — в том наслаждении, о котором говорит «Ночная песнь» Заратустры.

Для человека доисторической эпохи характерно то, что он понимает жизнь как своего рода онтологическую метафору и не отличает ночь как факт опыта от ночи как темноты, в кото­рой сверкает молния бытия, не отличает землю, дающую пло­ды и пропитание, от того фона сущего, мира, который никогда не совпадает с выходящим из него единичным фактом. Для этого человека сущее и бытие, феномены и движение, их явле­ния соединены в единой плоскости, что напоминает язык по­этических метафор, где отношения, невоспринимаемые в по­вседневном опыте, выражены оборотами, взятыми из этого опыта, правда, при помощи недопустимых в повседневном опы­те связующих, разъединительных и варьирующих операций, которые как таковые не являются тематическими. Хотя их не- тематизируемость во многом ещё глубже той, какой она даёт о себе знать в поэзии, поскольку читатель поэтических произве­дений относится к метафоре как метафоре, фигуре речи, в то время как мифический человек не отличает переносного зна­чения от области перенесения, значения — от предмета, а саму речь — от того, о чём идёт речь. Однако благодаря этой онто-

49


логической  метафоре проявляется то, что никакая теория мифа и мифология, исходящая из гипотез нашего мира, расколотого переворотами в метафизической философии, конфликтом между более или менее рациональными конструкциями и чувственным опытом, не позволяют объяснить и справиться в по­зитивном смысле (то есть без сокращений и ложной мистификации) с тем [фактом], что мир доисторических людей полон сил и богов, что это является совершенно очевидным и прини­мается, хотя никто не видел богов и не может свидетельство­вать об их присутствии, — хотя, с другой стороны, доистори­ческие люди способны к критике и сомнению не в меньшей мере, чем исторический человек научной эпохи. Это высшее «трансцендентное», «надприродное», о котором всё точно из­вестно, хотя оно и не дано человеку в обычном опыте, а возни­кает из двойственности онтологической метафоры: в мире су­щего заявляет о себе актуальность бытия, которое понимается как высшее, неизмеримое, сверхпорядковое. Оно ещё не явля­ется ясным как таковым, но находится, как и сущее, в той же области единого мира, в которой всё одновременно показыва­ет и скрывает себя — неотличимым образом.

Очевидно, что в «естественном мире» доисторического че­ловека имеет место и движение истины, хотя тематически оно подчинено движению принятия и защиты (самоотдачи). Оно проявляется именно в этом доминировании высших сил в еди­ном и единственном мире. Движение истины, то есть собствен­ное отношение человека к открытию, точнее, к тому, что дела­ет открытие возможным, даёт о себе знать в различии между надприродным и природным, божественным и эмпирическим. Движение истины также является истоком искусства, в кото­ром тем самым проявляется более всего открытый, будущностный характер движения истины, характер произведения. По­скольку божественное — это то, что делает открытым всё ос­тальное, например Небо и Землю, но само не существует среди вещей, уже доставшихся нам. В этом смысле оно всегда ещё только «приходит», и человек вступает с ним в отношения че­рез образ, танец и пение. В отличие от движения принятия с моментом вторжения в мир и с противопоставлением adikia-

50

 

dike и бремени—облегчения, по сути, основанным в прошлом, движение защиты, или самоотдачи, основано в настоящем. Ра­зумеется, каждое из этих движений содержит в себе всю вре­менность целиком, без чего ни одно не являлось бы движени­ем. Но в каждом доминирует свой «экстаз»3, свой горизонт.

Временность движения принятия мы можем, пожалуй, луч­ше всего показать на примере семьи патриция в античной Гре­ции или Риме. Отец, поднимающий с земли младенца, поло­женного к его ногам, совершает ритуал принятия, содержащий отношение ко всем временным горизонтам, — в акте, принад­лежащем настоящему, посредством которого решается вопрос жизни и смерти, он усматривает не только возможности ре­бёнка, но и собственную возможность продолжения существо­вания в ребёнке, собственную конечность, но всё это заключе­но в непрерывности домашнего lar4, существование которого является исходным пунктом для акта принятия в целом и к которому возвращается круговорот этого движения.

Пока человек движется в рамках обеспечения «простой жизни», означающего неразделимую заботу о сохранении всей familia, «вера» в богов является единственным способом бытия в мире и понимания универсума, единственной соразмерной ему истиной. (Антропология левогегельянцев частично гово­рит об этом, когда ищет в круге семьи первоосновы религии. Правда, она сама закрывает себе путь к решению проблемы, перенимая из идеализма учение о «представлении» как об ос­новном способе установления связи человека с миром и учение об отчуждении как источнике овеществления представлений.) Тогда вопрос состоит в том, на что именно и насколько далеко простирается в этом мире сфера божественного. Понятно, что прежде всего она охватывает всё то, что касается обществен­ного порядка, его поддержания и организации, поскольку имен­но это содержится в универсуме богов, который никоим обра­зом не отделён от человеческого общества. И, действительно, мы видим, что первые империи теократичны, во главе стоят божественные владыки или владыки как управляющие боже­ственным домашним хозяйством. В любом случае, эти влады­ки являются посредниками между божественным и человечес-

51

 


ким. По этой причине, однако, между царством и универсумом не может быть существенного разделения или различу Фараон осуществляет руководство не только человеческим трудом, но и регулярными наводнениями. Китайский император ответствен за природные катастрофы не менее, чем за социальные. Персидский царь состоит в добрых отношениях с бо­жествами всех подвластных ему народов. О Ксерксе традиция повествует, что он приказал сечь кнутами Геллеспонт за непос­лушание. (Когда позднее Платон будет основывать своё идеальное государство, государство философов, на божественных идеях, это будет означать нечто принципиально отличное, хотя такой идеальный универсум рекомендуется как образец для подражания. Чувственная реальность — а государственное об­разование таковым и является — никогда не может быть со­ставной частью идеальной реальности. Основание государства на идеях разрушает взаимосвязь со всем остальным чувствен­ным миром. Платон следует в этом пункте, в выведении горо­да-государства из «природы», традиции греческого полиса.)

Конечно, кажется, что история высокоразвитых цивилиза­ций по существу отличается от жизни «естественного» челове­чества всего лишь наличием письменной традиции, поскольку письмо и то, что передаётся посредством него, обнаруживают волю к осознанному поддержанию сложной жизненной систе­мы и решимость противиться любой перемене, следовательно, раскрывают стремление людей самим регулировать течение событий, ставить себе цели, изначально отсутствующие. Одна­ко воля к традиции, а именно к неизменной традиции, суще­ствовала ещё до изобретения письма. Поэтому письмо стало всего лишь новым, высоко эффективным средством для зак­репления форм жизни, а отнюдь не новой целью. Воля к неиз­менности, в сущности, сакральна и ритуальна, она связана с фундаментальным характером доисторической истины, с космическо-онтологической метафорой. Письмо, безусловно, имеет изначальное отношение к царствам и ритуалам, то есть сфе­рам, тесно связанным между собой, как мы попытались пока­зать выше. Обычно принято делить древнейшие тексты Ближ­него Востока (включая микенские) на дворцовые, правовые,

52

 

литературные и письма, но это не означает, что, например, двор­цовые тексты должны считаться профанными в нашем пони­мании, поскольку правители своим словом и своими распоря­жениями производят сверхчеловеческие действия, организую­щие жизнь и вносящие порядок, которые обеспечивают сохранность всего социума и даже предотвращают опустоше­ние определённой части Земли. Поэтому первоначально пись­мо и закрепленная в такой форме память не связаны с челове­ческими действиями, благодаря которым человек восходит к приданию жизни нового смысла. Тем не менее, благодаря пись­му возникает новое присутствие прошлого и возможность той обширной рефлексии, которая отражается в поэзии и в её не­слыханном, простирающемся по всей тогдашней ойкумене вли­янии. По этим причинам в человеческой истории справедливо различать три ступени: неисторическую, когда всё происходит внутри анонимности прошлого и в чисто природном ритме; до­историческую, связанную с существованием коллективной па­мяти в форме письменной традиции; и ступень собственно ис­торическую. Однако доисторичность является предпосылкой истории не только по причине того, что прошлое в письмен­ных документах становится настоящим, но прежде всего пото­му, что история активно дистанцируется от доисторической эпохи, поскольку является реакцией на неё, взлётом над её уровнем, попыткой обновить и поднять жизнь с колен.

В опубликованной на французском языке статье La trans­cendence de la vie et Virruption de I'existence0, которая не вошла в сборник исследований Dasein und Dawesen, О. Беккер попытал­ся провести ступенчатое различие человеческой истории, в определённой мере аналогичное предложенной нами диффе­ренциации. При этом он выделил «civilisation de base» («базо­вую цивилизацию»). Эта цивилизация разрывает «круг имею­щейся ситуации», в котором протекает жизнь животных и из которого невозможно выйти: согласно Беккеру, экзистенция путем использования языка и инструментов вторгается в этот круг вместе со своими горизонтами сохранения и антиципации [жизни], но только с целью поддержания жизни в «малом рит­ме», без далеко идущих целей. Далее Беккер говорит о «низ-

53

 


ших цивилизациях», которые характеризуются, со ссылкой Шеллинга, вторжением свободы (как свободы к творению зла – вторжения чувственной страсти и libido dominationisb, а так как вторжения сознания вины, которое проявляется в библейской книге Бытия и вавилонских поэтических текстах), но так же господством фрейдовского «принципа удовольствия». Последнюю ступень Беккер называет собственно историческим периодом с главной темой разворачивания фундаментальных возможностей свободного человеческого существа, направлен­ных на нахождение или потерю себя.

Нам не кажется, что посредством вторжения «свободы ко злу» и появления нового момента страсти и вины уместно отде­лять возникновение великих царств (или «низших цивилиза­ций», по Беккеру) от изначального человечества. Первые цар­ства отличаются от бытия «естественного человечества» не каким-то новым моментом человеческой жизни, не проявлен­ным на предшествующей ступени, как в случае отличения с помощью использования речи и инструментов человеческой ступени от животной. Первые царства отличаются только тем, что они организованно следуют той же самой цели и придают человеческой экзистенции тот же самый смысл общей заботы о выживании, которая у природного человека скорее стихийна. Впечатление чего-то принципиально нового в значительной сте­пени отпределяется тем, что в великих царствах Древнего Вос­тока используются достижения продолжительного неолитичес­кого периода, приведшего к возникновению феномена челове­ческой оседлости, которая затем выкристаллизовалась и организовалась в рамках царств. Но общий смысл и направлен­ность, данные человеческим поступкам и действиям, остаются прежними — это продолжение жизни и её защита, сама жизнь в своём саморазрушении и восстановлении. Говоря языком древних — поддержание огня жизни. Тем не менее, великие царства выступают существенной предступенью иного способа понимания смысла жизни, хотя этот новый способ в них не развился. Однако скопление индивидов, их организованная зависимость друг от друга, постоянный контакт и коммуникация посредством слов, человеческий способ позволения явиться

54

 

явлению создают для человека возможное пространство для существования вне самого себя, во имя легенды, славы и жизни в памяти других. Организованная жизнь создаёт основу для человеческого бессмертия или, по меньшей мере, для того, что к нему наиболее приближено. Правда, в той степени, в которой организации требуется письмо, последнее становится предпо­сылкой для возникновения той высшей ступени, на которой жизнь явно относится к памяти, к другим и к жизни с ними и в них, причём вне области собственного генеративного конти­нуума.

Там, где жизнь перестаёт существовать ради самой жизни и тем самым открывается возможность жить для чего-то ино­го, проходит грань, которая не является только количествен­ной. X. Арендт указала на эту грань в своих глубоких размыш­лениях о роли труда (а в связи с этим и производства) в челове­ческой жизни в изначальном противопоставлении жизни политической.7 Поскольку семья является изначальным мес­том труда, политическая жизнь, жизнь в polis(e), развивается хотя и на основании семейного oikos (дома, домашнего хозяй­ства), но и в противоположность его замкнутой генеративной приватной сфере, с волей к публичности, которая со своей сто­роны является континуальностью, причём создаёт и поддер­живает её свободная человеческая активность. Эта новая че­ловеческая возможность заключается во взаимном признании равных и свободных, признании, которое необходимо постоян­но осуществлять, в признании, в котором человеческая актив­ность не имеет характера вынужденного усилия, как в случае труда, но является манифестом превосходства, демонстрацией того, каким может быть человек в состязании с принципиаль­но равными себе. Но одновременно это означает, по существу, жить не в модусе принятия, а в модусе инициативы и быть готовым подстерегать открывающиеся возможности, удобный момент. Это означает жизнь в активном напряжении, в ситуа­ции постоянного риска и непрекращающегося подъёма, когда каждая пауза уже неизбежно является слабостью, и её подсте­регает инициатива других. Этот новый способ жизни ограж­ден от несвободы природного круговорота надёжностью, кото­

55


рую предоставляет oikos, дом, гарантирующий заботу о потреб­ностях жизни. В противовес собственной внутренней склонно­сти к покою, стагнации, расслабленности, этот способ распола­гает стимулом к публичности, дающей жизни шанс, но вместе с тем чреватой риском оступиться.

X. Арендт противопоставляет труду, препятствующему угасанию и декадансу жизни, пожирающей себя, без того чтобы оставлять нечто постоянное, — производство, которое создаёт надёжный и долговременный остов жизни, даёт кров и обще­ние, создаёт места, обязательные для того, чтобы иметь дом домашний очаг. На этом фундаменте, гарантирующем осво­бождение от саморазрушения и растворения в недолговечнос­ти, теперь возникает нечто по сути иное — жизнь, свободно определяющая себя так, чтобы люди и в дальнейшем могли определять себя свободно, независимо от этого фундамента. С этой минуты такая жизнь всей своей сущностью, всем своим бьггием отличается от жизни, определяющейся принятием. В этом случае жизнь принимается человеком не как нечто го­товое, данное, а преобразуется в самом своём основании, пре­вращается в подъём.

Но к этому подъему принадлежит также и то, что он не воспринимается просто как островок в принятой жизни — ка­ковым он и не является, — поскольку, напротив, всякое приня­тие [жизни] в целом, всё пассивное основано в нём и обоснова­но с его помощью. Политическая жизнь хотя и черпает свобод­ные возможности из дома и домашней работы, но сам дом не может существовать без сообщества граждан, которое не только его защищает, но и придаёт ему смысл. Политическая жизнь как жизнь в ситуации непрерывного вызова времени, «време­ни к», эта постоянная бдительность означает одновременно постоянную неукоренённость, отсутствие твёрдой земли под ногами. Жизнь уже не стоит здесь на твёрдой основе генера­тивной непрерывности, не чувствует спиной тёмную силу зем­ли, а имеет эту темноту, то есть, конечность и постоянную уг­розу, перед собой. Только лицом к лицу с этой угрозой, в этой неустрашимости свободная жизнь как таковая может развер­нуться, а её свобода согласно собственной сути — это свобода

56

 

неустрашимых. Разумеется, можно возразить, что сказанное относится к жизни каждого воина на любой ступени истории, даже самой близкой к природе. Но до возникновения политиче­ской жизни воин опирается только на смысл, который уже зало­жен в непосредственности жизни, он воюет за свой дом, семью, за жизненный континуум, к которому принадлежит, — в них он имеет опору и цель, они дают необходимую защиту перед опасностью. В противоположность этому цель политической жизни состоит в свободной жизни как таковой, неважно, своей или чужой; и эта жизнь в своей основе ничем не защищена.

Незащищённая жизнь, жизнь подъёма и инициативы не знает остановок и расслабления; это не только жизнь с иными целями, иным содержанием, иная по структуре, чем принятая жизнь, но она и существует иначе, а именно так, что сама для себя открывает возможность, которой себя отдаёт. И одновре­менно видит в этом свою освобождённость, видит зависимость одной жизни и возвышающую свободу другой, видит, что та­кое жизнь и какой она может быть. Эта человеческая жизнь становится свободной без того, чтобы возноситься в область сверхчеловеческого. Это означает, однако: жить на той грани­це, которая превращает жизнь во встречу с сущим, жизнь на границе всего того, что есть, когда эта вселенная становится постоянно довлеющей, поскольку здесь неизбежно возникает нечто совершенно иное, чем единичные вещи, интересы, фраг­менты действительности. — Эта жизнь не избавляет себя от своей собственной случайности, однако и не отдаётся пассивно на волю случая. Посредством того, что человеку показала себя возможность подлинной жизни, то есть целостность жизни, ему также впервые открылся и сам мир мир перестал быть тем обычным фоном, на котором показывает себя то, что нас зах­ватывает, теперь мир способен показать сам себя — как целос­тность того, что раскрывается на чёрном фоне непроглядной ночи. Это целое обращается непосредственно к человеку, отка­зываясь от дымки традиций и мифа, оно хочет, чтобы человек сам его принял и взял на себя ответственность. Ничего из пре­жней жизни принятия не осталось незатронутым этим целым мира, все опоры общества потрясены в равной мере, измени-

57


лись традиции и мифы, и все те ответы, которые даются перед постановкой самих вопросов. Изменился весь этот скромный, но успокаивающий и защищенный смысл, изменился, но не исчез: он оказался поставлен под вопрос, стал таким же загадочным, как и всё остальное. В результате человек перестал совпадать с этим смыслом, миф больше не служит ему объяснением. В тот момент, когда жизнь обновляется, всё открывается в новом свете — у свободного человека, словно пелена спа­дает с глаз, но при этом он не начинает видеть новые вещи, он просто начинает видеть по-новому: эти вещи — будто ландшафт, озарённый вспышкой молнии, человек стоит один, без опоры, и его жизнь зависит только от того, что ему само показывает себя, а показывает себя всё без исключения. Это момент твор­ческого рассвета, первый «день творения», загадочный и на­столько притягательный, что он захватывает изумлённых, при­нимает их и уносит с собой.

Это означает, что обновление жизненного смысла, знаме­нующее возникновение политической жизни, одновременно содержит в себе зародыш философской жизни — если правы Платон и Аристотель, для которых thauma arche tes sophias, «удив­ление — источник мудрости». Конечно, Аристотель говорит, что почитатель мифов — это своего рода философ, но он толь­ко тогда им становится, когда пробуждает в себе удивление, изумление перед тем, что действительно есть. Удивительное в бьгтии — это не сказка, оно открывает себя только тому, кто отваживается отправиться на границу ночи и дня к тем воро­там, к которым имеет ключ Dike, и такой неустрашимый одно­временно и есть eidos phos, «знающий муж»в.

X. Аренд удачно проинтерпретировала пассаж Аристотеля из Никомаховой этики, в котором говорится об основополагаю­щих возможностях свободной жизни (apolausis, bios politikos и bios philosophikosy, с точки зрения освобождения посредством политической жизни (от сферы приватности с её привязаннос­тью к саморазрушению жизни). Согласно Арендт, политичес­кая жизнь ставит человека перед возможностью целостной жизни и жизни в целом, на почве которой пускает корни фи­лософская жизнь, разворачивающая то, что ранее было в этой

58

 

жизни в целом сокрыто и существовало в неразвитом виде. Но, возможно, опираясь на эти размышления, которые в свою очередь связаны с аристотелевским определением деятельной жизни, можно говорить о начале истории в собственном смыс­ле. История в собственном смысле возникает там, где жизнь становится свободной и целостной, где осознанно выстраива­ется пространство для этой свободной, не исчерпывающейся простым принятием жизни и где в результате потрясения «ма­лого» жизненного смысла, который содержит в себе движение принятия, эта новая жизнь отваживается на новые попытки осмыслить саму себя в свете того, как ей показывает себя бы­тие мира, в который она помещена.

Эти размышления не стоит рассматривать как некое идеа­лизированное понимание греческого полиса, который как буд­то возникает из духа бескорыстной преданности «обществен­ному благу» и понимается по аналогии с жизнью мудрого вои­на, каким его видит — но не изображает в собственном смысле — Платон в диалоге Государство. Возникновение полиса — это, однако, не тот процесс, который можно было бы точно лока­лизовать и приписать тем или другим индивидам; анонимные предпосылки, случайность определённых ситуаций играют здесь свою роль, которую невозможно чётко определить. Вплоть до персидских войн, например, афинский полис был чем-то таким, что постепенно выкристаллизовывалось в войнах с со­седями и в борьбе политических партий между собой. В этом процессе немалую роль играла также тирания, казалось бы, противоречащая самому духу полиса. Для этой новой формы жизни характерно именно то, что полис возникает и поддер­живает себя во внешней и внутренней борьбе, что он inter агта10 находит свой смысл и столь долго искомое определение эллин­ской жизни. Здесь, в локальных столкновениях на небольшой территории с незначительными материальными ресурсами, возникли не только западный мир и его дух, но и, можно ска­зать, мировая история вообще. Западный дух и мировая исто­рия связаны друг с другом в своём возникновении: их опреде­ляет дух свободного осмысления, потрясение жизни как всего лишь принятия, потрясение гарантов этой жизни, их определя-

59


ет дух новых возможностей жизни внутри этой потрясённости, то есть философия. Однако благодаря тому что философия и дух полиса настолько тесно связаны между собой дух полиса и дальше продолжает существовать в форме философии, это частное событие, возникновение полиса, получает универсальное значение.

Доказательства в пользу связи философии с духом полис мы находим уже у ранних греческих философов.

Дух полиса — это дух единства в споре, в борьбе. Невозможно быть гражданином (polites) иначе, чем в сообществ одних против других, причём этот спор сам создаёт напряже­ние, тонус жизни города, форму того пространства свободы которое жители полиса предоставляют друг другу и одновре­менно оспаривают и укрепляют — предоставляют так, что ищут опору для своего действия и превозмогают сопротивление. Но действие, в свою очередь — это в своей основе не что иное как борьба, оборона себя от других и наступление там, где предос­тавляется возможность. Так в полисе в ходе постоянной борь­бы и спора образуется [инстанция] власти, которая располага­ется над противоборствующими сторонами и от которой зави­сит значение и слава города: «вечная слава среди смертных», kleos aenaon thnetdnn.

Гераклит говорил о том общем, из чего «питаются» все «че­ловеческие законы», то есть о полисе в аспекте его общего функционирования и каждого отдельно принятого решения.12 Но в чём же состоит этот божественный закон? «Необходимо знать, что общее — это polemos и что справедливость — это спор (dike = eris), и что всё возникает через eris и её натиск».13

Polemos и есть это общее. Polemos соединяет противостоящие стороны не только потому, что находится над ними, но и потому, что они в нём существуют в единстве. В нём создаётся единая и единообразная власть и воля, из которых и вырастают все за­коны и установления, какими бы различными они ни были.

Но власть, которая создаётся в борьбе, не является слепой силой. Власть, выросшая из спора, является знающей, вид щей: только в этом придающем силы споре содержится жизнь, которая действительно смотрит в суть вещей, tophronein. Phrone

60

 

sis «понимание», по своему характеру не может существовать иначе, нежели одновременно в единстве и споре. Видеть мир и жизнь в целом означает видеть polemos, eris как это общее: хипоп estipasito phroneein, «общее для всего — это мышление».14

Говорить, облекать понимание в слова общего происхожде­ния означает «говорить рассудительно» (хип voei). Но это означа­ет «сопровождать вещи словами, которые разлагают каждую вещь в соответствии с её смыслом, и говорить о том, как с ними обстоят дела»15. Разлагать вещь согласно её бытию означа­ет видеть, как она выступает из темноты и вступает в сферу открытого (индивидуированного Космоса), означает видеть вспышку бытия над универсумом, освещённую ночь сущих ве­щей. Но это дело того, кто мудр, это дело философа. В нём объединяются все arete, доблести (определение свободной жиз­ни, характеризующей polites). «То phronein — это высшая arete, мудрость же состоит в том, чтобы говорить то, что разоблачено (ta alethea), и делать то, что таким образом понято в его сути».16

Polemos, проблеск бытия в ночи мира, позволяет быть всему единичному и показывать себя в качестве того, что оно есть.17 Наибольшее противоречие, следовательно, содержится в гос­подствующем надо всем единстве, проявляется во всём, владе­ет всем. С этим единственно мудрым18 человек встречается только тогда, когда сам действует, совершает поступки в той атмосфере свободы, которую ему обеспечивает закон полиса19, закон, подпитывающийся из божественного закона, имя кото­рому polemos.

Polemos — это одновременно то, что создаёт полис как первовидение, делающее возможной философию.

Polemos — это не опустошающая ярость дикого варвара, а создание единства. Закладываемое им единство глубже, чем эфемерная симпатия или коалиция по интересам; испытывая потрясение предданного смысла, противники сходятся и обра­зуют новый способ бытия человека — возможно, единственный, исполненный надежды в ситуации мировых бурь; это единство потрясённых, но не устрашённых.

Так Гераклит усматривает единство и общий исток сообще­ства и философии.

61


Таким образом, как кажется, решено относительно начал истории. История возникает там и может возникнуть только благодаря тому, что arete — доблесть людей, которые живут уже не ради голой жизни, — создаёт значимое пространств что она зрит в корень вещей и действует в соответствии с этим! arete создаёт полис на основе мирового закона, polemos, и высказывает то, что усматривает в качестве того, что открываете свободному, незащищённому и неустрашённому человеку (философия).

История Запада, и история вообще, имеет, таким образом начало действительно достойное — а именно такое, которое показывает не только то, где проходит граница между доисторической жизнью и историей, но и то, на каком уровне должна поддерживаться историческая жизнь, если она не хочет пасть жертвой перед лицом внешней или внутренней угрозы. Это начало подпитывает и все дальнейшие попытки исторического подъёма, не в последнюю очередь благодаря тому, что учит тому, чего человечество, несмотря на всю безмерно суровую историю, не хочет понять и чему оно скорей всего сможет на­учиться только гораздо позднее, когда достигнет вершины раз­рушений и гибели: тому, что жизнь необходимо понимать не только с точки зрения дня, с точки зрения простого продолже­ния жизни и её принятия, но и с точки зрения борьбы, ночи, с точки зрения polemos. А также тому, что в истории речь идёт не о том, что можно опровергнуть или чем можно потрясти, но об открытости для самого потрясающего.

Теперь нам необходимо проанализировать две концепции истории, которые разработаны создателями феноменологии и представляются глубоко отличными от нашего понимания ис­тории, поскольку обе ясно говорят о философии как исходной точке и одновременно центральном моменте истории.

Э. Гуссерль говорит о европейской истории как о телеоло­гической взаимосвязи, осью которой является мысль о разум­ном усмотрении и основанной на нём (то есть ответственной) жизни. Благодаря этой телеологической идее, согласно Гуссер­лю, европейская культура отличается от всех прочих культур. Идея жизни, опирающейся на разум, идея созерцающей жизни

62

 

позволяет отделить Европу от других культур как сущностную культуру, противопоставленную случайным культурам. Созер­цание, разум — это «врождённые» идеи человечности, так что европейский дух — это одновременно человеческий дух вообще. Европейская культура и цивилизация являются общезначимы­ми тогда как все остальные культуры имеют всего лишь парти­кулярное значение, какими бы интересными они ни казались.

Отсюда, видимо, следует, что история как разворачивание и последовательная реализация этой телеологической идеи является по существу историей Европы, в то время как осталь­ной мир становится историчным, как только он вступает в поле европейской культуры. Дальнейшие следствия должны состо­ять в том, что начало истории совпадает с началом европейс­кой культуры. С этим согласуется то, что Гуссерль говорит о первых начинаниях греков и понимает под этим «первоучреж- дение» (Urstiftung) телеологической идеи Европы в древнегре­ческой философии.

На первый взгляд, эта точка зрения кажется воспроизводя­щей воззрения наивного просвещенческого рационализма, со­гласно которому Просвещение, «свет» являются источником жизни. В действительности понимание истории у Гуссерля свя­зано со своеобразием его феноменологии и феноменологичес­кой философии. Какое значение в ней может иметь история? Феноменология — это учение не только о структуре сущего, но и о том, что сущее являет себе и как оно себе являет и почему оно себя являет именно так, как оно себя являет. История здесь не может быть ничем иным, как необходимым каркасом этого самораскрытия, этого явления сущего. Это явление сущего может достигнуть кульминации только в том, что явится его собственная сущность, — это и есть философия, и не какая-то определённая, а философия как процесс. К природе вещи от­носится то, что сущее обнаруживает себя не только в качестве разумного, но и в качестве самого разума. Феноменология Гус­серля напоминает тем самым не столько просвещенческий, сколько гегелевский рационализм.

Ирония состоит в том, что произведение, которое содержит феноменологическую концепцию истории, Гуссерль создал в

63


преддверии Второй мировой войны, окончательно лишившей Европу ведущей роли в мире. Справедливо то, что эта война сделала европейскую науку и технику планетарным связующим звеном. Но этим связующим звеном европейская цивилизации стала в той версии, о которой Гуссерль в Кризисе европейских наук говорит как обрекающей Европу на упадок, поскольку утрачен смысл, то есть утрачена та смыслообразующая телеологическая идея, которая, согласно Гуссерлю, и образовывала внутреннюю духовную сущность Европы.

Феноменология не может рассматривать историю как не­что существенное, не может сделать её одним из своих осново­полагающих предметов без того, чтобы при этом не дала о себе знать вся её концепция — как с методической, так и с содержательной стороны. Гуссерль, в дальнейшем развивая свои идеи, акцентировал генезис в противовес статическому анализу, указывал на роль пассивного генезиса, на возникнове­ние всех только мнимо воспринятых компонентов пережива­ния во внутреннем сознании-времени. Всё статическое указы­вает на генезис, а тем самым — на историю. Таким образом, история — это самый глубокий содержательный пласт, которо­го достигает феноменология; однако если мы понимаем исто­рию как свободное действие и решение, то есть как их осново­полагающие предпосылки, тогда следует сказать, что гуссерлевский генезис, пусть даже трансцендентальный и именно как трансцендентальный, полагает структуры, постижимые толь­ко в рефлексии свободного от предубеждений, незаинтересо­ванного наблюдателя, то есть, по сути, неисторичной (в нашем понимании) субъективности. Если феномен феноменологии - то есть глубокий, отнюдь не «вульгарный» феномен того, что показывает себя из себя самого, это значит феномен его скры­тых и делающих его возможным предпосылок, — состоит в трансцендентальном генезисе, тогда следует сказать, что его постижение предполагает субъективность в основе «неистори­ческую», поскольку незаинтересованную. С этим, далее, связа­но само понятие рефлексии. Гуссерлевская рефлексия пости­гает субъективные структуры через обращение объективного взгляда «внутрь», к переживанию, к «ноэтической» стороне –

64

 

как если бы структура акта, изначально свободного от проти­воположности «ноэманоэзис», была присуща всякому фено­мену вообще и как если бы интенциональность была после­дним словом, сказанным о субъективности субъекта.

В противоположность этому концепция Хайдеггера историч­на — и не только в том смысле, что феноменологический ана­лиз ведёт к действительному генезису. Хайдеггеровская кон­цепция исторична прежде всего потому, что не только отверга­ет незаинтересованного наблюдателя как предпосылку возможности феноменологизации, но и прямо указывает на заинтересованность в бытии как на исходный пункт и условие возможности понимания глубокого феномена, а именно фено­мена бытия. Тем самым указывается на необходимость, с од­ной стороны, обновления онтологического вопроса на феноме­нологическом фундаменте, а с другой — соответствующего по­нимания значения феноменологии вообще.

Для Хайдеггера феноменология — это не содержательный, а методический термин, используемый для исследования, опира­ющегося во всем, что оно утверждает, на прямое удостоверение и прямое предъявление. Это, однако, не означает, что в случае феноменологических исследований речь идёт о чём-то само самой разумеющемся, что лежит на поверхности. Напротив, собственные феномены феноменологии изначально сокрыты, поскольку касаются не сущих вещей, которые показывают сами себя, а их бытия, того, что делает их возможными, а также их сущности, которую для начала ещё необходимо выявить. Это «вынесение на свет» возможно именно по той причине, что от­ношение человека к своему бытию — и тем самым к бытию вообще — чуждо ему не настолько, насколько чуждо оно, например, природным вещам или предметам, созданным че­ловеческими руками. Это отношение уже с первого взгляда не кажется незаинтересованным и не является и не может быть только лишь созерцательным констатированием. Именно оно подразумевает, что в бытии человека речь идёт об этом бытии. Его собственное бытие дано ему для ответственности, а отнюдь не для созерцания. Он должен его нести, осуществлять, он и есть в соответствии с тем, принимает ли он эту задачу либо

65


освобождает себя, убегам и скрываясь от неё. Иначе говоря вот-бытие (то есть сущность человеческой жизни) есть ради себя самого.

Как видно, уже это первое положение анализа Хайдеггера исторично в совершенно ином смысле, чем трансцендентальный генезис Гуссерля. Однако «осуществление», которое не есть наблюдающее созерцание, не становится от этого слепым. Оно имеет собственный способ видения, в котором наше «поведе­ние», практическое обхождение с практическими вещами на­шего окружения, образует всего лишь последнюю, бросающу­юся в глаза часть, возвышающуюся над нашей повседневнос­тью как вершина айсберга. Однако подобное поведение и действие не могут быть объяснены посредством общеприня­той теории актов сознания: эта теория подчёркивает или со­храняет только то, что возможно констатировать с помощью либо прямого, либо внутреннего созерцания. В действительно­сти такое поведение — это только схватывание тех возможнос­тей (возможностей отношения к нам самим посреди вещей и посредством них), которые должны быть нам уже как-то от­крыты, а открытыми они могут быть только в действительной ситуации, в том фактическом «вот», которое для каждого из нас и в каждое мгновение оказывается иным и в котором со­здаётся настроение нашего возможного отношения к тому су­щему, к которому мы приставлены в силу наших возможнос­тей обхождения с ним. Таким образом, этот «исходный факт расположенности» одним махом и неинтенционально, непред­метно открывает нашу загадочную поставленность в середину вещей, а также то целое, к которому мы постоянно относимся, целое отношения к себе посредством возможности встречать­ся с вещами и с другими людьми. Но именно постольку, по­скольку поведение всегда предполагает поставленность в то, что не мы сами создали и что уже должно было быть вот туг, предполагается, что мы понимаем то, для чего и почему мы действуем: поскольку практическое понимание является пер­вичным и единственно постижимым и вещи в нём суть то, что «отвечает» или «удовлетворяет» нашим возможностям. Это предполагает снова, что возможности как таковые, то есть как

66

 

наши, так и только нам ещё предстоящие, уже находятся тут в качестве понятной смыслообразующаей взаимосвязи и что в то же «мгновение» я оказываюсь впущен в круг вещей, держу перед собой «проект», из которого понимаю то, что есть. Отсю­да, опять же, понимание и истолкование того, с чем я встреча­юсь, — это не некая апперцепция, которая как таковая всегда производит синтез констатированного в прошлом с актуально констатированным, но понимание, которое видит актуальное в свете того, что мы имеем «перед собой», но не как предмет, а как то, что «нам предстоит схватить».

Как мы видим, отношение к единичному сущему предпола­гает понимание определённой целостности бытия, которая от­крыта нам в «проекте» наших возможностей и как целое ощу­щается в переживании настроенности. Ни проект, ни настрое­ние не являются интенциональными предметами, как и чем-то самостоятельным, но без них невозможно конкретное схваты­вание нашей жизненной задачи, без них нельзя понять жизнь как свободу и изначальную историю. Отнюдь не интенциональ- ность, а трансценденция выражает изначальный характер жиз­ни, чем она отличается от бытия того сущего, для которого речь не идёт о его бытии, которое не существует ради себя самого и не имеет никакого «ради», существуя в состоянии мер­цания [бьггия], как животные. Трансценденция со взаимно обус­ловленными моментами расположенности, проекта и поведе­ния — это трансценденция человека к миру, к тому целому освещённости, целому спроектированного, к которому всегда уже принадлежит сущее характера бытия человека, являюще­еся отношением, и сущее, для которого не свойствен этот ха­рактер. Мир не является, как это впервые увидел Кант, какой- либо вещью или совокупностью данных в опыте вещей. При­чиной является не то, что мир — это всего лишь «производная», не осуществимая в реальности идея, а то, что мир дан через посредство целостности трансценденции, посредством «первоистории», как говорит Хайдеггер. Мир не является предметом опыта, но не потому, что он не может быть дан, а потому, что он принципиальным образом не дан, поскольку не является сущим и по своей сути не может «существовать». Трансцензус

67

 

к миру не дан изначально, как у Канта, благодаря актив рассудка и разума. Его основой является свобода.

Мы видим, как в этих двух феноменологических концепциях снова даёт о себе знать древняя философская оппозиция примата интеллекта и свободы, когда встаёт вопрос о том что определяет собственную сущность человеческого духа, с чем необходимостью связан вопрос об основании философии и характере истории. Хайдеггер является философом примата свободы, и история для него — это не театр, который разыгрывается на наших глазах, а ответственное осуществление установления отношения, которым является человек. История - это не зрелище, а ответственность. Однако свобода понимается Хайдеггером не как liberum arbitrium20 и не как освобожденность для исполнения долга, а прежде всего как свобода позволения сущему быть тем, что оно есть, не искажать сущее. Эта свобо­да предполагает не только понимание бытия, но и потрясение того, что изначально, в рамках наивной самоочевидности, при­нимается за бытие, обрушение его мнимого смысла, к чему ведёт выступление самого бытия в форме радикального «нет», и отчётливо поставленный вопрос о бытии. Разоблачение бы­тия — это тот опыт, из которого вырастает философия как постоянно возобновляемая попытка жизни в истине. Свобода - это, в конце концов, свобода истины, и именно в форме разоблачённости самого бытия, истины самого бытия, а не только сущего (в форме открытого поведения и адекватности выска­зываний). Свобода — это не одна из сторон человеческой сущ­ности, она означает в основе своей то, что само бытие конечно, что бытие таится в потрясении всех наивно полагаемых «убеж- денностей», стремящихся найти пристанище в сущем, чтобы не признаваться самим себе, что сам человек не имеет никако­го пристанища, кроме того бытия, которое всё разоблачает и которое свободно и именно потому не может «быть» таким, как сущие единичности: бытие с его тайной и чудом, состоя­щим в том, что сущее есть. Однако разоблачение бытия само разыгрывается в философии и в её изначальном радикальном вопрошании. Поэтому разоблачение с неизбежностью способ­ствует тому, что не только область доступного в качестве ра

68

 

зоблачённого сущего, но и сам мир, мир определённой эпохи, подвергается изменению. С момента возникновения филосо­фии история является, прежде всего, этой внутренней истори­ей мира как бытия, которое отделено от сущего и всё-таки ему принадлежит как бытие сущего.

При этом противопоставлении обеих феноменологических философий удивляет то, что, принципиально расходясь в ис­ходных позициях (в первом случае — созерцание, во втором — свобода), обе приходят к мысли о центральном положении философии в истории. А поскольку под философией понима­ется философия Запада, обе с неизбежностью приходят к цен­тральному положению Европы в истории.

История не мыслима без свободной ответственности. Обе философии знают это и признаются в этом. Но одна видит источник ответственности в незамутнённости очевидного (эвиденции), в подчинении простого полагания созерцанию, тогда как другая — в том, что мы не отступаем перед требованием, состоящим в том, чтобы обеспечить вольную дорогу и место для свободы, для того вот-бытия, которое освобождено от при­вычного и поверхностного забвения тайны бытия сущего.

Откуда исходит сходство трактовки истории в этих двух так глубоко различных философиях? Откуда происходит то, что обе придают философии центральное значение в истории, что в ней видят собственное начало истории? Очевидно, в обе­их речь идёт о философии истины: истина — это их централь­ная проблема, которую они хотят решить не с позиции якобы очевидных положений, а исходя из феноменов, из того, что показывает себя. Но если первая философия видит истину как полную ясность, которая признаёт тёмные места только как вопросы, переходные ступени для ответа, то вторая, вдох­новлённая конечностью бытия, открыта для вечной таин­ственности сущего, которое именно в этой своей таинственнос­ти побуждается к вопросам, остающимся вопросами, и тем са­мым стремится сохранить собственную сущностную истину: открытость бытия сущего, к которой с неизбежностью принад­лежит его сокрытость, как это выражено в греческом слове aletheia.

69


Философия Хайдеггера имеет в своём ядре столь же тесно отношение к философскому мышлению, как и феноменология Гуссерля. И всё же она в большей мере подходит в качестве исходного пункта философствования об истории, поскольку сама исходит из того, что свобода и ответственность имеют своим основанием человеческое бытие, а не только лишь мышление. В её центре находятся такие проблемы, как освобожде­ние от падения в вещи и мир, которым сегодня ограничены ведущие учения о философии истории. Как философия конечной свободы и как напоминание о том, что существует над миром, поскольку делает его возможным, она родственна иде­ализму. При этом она обосновывает исторический подъём че­ловека глубже и «реалистичнее», поскольку является единой и последовательной доктриной, утверждающей самостоятель­ность сущего в противоположность субъективизму любого вида, в том числе такого, который вытекает из распространённого материалистического понимания отношения между субъектом и объектом как базирующегося на каузальности, присущей внешнему миру. Философии Хайдеггера удаётся разъяснить суть исторического свершения и открыть глаза на то, о чём идёт речь в истории. Наши дальнейшие рассуждения направ­лены на рассмотрение некоторых проблем древней и совре­менной истории в свете импульсов, исходящих из этой фило­софии. Ответственность за эти размышления несёт, разумеет­ся, сам автор.

 

6       «Страсть власти» (лат.). - Прим. ред.

7       Арендт X. Vila activa, или 0 деятельной жизни. СПб., 2000.

«Ср.: Diels Н., Kranz W. Op. cit. Parmenides, В 1.

9 «Жизнь сибаритская, политическая и философская» (греч.). — Прим. ред.

№ „Поле брани» (лат.), часть высказывания Цицерона «Inter arma leges silent» («Когда гремит оружие, законы молчат»). — Прим. ред.

|1 Ср.: Diels Н., Kranz W. Op. cit. Heraklit, В 29.

,J Ibid.: Heraklit, В 114. «Кто намерен говорить ("«изрекать логос») с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон... Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и над всем довле­ет и (всё) превосходит».

13 Ср.: Diels Н., Kranz W. Op. cit Heraklit, В 80.

"Ibid., В 113.

15      Ibid., В 1.

16      Ibid., В 112.

17      Ibid., В 64.

"Ibid., В 32.

19 Ibid., В 114.

70

 

и «Свободная воля» (лат.). — Прим. ред.


Примечания

1  Ср.: Diels Н., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1951. Anaximandros, В 1.

2                   Ср.: Diels H., Kranz W. Op. cit. Heraklit, В 51. «Гармония противополож­ных элементов» (греч.), в тексте Гераклита — лука и лиры.

3                    В философии М. Хайдеггера — измерение временности человеческого существования, выражающее его «выступление», «выхождение за собствен­ные пределы». — Прим. ред.

4           «Покровитель [дома]» (лат.). — Прим. ред.

5                    См.: Reeherches philosophique. Puech H.-Ch. Spaier А. Т. П (1932/33). Paris. P. 112-130.

71