Я. Паточка Еретические эссе о философии истории (2)

2 Начало истории

Карл Маркс когда-то сказал, что существует только одна наука, а именно наука истории. По его мнению, истинное знание состоит в познании хода мирового развития. Однако подобное утверждение является либо редукцией истории к абстракции всеобщего временного процесса (причём возникает вопрос, в каком времени происходит сам этот процесс), либо смелой спекуляцией, согласно которой всё происходящее в природе — это необходимая подготовка к историческому процессу, то есть к особому случаю осмысленных или имеющих отношение к смыслу событий. Осмысленным (или относящимся к смыслу) событие становится только тогда, когда оно кого-то жизненно затрагивает, когда, следовательно, мы имеем перед собой не просто констатацию фактов, а процессы, которые возможно понять исходя из интереса и отношения к миру, изнутри открытости самому себе и вещам. Первые намёки на этот интерес мы находим в сфере живого. Однако процесс развития жизни, как его сегодня понимают, признаётся осмысленным только при условии спекулятивного рассмотрения. Осмысленной в приведённом выше значении, насколько это известно из опыта, может быть только жизнь человека. Самые незначительные проявления человека можно объяснить только из его заинтересованного отношения к самому себе, коренящегося в открытости тому, что есть. Но означает ли это, что тем самым человеческая жизнь вообще учреждает историю, что с ней

как с таковой уже наличествует история? Едва ли так можно утверждать, даже если, опираясь на точные исследования, полагать, что человеческому существу как таковому свойственна историчность как нечто такое, что не позволяет нам считать людей, вне зависимости от того, где и когда мы с ними встречаемся, «готовыми» природными созданиями и вынуждает видеть в них свободные существа, которые в значительной степени определяют сами себя. Но, без сомнения, существуют либо до недавнего времени существовали «народы без истории». Таким образом, вопрос об истории в собственном смысле требует более подробного рассмотрения.

Как правило, ответ на этот вопрос пытаются найти путём указания на феномен коллективной памяти, которая либо впервые появляется вместе с письмом, либо имеет в нём свою самую прочную опору. Но это означает, что мы должны выводить смысл события из смысла повествования о нём. Однако смысл повествования о том, что произошло, отличается от смысла самого события. Смысл события является результатом поступков тех, кто действует и страдает, в то время как смысл повествования состоит в понимании логических форм, которые указывают нам на это событие. Смысл, артикулированный в этом понимании, относительно независим от ситуации. Это выражается в том, что он должен (в определённой степени) быть одинаково понятным людям, живущим в иных местах и принадлежащим иным эпохам и традициям, в то время как смысл события присущ самой разворачивающейся ситуации. Может показаться, что подлинное историческое действие и событие действительно требуют ориентации при помощи традиции и повествования — но тогда смысл повествования открывается на основе исторического события, а не наоборот.

Если допустить, что не каждое повествование, а тем более не каждое повествование о чём-то бывшем ориентировано изначально и тематически на действительную историчность, то мы столкнёмся с собственно феноменом неисторической истории, истории без истории. Согласно нашей точке зрения, самые первые хроники в том виде, в котором они велись на Ближнем Востоке, в Египте, Древнем Китае и т. д., и являлись по

добной историей без собственно истории. Задачей и смысломэтих хроник было поддержание жизненного уклада доисторического человека, человека данного и предписанного смыслаопределённого принятием, продолжением, поддержанием обеспечением жизни. Такая жизнь может протекать внутри сложных и могущественных общественных образований, в великих империях со сложной иерархией и бюрократией, которые в своей основе — не более чем крупные домашние хозяйства либо совокупность домашних хозяйств, нагромождённых вокруг королевской резиденции или другого центра. Поэтому такая жизнь по своей суш и по смыслу происходящего не выходит за рамки домашнего хозяйства со свойственными ему круговоротами зачатия, рождения и обеспечения жизни, как и за рамки дополняющего движения по поддержанию жизни посредством непрерывного труда и производства. Хроники фиксируют прошлое, важное для успешного функционирования хозяйства (которое в таком смысле заботится о самом себе) в будущем. При этом речь прежде всего идёт о ритуальных манускриптах, культово-магических записях, заметках о позитивных и негативных последствиях определённых событий и действий. Но пока человек живёт таким образом, что смысл его действий исчерпывается жизненным циклом, состоящим из принятия и трансляции, защиты и укрепления жизни, можно сказать, что он движется в ритме вечного возвращения, даже если в действительности там самым создаётся традиция, совершаются открытия, меняется стиль жизни, а всё перечисленное приводит к таким существенным изменениям, как, например, возникновение упомянутой выше коллективной памяти.

Несмотря на то что жизнь таких обществ, основная цель которых состоит в принятии и поддержании самой жизни, то есть в фундаментальном непосредственном человеческом бытии, для которого — как мы попытались показать это в предшествующем эссе, — явление не показывает себя, а жизнь не вызывает сомнений, — такая жизнь, воспроизводящая саму себя, не избавлена полностью от третьего основного движения жизни — движения истины, хотя и без явной тематической направленности, характерной для исторической эпохи. Именно то,

что человек здесь живёт только для того, чтобы жить, а отнюдь не для того, чтобы искать более глубокую, истинную форму жизни, то, что он сосредоточивается на движении принятия и сохранения [жизни], делает эту жизнь своего рода онтологической метафорой.

Мы различаем три фундаментальных движения человеческой жизни, каждое имеет изначальную форму, (тематический или нетематический) смысл, собственную временность, характеризующуюся доминирующим измерением: движением принятия, движением защиты и движением истины. Движение принятия заключается в том, что человек должен быть принят и введён в мир, что его вхождение в область открытого индивидуального сущего определяется в ходе подготовки и взаимного переплетения [сущего] (harmonia). Для большинства вещей, простейших элементов, природной действительности, не созданной человеческими руками, даже для большей части живого принятие не имеет внутреннего смысла, и переплетение [сущего] здесь, говоря языком современной биологии, имеет вид механического приспособления. Бытие человека, его вхождение в сферу индивидуальности, в безграничность универсума не могут быть такими же, как бытие упомянутых выше единиц сущего: оно таково, что их самих оно, по сути, не касается, оно им «безразлично» (вернее, оно ни безразлично, ни небезразлично, а просто не имеет для них смысла). Бытие же человека с самого начала небезразлично, то есть оно ощущает собственную чуждость и «несправедливость» (adikia) и требует «справедливости» (dike), и действительно находит ее благодаря тем самым ближним, уже принявшим новую сущность, прежде чем она в собственном смысле начала существовать тут. Они приняли её уже благодаря тому, что существовали вместе и тем самым создали потенциальную вогнутость пространства, в которую может быть введена новая сущность. Принятие человека — это то didonai diken kai tisin a lie Lois tes adikias, «быть справедливыми друг по отношению к другу и искоренять несправедливость»¹, о котором идёт речь в древнем изречении Анаксимандра. Adikia — это тот изначальный ключ к пониманию, которым сущность «открывает себя» индивидуации, вхож

дению в универсум, а наполненная им adikia — это проникновение, вторжение, компенсирующееся усилиями других, тех, ктопринял эту сущность и для неё превратил мир в тот тёплый и ласковый очаг, который символизирует поддержание жизненного огня. Эта adikia также и исправляется принятой сущностью — она исправляется применительно ко всем тем, которым даёт частицу себя, которых она любит и которых в свою очередь принимает.

Теперь ясно, что второе движение, движение защиты (которое также может быть названо движением самоотдачи), неизбежно сопутствует первому. Принять другого можно только отрекшись от самих себя, заботясь о его потребностях не менее, чем о своих, то есть трудясь. Труд, по сути — это распоряжение собой и также предоставление себя в распоряжение других, та фактическая привязанность жизни к самой себе, которая и превращает жизнь в онтологическую метафору, Невозможно быть, то есть совершить вторжение в универсум индивидуированных вещей, без движения принятия и самоотдачи, dike kai tisis. Едва мы становимся звеньями цепи принятия, мы становимся ео ipso потенциальными участниками процесса труда. Уже дети готовятся к труду, и сама эта подготовка знаменует его начало.

Однако основополагающая характеристика труда — это его недобровольность. Мы принимаемся за работу вынужденно, труд тяжёл, это бремя. Гармония, переплетение, без которых мы не можем существовать, — это palintropos harmoniic², переплетение противоположного. Жизнь неизбежно связана с бременем, что означает: tisis tes adikias, «возмещение несправедливости», которое само рождает adikia, несправедливость. У нас нет выбора, если мы хотим жить. Основополагающий выбор, жить или не жить, несёт с собой это бремя и есть это бремя, которое в дальнейшем проявляется и конкретизируется в несвободе, в утомительности труда.

Бремя, лежащее в основе конечного помещения человека в универсум сущего, «вторжения» в него, всё же отсылает к облегчению. Бремя, которое человек берёт на себя и которое сопровождает его всю жизнь, само принимается в атмосфере об

легчения. Ритм и взаимопроникновение страдания и облегчения создают шкалу жизненных ощущений, соотносясь с которой мы движемся, пока существуем. Облегчение по своей модальности восходит от простой паузы и минутного забвения к экстатическому и оргиастическому. В абсолютной лёгкости эйфории (само название указывает на движение, ничем не ограниченное, осуществляемое в абсолютной невесомости), как если бы бремя полностью исчезло, и мы уносимся вихрем, которому отдаёмся без остатка. К движению принятия принадлежит и то особенное упоение, которое называется эросом: с одной стороны, это отдача, означающая принятие и включающая в себя волю быть принятым, — такая охраняющая вогнутость, позволяющая принять новое существо, даже если это и не является её замыслом и темой. С другой стороны, эрос — это усилившаяся оторванность, которая позволяет в экстазе прикоснуться к нераздельному и принять в нём участие, словно в упоении бытием — в том наслаждении, о котором говорит «Ночная песнь» Заратустры.

Для человека доисторической эпохи характерно то, что он понимает жизнь как своего рода онтологическую метафору и не отличает ночь как факт опыта от ночи как темноты, в которой сверкает молния бытия, не отличает землю, дающую плоды и пропитание, от того фона сущего, мира, который никогда не совпадает с выходящим из него единичным фактом. Для этого человека сущее и бытие, феномены и движение, их явления соединены в единой плоскости, что напоминает язык поэтических метафор, где отношения, невоспринимаемые в повседневном опыте, выражены оборотами, взятыми из этого опыта, правда, при помощи недопустимых в повседневном опыте связующих, разъединительных и варьирующих операций, которые как таковые не являются тематическими. Хотя их не- тематизируемость во многом ещё глубже той, какой она даёт о себе знать в поэзии, поскольку читатель поэтических произведений относится к метафоре как метафоре, фигуре речи, в то время как мифический человек не отличает переносного значения от области перенесения, значения — от предмета, а саму речь — от того, о чём идёт речь. Однако благодаря этой онто-

логической метафоре проявляется то, что никакая теория миф_аи мифология, исходящая из гипотез нашего мира, расколотого переворотами в метафизической философии, конфликтом между более или менее рациональными конструкциями и чувственным опытом, не позволяют объяснить и справиться в позитивном смысле (то есть без сокращений и ложной мистификации) с тем [фактом], что мир доисторических людей полон сил и богов, что это является совершенно очевидным и принимается, хотя никто не видел богов и не может свидетельствовать об их присутствии, — хотя, с другой стороны, доисторические люди способны к критике и сомнению не в меньшей мере, чем исторический человек научной эпохи. Это высшее «трансцендентное», «надприродное», о котором всё точно известно, хотя оно и не дано человеку в обычном опыте, а возникает из двойственности онтологической метафоры: в мире сущего заявляет о себе актуальность бытия, которое понимается как высшее, неизмеримое, сверхпорядковое. Оно ещё не является ясным как таковым, но находится, как и сущее, в той же области единого мира, в которой всё одновременно показывает и скрывает себя — неотличимым образом.

Очевидно, что в «естественном мире» доисторического человека имеет место и движение истины, хотя тематически оно подчинено движению принятия и защиты (самоотдачи). Оно проявляется именно в этом доминировании высших сил в едином и единственном мире. Движение истины, то есть собственное отношение человека к открытию, точнее, к тому, что делает открытие возможным, даёт о себе знать в различии между надприродным и природным, божественным и эмпирическим. Движение истины также является истоком искусства, в котором тем самым проявляется более всего открытый, будущностный характер движения истины, характер произведения. Поскольку божественное — это то, что делает открытым всё остальное, например Небо и Землю, но само не существует среди вещей, уже доставшихся нам. В этом смысле оно всегда ещё только «приходит», и человек вступает с ним в отношения через образ, танец и пение. В отличие от движения принятия с моментом вторжения в мир и с противопоставлением adikia-

dike и бремени—облегчения, по сути, основанным в прошлом, движение защиты, или самоотдачи, основано в настоящем. Разумеется, каждое из этих движений содержит в себе всю временность целиком, без чего ни одно не являлось бы движением. Но в каждом доминирует свой «экстаз»³, свой горизонт.

Временность движения принятия мы можем, пожалуй, лучше всего показать на примере семьи патриция в античной Греции или Риме. Отец, поднимающий с земли младенца, положенного к его ногам, совершает ритуал принятия, содержащий отношение ко всем временным горизонтам, — в акте, принадлежащем настоящему, посредством которого решается вопрос жизни и смерти, он усматривает не только возможности ребёнка, но и собственную возможность продолжения существования в ребёнке, собственную конечность, но всё это заключено в непрерывности домашнего lar⁴, существование которого является исходным пунктом для акта принятия в целом и к которому возвращается круговорот этого движения.

Пока человек движется в рамках обеспечения «простой жизни», означающего неразделимую заботу о сохранении всей familia, «вера» в богов является единственным способом бытия в мире и понимания универсума, единственной соразмерной ему истиной. (Антропология левогегельянцев частично говорит об этом, когда ищет в круге семьи первоосновы религии. Правда, она сама закрывает себе путь к решению проблемы, перенимая из идеализма учение о «представлении» как об основном способе установления связи человека с миром и учение об отчуждении как источнике овеществления представлений.) Тогда вопрос состоит в том, на что именно и насколько далеко простирается в этом мире сфера божественного. Понятно, что прежде всего она охватывает всё то, что касается общественного порядка, его поддержания и организации, поскольку именно это содержится в универсуме богов, который никоим образом не отделён от человеческого общества. И, действительно, мы видим, что первые империи теократичны, во главе стоят божественные владыки или владыки как управляющие божественным домашним хозяйством. В любом случае, эти владыки являются посредниками между божественным и человечес-

ших цивилизациях», которые характеризуются, со ссылкой Шеллинга, вторжением свободы (как свободы к творению зла – вторжения чувственной страсти и libido dominationis^b, а так как вторжения сознания вины, которое проявляется в библейской книге Бытия и вавилонских поэтических текстах), но так же господством фрейдовского «принципа удовольствия». Последнюю ступень Беккер называет собственно историческим периодом с главной темой разворачивания фундаментальных возможностей свободного человеческого существа, направленных на нахождение или потерю себя.

Нам не кажется, что посредством вторжения «свободы ко злу» и появления нового момента страсти и вины уместно отделять возникновение великих царств (или «низших цивилизаций», по Беккеру) от изначального человечества. Первые царства отличаются от бытия «естественного человечества» не каким-то новым моментом человеческой жизни, не проявленным на предшествующей ступени, как в случае отличения с помощью использования речи и инструментов человеческой ступени от животной. Первые царства отличаются только тем, что они организованно следуют той же самой цели и придают человеческой экзистенции тот же самый смысл общей заботы о выживании, которая у природного человека скорее стихийна. Впечатление чего-то принципиально нового в значительной степени отпределяется тем, что в великих царствах Древнего Востока используются достижения продолжительного неолитического периода, приведшего к возникновению феномена человеческой оседлости, которая затем выкристаллизовалась и организовалась в рамках царств. Но общий смысл и направленность, данные человеческим поступкам и действиям, остаются прежними — это продолжение жизни и её защита, сама жизнь в своём саморазрушении и восстановлении. Говоря языком древних — поддержание огня жизни. Тем не менее, великие царства выступают существенной предступенью иного способа понимания смысла жизни, хотя этот новый способ в них не развился. Однако скопление индивидов, их организованная зависимость друг от друга, постоянный контакт и коммуникация посредством слов, человеческий способ позволения явиться

явлению создают для человека возможное пространство для существования вне самого себя, во имя легенды, славы и жизни в памяти других. Организованная жизнь создаёт основу для человеческого бессмертия или, по меньшей мере, для того, что к нему наиболее приближено. Правда, в той степени, в которой организации требуется письмо, последнее становится предпосылкой для возникновения той высшей ступени, на которой жизнь явно относится к памяти, к другим и к жизни с ними и в них, причём вне области собственного генеративного континуума.

Там, где жизнь перестаёт существовать ради самой жизни и тем самым открывается возможность жить для чего-то иного, проходит грань, которая не является только количественной. X. Арендт указала на эту грань в своих глубоких размышлениях о роли труда (а в связи с этим и производства) в человеческой жизни в изначальном противопоставлении жизни политической.⁷ Поскольку семья является изначальным местом труда, политическая жизнь, жизнь в polis(e), развивается хотя и на основании семейного oikos (дома, домашнего хозяйства), но и в противоположность его замкнутой генеративной приватной сфере, с волей к публичности, которая со своей стороны является континуальностью, причём создаёт и поддерживает её свободная человеческая активность. Эта новая человеческая возможность заключается во взаимном признании равных и свободных, признании, которое необходимо постоянно осуществлять, в признании, в котором человеческая активность не имеет характера вынужденного усилия, как в случае труда, но является манифестом превосходства, демонстрацией того, каким может быть человек в состязании с принципиально равными себе. Но одновременно это означает, по существу, жить не в модусе принятия, а в модусе инициативы и быть готовым подстерегать открывающиеся возможности, удобный момент. Это означает жизнь в активном напряжении, в ситуации постоянного риска и непрекращающегося подъёма, когда каждая пауза уже неизбежно является слабостью, и её подстерегает инициатива других. Этот новый способ жизни огражден от несвободы природного круговорота надёжностью, кото

рую предоставляет oikos, дом, гарантирующий заботу о потребностях жизни. В противовес собственной внутренней склонности к покою, стагнации, расслабленности, этот способ располагает стимулом к публичности, дающей жизни шанс, но вместе с тем чреватой риском оступиться.

X. Арендт противопоставляет труду, препятствующему угасанию и декадансу жизни, пожирающей себя, без того чтобы оставлять нечто постоянное, — производство, которое создаёт надёжный и долговременный остов жизни, даёт кров и общение, создаёт места, обязательные для того, чтобы иметь дом домашний очаг. На этом фундаменте, гарантирующем освобождение от саморазрушения и растворения в недолговечности, теперь возникает нечто по сути иное — жизнь, свободно определяющая себя так, чтобы люди и в дальнейшем могли определять себя свободно, независимо от этого фундамента. С этой минуты такая жизнь всей своей сущностью, всем своим бьггием отличается от жизни, определяющейся принятием. В этом случае жизнь принимается человеком не как нечто готовое, данное, а преобразуется в самом своём основании, превращается в подъём.

Но к этому подъему принадлежит также и то, что он не воспринимается просто как островок в принятой жизни — каковым он и не является, — поскольку, напротив, всякое принятие [жизни] в целом, всё пассивное основано в нём и обосновано с его помощью. Политическая жизнь хотя и черпает свободные возможности из дома и домашней работы, но сам дом не может существовать без сообщества граждан, которое не только его защищает, но и придаёт ему смысл. Политическая жизнь как жизнь в ситуации непрерывного вызова времени, «времени к», эта постоянная бдительность означает одновременно постоянную неукоренённость, отсутствие твёрдой земли под ногами. Жизнь уже не стоит здесь на твёрдой основе генеративной непрерывности, не чувствует спиной тёмную силу земли, а имеет эту темноту, то есть, конечность и постоянную угрозу, перед собой. Только лицом к лицу с этой угрозой, в этой неустрашимости свободная жизнь как таковая может развернуться, а её свобода согласно собственной сути — это свобода

неустрашимых. Разумеется, можно возразить, что сказанное относится к жизни каждого воина на любой ступени истории, даже самой близкой к природе. Но до возникновения политической жизни воин опирается только на смысл, который уже заложен в непосредственности жизни, он воюет за свой дом, семью, за жизненный континуум, к которому принадлежит, — в них он имеет опору и цель, они дают необходимую защиту перед опасностью. В противоположность этому цель политической жизни состоит в свободной жизни как таковой, неважно, своей или чужой; и эта жизнь в своей основе ничем не защищена.

Незащищённая жизнь, жизнь подъёма и инициативы не знает остановок и расслабления; это не только жизнь с иными целями, иным содержанием, иная по структуре, чем принятая жизнь, но она и существует иначе, а именно так, что сама для себя открывает возможность, которой себя отдаёт. И одновременно видит в этом свою освобождённость, видит зависимость одной жизни и возвышающую свободу другой, видит, что такое жизнь и какой она может быть. Эта человеческая жизнь становится свободной без того, чтобы возноситься в область сверхчеловеческого. Это означает, однако: жить на той границе, которая превращает жизнь во встречу с сущим, жизнь на границе всего того, что есть, когда эта вселенная становится постоянно довлеющей, поскольку здесь неизбежно возникает нечто совершенно иное, чем единичные вещи, интересы, фрагменты действительности. — Эта жизнь не избавляет себя от своей собственной случайности, однако и не отдаётся пассивно на волю случая. Посредством того, что человеку показала себя возможность подлинной жизни, то есть целостность жизни, ему также впервые открылся и сам мир — мир перестал быть тем обычным фоном, на котором показывает себя то, что нас захватывает, теперь мир способен показать сам себя — как целостность того, что раскрывается на чёрном фоне непроглядной ночи. Это целое обращается непосредственно к человеку, отказываясь от дымки традиций и мифа, оно хочет, чтобы человек сам его принял и взял на себя ответственность. Ничего из прежней жизни принятия не осталось незатронутым этим целым мира, все опоры общества потрясены в равной мере, измени-

лись традиции и мифы, и все те ответы, которые даются перед постановкой самих вопросов. Изменился весь этот скромный, но успокаивающий и защищенный смысл, изменился, но не исчез: он оказался поставлен под вопрос, стал таким же загадочным, как и всё остальное. В результате человек перестал совпадать с этим смыслом, миф больше не служит ему объяснением. В тот момент, когда жизнь обновляется, всё открывается в новом свете — у свободного человека, словно пелена спадает с глаз, но при этом он не начинает видеть новые вещи, он просто начинает видеть по-новому: эти вещи — будто ландшафт, озарённый вспышкой молнии, человек стоит один, без опоры, и его жизнь зависит только от того, что ему само показывает себя, а показывает себя всё без исключения. Это момент творческого рассвета, первый «день творения», загадочный и настолько притягательный, что он захватывает изумлённых, принимает их и уносит с собой.

Это означает, что обновление жизненного смысла, знаменующее возникновение политической жизни, одновременно содержит в себе зародыш философской жизни — если правы Платон и Аристотель, для которых thauma arche tes sophias, «удивление — источник мудрости». Конечно, Аристотель говорит, что почитатель мифов — это своего рода философ, но он только тогда им становится, когда пробуждает в себе удивление, изумление перед тем, что действительно есть. Удивительное в бьгтии — это не сказка, оно открывает себя только тому, кто отваживается отправиться на границу ночи и дня к тем воротам, к которым имеет ключ Dike, и такой неустрашимый одновременно и есть eidos phos, «знающий муж»^в.

X. Аренд удачно проинтерпретировала пассаж Аристотеля из Никомаховой этики, в котором говорится об основополагающих возможностях свободной жизни (apolausis, bios politikos и bios philosophikosy, с точки зрения освобождения посредством политической жизни (от сферы приватности с её привязанностью к саморазрушению жизни). Согласно Арендт, политическая жизнь ставит человека перед возможностью целостной жизни и жизни в целом, на почве которой пускает корни философская жизнь, разворачивающая то, что ранее было в этой

жизни в целом сокрыто и существовало в неразвитом виде. Но, возможно, опираясь на эти размышления, которые в свою очередь связаны с аристотелевским определением деятельной жизни, можно говорить о начале истории в собственном смысле. История в собственном смысле возникает там, где жизнь становится свободной и целостной, где осознанно выстраивается пространство для этой свободной, не исчерпывающейся простым принятием жизни и где в результате потрясения «малого» жизненного смысла, который содержит в себе движение принятия, эта новая жизнь отваживается на новые попытки осмыслить саму себя в свете того, как ей показывает себя бытие мира, в который она помещена.

Эти размышления не стоит рассматривать как некое идеализированное понимание греческого полиса, который как будто возникает из духа бескорыстной преданности «общественному благу» и понимается по аналогии с жизнью мудрого воина, каким его видит — но не изображает в собственном смысле — Платон в диалоге Государство. Возникновение полиса — это, однако, не тот процесс, который можно было бы точно локализовать и приписать тем или другим индивидам; анонимные предпосылки, случайность определённых ситуаций играют здесь свою роль, которую невозможно чётко определить. Вплоть до персидских войн, например, афинский полис был чем-то таким, что постепенно выкристаллизовывалось в войнах с соседями и в борьбе политических партий между собой. В этом процессе немалую роль играла также тирания, казалось бы, противоречащая самому духу полиса. Для этой новой формы жизни характерно именно то, что полис возникает и поддерживает себя во внешней и внутренней борьбе, что он inter агта¹⁰находит свой смысл и столь долго искомое определение эллинской жизни. Здесь, в локальных столкновениях на небольшой территории с незначительными материальными ресурсами, возникли не только западный мир и его дух, но и, можно сказать, мировая история вообще. Западный дух и мировая история связаны друг с другом в своём возникновении: их определяет дух свободного осмысления, потрясение жизни как всего лишь принятия, потрясение гарантов этой жизни, их определя-

ет дух новых возможностей жизни внутри этой потрясённости, то есть философия. Однако благодаря тому что философия и дух полиса настолько тесно связаны между собой дух полиса и дальше продолжает существовать в форме философии, это частное событие, возникновение полиса, получает универсальное значение.

Доказательства в пользу связи философии с духом полис мы находим уже у ранних греческих философов.

Дух полиса — это дух единства в споре, в борьбе. Невозможно быть гражданином (polites) иначе, чем в сообществ одних против других, причём этот спор сам создаёт напряжение, тонус жизни города, форму того пространства свободы которое жители полиса предоставляют друг другу и одновременно оспаривают и укрепляют — предоставляют так, что ищут опору для своего действия и превозмогают сопротивление. Но действие, в свою очередь — это в своей основе не что иное как борьба, оборона себя от других и наступление там, где предоставляется возможность. Так в полисе в ходе постоянной борьбы и спора образуется [инстанция] власти, которая располагается над противоборствующими сторонами и от которой зависит значение и слава города: «вечная слава среди смертных», kleos aenaon thnetdnⁿ.

Гераклит говорил о том общем, из чего «питаются» все «человеческие законы», то есть о полисе в аспекте его общего функционирования и каждого отдельно принятого решения.^{12 Н}о в чём же состоит этот божественный закон? «Необходимо знать, что общее — это polemos и что справедливость — это спор (dike = eris), и что всё возникает через eris и её натиск».¹³

Polemos и есть это общее. Polemos соединяет противостоящие стороны не только потому, что находится над ними, но и потому, что они в нём существуют в единстве. В нём создаётся единая и единообразная власть и воля, из которых и вырастают все законы и установления, какими бы различными они ни были.

Но власть, которая создаётся в борьбе, не является слепой силой. Власть, выросшая из спора, является знающей, вид щей: только в этом придающем силы споре содержится жизнь, которая действительно смотрит в суть вещей, tophronein. Phrone

sis «понимание», по своему характеру не может существовать иначе, нежели одновременно в единстве и споре. Видеть мир и жизнь в целом означает видеть polemos, eris как это общее: хипоп estipasito phroneein, «общее для всего — это мышление».¹⁴

Говорить, облекать понимание в слова общего происхождения означает «говорить рассудительно» (хип voei). Но это означает «сопровождать вещи словами, которые разлагают каждую вещь в соответствии с её смыслом, и говорить о том, как с ними обстоят дела»¹⁵. Разлагать вещь согласно её бытию означает видеть, как она выступает из темноты и вступает в сферу открытого (индивидуированного Космоса), означает видеть вспышку бытия над универсумом, освещённую ночь сущих вещей. Но это дело того, кто мудр, это дело философа. В нём объединяются все arete, доблести (определение свободной жизни, характеризующей polites). «То phronein — это высшая arete, мудрость же состоит в том, чтобы говорить то, что разоблачено (ta alethea), и делать то, что таким образом понято в его сути».¹⁶

Polemos, проблеск бытия в ночи мира, позволяет быть всему единичному и показывать себя в качестве того, что оно есть.¹⁷Наибольшее противоречие, следовательно, содержится в господствующем надо всем единстве, проявляется во всём, владеет всем. С этим единственно мудрым¹⁸ человек встречается только тогда, когда сам действует, совершает поступки в той атмосфере свободы, которую ему обеспечивает закон полиса¹⁹, закон, подпитывающийся из божественного закона, имя которому polemos.

Polemos — это одновременно то, что создаёт полис как первовидение, делающее возможной философию.

Polemos — это не опустошающая ярость дикого варвара, а создание единства. Закладываемое им единство глубже, чем эфемерная симпатия или коалиция по интересам; испытывая потрясение предданного смысла, противники сходятся и образуют новый способ бытия человека — возможно, единственный, исполненный надежды в ситуации мировых бурь; это единство потрясённых, но не устрашённых.

Так Гераклит усматривает единство и общий исток сообщества и философии.

Таким образом, как кажется, решено относительно начал истории. История возникает там и может возникнуть только благодаря тому, что arete — доблесть людей, которые живут уже не ради голой жизни, — создаёт значимое пространств что она зрит в корень вещей и действует в соответствии с этим! arete создаёт полис на основе мирового закона, polemos, и высказывает то, что усматривает в качестве того, что открываете свободному, незащищённому и неустрашённому человеку (философия).

История Запада, и история вообще, имеет, таким образом начало действительно достойное — а именно такое, которое показывает не только то, где проходит граница между доисторической жизнью и историей, но и то, на каком уровне должна поддерживаться историческая жизнь, если она не хочет пасть жертвой перед лицом внешней или внутренней угрозы. Это начало подпитывает и все дальнейшие попытки исторического подъёма, не в последнюю очередь благодаря тому, что учит тому, чего человечество, несмотря на всю безмерно суровую историю, не хочет понять и чему оно скорей всего сможет научиться только гораздо позднее, когда достигнет вершины разрушений и гибели: тому, что жизнь необходимо понимать не только с точки зрения дня, с точки зрения простого продолжения жизни и её принятия, но и с точки зрения борьбы, ночи, с точки зрения polemos. А также тому, что в истории речь идёт не о том, что можно опровергнуть или чем можно потрясти, но об открытости для самого потрясающего.

Теперь нам необходимо проанализировать две концепции истории, которые разработаны создателями феноменологии и представляются глубоко отличными от нашего понимания истории, поскольку обе ясно говорят о философии как исходной точке и одновременно центральном моменте истории.

Э. Гуссерль говорит о европейской истории как о телеологической взаимосвязи, осью которой является мысль о разумном усмотрении и основанной на нём (то есть ответственной) жизни. Благодаря этой телеологической идее, согласно Гуссерлю, европейская культура отличается от всех прочих культур. Идея жизни, опирающейся на разум, идея созерцающей жизни

позволяет отделить Европу от других культур как сущностную культуру, противопоставленную случайным культурам. Созерцание, разум — это «врождённые» идеи человечности, так что европейский дух — это одновременно человеческий дух вообще. Европейская культура и цивилизация являются общезначимыми тогда как все остальные культуры имеют всего лишь партикулярное значение, какими бы интересными они ни казались.

Отсюда, видимо, следует, что история как разворачивание и последовательная реализация этой телеологической идеи является по существу историей Европы, в то время как остальной мир становится историчным, как только он вступает в поле европейской культуры. Дальнейшие следствия должны состоять в том, что начало истории совпадает с началом европейской культуры. С этим согласуется то, что Гуссерль говорит о первых начинаниях греков и понимает под этим «первоучреж- дение» (Urstiftung) телеологической идеи Европы в древнегреческой философии.

На первый взгляд, эта точка зрения кажется воспроизводящей воззрения наивного просвещенческого рационализма, согласно которому Просвещение, «свет» являются источником жизни. В действительности понимание истории у Гуссерля связано со своеобразием его феноменологии и феноменологической философии. Какое значение в ней может иметь история? Феноменология — это учение не только о структуре сущего, но и о том, что сущее являет себе и как оно себе являет и почему оно себя являет именно так, как оно себя являет. История здесь не может быть ничем иным, как необходимым каркасом этого самораскрытия, этого явления сущего. Это явление сущего может достигнуть кульминации только в том, что явится его собственная сущность, — это и есть философия, и не какая-то определённая, а философия как процесс. К природе вещи относится то, что сущее обнаруживает себя не только в качестве разумного, но и в качестве самого разума. Феноменология Гуссерля напоминает тем самым не столько просвещенческий, сколько гегелевский рационализм.

Ирония состоит в том, что произведение, которое содержит феноменологическую концепцию истории, Гуссерль создал в

преддверии Второй мировой войны, окончательно лишившей Европу ведущей роли в мире. Справедливо то, что эта война сделала европейскую науку и технику планетарным связующим звеном. Но этим связующим звеном европейская цивилизации стала в той версии, о которой Гуссерль в Кризисе европейских наук говорит как обрекающей Европу на упадок, поскольку утрачен смысл, то есть утрачена та смыслообразующая телеологическая идея, которая, согласно Гуссерлю, и образовывала внутреннюю духовную сущность Европы.

Феноменология не может рассматривать историю как нечто существенное, не может сделать её одним из своих основополагающих предметов без того, чтобы при этом не дала о себе знать вся её концепция — как с методической, так и с содержательной стороны. Гуссерль, в дальнейшем развивая свои идеи, акцентировал генезис в противовес статическому анализу, указывал на роль пассивного генезиса, на возникновение всех только мнимо воспринятых компонентов переживания во внутреннем сознании-времени. Всё статическое указывает на генезис, а тем самым — на историю. Таким образом, история — это самый глубокий содержательный пласт, которого достигает феноменология; однако если мы понимаем историю как свободное действие и решение, то есть как их основополагающие предпосылки, тогда следует сказать, что гуссерлевский генезис, пусть даже трансцендентальный и именно как трансцендентальный, полагает структуры, постижимые только в рефлексии свободного от предубеждений, незаинтересованного наблюдателя, то есть, по сути, неисторичной (в нашем понимании) субъективности. Если феномен феноменологии - то есть глубокий, отнюдь не «вульгарный» феномен того, что показывает себя из себя самого, это значит феномен его скрытых и делающих его возможным предпосылок, — состоит в трансцендентальном генезисе, тогда следует сказать, что его постижение предполагает субъективность в основе «неисторическую», поскольку незаинтересованную. С этим, далее, связано само понятие рефлексии. Гуссерлевская рефлексия постигает субъективные структуры через обращение объективного взгляда «внутрь», к переживанию, к «ноэтической» стороне –

как если бы структура акта, изначально свободного от противоположности «ноэма — ноэзис», была присуща всякому феномену вообще и как если бы интенциональность была последним словом, сказанным о субъективности субъекта.

В противоположность этому концепция Хайдеггера исторична — и не только в том смысле, что феноменологический анализ ведёт к действительному генезису. Хайдеггеровская концепция исторична прежде всего потому, что не только отвергает незаинтересованного наблюдателя как предпосылку возможности феноменологизации, но и прямо указывает на заинтересованность в бытии как на исходный пункт и условие возможности понимания глубокого феномена, а именно феномена бытия. Тем самым указывается на необходимость, с одной стороны, обновления онтологического вопроса на феноменологическом фундаменте, а с другой — соответствующего понимания значения феноменологии вообще.

Для Хайдеггера феноменология — это не содержательный, а методический термин, используемый для исследования, опирающегося во всем, что оно утверждает, на прямое удостоверение и прямое предъявление. Это, однако, не означает, что в случае феноменологических исследований речь идёт о чём-то само самой разумеющемся, что лежит на поверхности. Напротив, собственные феномены феноменологии изначально сокрыты, поскольку касаются не сущих вещей, которые показывают сами себя, а их бытия, того, что делает их возможными, а также их сущности, которую для начала ещё необходимо выявить. Это «вынесение на свет» возможно именно по той причине, что отношение человека к своему бытию — и тем самым к бытию вообще — чуждо ему не настолько, насколько чуждо оно, например, природным вещам или предметам, созданным человеческими руками. Это отношение уже с первого взгляда не кажется незаинтересованным и не является и не может быть только лишь созерцательным констатированием. Именно оно подразумевает, что в бытии человека речь идёт об этом бытии. Его собственное бытие дано ему для ответственности, а отнюдь не для созерцания. Он должен его нести, осуществлять, он и есть в соответствии с тем, принимает ли он эту задачу либо

освобождает себя, убегам и скрываясь от неё. Иначе говорявот-бытие (то есть сущность человеческой жизни) есть ради себя самого.

Как видно, уже это первое положение анализа Хайдеггераисторично в совершенно ином смысле, чем трансцендентальный генезис Гуссерля. Однако «осуществление», которое не есть наблюдающее созерцание, не становится от этого слепым. Оно имеет собственный способ видения, в котором наше «поведение», практическое обхождение с практическими вещами нашего окружения, образует всего лишь последнюю, бросающуюся в глаза часть, возвышающуюся над нашей повседневностью как вершина айсберга. Однако подобное поведение и действие не могут быть объяснены посредством общепринятой теории актов сознания: эта теория подчёркивает или сохраняет только то, что возможно констатировать с помощью либо прямого, либо внутреннего созерцания. В действительности такое поведение — это только схватывание тех возможностей (возможностей отношения к нам самим посреди вещей и посредством них), которые должны быть нам уже как-то открыты, а открытыми они могут быть только в действительной ситуации, в том фактическом «вот», которое для каждого из нас и в каждое мгновение оказывается иным и в котором создаётся настроение нашего возможного отношения к тому сущему, к которому мы приставлены в силу наших возможностей обхождения с ним. Таким образом, этот «исходный факт расположенности» одним махом и неинтенционально, непредметно открывает нашу загадочную поставленность в середину вещей, а также то целое, к которому мы постоянно относимся, целое отношения к себе посредством возможности встречаться с вещами и с другими людьми. Но именно постольку, поскольку поведение всегда предполагает поставленность в то, что не мы сами создали и что уже должно было быть вот туг, предполагается, что мы понимаем то, для чего и почему мы действуем: поскольку практическое понимание является первичным и единственно постижимым и вещи в нём суть то, что «отвечает» или «удовлетворяет» нашим возможностям. Это предполагает снова, что возможности как таковые, то есть как

наши, так и только нам ещё предстоящие, уже находятся тут в качестве понятной смыслообразующаей взаимосвязи и что в то же «мгновение» я оказываюсь впущен в круг вещей, держу перед собой «проект», из которого понимаю то, что есть. Отсюда, опять же, понимание и истолкование того, с чем я встречаюсь, — это не некая апперцепция, которая как таковая всегда производит синтез констатированного в прошлом с актуально констатированным, но понимание, которое видит актуальное в свете того, что мы имеем «перед собой», но не как предмет, а как то, что «нам предстоит схватить».

Как мы видим, отношение к единичному сущему предполагает понимание определённой целостности бытия, которая открыта нам в «проекте» наших возможностей и как целое ощущается в переживании настроенности. Ни проект, ни настроение не являются интенциональными предметами, как и чем-то самостоятельным, но без них невозможно конкретное схватывание нашей жизненной задачи, без них нельзя понять жизнь как свободу и изначальную историю. Отнюдь не интенциональ- ность, а трансценденция выражает изначальный характер жизни, чем она отличается от бытия того сущего, для которого речь не идёт о его бытии, которое не существует ради себя самого и не имеет никакого «ради», существуя в состоянии мерцания [бьггия], как животные. Трансценденция со взаимно обусловленными моментами расположенности, проекта и поведения — это трансценденция человека к миру, к тому целому освещённости, целому спроектированного, к которому всегда уже принадлежит сущее характера бытия человека, являющееся отношением, и сущее, для которого не свойствен этот характер. Мир не является, как это впервые увидел Кант, какой- либо вещью или совокупностью данных в опыте вещей. Причиной является не то, что мир — это всего лишь «производная», не осуществимая в реальности идея, а то, что мир дан через посредство целостности трансценденции, посредством «первоистории», как говорит Хайдеггер. Мир не является предметом опыта, но не потому, что он не может быть дан, а потому, что он принципиальным образом не дан, поскольку не является сущим и по своей сути не может «существовать». Трансцензус

к миру не дан изначально, как у Канта, благодаря актив рассудка и разума. Его основой является свобода.

Мы видим, как в этих двух феноменологических концепциях снова даёт о себе знать древняя философская оппозиция примата интеллекта и свободы, когда встаёт вопрос о том что определяет собственную сущность человеческого духа, с чем необходимостью связан вопрос об основании философии и характере истории. Хайдеггер является философом примата свободы, и история для него — это не театр, который разыгрывается на наших глазах, а ответственное осуществление установления отношения, которым является человек. История - это не зрелище, а ответственность. Однако свобода понимается Хайдеггером не как liberum arbitrium²⁰ и не как освобожденность для исполнения долга, а прежде всего как свобода позволения сущему быть тем, что оно есть, не искажать сущее. Эта свобода предполагает не только понимание бытия, но и потрясение того, что изначально, в рамках наивной самоочевидности, принимается за бытие, обрушение его мнимого смысла, к чему ведёт выступление самого бытия в форме радикального «нет», и отчётливо поставленный вопрос о бытии. Разоблачение бытия — это тот опыт, из которого вырастает философия как постоянно возобновляемая попытка жизни в истине. Свобода - это, в конце концов, свобода истины, и именно в форме разоблачённости самого бытия, истины самого бытия, а не только сущего (в форме открытого поведения и адекватности высказываний). Свобода — это не одна из сторон человеческой сущности, она означает в основе своей то, что само бытие конечно, что бытие таится в потрясении всех наивно полагаемых «убеж- денностей», стремящихся найти пристанище в сущем, чтобы не признаваться самим себе, что сам человек не имеет никакого пристанища, кроме того бытия, которое всё разоблачает и которое свободно и именно потому не может «быть» таким, как сущие единичности: бытие с его тайной и чудом, состоящим в том, что сущее есть. Однако разоблачение бытия само разыгрывается в философии и в её изначальном радикальном вопрошании. Поэтому разоблачение с неизбежностью способствует тому, что не только область доступного в качестве ра

зоблачённого сущего, но и сам мир, мир определённой эпохи, подвергается изменению. С момента возникновения философии история является, прежде всего, этой внутренней историей мира как бытия, которое отделено от сущего и всё-таки ему принадлежит как бытие сущего.

При этом противопоставлении обеих феноменологических философий удивляет то, что, принципиально расходясь в исходных позициях (в первом случае — созерцание, во втором — свобода), обе приходят к мысли о центральном положении философии в истории. А поскольку под философией понимается философия Запада, обе с неизбежностью приходят к центральному положению Европы в истории.

История не мыслима без свободной ответственности. Обе философии знают это и признаются в этом. Но одна видит источник ответственности в незамутнённости очевидного (эвиденции), в подчинении простого полагания созерцанию, тогда как другая — в том, что мы не отступаем перед требованием, состоящим в том, чтобы обеспечить вольную дорогу и место для свободы, для того вот-бытия, которое освобождено от привычного и поверхностного забвения тайны бытия сущего.

Откуда исходит сходство трактовки истории в этих двух так глубоко различных философиях? Откуда происходит то, что обе придают философии центральное значение в истории, что в ней видят собственное начало истории? Очевидно, в обеих речь идёт о философии истины: истина — это их центральная проблема, которую они хотят решить не с позиции якобы очевидных положений, а исходя из феноменов, из того, что показывает себя. Но если первая философия видит истину как полную ясность, которая признаёт тёмные места только как вопросы, переходные ступени для ответа, то вторая, вдохновлённая конечностью бытия, открыта для вечной таинственности сущего, которое именно в этой своей таинственности побуждается к вопросам, остающимся вопросами, и тем самым стремится сохранить собственную сущностную истину: открытость бытия сущего, к которой с неизбежностью принадлежит его сокрытость, как это выражено в греческом слове aletheia.

Философия Хайдеггера имеет в своём ядре столь же тесноотношение к философскому мышлению, как и феноменология Гуссерля. И всё же она в большей мере подходит в качестве исходного пункта философствования об истории, поскольку сама исходит из того, что свобода и ответственность имеют своим основанием человеческое бытие, а не только лишь мышление. В её центре находятся такие проблемы, как освобождение от падения в вещи и мир, которым сегодня ограничены ведущие учения о философии истории. Как философия конечной свободы и как напоминание о том, что существует над миром, поскольку делает его возможным, она родственна идеализму. При этом она обосновывает исторический подъём человека глубже и «реалистичнее», поскольку является единой и последовательной доктриной, утверждающей самостоятельность сущего в противоположность субъективизму любого вида, в том числе такого, который вытекает из распространённого материалистического понимания отношения между субъектом и объектом как базирующегося на каузальности, присущей внешнему миру. Философии Хайдеггера удаётся разъяснить суть исторического свершения и открыть глаза на то, о чём идёт речь в истории. Наши дальнейшие рассуждения направлены на рассмотрение некоторых проблем древней и современной истории в свете импульсов, исходящих из этой философии. Ответственность за эти размышления несёт, разумеется, сам автор.

6 «Страсть власти» (лат.). - Прим. ред.

7 Арендт X. Vila activa, или 0 деятельной жизни. СПб., 2000.

«Ср.: Diels Н., Kranz W. Op. cit. Parmenides, В 1.

⁹ «Жизнь сибаритская, политическая и философская» (греч.). — Прим. ред.

№ „Поле брани» (лат.), часть высказывания Цицерона «Inter arma leges silent» («Когда гремит оружие, законы молчат»). — Прим. ред.

|1 Ср.: Diels Н., Kranz W. Op. cit. Heraklit, В 29.

^,J Ibid.: Heraklit, В 114. «Кто намерен говорить ("«изрекать логос») с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон... Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и над всем довлеет и (всё) превосходит».

¹³ Ср.: Diels Н., Kranz W. Op. cit Heraklit, В 80.

"Ibid., В 113.

¹⁵Ibid., В 1.

¹⁶Ibid., В 112.

¹⁷Ibid., В 64.

"Ibid., В 32.

¹⁹ Ibid., В 114.

^и «Свободная воля» (лат.). — Прим. ред.