Ю. В. Перов

Историчность и историческая реальность

Санкт-Петербург 2000

 

СОДЕРЖАНИЕ

ИСТОРИЧНОСТЬ И ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ1

ЖИЗНЬ В ИСТОРИИ И МЫСЛЬ ОБ ИСТОРИИ

Историчность и историческая реальность                  5

Жизнь в истории и мысль об истории                          5

Универсальная историчность                         22

Бытие-как-История                                            44

Смысл Истории                  60

Метафизическая ситуация и история                           80

Приложение.

«Русская Идея» и «либеральный проект для всего мира»                       91

К вопросу о «метафизических» предпосылках философии ценностей .             117

Проблема философского статуса социальной философии                    132

 

Современный человек вряд ли в состоянии мыслить себя и свое сущест­вование вне истории; мы все живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нам катастрофическими последствиями, пытаемся узнать, как в ней можно выжить и что сделать. Зачем мне знать, что такое мир и как он устроен? ~- вопрошал персонаж Хэмингуэя, - достаточно знать, как в нем жить; тогда, может быть, я пойму и что он такое. «Как жить?» - фундамен­тальный философский вопрос. Когда А.Камю уяерял читателя, что единст­венный философский вопрос - это вопрос о самоубийстве, он всего лишь переформулировал тот же самый вопрос в ситуации, когда обнаружилось, что мир абсурден, жизнь лишена смысла и что не только «так», но и «ни­как» в нем жить нельзя.

Тем не менее философия в ее историческом становлении не без основа­ний начинала с ответов на иные вопросы: почему мир существует и почему он именно таков, а не иной? -- и соответственно: какой он? Когда ставится вопрос «как жить в истории?», предполагается, что история - это одно из «мест», в которых может жить и живет человек, подобно тому, как живет он и во многих других «местах»: в семье и в народе, в мифе и в природе, в го­роде и в государстве. Вполне понятно его стремление узнать, что это за та­кое «место» история, где мы пребываем и где с нами что-то происходит, и каковы наши возможности это место освоить и благоустроить.

 

' Публикуемый Очерк является расширенным вариантом текста, принятого под этим названием в 1996 г. в альманах «Гуманитарий» (Вып.2), так и не вышедший в свет. Исходными для формулировки главных его положений стали совместные публика­ции с К.А. Сергеевым: И еров Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности. // Гегель. Философия истории. СПб., 1993, Перов Ю.В., Сергеев К.А. Бытие-как-История. Наброски к современной философии истории. // Вестник СПбТУ, сер. 6, вып. 3. 1995. Отдельные части его вошли в содержание серии статей: Возможна ли в XXI веке философия истории? // Философия на рубеже веков. СПб., 1996; Проблематика «смысла истории» на рубеже веков, // Философия и вызов XXI века, СПб., 1996, Проблематичность метафизических оснований философии ис­тории // Метафизические исследовании. Вып.2. История. СПб, 1997; Как возможна сегодня универсальная философия истории? // Макс Вебер, прочитанный сегодня. СПб., 1997: Историчность общественной реальности. // Социология развития. Про­блемы и перспективы. СПб, 1999; Н^опгкае! а!э РакШт ип<1 РгоЫет. // Зс- п 7иг 5)о/1о1о§1е. НатЬиг§, 1995.

 

 

Попытки прояснить своеобразие исторического измерения человеческо­го бытия в контексте философского постижения истории не без оснований могут представиться абстрактным занятием, специальным и безмерно уда­ленным от непосредственных жизненных проблем, а потому излишним. Люди обыкновенно устраивают свою жизнь, вовсе не занимаясь тем, что еще не так давно именовалось «схоластическим теоретизированием»; не исключено, правда, что делают это не вполне удачно отчасти и по этой причине. Но даже без надежды на ощутимую пользу философия от Аристо­теля, по крайней мере, до Канта предполагала существование в человеке неистребимой, требующей удовлетворения «метафизической потребности» знать то, что в завершенном виде нашему познанию никогда не доступно.

Стремление современного человека уяснить собственное положение в истории и определиться в отношении возможностей своего участия в ней7 любые рассуждения на подобные темы предполагают некоторые предвари­тельные представления о том, что же такое история. Мыслитель типа К.Поппера не преминул бы, однако, заметить при этом, что подобная фор­мулировка вопроса выдает безнадежно устаревшую метафизическую пози­цию вопрошающего, все еще пребывающего в плену классического фило­софского «эссенциализма», полностью и окончательно преодоленного со­временной наукой и философией. Только эссенциалисту якобы свойственно ставить вопросы «что это такое?», тогда как единственно научно и совре­менно спрашивать не «что это?», а «как оно функционирует? «работает»?» На деле подобная скромность не более, чем самообман. Рассуждения о на­шем существовании и наших возможностях в истории будут существенно разниться в зависимости от того, есть ли история нечто такое, что с нами происходит, случается и от нас не зависит, или же мы делаем ее сами, при­чем не все равно: сознательно и с полной ответственностью или же, оказы­ваясь орудием и средством незримых исторических или внеисторических сил и тенденций,

Проблематика философии истории и, в первую очередь, стремление раскрыть универсальный смысл исторического движения человечества, иными словами, историософия - исконная тема российской философской и общественной мысли последних двух столетий, а отчасти и более ранней. Речь обязательно должна была идти именно о всемирной всечеловеческой истории (и никак не меньше) в ее единстве, общей направленности и смыс­ле, - никак не меньше. Однако, - и это давно известно - эта универсалист­ская установка оказывалась весьма далекой не только от того рода занятий, которые Ницше с пренебрежением именовал «антикварной историей», но и от бескорыстного стремления к истине как таковой. Критический пафос Ницше в отношении «антикварной истории», а отчасти и исторического сознания в целом был мотивирован тем, что занятия историей зачастую оказывались средством ухода и убежищем от жизни; история отвергалась им в той мере, в какой она предстает как противоположность жизни. В отечественной интеллектуальной традиции история никогда не была предме­том чисто познавательного интереса, преследующего цель знать ее такой, какова она «сама по себе». Типичная позиция российских мыслителей са­мых разных философских и идеологических ориентации в отношении исто­рии изначально была насквозь «прагаматичной». Прагаматичной, во-первых, в том смысле, что все богатство исторического материала исполь­зовалось для обоснования собственных теоретических и мировоззренческих выводов в форме исторической аргументации («историческая», здесь, как противоположность «рационально-логической»). Во-вторых, история про­шлого оказывалась всего лишь средством прояснения настоящего и в еще большей мере будущего, а всякие рассуждения о всечеловеческой истории — способом обретения собственного национального, государственного ис­торического самосознания.

Сегодняшняя ситуация обладает, скорее, внешним сходством с прежней российской традицией. Публикации последнего десятилетия переполнены рассуждениями и спорами о своеобразии современного этапа отечествен­ной истории, о перспективах исторического выбора, о возможностях воз­рождения и (или) модернизации России. При этом часть участников дис­куссий пребывает в счастливом убеждении, будто вопросы такого рода мо­гут обсуждаться при непроясненности и даже отсутствии сколь-нибудь цельной философской концепции или хотя бы гипотетической версии фи­лософии истории. Однако возее обойтись без философских предпосылок в подобных случаях редко удается, и потому в качестве таковых нередко предстают суждения здравого смысла, соединенные с фрагментами разно­родных и принадлежащих прошлому философских интерпретаций истории, порой теоретически и методологически весьма уязвимых.

Большая часть историософских построений такого рода замкнута на прояснении традиционных вопросов: кто мы? откуда мы приходим? куда мы идем?, а потому любое философствование об истории, неспособное ука­зать наше место во всемирной истории, то есть определить наши сегодняш­ние координаты на «плане» истории человечества и азимут дальнейшего исторического движения и не отвечающее в конечном счете на вопрос «что делать?», представляется в таких случаях бесплодным любопытством, ни­чего не дающим ни уму, ни сердцу.

И все же, для того, чтобы определять координаты, устанавливать указа­тели и вехи дальнейшего исторического движения, необходимо, если уж и не знать путь-лорогу, то во всяком случае быть убежденным, что путь этот есть, что существуют не только исторический процесс, но также его на­правленность и пели. В начале нашего века при ожесточенной полемике относительно того, является ли исторический путь единственным, куда он ведет и как по нему следует двигаться, мало кто сомневался в том, что сам путь как направленный куда-то исторический процесс существует. А, если есть дорога, цели ясны и задачи определены, то остается лишь идти по ней вперед, и, для того, чтобы идти вперед, нужны (как некогда грубовато ска­зано) только ноги и сапоги, можно даже немытые ноги и нечищеные сапо­ги. В XX в. западная философия в лице М. Хайдеггера спрашивала уже не о том, куда и как мы идем в истории, а выражала «потребность знать, в каком моменте потаенной истории Запада мы «стоим», стоим ли мы в нем, или падаем, или уже лежим»2.

Ныне на рубеже веков столь счастливой уверенности в наличии даже «потаенной истории» у большинства уже нет. В такой ситуации размыш­лять о своем месте в истории, не потрудившись предварительно хотя бы для самих себя уяснить, а есть ли не только «место для нас» в истории, но и сама история «как место и путь» и что она есть «сама гто себе», вряд ли оп­равданно. Ведь то, что порою кажется самоочевидным и не нуждающимся в мудрствовании, иногда действительно только «кажется», но не есть. Девят­надцатое столетие, век исторического оптимизма, оставило п наследство убежденность в единстве, осмысленности и разумности исторической эво­люции человечества, как бы по-разному все это ни интерпретировалось в многообразных версиях философии истории той эпохи. Сто лет назад мало кто взялся бы оспаривать утверждение, что необходимым философско-теоретическим основанием всего комплекса социального, гуманитарного и антропологического знания, «наук о духе» и культуре может быть только философия истории. В признании этого тезиса (хотя и в разной мере) схо­дились конкурировавшие философские движения: марксизм, неогегельян­ство, позитивизм, неокантианство, «философия жизни» - даже те, для кого по тем или иным причинам термин «философия истории» представлялся неприемлемым и заменялся «социологией» или «материалистическим по­ниманием истории». Социальная философия XIX в. преимущественно раз­вивалась в форме философии истории, а общественный человек во всех его измерениях был понят ею в первую очередь как формирующийся, сущест­вующий и преобразуемый в истории.

Сегодня вслед за общим кризисом идеи исторического процесса мало сказать, подобно Р.Арону, что некогда поставленная цель философски ос­мыслить историю «по-прежнему действительна» и что «эта цель еще не достигнута» и, более того, преобладает сознание того, что от ее достижения мы дальше, чем когда-либо прежде. Налицо сомнение не только в дости­жимости, но и в правомерности самой постановки такой цели.

Сложилась ситуация, не лишенная элементов парадоксальности. Впер­вые за все время своего существования человечество действительно, факти­чески становится целостным взаимосвязанным, а не преимущественно но­минальным единством, а цивилизационпый процесс обнаруживает свою универсальность в глобальном масштабе. Как никогда прежде, современ­ный человек осознает свою включенность в ритмы исторического процесса, свою внешнюю и внутреннюю определенность историей. Реально и в само­сознании он есть «человек исторический», для которого значимость его места и роли в исторической ситуации, исторического осмысления и само-определения, исторической «судьбы» и историческою действия предельно актуальны. Как бы ни трактовать потребность в историческом самосозна­нии: как «исконно метафизическую», «экзистенциальную» или «прагма­тическую», она настоятельно требует удовлетворения. И как раз в такой си­туации ни философия, ни комплекс социальных и гуманитарных наук в це­лом удовлетворить ее не спешат, более того, большинство занятых в них профессионалов демонстрирует уверенность в том, что все и всякие попытки воз­родить сегодня претендующие на универсальность философские реконструкции исторического процесса есть предприятие невозможное, методологически некор­ректное, заранее обреченное на провал и к тому же, во всяком случае, для научно­го знания, ненужное, а, возможно, даже и вредное.

Историкам, если философия истории и нужна, то преимущественно в форме рефлексии о ремесле историка, самое большее - как теория и мето­дология исторических исследований. То, что в XX в. именовалось филосо­фией истории, представляло в большей своей части «историческую» гно­сеологию и методологию и стремилось по мере сил реализовать подобные запросы, хотя и в этой области - если судить по степени реального воздей­ствия результатов философского поиска на работу историков - успехи ока­зались скромными. Дифференциация исследовательских интересов внутри исторической науки, углубляющаяся специализация тематики, обилие ис­торического материала - все это породило среди историков недоверие не только к умозрительному философствованию об истории в целом, но и к собственному понятийному инструментарию исторической науки, особенно к историческим понятиям высокого ранга абстракции. Развернувшаяся кри­тика общих исторических понятий, как «периодизирующих», фиксирующих исторические эпохи в их своеобразии (таких, как феодализм. Возрож­дение, Реформация, капитализм, Просвещение и пр.), так и «структурных» (типа «экономика», «государство», «класс» и др.) мотивировалась отчасти тем, что все попытки историков работать с такими понятиями путем их не­посредственного наложения на эмпирический исторический материал ока­зались малоэффективными. В результате обнаружения того, что такого рода понятия неадекватны эмпирическому материалу, создается впечатление, что они и вовсе ничего реального не означают, что содержание их пусто и что все они - всего лишь «псевдоисторические фикции». Еще больше на­стораживает до сих пор сохраняющаяся опасность интерпретировать общие исторические понятия «реалистически» в качестве неких «объективных сущностей» спекулятивной философии, в отношении которых историческая реальность предстает как их более-менее адекватное воплощение и прояв­ление. В контексте подобного философского и исторического эмпиризма

1 ХайдеггерМ. Европейский нигилизм. //ХайдегтерМ. Время и бытие. М, 1993 С. 68.

 

такие понятия выглядят как еще не преодоленный пережиток метафизики абстрактных сущностей или как наскпозь «идеологичные» конструкции.

В ситуации бегства исторического знания от понятий, т.е. от мысли и, в первую очередь -- мысли философской, попытка М.Вебера представить иде­альные исторические типы в качестве необходимых инструментальных конструктов, отказав им в то же время в сущностном познавательном со­держании, оказавшая мощное воздействие па методологию социального и исторического познания в XX в. и вызвавшая небезосновательную критику, объективно выразила стремление спасти и сохранить теоретическую миро­воззренческую мысль в истории и об истории. Когда же речь заходит об универсальной философии истории, понятой в первую очередь как «мета­физика» и «онтология» исторического бытия, неприятие ее профессиональ­ными историками становится столь полным и безусловным, что публично демонстрировать его в отношении самой возможности философствования об истории среди них стало признаком хорошего тона и даже ритуальным жестом.

Социология, в том числе и теоретическая, на протяжении XX в. века также немало сделала для того, чтобы максимально ослабить, а то и полно­стью порвать свои связи с историческим знанием в целом и с философией истории в особенности. В этом выразилось ее своеобразие в сравнении с «социологической классикой» века предшествовавшего. Тогда, в первые десятилетия существования социологии под собственным именем она стре­милась стать универсальной теорией, имеющей предметом общество в его истории, т.е. общей теорией и методологией общественных наук и тем са­мым унаследовала проблематику социальной философии в форме филосо­фии истории. Размежевание социологии с прежней философией истории осуществлялось в то время более «методологически», чем предметно и со­держательно: предшествующая философией истории отвергалась не вся, а лишь в той части, что представлялась откровенно метафизической и спеку­лятивной, не допускающей обоснования и проверки методами позитивной науки. Возобладавшие в социологии XX в. формально-аналитические тен­денции, открыто противопоставляемые «исторической социологии» про­шлого столетия, переопределение социологической мыслью критериев соб­ственной «научности», а также трактовка ею предмега социологии как вто­ричного и производное от методов и процедур социологических исследо­ваний. - все это привело к тому, что понятийные конструкции социологии, даже те из них, что претендовали на постижение диахронного измерения общественной жизни (сама замена «исторического» на «диахронное» имела далеко не только терминологическое, а глубоко содержательное значение и существенные последствия), на поверку оказывались в большей мере клас­сификационно-аналитическими, чем собственно историческими типоло­гиями. У такой социологии пет нужды в опоре на философию истории.

Здесь не место обсуждать, насколько оправданными и плодотворными стали подобные установки для системы исторического и социологического знания, - это вопрос особый; достаточно зафиксировать, что они есть и ши­роко признаны. В конце концов, проблемы философии истории - не их соб­ственные проблемы. Историк, занятый исследованием хронологически и тематически ограниченного периода прошлого, не будет да и не в состоя­нии искать ответы на вопросы типа: что такое история вообще? что образу­ет целостность истории и какова она? какова природа исторической реаль­ности? в чем смысл всемирной истории человечества и есть ли он вообще? - все это не его дело. Тем более, что наибольшую трудность для философии истории составляет не осмысление более или менее отдаленного прошлого, а постижение собственной современности а ее историческом измерении.

Что же касается самой философии, то утверждать, будто сегодня фило­софия истории находится в состоянии кризиса, значит не сказать почти ни­чего. Может сложиться впечатление, что ее вовсе нет, при всем том, что по­ток публикаций «на темы» философии истории не ослабевает во всем мире. Еще, казалось бы. недавно по историческим меркам О. Шпенглер уверял чи­тателей, что «систематическая философия нынче бесконечно далека нам; этическая философия завершена»3 и что единственный оставшийся предмет философствования - это «мир-как-история». Ныне же невозможно назвать по сути ни одной созданной в XX в. авторитетной и широко признанной версии философии истории, которая могла бы стать предметом основатель­ных дискуссий. Это не случайно; ведь и среди философов, по крайней мере западных, возобладало мнение, что вопрос о самой возможности конструи­рования сегодня универсальной философии истории уже решен и решен от­рицательно. Таким образом, речь идет не столько о содержательной не­удовлетворительности тех или иных содержательных версий философии истории, сколько о кризисе самой идеи философии истории в целого.

Эпоха грандиозных философских конструкций, претендовавших на фи­лософское осмысление всемирной истории в ее целостности, завершилась в прошлом столетии и, кажется, безвозвратно. Сегодня действительно вопрос стоит уже не о предпочтении одного из вариантов универсальной филосо­фии истории, той или иной конкретной философской интерпретации исто­рического процесса, а о проблематичности самой возможности философ­ского постижения истории человечества в ее целостности и смыслах, и про­блематичность эта обрела антиномичную форму. Тезис антиномии утвер­ждает, что вся прежняя философия истории при всех ее претензиях на «на­учность» строго научной не была и быть не могла в принципе. Она во всех вариантах базировалась на неких умозрительных допущения?:, неизменно включала в свое содержание разного рода элементы телеологми и должен­ствования, которым не место в подлинной науке. Не смогла она в полном

_________________________________

3 Шпенгпер О. Закат Европы. Т. I. М, 1993. С. 181.

 

смысле реализовать и идеал имманентной философии истории, претендую­щий на объяснение исторической реальности из нее самой. Существенно и то, что ни одна из прежних систем философии истории, как полагают, не выдерживает проверки материалом современной исторической пауки. Ан­титезис, напротив, столь же определенно фиксирует, что никакое «чисто научное» познание исторического процесса не в состоянии обосновать единство и целостность всемирной истории, только на основе которых ста­ло бы возможным постижение ее смысла и создание универсальной фило­софии истории. Весь прежний опыт попыток такого рода подтверждает: с полным устранением ш философии истории моментов «трансцендентного» (при самой широкой трактовке этого термина и разных формах «трансцен­дентности»: как финализма, телеологии, нормативности и пр.) история как бы ((размывается», утрачивая целостность и смысл. Антиномичность про­блемы, как это обычно бывает, скорее всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и нуждается или в переформулировании, или в замене другой проблемой.

Непредубежденному читателю может представиться, будто вопрос, возможна ли ныне и в грядущем XXI веке философия истории? - надуман и претенциозен: ведь если мы все же предполагаем, что историческая жизнь человечества будет продолжаться и впредь, то почему бы не существовать и философии истории? Однако вопрос этот не окажется праздным, если при­нять во внимание некоторые из в общем то уже известных обстоятельств.

Во-первых, нелишне напомнить, что философия истории существовала не всегда и на протяжении длительного историко-философскою процесса ее не было. Нашему сознанию, сформировавшемуся внутри европейской традиции последних двух столетий, не так просто представить себе другие системы мышления, в рамках которых история не представлялась ни суще­ственной, ни необходимой, и те времена, когда философия не включала ис­торию в собственный предмет и прекрасно обходилась без философии ис­тории в качестве значимой области философствования. Однако то, что поч­ти во всей философии до XVIII в. дело обстояло именно так, было возее не случайно, а необходимым образом проистекало из фундаментальных пред­посылок начатой еще греками философской традиции и из изначально при­сущего философии понимания собственного предмета и задач. Па протяже­нии многих столетий философия стремилась к познанию действительности (бытия и сущего) в их существенных и необходимых определенностях. «Первоначала» в Милетской школе, «истинное бытие» у Парменида, «ато­мы» Демокрита, «эйдосы-идеи» Платона, «формы» Аристотеля. - все эти понятия были призваны обнаружить за чувственным многообразием непо­средственно данного мира возникающих и исчезающих явлений, вещей и процессов их скрытые, вечные и не подверженные изменениям сущности. Все «конечное», изменчивое, возникающее и исчезающее философия рас­сматривала как неподлинное бытие, лишь неадекватным и случайным образом воплощающее вечные сущности. Это была «философия бытия» или «философия субстанции?).

Сколь пи велики содержательные различия античной, средневековой и классической новоевропейской философской мысли, их во многом объеди­няло стремление к постижению сущего «с точки зрения вечности», т.е. в первую очередь абсолютного, устойчивого, непреходящего, всегда и неиз­менно пребывающего - того, что извечно было, есть и будет. В истории же, понятой и как реальный событийный ряд, и как знание о нем, все наоборот: она область относительного, временного, изменчивого, преходящего, ко­нечного, - того, что некогда было, а теперь не существует. Предмет фило­софии- необходимое, которое, по-определению, не может не быть или быть иным, историческое же (также по определению) существует не всегда, воз­никает, изменяется и исчезает. Поэтому противоположность философии и истории представлялась изначальной и самоочевидной и само словосочета­ние «философия истории» при такой установке оказывалось в строгом смысле невозможным, несущим в себе внутреннее противоречие, в чем еще в прошлом веке были убеждены Л.Шопенгауэр и Я.Буркхардт.

Сказанному вовсе не противоречит тот факт, что философы во все вре­мена, начиная с глубокой древности, так или иначе рассуждали об истории, как они имели обыкновение рассуждать «почти обо всем». Но их размыш­ления об исторических поступках и событиях и об историческом знании во­все не превращали историю в самостоятельный предмет философского зна­ния, а философию истории - в необходимую составную и, тем более, в са­мостоятельную часть философии. Начатая Декартом новая эпоха филосо­фии не только прекрасно вписывалась в неисторическую в целом установку предшествующей философии, но и существенно ее укрепила. Фундамен­тальные основания европейской метафизики: «субстанциализм» как тип философствования, трактовка познаюшего субъекта в контексте новой ра­циональности и научная «картина мира)), - все они и каждое по-своему предопределили то, что в этой философии история никак не могла стать достойным предметом философского познания: в истории нет субстанцио­нального: необходимого, существенного. Социальная философия Нового времени, сформировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также долгое время не испытывала нужды в философском осмыслении ис­торических параметров общественной жизни, во внедрении исторического измерения в философские теории общества и общественного человека - и отнюдь не по случайному недоразумению, которое можно было бы воспол­нить. Суть не в том, что мыслители той эпохи «не увидели», «не обнаружи­ли» важности философии истории, — даже увидев, обнаружив и «пожелав» философствовать об истории, они не смогли бы этого делать при отсутст­вии в их способе мышления соответствующих теоретических предпосылок, средств, «инструментов» для конструирования философии истории

Эпоха Вольтера и Гердера не только прочно закрепила в общественном сознании термин «философия истории», но и смогла интерпретировать об­щественный способ существования человека и человечества как в первую очередь исторический, обосновав сущностный необходимый характер не­обратимого временного исторического процесса, - именно самого процесса, а вовсе не всякого конечного преходящего состояния внутри него - и тем самым сделать этот процесс достойным предметом философского знания. Тем не менее, не только Кант, но даже и Гегель вовсе не считали вопрос о возможности и тем более необходимости философии истории непроблема­тичным, а положительный ответ на него самоочевидным и потому полагали себя обязанными обстоятельно аргументировать эту возможность. Таким образом, эпоха существования философии истории в сравнении со всей многовековой начатой греками историей философии есть, хотя и значимый, но все же эпизод в ней, и, если долгое время философии истории не было, никто не вправе априорно предполагать ее обязательное существование в будущем.

Во-вторых, если брать «по гамбургскому счету», то (как замечено вы­ше) с некоторыми преувеличениями можно было бы утверждать, что и ны­не философии истории «как если бы и нет». Речь, повторим, не о тех на­правлениях философского поиска, которые в тех или иных вариантах (от позитивистских до герменевтических) заняты исследованием логики и ме­тодологии исторического познания. Имеется в виду в первую очередь то, что в настоящее время нет ни одной претендующей на общезначимость версии универсальной философии истории, ставящей целью философское постижение всемирной истории в ее необходимости; целостности, общей направленности и смысле, т. е. чего-то аналогичного классическим образ­цам философии истории, необходимо включавшим в себя некие варианты «метафизики» и «онтологии» истории, и философскую реконструкцию ре­ального исторического процесса. В той мере, в какой это действительно так, обсуждение того, насколько и как возможна современная философия исто­рии, неизбежно вводит в проблемную ситуацию и потому оказывается де­лом небесполезным.

Прошлое столетие, не без оснований именовавшееся некогда «веком ис­тории», породило широкий спектр конкурирующих трактовок философии истории и версий философского историзма, в их числе такие, как гегелев­ская, марксистская, романтическая, позитивистская, «философии жизни» и «исторической школы». Ничего сравнимого с ними по масштабу и цельно­сти век XX предложить уже не смог. И если у нас в стране философско-исторические конструкции О.Шпенглера и А.Тойнби псе еще по инерции числятся «современными», то для большинства коллег на Западе (философов и тем более историков) они представляют не более, чем исторический интерес.4

Вопросы, о которых идет речь, ближе всего к компетенции т.н. «мета­физики истории». В отечественной и в зарубежной литературе предприни­мались существенно различавшиеся попытки тематически и содержательно разграничить «философию истории», «метафизику истории» и «теорию ис­тории». Поскольку дело не в терминах, можно принять различение «фило­софии истории» и «метафизики истории», предложенное некогда В.Ф.Эрном в его работах о философии истории Джиберти. «Философия ис­тории» - это тип философских рассуждений об истории, который исходит в качестве собственной предпосылки из признания феномена истории как не­коей данности и ставит целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания. «Метафизика истории», по Эрну, решает более фундаментальный комплекс проблем: она призвана уяснить и обосновать саму возможность и необходимость челове­ческой истории и, соответственно, - ее философского осмысления.

Замысел конструирования универсальной философии истории, пригод­ной для осмысления исторического процесса з его единстве и общей на­правленности, разно как и проблематика так называемых «метафизики» и «онтологии» истории принадлежат эпохе классической европейской фило­софии Пытаясь воспроизвести и решить ее в современности, необходимо исходить не только из факта очевидной неудовлетворительности классиче­ских версий философии истории, но - что еще более важно - из того, что современная философская мысль принадлежит уже совершенно иному типу философствования. Иными словами: вопрос о возможности философии ис­тории ставится в той «классической» системе отсчета, ответы же на них приходится искать в контексте «неклассического» или «постклассического» современного философствования.

Вопрос о содержании тенденций, в совокупности составивших переход от классической европейской метафизики к «постклассическому» типу фи­лософствования, заслуживает особого внимания. Пока же достаточно заме­тить, что благодаря обширному кругу публикаций, во многом иницииро­ванных работами М. Хайдеггера, Х. Ортеги-и-Гассета, М. Фуко и других, за последние десятилетие обрела признание вполне определенная интерпрета­ция сущностных оснований новоевропейской метафизики. Уже то, что со­временная мысль оказалась в состоянии рационализировать и сформулиро­вать эти основания, демонстрирует, что та эпоха уже завершилась, даже от­влекаясь при этом от дискуссий, кто именно: Гегель, Маркс или Ницше ее завершил. Важно видеть, что современная философская мысль в сущест-

________________________________________________

* Опубликованные в 40-е гг.: «История культуры как социология культуры» Альфре­да Вебера и «Истоки истории и ее цель» Карла Ясперса были уже более скромными по тематике, по замыслу и по значению.

 

венных отношениях пребывает уже «вне классики». Только «вненаходимость» и позволяет ей выявить фундаментальные предпосылки чужого мышления и воспринять их как «исторические», т.е. как исторически воз­никшие и исторически преходящие, а не как сами собой разумеющиеся, са­моочевидные и (в этом смысле) «естественные». Своеобразие мыслитель­ных предпосылок собственной эпохи, их «историчность» для тех, кто нахо­дится внутри нее, подобной «прозрачностью» не обладает. Для нас это оз­начает: будучи уверенными, что находимся вне прошлых эпох, мы неиз­бежно сталкиваемся с затруднениями в попытках определить место нашей эпохи в истории вообще и в истории философской мысли, в частности. Об­суждать и даже ставить в наши дни вопросы о бытии истории и смысле ис­тории, о существовании человека в истории, значит, возвращаться к темам, многократно обсуждавшимся европейской философской мыслью последних столетий и тем самым воспроизводить вопросы вместе с ответами. Но, ко­гда сегодня задаются подобными проблемами, просто воспроизводить во­просы с некогда данными на них ответами бесперспективно, да и невоз­можно, -- это все равно будут уже иные (наши) вопросы и, соответственно, иные ответы. Однако так или иначе в любом сегодняшнем вопрошании бу­дут в явной или подразумеваемой форме присутствовать предшественники.

В наше время торжества частной собственности во всех областях, в том числе и интеллектуальной как-то забылось старое убеждение в том, что ис­тина в отличие от заблуждений является всеобщим достоянием, принадле­жит всем вместе и никому в частности, Известно, что все прежние фило­софские учения были односторонними, но в то же время и истинными, пусть относительно, частично. Системы и мировоззрения, ткань которых была бы соткана из одних только заблуждений и ошибок, в историю фило­софии не попадают. Ни одна из прошлых философских систем (равно, как и нынешних) не смогла утвердиться окончательно, все они опровергались и были опровергнуты. Но столь же верно, что опровержения оказывались весьма своеобразными, что позволило Дильтею полагать, что перед нами не кладбище философских учений, а цветник вечно живых благоухающих цве­тов. Конечно, сходные и даже совпадающие в формулировках выводы и теоретические положения разных философских учений не тождественны: внутри систем они были призваны решать, вполне определенные задачи и свое значение они обретали из вопросов, в соотнесении с которыми и должны пониматься. Тем не менее, многие из них сохраняют значение, об­ретают признание и подтверждают претензии на истинность далеко за пре­делами тех теоретических конструкций, в контексте которых они первона­чально формулировались. В таких случаях они действительно становятся общим достоянием, принадлежат всем и каждому.

Кант более двухсот лет тому назад заметил: в области метафизики не­возможно сформулировать значимую мысль, которая ранее кем-то уже не была высказана. Действительно, по наиболее важным проблемам, сопровождавшим философский поиск на протяжении многих столетий, со временем исчерпываются все, в том числе и все альтернативные варианты решений. Иначе и быть не может; сам способ исторического движения философии, его механизм таков, что при выдвижении неких вопросов на роль централь­ных, общезначимых философская мысль рано или поздно исчерпывает спектр возможных ответов. Но история философии демонстрирует и иное: меняются формы традиционных проблем, подвергаются сомнению мыслитель­ные предпосылки, прежде казавшиеся самоочевидными, проблематизируется общепризнанное, происходят тематические сдвиги. Если б Кант имел возмож­ность ознакомиться с делом тех, кто шел непосредственно после него: Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра и Фейербаха, думается, он не был бы столь категоричным в своих суждениях. Пока же остаются в кругу традиционных тем, ситуация со времен Канта не упростилась.

Потому-то при обсуждении проблематики философии истории уместно и сегодня внимательно отнестись к тому, что философская традиция позво­ляет считать обладающим вероятной достоверностью в тех случаях, когда нет веских аргументов в пользу обратного. Прежде, чем двигаться дальше, неплохо провести инвентаризацию того, с чем намерены отправляться в путь, извлекая уроки из прошлого. Дело не в том, что сегодня было бы же­лательнее и спокойнее иметь некую «философию истории». История неза­висимо от философии сама по себе есть фундаментальная реальность чело­веческого существования, - по крайней мере существования современного человечества, - и потому вопросы, что она есть и какова она есть, принад­лежат к сущностно философским, даже если их предают забвению или во­все отрицают их правомерность.

Обращение к истории того, как философия в прошлом осваивала исто­рическое измерение человеческого бытия, лишь в минимальной степени инициируется нежеланием вновь изобретать велосипед.5 Оно оказывается тем более необходимым, что современная философская мысль в массе своей демонстрирует разрыв с прежней традицией философствования. Развернувшаяся критика прежней метафизики абстрактных сущностей, ((отвлеченных начал», дополненная утвердившим свое господство «фило­софским лингвоцентризмом», поставила философию перед перспективой утратить свой традиционный предмет и ее главный инструмент - абст-

________________________________________

5 С другой стороны, в задачу очерка не может входить и сколь-нибудь подробный об­зор того, как «идея истории» формировалась и эволюционировала в многообразии ее проблематики в персональных философских учениях и системах Нового времени. Тем более, что эта задача реализована во многих исследованиях, в том числе доступ­ных и российскому читателю. См.: Коялипгвуд Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.; Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.; 1994; Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма, М., 1987. Цель очерка ограничена прояснением тех идейных тенденций, что представляются значимыми для уяснения современной ситуации в «метафизике истории».

 

рактную мысль. Начатая Кантом критика разума и Марксом — критика идеологий, преобразовалась в «критику языка», а «забвение бытия», в ко­тором Хайдспер упрекал европейскую метафизику, грозит обернуться «забвением мысли».

Со времен немецкого идеализма, а по сути еще раньше, философия во многом утрачивают свою доступность широкой «образованной публике» и становится преимущественно делом профессионалов. И все же в те времена ее профессионализация затрагивала, в первую очередь, манеру аргумента­ции и форму изложения, тогда как в проблемно-тематическом отношении философия преимущественно занималась теми же вопросами, что и фило­софствующий «здравый смысл». Современная философская ситуация, на­против, характеризуется резким разрывом с прежней философской тради­цией и в этом отношении. Центр проблематики все более смещается к фи­лософской периферии, в область проблем для традиционной философии «маргинальных», а для широкой публики малоинтересных. Изощренная техника философского исследования не в состоянии придать всеобщую значимость его предметам, далеким от мировоззренческих и метафизиче­ских потребностей читателя-дилетанта. Создастся впечатление, что фило­софы постарались (и не без успеха) «забыть» многие из важных вопросов, волновавших человечество на протяжении веков, или же отбросили их либо за ненужностью, либо за неразрешимостью. Философская мысль ныне по­рой не может, а зачастую и не хочет осмыслять историю как целое. В этой ситуации стремление как-то вернуться к проблематике классиче­ской философии, переосмыслить ее вновь, есть отчасти реакция на со­стояние ((философской скуки», понятой в буквальном смысле как «тоска по содержанию)).

Когда сегодня история представляется нам бессмысленной, лишенной смысла, это лишь по видимости выглядит так, будто из нее исчезает или исчез присущий ей (или некогда присущий) смысл. Это, скорее всего, озна­чает, что именно мы (а не история) утрачиваем смысл, что это мы по лено­сти или трусости, по нежеланию или недомыслию не в состоянии осмыс­лять историю, мыслить о ней. Утрата смыла более в нас, чем в ней.

Обращение к прежним, во многом альтернативным версиям философии истории ныне отчасти облегчается тем, что философское сознание конца XX в. существенно размыло классический критерий единственной и обще­значимой истины. Чаще это оценивается негативно как свидетельство принципиальной эклектичности современного философствования. Более существенным, можно думать, является то, что изменились и критерии це­лостности философского мышления, которая, как ныне полагают, не может принимать форму систематических учений, выстроенных на единых осно­воположениях. Прежний способ философского «системосозидания» пред­стал как всего лишь «исторический», принадлежащий прошлому. Прежде в историко-философском процессе многообразие и вариативность ракурсов философского постижения мира распределялись между разными конкури­рующими учениями, но каждое из них претендовало на монистичность соб­ственных оснований. Теперь мыслят иначе: исходные основания могут быть разными, важно, чтобы различные перспективы сходились в едином «предмете» не взаимоисключающим образом.

Уяснить и обосновать природу «исторической реальности», саму воз­можность и необходимость исторического способа существования человека и человечества, равно как и возможность ее философского осмысления со­ставляет задачу т.н. «метафизики истории». Традиционно предметом «об­щей метафизики» («онтологии») были вопросы о сущем и бытии. В проек­ции на проблематику философии истории - это вопросы об «историческом сущем» и «историческом бытии». При их обсуждении уместно принять во внимание возрожденное и активно популяризировавшееся Хайдеггером и его комментаторами - хотя для метафизики в целом традиционное6 - онто­логическое различение « сущего» и « бытия», спроецировав его на историю. Это различение относительно, если предполагать наличие соответствия ме­жду тем, что существует, и тем, как оно существует, т.е. допустить, что разным родам сущего присущи и специфические для них способы сущест­вования. В то же время «онтологическое различение» аналитически может оказаться весьма полезным.

Все, что существует и происходит в истории: исторические обстоятель­ства и процессы, «факты» и события, люди, их поступки, объективации, культурные формы и социальные связи - всё возникающее и исчезающее, конечное, преходящее, - это «исторически сущее». Оно воспроизводится историческим сознанием и историческим (и философско-историческим) знанием. История же (если она не просто совокупность всего в ней сущего), это то, в чем это «историческое сущее» есть (возникает, существует и исчезает), необходимое условие самой возможности существования вся­кого (любого) исторического сущего. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить как «место» для всего и для того, чтобы людям в ней жить и действовать. Историческая наука не исследует, что означает «быть историческим», т.е. обладать историческим способом существования, пребывать в истории. Это может быть постигнуто только философией внутри «метафизической» проблематики исторического бытия. Другими словами: асе «историческое сущее» обладает специфическим егго-

Различение «сущностей» и «существования» укоренено в давней философской традиции, но не только в ней. Противопоставление «негативной философии» (или «философии сущностей») «позитивной философии», понятой как «филосо­фия существования», стало, в частности, отправным пунктом Шеллинга в «Фи­лософии откровения». собом бытия, т.е. «историчностью». Первый «метафизический» вопрос от­носительно исторической реальности формулируется так: что означает «быть историческим», т.е. «историчным», обладать историческим способом существования, пребывать в истории и в чем состоит бытийное своеобразие исторического существования? Столь радикальное преобразование содер­жания и ранга понятия «историчность» может представиться несколько не­ожиданным: образованное как прилагательное от существительного «исто­рия» оно перестает фиксировать качество того сущего, что принадлежит истории, пребывает, возникает и исчезает в ней. и становится фундаментальной характеристикой исторического бытия, своеобразного способа су­ществования исторического сущего.

«Место», в каком «пребывает» все историческое сущее, непосредствен­но предстает как исторический процесс. Разумеется, не в том смысле, что оно (место как процесс) первойачально существует самостоятельно пустым, а потом наполняется событиями. Если ничего не происходит и ничего не случается, то нет никакой истории и никакого процесса. Речь о некоей ана­литической абстракции способа исторического существования, но это пра­вомерная и необходимая абстракция, так как «наполнение» истории собы­тиями, фактами, действиями может быть разным, тем не менее все они пре­бывают внутри истории.

Если вопросы об историческом сущем и историческом бытии предста­ли как «первые» метафизические проблемы философии истории, то «по­следний вопрос» метафизики истории - это проблематика «смысла исто­рии». «Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь «смысл», то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир. чтобы соответствовать ему.»7 М.Вебер сформулировал метафизический вопрос (в отличие от тех, что из­давна считались главными) в понятиях не «бытия», а «долженствования» и «смыслов», и не о сущем «самом по себе» и «как оно есть», а в его соотне­сении с должным. Этот вопрос «последний» не только в историческом вре­мени (как противопоставленный вопросам о «сущем» и «бытии» он возмо­жен лишь в философской ситуации, когда проблематика «смыслов» уже от­делилась от проблематики «бытия») - этот вопрос «всегда последний». В -результате «метафизический пласт» философии истории оказался заданным тремя фундаментальными понятиями: «.исторического бытия», «истори­ческого сущего» и «исторического смысла».

Попытки ответить на эти вопросы предполагают выявление тех идейно-тематических тенденций, которые уже сложились и обнаружили свою жиз­ненность в «постклассической» философии на протяжении последних двух столетий, на основе и через призму которых только и может быть актуали­зирована проблематика философии истории. В таком случае вопрос, сформулированный вначале в самой обшей форме: как вообще возможна фило­софия истории? превращается в более конкретный: при каких условиях и каким образом, как она становится возможной? Представляется, что речь должна в первую очередь идти о трех идейных комплексах или тенденциях, существенных для современного философствования об истории. Во-первых, это утверждение в философии идеи универсальной историчности и возможные следствия из нее для философии истории. Во-вторых, тенден­ция к признанию онтологической самостоятельности истории в форме «бытия-как-истории». В-третьих, начатая еще Кантом линия «субъекти-визации смыслов истории» как предпосылка постижения истории в качест­ве самоосмысляющейся, самоинтерпретирующейся реальности.

Даже если б в перспективе удалось продумать и достаточно органично соединить названные тенденции, это никак не могло бы гарантировать ус­пеха. Однако с большой долей вероятности можно полагать, что игнориро­вание их и нежелание считаться с ними в философских размышлениях об истории будет означать, в лучшем случае, реанимацию давно прошедших и оставленных философских представлений об истории.

М.Вебер, Социология религии. //М.Вебер. Избранное. Образ общества. М, 1994. С. 122.

 

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ИСТОРИЧНОСТЪ

Конституирование новоевропейской философии истории стало резуль­татом «открытия историзма» и процесса смены общефилософских основа­ний: перехода от «субстанции» к «историчности». В философии XVII в. по­нятие субстанции было базисным, стягивавшим в узел комплекс философ­ских проблем и одним из главных предметов философских дискуссий. И было это далеко не случайно.

В процессе секуляризации новоевропейской философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сомнению и речь, по преимуществу, шла о «сотворенных» субстанциях, роль творящего Бога ос­тавалась как бы за скобками, и философский субстанциализм в целом стал переходом от философии «трансцендентной» к «имманентной», поставив­шей цель объяснить действительность из нее самой. Субстанция, по опре­делению, есть нечто самодостаточное, существующее само по себе, в своем существовании ничем не обусловленное и ни от чего не зависящее, т.е. причина самой себя. Субстанция существует необходимым образом и явля­ется самотождественной, т.е. неизменной. Постулирование ее неизменности было переформулировкой тезиса о необходимости субстанции, ибо необхо­димое - это то, что не может не существовать или существовать как-то иначе (т.е. изменяться). При такой трактовке субстанция предстала в ка­честве универсального основания всего сущего, а понятие субстанции - в качестве предельной философской категории. Со сменой фундаменталь­ных философских оснований от трансцендентного Бога к имманентной миру субстанции, на субстанцию были перенесены атрибуты, ранее при­писывавшиеся только Богу: абсолютность, вечность, неизменность, спо­собность порождать из себя все модусы и состояния, все существующее в мире. На фундаменте подобным образом интерпретированной субстанции сформировался субстанциализм как мировоззрение и как специфический тип философствования.

Философский субстанциализм имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющихся неизменным законам, и в своей классической форме он принципиально неисторичен, Разумеется, и в субстанциалистской картине мира изменения в природе, обществе, человеке вовсе не отрицались, напро­тив. Преходящее, временное, конечное признавалось реально существую­щим, но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Формула Спинозы: существование меняется, но сущно­сти остаются неизменными. - стала ядром субстанциализма. При жестком противопоставлении вневременных сущностей и изменчивого существова­ния история не могла стать предметом философской мысли, ибо а ней нет субстанциального, существенного, необходимого.

Не способствовал формированию историзма и выработанный новой фи­лософией «тип рациональности», и свойственная ей трактовка истины. Ис­тина должна быть общезначимой и воспроизводимой любым познающим субъектом. Истинное знание (поскольку оно истинно) по содержанию ни­как 1гс связано с временем и местом его обретения и не зависит от возмож­ностей его осуществления в действительности. Сущности свободы, права, добродетели, справедливости, нисколько не умаляются тем, что они в пол­ном своем объеме нигде и никогда не реализованы. Истина, по определе­нию, одна, тогда как история, подобно заблуждениям, многообразна и ва-риачивна. В новоевропейской «научной картине мира», также не было мес­та для уникальных невоспроизводимых процессов и событий, для всего не­повторимого, а без необратимости во времени истории нет. Математическая механика, ставшая тогда образцом для конструирования универсальной науки, самая неисторичная из наук: работающая с идеализациями (типа «математической точки», «абсолютно твердого тела»), предполагала внут­реннее время описываемых ею процессов, но вовсе не привязывала их к внешнему (для них) историческому «времени мира». Предполагалось, что при соответствующих условиях процессы эти сколь угодно раз повторяемы, воспроизводимы и в той же форме протекают всегда и везде.

Центральной категорией социальной философии, сформировавшейся на таких метафизических основаниях, стала субстанциалистски интерпретиро­ванная «природа человека», понятая как его специфическая сущность и фиксирующая в человеке то, что безусловно, т.е. всегда, во все времена и при всех обстоятельствах ему необходимо изначально и неизменно прису­ще, - некий аналог субстанции применительно к человеку. При разных со­держательных «наполнениях» понятия человеческой природы в конкуриро­вавших философских учениях признание такой неисторической сущности а качестве факта не подвергалось сомнению. Более того: преобладало убеж­дение, что из такой универсальной и едмотождественной сущности челове­ка возможно дедуцировать все существенные и необходимые параметры «дообщественного», «внеобшественного» и «общественного» способов су­ществования человека.

В рационалистических версиях социальной философии общество, госу­дарство предстало в виде искусственного образовании, сознательно сконст­руированного людьми в результате соглашения. Степень оптимальности та­кой искусственной конструкции общественного порядка, по предположе­нию, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и в какой мере адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Этот правильный общественный порядок не предполагает истории своего становления, «естественным образом» не произрастает в истории, а может быть создан где угодно и когда угодно.

Философы того времени, как правило, не ощущали потребности от­крыть смысл истории, уясни!ь место и роль современности в историческом процессе. Конечно, так или иначе исторический материал вводился в исто­рические конструкции, формулировались соображения о важности изуче­ния истории, о «пользе истории» и методические рекомендации для исто­риков. В тех случаях, когда на первый план выступала воспитательная роль исторического знания, вопрос об его истинности был и вовсе малосущест­венен; придуманные и подчищенные истории в этом отношении ничем не хуже истинных. Но и тогда, когда перед историей ставились познаватель­ные задачи и историкам предписывался поиск истины, способ обращения с историческим материалом зачастую оказывался весьма специфичным. Как правило, история использовалась для извлечений из нее внеисторического содержания, подтверждающего универсальность и единство человеческой природы во все времена и у всех народов по ту сторону исторических раз­личий. Интересным для философа в истории становилось не исторически своеобразное, неповторимое, а, напротив, одинаковое, внеисторическое, что собственно историей и не является.

То, что каждый человек всегда и везде обладает изначально свойствен­ной ему как человеку самотождественной и универсальной специфической сущностью, человеческой природой, в те времена представлялось аксиома­тичным, не требующим доказательств. На самом деле самоочевидность эта не столь безусловна: она была подвергнута сомнению последующей фило­софской мыслью, да и ранее, до эпохи классической метафизики таковой была не всегда. Своеобразие того, что обычно именуют ренессансным ан­тропоцентризмом, в концентрированном виде воплотилось в убеждении, что человек в отличие от всего остального сушего, не обладает изначально данной, фиксированной определенностью собственной природы и, соответ­ственно, своего бытия и что он, напротив, есть существо открытых возмож­ностей, которые человек избирает и реализует своей жизнью, формируя и определяя самого себя. т.е. существо, само себя созидающее. Позднее фи­лософский историзм в многообразии его версий, начиная с Вико и Руссо, обосновал модель «человека исторического», сущность которого формиру­ется историей и а истории. Экзистенциальная философия и философская антропология XX а. также предпочли видеть в человеке существо пробле­матичное, незавершенное и открытое.

Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие исходные установки субстанциа-лизма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентно­му истолкованию мира, он предполагал имманентное объяснение действи­тельности из нее самой, и на этом пути открывалась возможность постичь историю общества как порождение собственной внутриисторической дея­тельности человека. Однако вечная и неизменная субстанция в принципе не в состоянии стать источником исторических изменений, а су беганци ал ист­екая трактовка «природы человека» как универсальной и неизменной сущ­ности была явно непригодна для выведения из нее истории и, соответственно, для объяснения истории. До тех пор. пока исторические изменения не представлялись существенными и достойными философского осмыслении, в этом не было необходимости, и напротив; утверждение существенности исторического бытия человечества неизбежно вело к пересмотру оснований субстанциализма.

Тем не менее, классический субстанциализм вес же нашел способ без подрыва собственных фундаментальных установок осваивать многообраз­ный исторический материал, демонстрировавший своеобразие и изменчи­вость общественных порядков, форм жизни и культуры разных времен и народов. Даже самые экзотические «факты» могли быть представлены как вариативные проявления универсальной природы человека или же как «не-разумныео и «неестественные» отклонения от нее. В той мере, а какой французское Просвещение унаследовало идеи субстанциализма и рациона­лизма, оно сохранило (хотя бы и в смягченном виде) их неисторические предпосылки. Общая тенденция выразилась тогда в максимальном смысло­вом сближении «естественного)), «разумного» и «должного», которому про­тивостоит все не-естсственное и противо-естественное, неразумное и не­должное. Такая позиция задала свойственную этой версии Просвещения нормативность в отношении к исторической действительности, когда глав­ной целью и содержанием философского отношения к истории, к прошлому и настоящему стал суд над историей с позиций разума, критика и ниспро­вержение всего того, что было и есть, но быть не должно. Однако именно внутри просветительской мысли обнаружилась и возможность сопряжения «разума)! с «историей», отсутствовавшая в рационализме XVII в., - и, как ни странно, именно благодаря усилению' момента нормативности в трак­товке универсальной человеческой природы. Если в предшествовавшей ме­тафизике эта специфическая сущность человека предполагалась изначально существующей всегда и везде в полном и завершенном виде вне зависимо­сти от ее проявлений в «существовании» (исходя из того, что атрибутивные качества не могут иметь разных степеней и форм и потому они либо есть, либо их нет), то теперь ее предпочитали интерпретировать в духе, более близком Аристотелю, требовавшему судить о «природе вещей» не по обыч­ному, а по совершенному их существованию. Незначительный, на первый взгляд, сдвиг в акцентах, а именно переход от дихотомии «разумное-неразумное» к их более слабому противопоставлению по «степеням разум­ности» стал поворотным пунктом, позволившим обнаружить разумное и существенное внутри истории, а самом историческом процессе. В таком случае естественная и разумная природа человека уже не предпослана из­начально истории (до нее) в окончательной форме, а осуществляется в ре­зультате истории как ее завершение. Построение лестницы общественного процесса по ступеням приближения человечества к реализации его приро­ды позволило выявить некоторую необходимую его последовательность, логику истории, постижение которой и составляет задачу философии истории, В той мере, в какой история была понята как необходимый процесс приближения к адекватному обнаружению человеком и обществом их собственной сущности («природы»), она предстала как «естественно-исторический процесс». Только таким образом оказалось возможным философски осмыс-: лять историю при сохранении фундаментальных (субстанциалистских в своей (основе) философских установок Просвещения. Историческое измерение внедрялось туда, где его раньше не было и быть не могло.

Как известно, Гегель считал «точку зрения субстанции» глубоко истинной, но в то же время неполной и недостаточной. Историческую задачу немецкого идеализма, в полной мере реализуемую лишь его собственной сис­темой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой филосо­фии дуализм, противоположность «субстанции» и «субъекта», понять суб­станцию также и как субъект. Процесс становления субстанции субъектом означал превращение субстанции как субъекта лишь «в себе», потенциаль­ного в субъект «для себя», когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанция становится самодвижущейся, само­ развивающейся в процессе, т.е. «исторической» субстанцией. Историческая субстанция - это уже совсем не та самотождестненная и неизменная, с ка­кой имел дело субстанциализм. По Гегелю, в человеческой истории разум, дух возвращается к себе из чуждого ему инобытия в природе и его стихия - историческое время. Он воплощает себя в конечных преходящих формах объективации, развивается во времени, отбрасывая и оставляя прежние формы позади себя, т.е. он имеет историю. Исторические формы сущест­венны для духа, они входят в его содержание, обогащают его и, даже буду­чи преодоленными и отброшенными, сохраняются в нем в снятом виде.

Пересмотр философских оснований субстанциализм а, выразившийся в преобразовании субстанции в субъект, в отказе от самотождественной не­изменной субстанции, во внедрении внутрь нее исторического измерения повлек следствия, по своей значимости выходящие далеко за рамки про­блематики философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом от ((классиче­
ского)) к «постклассическому» типу философствования оказался более ра­дикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей
предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал предмет и методы философствования. Переход от субстанциагсизма к исто­ризму и утверждение идеи универсальной историчности стали существен­ными тенденциями внутри процесса разложения прежнего типа философст­вования и смены фундаментальных философских оснований.

Этот процесс первоначально протекал в контексте потока «философии жизни», где общим объединяющим началом разных тенденций при самых острых дискуссиях между ними стала апелляция к «жизни», понятой в многообразии ее возможных интерпретаций. Хотя понятие «подлинной ис­торичности» было обосновано еще Гегелем, лишь в контексте философии жизни «историчность» преобразовалась в одну из центральных категорий присущего этой философии историзма. Идея историчности стала конкретизацией трактовки всей реальности как жизненного процесса всеобщего ста­новления. Философия жизни, исходившая из признания всеобщего станов­ления и процессуальное™ всего сущего, содержала предпосылки для фор­мирования в ее общем русле разных версий философского историзма.

В данном контексте «философия жизни» мыслится в первую очередь как «историко-типо логическое» понятие и лишь во вторую - как собствен­но (^историческое», прилагаемое прежде всего к течению, вошедшем в ис­торию философии под названием немецкой философии жизни и связывае­мой в с именами В.Дильтея, Г.Зиммеля, Ф.Ницше, О.Шпенглера, а при расширительных; трактовках философии жизни - также А.Шопенгауэра, А.Бергсона, У.Джеймса. На деле обращение к «жизни» в различных ее измерениях и модификациях было свойственно уже в XIX столетии также та­ким разным мыслителям, как Л.Фейербах. С.Кьеркегор, и К.Маркс. Пово­рот к «философии жизни» нетрудно усмотреть и в «позитивной филосо­фии» позднего Шеллинга, противопоставившего ее, понятую как «философия существования», прежней «негативной», философии абстрактных сущ­ностей. Он называл собственную позитивную философию «философией жизни», идущей на смену логической «философии школы». Более того, тенденция к трактовке жизни как исторической может быть усмотрена уже у Гегеля в той мере, в какой его философия претендовала на то, чтобы быть не только «философией сущностей», но и философией всей реальности, по­нятой как историческая жизнь. Позитивизм прошлого века, поскольку он отверг философское удвоение мира с присущим ему дуализмом явлений и скрытых сущностей и обернулся апологией данности эмпирического суще­ствования, также может быть отнесен к тенденции «позитивной филосо­фии» или «философии существования». Даже философские течения, со­хранявшие гносеологическую и методологическую ориентацию класси­ческой философии, — такие, как неокантианство, видевшее в «филосо­фии жизни» своего непосредственного оппонента, или феноменологиче­ская философия с ее претензиями на статус «строгой науки» - оказались так или иначе втянутыми в общий поворот философии к «жизни». В историко-типологическом значении философия жизни – это теоретический (и в то же время исторический) конструкт, инвариант одной из значи­мых тенденций постклассической философии.

При широкой трактовке «философии жизни», включающей а нее спектр многообразных и конкурировавших между собой философских тенденций, течений и направлений, центральное понятие «жизнь» также неизбежно подвергалось разным и взаимоисключающим интерпретациям. Жизнь понималась как организменная, биологическая, антропологиче­ская, психологическая, духовная, морально-религиозная, общественно-историческая. А потому неизбежен вопрос, насколько существенны те общие основания, что позволяют вопреки столь явному плюрализму раз­нородных тенденций объединять их в единый (пусть и вариативный внут­ри себя) тип философствования?

Своеобразие внешней определенности философии жшни как типа по­сткласс ичес ко Й философии непосредственным образом было задано исто­рической ситуацией разрыва с новоевропейской философской «классикой» и воплощало процесс пересмотра ее базисных метафизических оснований, прежде представлявшихся самоочевидными и «естественными». Постепен­но преобразовывалось практически все проблемное по.те философствова­ния, но в данном контексте уместно обратить внимание лишь па некоторые из существенных тенденций. Философия жизни поила по пути смягчения, а впоследствии и устранения исходной для классической европейской фило­софии противоположности «субъекта» и «объекта» и, соответственно, отка-" за от признания «субъект-объектного отношения» в качестве фундамен­тальною и универсального. С этим было связано преодоление «субъек­тивного» принципа философии Нового времени со свойственным ей по­ниманием мира в качестве «представленного субъектом». Философия жизни изначально предстала в качестве противоположности «филосо­фии сознания и самосознания». Была предпринята также попытка уст­ранить традиционное «философское удвоение мира», отдав безусловный приоритет «существованию» и «функциями перед «сущностью», «бы­тию» - перед «сущим».

Между типологической трактовкой философии жизни и ее историче­скими формами налицо несоответствия, тем более неизбежные, что субъек­тивное осознание теоретиками собственных оснований в их отношении к предшествующей философской традиции оказалось изрядно замутненным. В процессе формирования философии жизни па первых порах обнаружи­лось стремление редуцировать общефилософское понятие жизни (основные содержательные параметры которого выкристаллизовались еще в немецкой классической философии от Канта до Гегеля) к его частным эмпирическим референтам, к «особенным)) формам жизни, в первую очередь к жизни «биологической)) и «психической». Немецкая философия жизни (у Ницше, Дильтея, Щпенглера) была в немалой степени отягощена такого рода био­логическими или психологическими аналогиями. В первом случае жизнь рассматривалась преимущественно «объектно» как некая квази­биологическая реальность, во втором - как психическая реальность жиз­ненных переживаний. Биологический и психологический редукционизм на долгое время стал «визитной карточкой» философии жизни в глазах как не­которых из ее теоретиков, так и ее оппонентов, в последнем случае - глав­ным объектом критики. Для тех, кто тяготел к философии, понятой «как строгая наука», философия жизни и ее центральное понятие «жизнь» несли родимые пятна их романтического происхождения, в результате чего «жизнь» воспринималась в большей степени как метафора, чем как теоретический концепт. Если для Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера «жизнь» ос­тавалась особого рода «объектом» исследования, то в экзистенциальной философии (при всем ее своеобразии также укорененной в философии жиз­ни) она есть только экзистенциальное состояние, переживаемое и осмыс­ляемое личностью изнутри. Поэтому Хайдеггер имел основания назвать Шпенглера с его «объективистским» подходом к истории (к «Миру-как-истории») «ботаником истории».

Неожиданным и требующим дополнительного прояснения может пред­ставиться включение в общий «поток» философии жизни материалистиче­ского понимания истории К.Маркса. Такая квалификация противоречит как претензиям ортодоксальных марксистов на самый революционный перево­рот в философии из всех, какие знала история, так и «неомарксистам» Франкфуртской школы, усмотревших в нем вариант «негативной» (отнюдь не «позитивной») диалектики, и. наконец, тем нынешним отечественным критикам, что склонны рассматривать К.Маркса как всего лишь одного из эпигонов гегелевской школы.

Тем не менее, для отнесения марксизма к линии «философии жизни» есть основания, проистекающие как из существа философской позиции К.Маркса, подвергшего критике «философию вообще и гегелевскую, а ча­стности», в первую очередь, за свойственный прежней «метафизике поня­тий» умозрительный тип философствования, так текстуально и терминоло­гически. Поскольку часть современных отечественных читателей постара­лась основательно забыть, а другая никогда не читала Маркса, и потому тексты его известны ныне хуже, чем, к примеру, Ницше, Хайдеггера или Делеза, постольку уместно обратить внимание на то. каким образом на пер­вых страницах «Немецкой идеологии» формулировались исходные предпо­сылки («предпосылки, с которых мы начинаем))) материалистического по­нимания истории. Эти предпосылки- «человеческие живые индивиды», их деятельность и материальные условия жизни. Деятельность индивидов со­стоит в воспроизводстве жизни как своей собственной, так и других людей, с которыми они находятся во взаимных отношениях. Исторический способ этого производства есть, во-первых, воспроизводство «физического способа существования индивидов. В еще большей степени, это - определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедея­тельности, их определенный образ жизни.

Содержание перехода от «классической» к «постклассической» фило­софии многократно осмыслялось в специальной литературе, и все же стоит еще раз обратить внимание на то, как в результате его изменился сам спо­соб философствования и, в особенности, какие следствия из этого могут быть извлечены для философии истории. Послегегслевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских

* Маркс /С. Энгельс Ф. Немецкая идеологии // Соч. Т. 3. С.9 -10.

 

абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, в которых прежняя фи­лософия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процессам инструменты философского познания, не более. Акцентируя внимание на процессуально интерпретированном существовании, философия жизни в качестве общей тенденции, переориентиро­вала философию с исследования вечных абстрактных сущностей, ((отвле­ченных начал» к обладающему временностью и историчностью существо­ванию. Если нет мред-данных и предшествующих существованию сущностей, то они могут становиться, формироваться только в процессе сущест­вования, быть и постигаться внутри него.

Жизнь обрела статус всеохватывающей реальности, и никто, в том чис­ле и «мыслящий субъект» классической философии, не в состоянии занять внешнюю позицию в отношению к жизни, встать вне нее или над нею в ка­честве наблюдателя, тем более «абсолютного наблюдателя». История пред­стает нам отнюдь не з качестве и познаваемого или преобразуемого нами «объекта» или «вещи», ибо в отличие от других «объектов» она не противо­стоит нам как находящаяся вне нас. Мы изначально принадлежим истории, пребываем и действуем в ней, она захватывает нас, одновременно сущест­вуя также и внутри нас самих. Как замечал Хайдеггер, «мы сами, историче­ски существуя, тоже оказываемся ею самою».5 Мыслит и познает историю не «познающий субъект» как абстракция чистой способности познавания, а исторический человек, укорененный в том же историческом жизненном процессе. Бели нет ничего вне жизни, выше и ниже ее, то, значит, не может быть и ничего, что могло бы судить жизнь, предписывать ей масштабы ценностей и оценок извне, в том числе никаких абсолютных истин и ценно­стей добра, красоты, справедливости и пр. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее.

Вместо бытия как постоянства мир предстает как жизненный процесс; всеобщая процессуальность, «становление» заняли место «ставшего», ус­тойчивого бытия На смену универсуму, состоящему из вещей, их свойств и взаимодействий, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего. изъятого из всезасасывающего потока времени. Все, представляющееся по­стоянным, («вещность», «предметность»), - это всего-навсего кристаллиза­ционные точки временного жизненного процесса, порожденные им и обре­тающие собственную определенность из него.

«Историчность» есть производное от «истории» качество неких «ве­щей».'° Качество - это определенность, причем не внешняя и случайная, а существенная, в терминологии Гегеля, «тождественная с бытием вещи» ее

й Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 148.

10 Термин «вещь» (хотя не самый удачный) в данном случае предпочтительнее, чеч «предмет» и «объект», подразумевающих противостоящего им «субъекта» «Всщь>> в данном случае - всего лишь некое «нечто».

 

определенность. Признание историчности есть фиксация того, что вещь об­ретает свою определенность из истории и по своему существу определена историей. В таком понимании вещь утрачивает устойчивость некоего «не­что» и предстает как связка изменчивых состояний исторического процесса своего существования. «Историчное», т.е. преходящее и исторически свое­образное, по изначальному смыслу, противостоит универсально-общему и вечному.

«Историчность» предстала понятием, аккумулирующим и кристалли­зующим временные параметры процессуально понятой жизни. Историч­ность в качестве факта, т.е. констатация того, что у всего: у человека, об­щества, культуры, сознания есть история и что все затронуто исторически­ми изменениями, настолько очевидна, что о ней можно было бы и не упо­минать, если б не расхождения в трактовке ее содержания, меры и значимо­сти. Как факт она не подвергалась сомнению и субстанциализмом, но при этом предполагалось, что все историческое, преходящее, изменчивое при­надлежит сфере случайного, несущественного и что за историческими пре­ходящими событиями (на уровне явлений) пребывают вечные сущности, содержание коих историей пе затрагивается. Историчность становится не только фактом, но и проблемой а той мере, в какой утверждается ее су­щественность, историчность сущностей и, тем более, когда постулируется универсальность всеохватывающей историчности. Применительно к че­ловеку и обществу это означает, что сущность их может быть познана лишь из истории, в которой она формируется и преобразуется, и принад­лежит истории.

Важный шаг и в этом направлении был сделан Гегелем, в том числе и как автором самого термина «историчность», существенно переосмыслив­шим понятие «исторического». Все то конечное, преходящее, возникающее и исчезающее в истории, что не несет а себе необходимого, составляет, в его терминологии, область «только исторического» ■- не более. Это внеш­ний поверхностный слой исторической реальности, лишенный разумного и истинного. Но существует, по Гегелю, и иное «историческое», являющееся способом воплощения логического и образующее с ним «конкретное тож­дество». Принципиальное различение этих двух форм существования «ис­торического» обрело у Гегеля терминологическое закрепление как различие «ЫзЮпйсЬс» и «§езсЫспШсЬе».

Вместо простой фиксации фактов всеобщей изменчивости во времени на первый план выдвинулось утверждение сущностной необратимости ис­торического процесса, уникальности и неповторимости каждого его со­стояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, понимание которого качественно отлично от прежней «простран­ственной» трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. Историчность предстала как различение; причем речь не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением, а о саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей собственные различия реальности. Историчность есть саморазличенность формообразований процесса и одновременно их процессуальная связь.

Существенно преобразовался и вектор историчности. Традиционно «ис­тория» понималась как прошлое и знание прошлого, нередко не без оттенка антикварности, соответственно, и историчность чего бы то ни было, в пер­вую очередь, трактовалась как его укорененность а прошлом, как историче­ски-генетическая обусловленность прежними состояниями. Теперь (наорн-ду с этим и в дополнение к этому) историчность ситуации и человека - это в первую очередь их «нынешность», «фактичность», а также и обращен­ность в будущее, незавершенность, открытость спектру возможностей бу­дущих преобразований, «проективность». Задача философии истории в та­ком случае состоит в необходимости постичь собственную современность в ее собственной историчности, т.е. как звено в историческом процессе, в ка­честве опосредования в настоящем прошлого и будущего.

Во второй половине прошлого века с очевидностью обнаружилась и по­требовала решения дилемма: субстанциализм или историзм? Суть ее, мно­гократно переформулировавшаяся, состояла в следующем. В качестве факта нам дан процесс исторических изменений, само наличие которых непро­блематично. Вопрос в том, есть ли в основании этих изменений, за ними, по ту их сторону нечто абсолютное, неизменное, самотождественное. В той мере, в какой философии отказывалась от поисков такого основания, она порывала с субстанциализмом. Если реален только исторический процесс, а помимо и позади него нет ничего, если все «исторично», то только сам про­цесс и в состоянии выполнять роль скрепы, того основания, на чем «все держится». История занимает место, прежде принадлежавшее субстанции. Многочисленные критики историзма не уставали повторять, что в таком случае из исторического процесса изымается субстрат изменений, то, «что» изменяется. В ответ сторонники радикального историзма имели ос­нования заметить, что субстрат изменений все же остается, но, лишившись самотождественности прежней субстанции, он не просто непрерывно ста­новится иным, но и свою существенную определенность обретает из про­цесса как момент и результат исторического движения.

Признание универсальной историчности общества и человека означало отказ от ряда допущений классической метафизики, в первую очередь от субстанциалистской интерпретации «природы человека», ранее служившей основанием философской «антропологии» и социальной философии. С по­зиций радикального историзма такой сущности человека, которая предше­ствовала бы истории и сохранялась бы неприкосновенной в ходе ее, будучи как бы вынесенной за скобки исторического процесса, нет и быть не может. Сомнительно также предполагать, будто такая универсальная сущность че­ловека некогда была, но в результате грехопадения \лпи «отчуждения» им утрачена или извращена и в исторической перспективе может быть обретена вновь. Допущения, будто историчны лишь проявления, способы обнару­жения и существования «природы человека», а не она сама, лишь по види­мости предлагают нечто новое, наделе они означают возврат к субстанциа-лизму в более «слабом» его варианте. Но. если нет единой, пред-данной и лишь по-разному проявляющейся в истории самотождественной сущности человека, это аовсе не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди, человечество есть по своей сущности то, что они сами из себя сделали в истории, разуме­ется, не произвольно. Как было замечено К.Марксом, «вся история и есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы,» Тем самым не только констатировалась историчность природы человека, но и утверждалось, что ее изменение составляет главное содержание историче­ского процесса. На место самотождествепной универсальной «природы че­ловека» выдвигается его история; история и есть его сущность, или, иными словами, сущность человека исторична.

В методологии радикальногб историзма фундаментальным стало требо­вание оценивать и постигать прошедшие эпохи и исторические состояния их по их собственным идеалам и ценностям, а не по масштабам чуждых им эпох и культур и тем более не по таким масштабам, которые претендуют на внеисторичность, абсолютность и всеобщность. Все сегодняшние и некогда бывшие нормативные критерии и системы ценностей должны быть поняты как «историчные», т.е. порожденные историей, существующие и значимые только внутри нее. Однако на этом пути сразу же обнаружилось, что только и исключительно исторически-имманентная трактовка эпох и культур ведет к неменьшим затруднениям, чем постулирование абсолютных и вневремен­ных ценностей, явно демонстировавшее свою непродуктивность в истори­ческих исследованиях. Имеется в виду не только очевидная «ценностная анархия», опасность которой была осознана уже «певцом историчности» Дильтеем. Последовательная индивидуализация ценностей (как и историче­ских «фактов») в качестве самоцелыгых и самодовлеющих вместе с устра­нением каких бы то ни было проистекающих извне и применяемых к ним масштабов неминуемо ведет к невозможности постижения истории и как процесса, и как связи исторических состояний.

Сегодня дилемма: «постулирование абсолютных ценностей или истори­ческий ценностный релятивизм» в отличие от прежних времен уже не пред­стает как требование неизбежного выбора между одним из крайних реше­ний; это такая дилемма, в которой оба утверждения ложны. Из признания генетической и функциональной укорененности всех без исключения цен­ностей в истории ни логически, ни фактически не следует вывод, будто и значение их (как по времени, так и по содержанию) ограничено историче­ской .эпохой их генезиса и первоначального функционирования. Вывод о

1 Маркс К. Нищета философии.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 162.

 

расхождениях генезиса и значений культурно-исторических и социальных образований принадлежит к фундаментальным теоретическим приобрете­ниям XX-го столетия, более того, в качестве методологического принципа он отчасти конкретизировался уже в прежней философии истории. После­дующие исторические значения ценностей вовсе не переводят их из разряда историчных в статус вневременных; их последующая жизнь и значимость не только сохраняют, но и обретают новую «историчность» благодаря ак­туализациям и преобразованию прежних функций и значений в иных соци­ально-исторических контекстах. Нетрудно видеть, что такой вариант снятия дилеммы осуществляется вовсе не за счет отказа от «историчности» или ее ограничения, а, напротив, на пути ее универсализации (которая явно не то­ждественна «релятивизации»). То общее, что при всех различиях объединя­ло на этом пути разных мыслителей XX в - это стремление снять внешнее сопоставление разных исторических масштабов и горизонтов за счет акцен­тирования их связей (того же «слияния горизонтов») - причем связей по преимуществу смысловых и а гораздо меньшей мере «реальных» (каузаль­ных, генетических, функциональных) и, по возможности, - осмыслить сами эти связи в форме процесса, перестраивающегося и столь же незавершенно­го, как историческое движение в целом.

При более внимательном рассмотрении обнаруживается, что, строго го­воря, никаких «имманентных» смыслов прошлых культур для нас нет и быть не может, - это всегда наши реконструкции и интерпретации истори­ческих значений, в этом качестве несущее в себе саязь нашей современно­сти с прошлым. Ответственное признание «исторической дистанции» пред­полагает отказ от универсального ценностного масштаба осмысления всего исторического и в еще большей мере - от попыток выдать собственный ис­торичный и относительный масштаб за абсолютный.

Тенденция к утверждению универсальной историчности с самого нача­ла встретила упорное сопротивление оппонентов, среди которых были и та­кие, кто, подобно Г.Риккерту, считал опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Вряд ли уместно входить в обсуждение дета­лей полемики и аргументации, часть которой сохраняет ныне «только исто­рическое» значение, но некоторые ее моменты необходимо должны быть приняты во внимание. Ведь на стороне критиков радикального историзма оказался и повседневный здравый рассудок, Здравый рассудок никак не может согласиться с тем, что у людей - где бы и когда бы они ни жили и как бы ни отличались друг от друга - нет такого общего и существенного, что делало бы их людьми и отличало бы от всех других «вещей», - ведь а противном случае невозможно было бы даже образовать и мыслить понятие «человек» и предполагать хотя бы минимальное единство человеческого рода. И в этом он (здравый рассудок), несомненно, прав, но ведь отнюдь не это - предмет дискуссий. Вряд ли кто-то, включая самых радикальных «ис-торицистоа», рискнет оспаривать тот факт, что общее и одинаковое у всех людей во все времена существует и может быть выявлено во всем спектре присущих человеку качеств, начиная с его природной организации, базис­ных потребностей и заканчивая т.п. «высшими» интеллектуальными и эмо­циональными проязлениями. В контексте утверждения универсальной ис­торичности применительно к человеку утверждается лишь, что это «общее и одинаковое» не обладает самостоятельным в неисторическим существова­нием ни как явление, ни как скрытая сущность.

Сели ограничиться проблематикой философии истории, то вопрос не в том. существует ли такая универсальная общечеловеческая природа, а что может дать постижение ее философской мыслью для осмысления истории. «Абстрактные сущности» прежней философии (что бы об этом ни думали сами философы) также не были предметом чисто познавательного теорети­ческого интереса. Существенное, Как правило, совпадало с тем, что счита­лось важным, и потому понятие «сущность» неизбежно ценностно окраше­но. Можно было (как это и делал Юм) обращаться к многообразному исто­рическому материалу с целью выявить всеобщие универсальные параметры неизменной человеческой сущности, единообразно манифестирующей себя в любых исторических формах и на этом основании считать все историче­ски своеобразное несущественным. Можно и напротив (как это с предель­ной последовательностью заявил Кьеркегор) счесть все общее и общезна­чимое не стоящим внимания и сконцентрировать усилия на постижении индивидуального и уникально неповторимого, которое в общем никак не содержится и из него невыводимо. В ситуации, когда именно индивидуали­зация признается важным и существенным предметом познания, возможно­сти абстракции «человеческой природы» в объяснении исторически свое­образного в человеке и его жизни ничтожны

Главным упреком историзму были и остаются обаинения в релятивизме, и первую очередь, в ценностном релятивизме. Неокантианская философия, видевшая в историзме философии жизни своего непосредственного оппо­нента, вынуждена была занять по отношению к нему оборонительную по­зицию. Она готова была уступить ему всю сферу «сущего», всю историче­скую действительность, включая исторические системы ценностных пред­ставлений в сознании людей. Не было и нет таких ценностей и норм, кото­рые эмпирически (исторически) обладали бы общезначимостью для всех. Последним прибежищем, в котором философия надеялась укрыться от разъедающего скепсиса исторического релятивизма, оказалось царство аб­солютных ценностей - то абсолютное нормативное сознание, которое в неокантианской традиции было объявлено предметом философской мысли, тогда как все «историческое» должно было подлежать причинному объяс­нению в специальных науках: истории, психологии, социологии и пр.. К.Маркс и Ф.Ницше в XIX в. (при всей диаметральной противоположности их философских установок) были мыслителями, наиболее последовательно и радикальна обосновавшими ценности «из истории», Не случайно и критика Риккертом философии жизни в специально посвященной ей книге концентрировалась именно вокруг проблематики ценностей. Именно тогда были намечены основные направления, в русле которых развивалась после­дующая философская критика историзма и «историчности»

Можно оставить без внимания сетования но поводу негативных мо­ральных и культурных последствия ценностного релятивизма типа знаме­нитого «если так, то все позволено». Критерии объективности истины не могут зависеть от каких бы то ни было ее прагматических последствий. Ес­ли бы истина исторического релятивизма оказалась объективной истиной, она не лишилась бы этого статуса даже в том случае, если б знание ее вело к катастрофе.

Колее примечателен способ опровержения ценностного релятивизма (якобы имманентно присущего историзму); призванный обосновать абсо­лютность ценностей. То, что сфера «сущего» (всего, что было, есть и будет) исторически обусловлена, изменчива и потому относительна, считалось к тому времени как бы установленным, а потом)' поиск безусловного, абсо­лютного мог стать успешным только в нормативном «пространстве дол­женствований». Но и этого мало. Ведь и внутри каждого исторического со­стояния общественной жизни налицо расхождения между объективными формами существования людей и их ценностно-нормативными представле­ниями о том, что должно бы быть, хотя бы и не существовало. Это также сфера «должного», но не «абсолютно-должного», а «исторически-должного». Состояние исторического сознания па рубеже Х1Х-ХХ вв. побуждало даже тех, кто отстаивал необходимость абсолютных долженство­вании и ценностей, усомниться в том, что какие-то из действительно фор­мулировавшихся или ныне формулируемых сознанием исторических об­ществ и индивидов императивов, ценностно-нормативных образцов в со­стоянии претендовать на статус вечных и безусловных. Все они, особенно взятые не в их предельно абстрактных формулировках, а в конкретном со­держании и применении, демонстрируют свою изменчивость, укоренен­ность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи, иными словами, «историчность». Те, кто подобно Н.О.Лосскому, М Шел еру и др. ставил цель обнаружить моменты абсолютного содержания норм и ценностей не­посредственно в самом их историческом (эмпирическом) многообразии, достигли также весьма скудных результатов. Им все время приходилось от­влекаться: от различий в конкретном содержании и в применении якобы всеобщих ценностей. Универсальные нормы и ценности оказывались либо везде повторяющимися абстрактно-общими и элементарными, а отнюдь не «смыслообразующими» и не мировоззренческими, либо же дело ограничи­валось констатацией издавна известных ситуаций типа: все люди всегда различали добро и зло и не могли жить без противопоставления доброго (одобряемого) и порочного (запретного), или что общество немыслимо и не существует без претендующих на обязательность каких-то «социальных» и «нравственных» норм.

Неокантианская традиция опиралась на Канта, полагавшего, что безус­ловным может быть только императив, не подчиненный никаким предмет­ным целям, а обладающий лишь формальным требованием необходимости и всеобщности. Она осуществила «нормативную» интерпретацию содержа­ния всех кантовских «Критик», при этом существенно усилив противопос­тавление «материала» и «формы)) в нормативном сознании. Содержание было объявлено полностью истерическим, подлежащим научному объясне­нию исторической наукой, психологией и социологией культуры, моментом исторической жизни

Однако, остался вопрос: если все существовавшее в истории и сущест­вующее нормативное сознание людей исторично и относительно, как мож­но доказать, что есть обладающие безусловным значимые ценности и как они могут быть познаны? Здесь-то и пригодилась апелляции к постулату Канта о данности в сознании в качестве всеобщей только лишь принуди­тельной формы долженствований, но не их содержания. Даже, будучи отно­сительными и преходящими по содержанию, исторические ценностные представления и нормативы формулируются так, как если бы они были не­обходимыми и общезначимыми и требовали безусловного исполнения. Аналогичным образом, т.е. от принудительности и всеобщности формы предписаний, а не от действительной всеобщности их содержания, аргу­ментировал абсолютность моральных долженствований и В.С.Соловьев. Но этим близость не ограничилась. Чувствуя недостаточность апелляции к формальной всеобщности долженствований для подтверждения реальности абсолютных ценностей и обнаружив невозможность доказать ее теоретиче­ски, В.Виндельбанд а конце концов также пришел к выводу, что оконча­тельным подтверждением абсолютности нормативного сознания может стать лишь акт личной веры, - хотя и не религиозной. Сложилась ситуация, охарактеризованная Сартром как парадоксальная: с отказом от признания существования трансцендентного Бога абсолютные ценности в философии оказываются лишенными основания.

Никаких более веских оснований, кроме апелляции к всеобщности фор­мы долженствования, ни неокантианские, ни иные приверженцы ценност­ных абсолютов не нашли. Последним аргументом стали ссылки на то, что философия, в той мере, в какой она претендует на постижение мира в его целостности, в принципе не может обойтись без того, чтобы в той или иной форме мыслить абсолют. Однако из того, что философия всегда так или иначе мыслила «абсолют» и «абсолютное», никак не следует ни реальное существование «абсолюта», ни необходимость для философии утверждать это существование. Можно полагать, что понятие абсолюта принадлежит ряду предельных философских понятий а форме «негативных абстракций». Люди в опыте имеют дело только и исключительно с «обусловленным», «конечным», «временным», «относительным», но все это в своем существе может быть постигнуто только в соотнесении с собственными противопо­ложностями: с «безусловным», «бесконечным)), «вечным», «абсолютным». Заключение от логической или метафизической необходимости философ­ского понятия абсолюта (как и «абсолютных ценностей») к необходимости их действительного существования не является корректным. Ницше неко­гда назвал действия тех философов, кто после Канта считает возможным таким образом перехолить от необходимости понятий к необходимости су­ществования предметов этих понятий, «проявлением дерзкого невежества». Точно так же и утверждение подобным способом абсолютно значимых ценностей остается, по меньшей мере, проблематичным.

Аналогичным образом обстоит дело и с представлениями о «конце ис­тории)), которые, по распространенному мнению, необходимы для того, чтобы иметь возможность мыслить ее философски, т.е. в форме завершен­ной целостности. Даже если и так, необходимость мыслить так или иначе «конец истории» не означает утверждения ее действительного окончания ни сейчас, ни в будущем. Ведь столь же хорошо известно и другое: хотя и невозможно постигать целостность истории, не мысля ее завершения, если б это ее завершение действительно состоялось, история прекратила бы свое существование, перестав быть историей.

Остается все же вопрос: действительно ли радикальный историзм с при­сущей ему идеей универсальной историчности тождественен полной реля­тивизации всего сущего и ведет к изъятию из философии и философии ис­тории, в частности, всякого отношения к «абсолютному»? Ответ на него не может быть категоричным и однозначным хотя бы уже потому, что понятия абсолюта и абсолютного в истории философской мысли сами демонстри­руют свою не-абсолютноегь и историчность. Если понимать абсолютное в трактовке, присущей классической метафизике, со свойственным ей при­знанием абсолютных истины, добра, справедливости как необходимых, универсальных, вечных, безусловных сущностей (подобно идеям-эйдосам Платона), - такое абсолютное в контексте утверждения универсальной ис­торичности невозможно.

Однако, уже у Гегеля абсолютное, «всеобщее» предстало совершенно в ином свете: оно не может ни существовать, ни даже мыслиться в своей от-делепности от «особенного», оно вбирает в себя исторические формы своей определенности и вместо «абстрактно-общего» именуется теперь «конкрет­но-всеобщим».. Гегелевский вариант философского историзма в значитель­но меньшей мере, чем последующий радикальный историзм, заслужил уп­реки в историческом релятивизме, который традиционно рассматривался как утверждение всеобщей относительности и полное отрицание абсолют­ного. Гегелевская философия была (не только по названию, но и по сущест­ву) «системой абсолютного идеализма)), и «абсолют» в ней составляет суб­станцию и полноту действительности, а потому Гегель никак не релятивист.

Речь шла у него о преодолении внешней абстрактной противоположности абсолютною и исторически-относительного, с тем, чтобы найти предпо­сылки и основания для универсального, общечеловеческого, абсолютного в относительном, обусловленном и преходящем, т.е. в самой «историчности», а не вне нее. При таком подходе все универсальное (включая общечелове­ческое) не только проявляется существует в историческом, но только в нем процессуально формируется. Это означало пересмотр как самого поня­тия абсолютного, так и исходного догматического постулата, согласно ко­торому абсолютное, всеобщее по сути своей никоим образом не может воз­никать из обусловленного и относительного. Не исключено, что верно об­ратное: только таким образом, а не иным оно и может возникать.

Попытка радикального (до полной перемены знаков) пересмотра поня­тия «абсолютное» на протяжении двух последних столетий была предпри­нята и в начатой Киркегором экзистенциальной традицией философст­вования. Все, ранее считавшееся абсолютным, т.е. вечное, всеобщее, общезначимое, необходимое, утрачивает этот статус, и, напротив: абсо­лютным именуется то, что безусловно существует для индивида в его * уникальной ситуации как временное, преходящее, неповторимое, ин­тимное. В терминологии Сартра «чистая фактичность» фиксирует акт существования н качестве необоснованной, беспредпосылочной, слу­чайной непосредственной данности, не определенной к существованию необходимостью или возможностью.

Однако, одно дело: вопрос об абсолютном в истории, внутри нее в от­ношении к относительному и несколько иное - о самой истории как абсо­люте, как абсолютной полноте бытия. Чем в большей мере исторический процесс интерпретировался в качестве основания всего существующего, тем весомее выглядело стремление придать истории статус всеобъемлющей реальности и, в этом смысле, абсолюта, поскольку вне истории, за ней, в ее основе и над ней пет ничего другого, что не было бы историей, существова­ло бы независимо от нее. Если реален только исторический процесс, а поза­ди, впереди и помимо него нет ничего, если все «исторично», тогда только этот исторический процесс («история») в состоянии играть роль того осно­вания, которое соединяет все и на котором (и в котором) «держится» все существующее. Именно история - а вовсе не «бытие», «природа», «суб­станция», «субъект» или Бог - способна обеспечить единство сущего. Все, что есть, есть процессуальная, развертывающаяся в пространстве и во вре­мени историческая жизнь, объемлющая в себе все. История трактуется как абсолютная полнота бытия, и никакой иной реальности, кроме историче­ской, нет и быть не может.

«История - это абсолют», - писал Г.Зиммель. «Для нас история - это все», - замечал Ф. Энгельс, поясняя, что диалектика не признает ничего аб­солютного, кроме самого процесса изменений. Это вовсе не означало, будто все внутри истории непрерывно изменчиво, что в ней нет ничего устойчивого, пребывающего и сохраняющегося и тем самым обретающего статус . «трансисторического», но утверждалось, что подобное «сохранение» воз-, можно только внутри истории и обеспечивается благодаря ей,

Если историческая реальность постигнута в качестве универсальной и единственной, конкретной в своей индивидуальности реальностью, то все . мыслимые нами «другие реальности», такие как «социальная», «антрополо­гическая», «духовная», «психологическая» и пр. утрачивают самостоятель­ность и предстают как ее «подсистемы» или же как аналитически абстраги-рованные от ее целостности ее стороны или моменты.

Классическая европейская философия, осознав историю в качестве дос­тойного предмета философского осмысления, осуществляла это в контексте фундаментальной для нее схемы субъектно-объектного отношения, предпо­лагая, что познающему субъекту противостоит историческая реальность, представляемая им в форме «картины», хотя бы картина эта и была теперь развернутой во времени подобно фильму, кино-картине, фильму. Но, если для Ж-Кондорсе в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» в ХУШ в. понимание истории как картины было своевременным, то развернутая Шпеигпером в нашем веке «картина Мира-как-Истории» выглядит уже непреодоленным рецидивом прошедшей эпохи. Б той мере, в какой утверждение универсальной историчности жизни устраняло позицию субъекта в качестве внешнего наблюдателя, исключало его вненаходимость и втягивало внутрь исторического потока, вместе с которым и внутри кото­рого он движется, - человек лишается возможности претендовать на ос­мысление истории как некоего представленного ему «объекта», он не воз­вышается и не парит над историей. Упоминалось, что последовательный радикальный историзм стремился ликвидировать всякие внешние масшта­бы осмысления и оценок исторических культур, эпох и состояний, настаи­вая на необходимости и правомерности измерять их по имманентным им критериям. Однако с позиции признания самоцельности и самоценности всего «исторического» постичь единство и целостность процесса и рас­крыть отношения всего происходящего внутри него к этой целостности крайне затруднительно, - сама постановка задачи а таком виде представля­ется не вполне корректной. Проблематичными в такой ситуации становятся не только попытки обнаружить единство и общую направленность процес­са, - на этом пути невозможно обосновать сам факт существования у исто­рического жизненного процесса некоей необратимой направленности и, тем более, утверждать ее необходимость. Будучи последовательным, в соответ­ствии с исходными установками философия жизни вправе лишь констати­ровать, что единственно возможные смысл и цель жизни - это само ее су­ществование, - и только.

В результате радикальная историзация жизни так и не смогла стать фундаментом философии истории, понятой как связь исторических состоя­ний и как направленный необратимый процесс. Идея универсальной историчности в ее предельно абстрактной форме при неопределенности своего содержания, всего лишь фиксирующего всеобщность становления приме­нительно ко всему сущему, сама по себе еще не создает необходимых пред­посылок разработки содержательной философии истории как особого рода реальности общественного существования. Напротив, само понятие «исто­ричность» может обрести собственные содержательные конкретизации лишь из философии истории.

Философия в XX в, существенно преобразовала содержание понятия историчности, причем не без активного участия экзистенциального, а позже и герменевтического философствования, что привело к амбивалентным по­следствиям. Внутри общего движения философии жизни с присущими раз­ным ее вариантам многообразными трактовками жизненного процесса эк­зистенциальная философия предстала как ее разновидность, в которой жизнь была интерпретирована в своеобразной форме «экзистенции». В той мерс, в какой «жизнь» трансформировалась в «экзистенцию», понятую как глубинный, неповторимый и интимный способ человеческого существова­ния, пути экзистенциальной философии и прежней «философии жизни», исходившей из первичной данности и примате «над-индивидуальиого» (биологического, психологического или общественно-исторического) уни­версального жизненного процесса, неизбежно разошлись.12

Тенденции философии жизни, исходившие из признания универсально­го становления и процессуальности всего и всякого сущего, содержали предпосылки для формирования складывавшихся в ее общем русле разных версий философского историзма. При последовательной же реализации ис­ходных установок экзистенциальной философии (как давно подмечено ис­следователями), напротив, непосредственного выхода в проблематику фи­лософии истории быть не могло, так как экзистенциальной философии из­начально присуще настороженное, а то и откровенно негативное отношение к общественно-исторической реальности в той мере, в какой общественные формы и способы общественной жизнедеятельности людей трактовались ею как «неподлинные» и «несобственные». В «экзистенциальной историч­ности» открытость, незавершенность, «пограничность» человеческого су­ществования стали исходными и главными. При всем том, что историч­ность неизбежно несет внутри себя в качестве собственной определенности историческое прошлое, именно открытость человека возможностям буду­щего, постоянный выход его за пределы налично сущего, т.е. принципиаль-

12 Здесь вряд ли стоит входить в обсуждение занимавшего историков философии во­проса: следует ли анализировать экзистенциальную, а отчасти и герменевтическую философию внутри общего «жизнефилософского контекста» или же экзистенциализм должен рассматриваться как альтернатива философии жизни. Тем более, что вопрос лот вряд ли имеет однозначное решение; ответ зависит от исследовательских уста­новок; если цель в уяснении своеобразия экзистенциальной философии, важнее их различия; в других случаях более существенно их единство.

 

ная незавершенность существования составляет ядро «историчности», по сути совпадая с ней.

Историчность была интерпретирована экзистенциальной философией в качестве фундаментальной характеристики экзистенции как глубинного способа бытия человека в его уникальности. К.Ясперс считал важнейшим параметром историчности временность человеческого существования, ибо экзистенция существует только во времени и укоренена во всех измерениях времени. Бытие того, что не обладает внутренним отношением ко времени, чье существование безразлично ко времени и просто длится, не обладает историчностью. Хайдеггер полагал, что именно посредством историчности конституировано экзистенциальное бытие человека. В его фундаменталь­ной онтологии при постановке вопроса о бытии «конечность» человеческо­го существования фиксирует его бытийную «историчность», а сама исто­ричность явным образом была редуцирована им к «временности» и по сути растворяется в определениях времени. «Мы увидим, что настоящая дейст­вительность, действительность историческая, есть само же человеческое существование, - действительность со структурами человеческого сущест­вования. Основополагающее определение такового - не что иное, как само время. Исходя из времени как определения, мы сделаем понятным и то, что человек историчен.»13

Однако при понимании историчности как временности при всем жела­нии непосредственный выход в философию истории, в проблематику обще­ственно-исторического процесса закрыт; в лучшем случае, эта проблемати­ка оказывается второстепенной. ((Экзистенциальная историчность)» челове­ка в полной мере может обнаруживаться в любых общественно-исторических обстоятельствах, - и и этом смысле - поскольку речь о «внешнем» ей общественно-историческом времени - она вне времени, не-опосредована объективной историей и иррелевантна ей, Философия так по­нятой экзистенциальной историчности не может стать основанием какой бы то ни было философии истории человечества, или же (что то же) она может совмещаться с любой философией истории. Когда же экзистенциальная фи­лософия расширяет свою предметную сферу, стремясь философски осмыс­лить не только «историю индивидуальной экзистенции», но и обществен­ную историю человечества, она. (как это явным образом произошло у К.Ясперса) неизбежно движется в направлении сближения с установками философией жизни.

Казалось бы, утверждение идеи универсальной историчности всего су­щего могло и должно было бы стать основанием конструирования столь же универсальной философии истории. Однако, вопреки ожиданиям, этого не произошло и вовсе не по случайным причинам; напротив, задача в результате существенно усложнилась. Понятие историчности, отчасти ставшее общим знаменателем разнородных по происхождению и даже взаимоис­ключающих философских тенденций, взятое само по себе демонстрирует очевидную бедность своего содержания, его размытость и неопределен­ность в той мере, в какой оно всего лишь фиксирует всеобщность становле­ния применительно ко всему существующему. Атрибутом «историчности» при этом наделяется все и всякое сущее: природа и общество, человек и его познание, ценности и формы культуры и именно поэтому в понятии «исто­ричности» речь вовсе не идет о специфической реальности человеческого существования, об истории общества как особого рода действительности. Но если уже абстрактная форма идеи универсальной историчности в фило­софии жизни оказалась малопродуктивной для философии истории, то в еще большей мерс это относится к экзистенциальной историчности. В ре­зультате утверждение идеи универсальной историчности в философии от­нюдь не приблизило ее к постижению своеобразия исторической реально­сти, а тем самым и к конструированию некоей «онтологии истории».

Однако, хотя (как упоминалось) утверждение идеи универсальной исто­ричности в ее предельно обобщенной форме само по себе и не в состоянии стать основанием для конструирования содержательной философии исто­рии, осуществляющей философское осмысление общественно-исторического процесса, идея эта достойна войти в современную филосо­фию истории в качестве ее существенной внутренней составляющей.

«Историчность» -это определенность «истории», но не столько ((исто­рического сущего», сколько - «исторического бытия», она характеризует способ существования «исторического» сущего, и потому она принадлежит в большей мере «бытийному ряду», чем «ряду сущего». Отсюда и появляет­ся возможность понимания «бытия-как-истории». Однако, только возмож­ность, но еще не действительность.

11М. Хайдеггер, Исследовательская работа Вильгельма Дипьтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. //Вильгельм Дильтей. Два текста. М., 1995. С. 143.

 

БЫТИЕ-КАК-ИСТОРИЯ

Понятийные конструкции, в которых философия и обыденное сознание в ходе веков интерпретировали историю и место в ней человека, были ра-ционализациями «образов истории» или «метафор», уходящих своими ис­токами вглубь древних традиций. Напоминание об этих образах может ока­заться небесполезным для осмысления истории и сегодня, особенно, имен в виду спектр связанных с ними ассоциаций. Главных таких образов (с уче­том их интерференции) было три: путь, поток и жизнь человеческая (биография).

Образ «пути», как принято считать, принадлежит ряду универсальных коллективных архетипов разных культур. Графически путь часто редуциро­вался к стреле. Во многих культурах символом природы был круг, а симво­лом истории - линия, стрела. Противопоставление фундаментальных куль­турных символов круга (цикла) и стрелы стало одной из распространенных оппозиций, хотя могло и сниматься образом интегрирующей их спирали. «Путь», конечно, содержательнее «стрелы». Трудно вообразить стрелу, ме­няющую направление полета, тогда как возможность представить историю в форме криволинейного движения не лишена оснований, в том числе (как полагал Л.Витгенштейн) - и в форме кривой с постоянно меняющимся на­правлением.

Ф.Ницше при всех поворотах своей интеллектуальной эволюции был и остался певцом гераклитова «становления», пребывая внутри традиции, от­дававшей безусловное предпочтение «становлению» перед «бытием» (т.е. «ставшим»}. Тем не менее, реставрация идеи «вечного возвращения» вовсе не препятствовала ему (в согласии с общераспространенными установками) утверждать, что «движение нельзя представить себе без направления отку­да-нибудь куда-нибудь»14 В том-то и вопрос, насколько на деле представ­ление о всяком движении, в том числе об историческом процессе неотрыв­но от представления о его направленности через фиксацию точек: откуда и куда? Можно было бы заметить, что подобный образ назеян моделью меха­нического движения, точнее, моделью такого описания движения, при ко­тором процесс разложен на две составляющие: на нечто движущееся (тело) и путь (траекторию) с ее началом и концом (хотя бы условными), причем движущееся (что движется) и путь (откуда, куда и как) могут при этом фиксироваться раздельно. Соответственно, и в описании исторического процесса различались движущееся общество (человечество, люди) и соб­ственно «история» (как его движение по историческому пути).

14 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. // Ницше Ф. Избр. произв. в 3-х т. Т, 2.М., 1944. С. 237,

 

Возможны все же и такие способы описания движения и его видов, ко­торые не предполагают непременно как разделения на движущееся и его путь, так и фиксацию начала и конца движения. Это уже упомянутое цик­лическое, траектория которого фиксируется отдельно от движущегося, но вопрос о том «откуда и куда» неуместен. Это и многочисленные стохасти­ческие способы описания вероятностных движений больших совокупно­стей, где, напротив, нет собственно «пути», но предполагаются точки от­счета начального и конечного состояний. Максимальный разрыв с механи­ческой моделью движения знаменуют представления о движении электро­магнитных волн, где, по предположению, даже мысленно нет возможности отделить нечто движущееся от процесса движения. Здесь волны само дви­жение и они же «движущееся». Применительно к истории подобная трак­товка задает несколько иную перспективу: одно дело историческое движе­ние общества как объекта (или «субъекта»9) и другое - когда сам про­цесс движения и только он есть искомая историческая реальность.

Образы «потока», «реки» похожи и непохожи на «путь-дорогу». Больше сходства, когда речь о реке с фиксированным руслом, истоками и устьем. Меньше, если имеется в виду поток, как -секучая вода вообще или, подобно Океану древних, кругообразно омывающий земную твердь. В той мере, в какой поток - это не просто вода, которая к тому же еще и течет, а само ее движение, в его образе скрадывается различие между тем, что движется и по какому пути, Со времен Гераклита образ потока символизирует необра­тимость изменений. Поток несет с собой все, погруженное в него. Против течения плыть трудно или невозможно, но можно попытаться выйти на бе­рег, если он есть. В отношении исторического потока один из главных - во­прос о возможности выйти из пего и обрести устойчивую почву, - ведь, как замечал еще Б.Паскаль, трудно найти тот берег, с которого можно судить о делах нравственных и человеческих.

Долгое время размышления об истории протекали внутри «биографиче­ской парадигмы»: история мыслилась по аналогии с биографией. Всемир­ная история - это биография человечества; а биография - это история инди­вида. Августин задал надолго возобладавшую схему периодизации истории по «возрастам жизни». Для него и его последователей аналогия истории с биографией, стала в первую очередь, утверждением упорядоченности и стадиальности исторического процесса. Когда же Дильтей или А.Шютц в XX в. осмысляли историю в форме духовной биографии или опыта повсе­дневности индивидов, а биографию индивида - как его историю, - более важен акцент на неповторимости их состояний и необратимости временно­го процесса,

Индивидуальная жизнь сама зачастую предстает в образе жизненного пути (как у Данте: «земную жизнь пройдя до половины.,.»), но ее сродство с историей, с жизнью исторической более органично. В каждом из состояний жизненного процесса индивид не существует как нечто отделенное от течения собственной жизни. Интимная сращеннос

ния собственной жизни. Интимная рщ

граф процессом делает проблематичной возможность фиксировать свое действи­тельное Я (в отличие от логического трансцендентального Я) как нечто ус­тойчивое, самотождественное, сохраняющееся при всех перипетиях био­графии и тем более - как отделенное от них. Как бы ни решался вопрос о вряд ли можно

 ении его жизни, вряд ли можно

самотождественности личности на протяже представить ее существующей помимо жизненного процесса, только в ко­тором и посредством которого она «есть», формируется и преобразуется. Человек создан своим жизненным процессом и в какой-то мерс сам в со­стоянии формировать свою жизнь. Подобно тому, как индивидуальная жизнь -- это не пустой интервал от рождения до смерти, который заполняет­ся действиями и событиями, так и историческое бытие не может быть упо­доблено пустому вместилищу. Жизнь индиаида не есть и заранее опреде­ленный кем-то (в том числе и им самим) маршрут; ее не «проходят», как дорогу, а «проживают» (а не только «переживают») и «творят». Все, проис­ходящее с человеком, обретается внутри его индивидуальной жизни, внут­ри нее, но оно должно быть «прожито» человеком и в совокупности «обра­зует» жизнь. Подобно исторической, индивидуальная жизнь обретает цело­стный смысл по ее завершении, исполненное™. Аналогии исторической и индивидуальной жизни могут быть продолжены и конкретизированы, но важнее, пожалуй, во-врсмя остановиться и не принять подобия за тождест­во, ибо непосредственный перенос механизмов индивидуальной жизнедея­тельности и жизненного процесса индивида от рождения до смерти на об­щественно-историческую реальность (как это уже неоднократно случалось) неизбежно оборачивался существенными деформациями.

Во всех «образах истории» и «моделях движения» какой-то из способов фиксации начала и конца движения в качестве реальных или воображае­мых, пунктов или состояний, по-видимому, неустраним. А.Бергсон, заняв­ший в атом отношении наиболее радикальную позицию, утверждал, что наши представления о некоем направлении процесса иллюзорны, так как точки, с помощью которых только и может фиксироваться направленность движения, - это точки мнимые. В действительности, полагал он, их нет, они - лишь наше субъективное, мыслимое «как бы» прерывание (остановка) процесса, благодаря чему и возникает предположение, будто движение осуществлялось «от чего-то» к «чему-то», тем более, что и эта иллюзорная фиксация точек н направления движения становится возможной для нас только ро81 ГасШт. За позицией Бергсона просматриваемся указание на фундаментальные основания того, что наши мысленные или образные представления о движении (историческом, в частности), как правило, пред­полагают выявление его направленности через пункты «от» и «до» («к») именно потому, что образы движения являются единственно доступным для нас способом представлять время посредством движения. Речь должна идти в таком случае не столько об «образах движения» (включая историческое), сколько об «образах времени». При этом обнаруж нашего представления времени важнее наличие его направленности, чем ее вектор. В привычной нам каузальной картине мира время представляется «движущимся» в направлении от причин к следствиям, из прошлого в бу­дущее, и с этим связана его необратимость; для Августина (и не только для него), напротив, время «протекает» из будущего, которое на пас надвигает­ся и переходит через настоящее в удаляющееся от нас прошлое. Но, если один и тот же процесс может интерпретироваться через противоположные векторы, его реальная направленность оказывается весьма проблематичной. Процесс становления философии истории в Новое время сопровождался содержательной трансформацией понятия «история», Первоначально «ис­тория» трактовалась преимущественно в ее исходном значении как рассказ, повествование, сообщения о фактах и событиях, совокупность сведений, т.е. как эмпирическое знание (если о прошлом, ю ю свидетельств, «из вто­рых рук»), существенно отличающееся от выводного теоретического зна­ния. Предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому на­ряду с «гражданской историей» (о жизни людей) существовала «естествен­ная история» как описательное знание природы,

Со временем утверждалось представление об истории как о необрати­мом, временном процессе изменений действительности и, одновременно, -как о знании этого процесса, его прошлых состояний, - преимущественно в форме истории общества, но также и истории природы. На базе такого по­нимания истории обнаружилась возможность не только описательно-эмпирического, но и теоретического пшнания истории. Французское Про­свещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой была обоснована сама возможность философско-теоретического осмысления исторического процесса. V Вольтера термин ((философия исто­рии» охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной ис­тории еще без должного философского обоснования их необходимости и возможности, тогда как Руссо аргументировал своеобразие теоретической реконструкции исторического процесса в отличие от его эмпирического по­знания исторической наукой. Еще ранее это сделал Вико, отделив «вечную идеальную историю» как предмет его «новой науки» от описательной исто­рии разных народов. Разумеется, и тогда признание необходимости и суще­ственности исторического процесса вовсе не означало, будто все происхо­дившее внутри него необходимо и существенно.

Следующий существенный сдвиг в осмыслении понятия «история» свя­зан с именем Шеллинга, представившего историю не только как временной процесс изменений, как историю того или иного сущего (история «чего-то»), - будь то государство, пауки, искусства, религия (а также солнечная система или растительный мир), а, в первую очередь, историю как особую историческую реальность, предметную область, сопоставимую с реально­стью «природы» и обладающей специфическим способом существования (история как «нечто»). В трансцендентальном идеализме Фихте и Шеллинга объективность природы понималась как порождение бессознательной дея­тельности трансцендентального Я. В отличие от нее объективность исто­рии, по мысли Шеллинга, - это продукт коллективной бессознательной дея­тельности человеческого рода. В результате «философия природы» и «фи­лософия истории» предстали у Шеллинга как различные однопорядковые и дополнительные области философии. Хотя непосредственно у Шеллинга то время речь шла преимущественно об истории как отличном от природно-сущего особого рода «сущем», - на згой основе появилась возможность и для постановки вопроса о специфическом способе исторического сущест­вования, соответственно, - и для формирования самостоятельной пробле­матики «онтологии» и «метафизики» истории. С тех пор осмысление исто­рии как специфической реальности сосуществует с ее трактовкой как необ­ратимого временного процесса.

Понимание истории как самостоятельной реальности (наряду с реально­стью природы и в соотнесении с ней) обнаруживается и у Гегеля: «Природа и духовный мир или история суть эти две действительности», «две сторо­ны», на которые «раскалывается» Идея,|5 - хотя в целом в гегелевской сис­теме содержательно и терминологически предпочтительным оказалось по­нятие «дух». И, конечно же, - в «материалистическом понимании истории» Маркса. Только в контексте трактовки истории в качестве самобытной дей­ствительности стала возможной постановка вопроса о специфическом спо­собе бытия истории и конструирование «онтологии истории».

В отличие от «пути», «потока» и «жизненной биографии», понятие «жизнь», в том числе и прилагаемое к обшественно-исторической жизни, -это уже не образ, а содержательный теоретический концепт.16 М.Фуко, убеждавший читателя, что классическая эпистема не знала понятия жизни в собственном смысле, подменяя его «живым существом», организмом (как «сущим>>), во-многом, был прав, когда имел в виду, в первую очередь, до-кантовскую философию. Начиная с Канта и, в особенности, с Шеллинга и Гегеля, понятие «жизнь» во вес большей мере обозначало уже не только ор­ганизмы, живые существа, но и присущий им специфический способ суще­ствования «бытия», В гегелевской «Науке логики» (а не только в ((филосо­фии природы») «жизнь» обрела категориальный статус в качестве одной ип необходимых ступеней «логики понятия». Жизнь, по Гегелю, есть станов­ление, но категория «жизнь» более глубока и содержательна, нежели скуд­ное и абстрактное понятия «становления» в «логике бытия» (где оно есть

15 Гегель Лекции по истории философии. СПб., 1994. Т. 3. С. 566. 1(1 В предыдущем разделе жизнь (вместе с «философией жизни») обсуждалась лишь в ее отношении к идее историчности, Здесь - о собственном содержании жизни, поня­той как специфический способ существования.

 

лишь переход от «ничто» к «наличному бытию»). Еще более высокая форма становления - это «дух».1'

Справедливости ради, стоит все же заметить, что даже Гегель, придав «жизни» статус категории логики, по традиции преимущественно анализи­ровал ее все же применительно к «организмам», <<живым существам», — к животным и человеку. Но и при таком подходе им были сформулированы выводы, вполне пригодные для экстраполяции на всю и всяческую (вклю­чая историческую) жизнь. Суть жизни, понятой как присущий всему живу­щему специфический способ существования и деятельности, он видел в том. что жизнь продуцирует и репродуцирует только живого «субъекта» и тем самым - саму себя. Она. по Гегелю, существует лишь в форме не­прерывно возобновляющегося внутри себя самой процесса воспроиз­водства, «произведением» (продуктом) которого - как и всякого живого существа - является сама жизнь. Во взаимодействии с внешними усло­виями своего существования все живое в атом процессе «само себя со­храняет, развивает и объективирует».18

Способ существования обществ может быть понят как общественно-историческая жизнь, как особая разновидность «жизни вообще». В филосо­фии истории и социальной философии понятие «жизни», выработанное применительно к жизни органической (биологической), осмысляется в его философском содержании и модифицируется применительно к своеобра­зию общественно-исторической жизни, сохраняя при этом существенные моменты своего исходного значения. Фундаментальное отличие «живого» от «неживого», зафиксированное уже древнегреческой философской мыс­лью, состоит в том, что все «природное» существует само по себе, а все жи­вое является к тому же и «самодвижущимся», т.е. имеющим источник дви­жения в самом себе. Жизнь есть всегда процесс, и процессуальное! ь — это существенная внутренняя определенность жизни, а содержание жизненного процесса составляет самовоспроизводство, т.е. воспроиз­водство (репродуцирование) жизнью себя самой. Все живое (как и сама жизнь) существует постольку и только тогда, поскольку и когда в ре­зультате взаимодействия со средой оно воспроизводит само себя в усло­виях своего существования.

«Жнзнь в себе» в отличие от искусственных орудий и средств целепола-гающей деятельности людей есть процесс самовоспроизводства, не имею-

11 Не лишены основания предположения исследователей, что у молодого Гегеля по­нятие <<дух» первоначально означало именно «жи:*нь». В результате - «Начиная с Ге­геля, идея жизни становится отправной точкой для многих попыток реконструиро­вать философию с учетом конкретной исторической ситуации, в которой находится человек, и тем самым преодолеть отвлеченность и умозрительность рационалистиче­ской философии.» - Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социаль­ной теории. СПб., 2000. С. 68. 13 Гегель Энциклопедия философских наук. Т. 1. М, 1974. С. 407.

 

щий иных «целей», кроме собственного существования и воспроизводства. В жизненном процессе, как и в отдельном живом организме, «цели» и «средства» (в той мере, в какой эти понятия, характеризующие сознатель­ную целеполагающую деятельность людей можно прилагать к реальности, таковым сознанием не обладающей) совпадают и взаимопереходят, - в то­тальности жизненного процесса они тождественны.

Понятие «жизнь» в социальной философии - это нечто больше чем мета­фора или аналогия: оно призвано фиксировать способ существования обще­ства в форме специфической общественной жизни, которая, подобно жизни «вообще», есть непрерывный процесс само вое производства общества и инди­видов, имеющий источники и «цели» в самом себе. «Субъектом» и одновре­менно «продуктом» процесса воспроизводства общественной жизни является само длящееся во времени историческое существование общества.

Вели способ существования общественной реальности есть обществен­ная жизнь, понятая как процесс ее самовоспроизводства, то историчность его является существенной характеристикой этого жизненного процесса. Общественная жизнь есть, в первую очередь, историческая жизнь. Главным содержательным отличием исторического процесса от просто процессуаль­но-временного («диахронного») и критерием его «историчности» является необратимость. Иными словами, исторический (обладающий качеством «историчности») процесс необходимо включает в себя существенные необ­ратимые изменения, хотя понимание общественной жизни как непрерывно­го процесса самовоспроизводства общества само по себе еще не содержит утверждения необратимости («историчности») в качестве его неотъемлемо­го качества.

Признание универсальной историчности означало нечто большее, чем фиксация того факта, что все существующее подвержено необратимым из­менениям, что оно «конечно» т.е. возникает и исчезает. Оно предполагает, что эти необратимые изменения не ограничены случайными и второстепен­ными явлениями, а охватывают все существенные измерения реальности, иными словами, что историчны сами сущности, законы. Одна из важней­ших задач состоит в том. чтобы в отличие от необратимости всякого иного сущего выявить качественное своеобразие общественно-исторической не­обратимости, т.е. той специфической историчности, которая присуща об­щественному существованию человечества.

Утверждение идеи универсальной историчности в социальной филосо­фии означало и существенный сдвиг в методологии исследования общест­венной реальности. Когда философ или социолог ставит цель исследовать, что такое общество, он исходит обычно из общества как некоей устойчивой функционирующей «вещи». В этом случае дано «сущее» (общество) и зада­ча состоит в том, чтобы объяснить необходимость его исторического спо­соба существования, что затруднительно, - ведь если налично дано функ­ционирующее общество, как показать, что оно сверх 'того необходимо должно еще и «иметь историю»? В самом по себе исходном понятии «об­щество» и даже в понятии самовоспроизводящейся общественной жизни «история» еще никак не содержится, «не положена». Отправляясь от ста­тичного бытия « (чего бы то ни было), нельзя вывести необходимость необ­ратимого исторического процесса, тогда как обратное, а именно понимание состояния в качестве момента процесса - возможно. В результате переос­мысления исходной ситуации и исследовательской задачи появилась воз­можность радикальной смены методологических установок, а именно: ис­ходить из общественно-исторического процесса как первичной данности, внутри которого в качестве его относительно устойчивых состояний возни­кает, продолжает существовать и исчезаег все в нем существующее, кото­рое и само по себе процессуально, являясь жизненным процессом общест­венного самовоспроизводства.

Исторический процесс формируется из существенных качественных различий его сменяющихся состояний. 'Гам, где таких различий нет, налицо хроника, а не история. Повторим: это отнюдь не только те различия, кото­рые фиксируются нашим сравнивающим познающим историю мышлением, а внутренняя саморазличенность своеобразных состояний исторического процесса, поскольку история и есть саморазличающийся внутри себя про­цесс и одновременно - процессуальная связь этих различенных состояний. Общественная жизнь не может прерваться с тем, чтобы все начать сначала. и потому любые, даже самые радикальные ее преобразования осуществимы только внутри непрерывного процесса ее воспроизводства. Это обеспечива­ет преемственность общественной жизни, наследование и накопление исто­рического опыта, усвоение и воспроизведение - избирательно и в преобра­зованных формах - многообразных исторических традиций. Общественные новации, даже сознательно и последовательно отрицающие предшествую­щие способы и формы общественной жизнедеятельности, так или иначе от­талкиваются от предшествующих состояний и в силу этого оказываются укорененными в прошлом, генетически обусловленными прежней исторн-ей. С другой стороны, любое общественно-историческое состояние обна­руживает свою незавершенность и - поскольку история продолжается - об­ращенность в будущее, открытость спектру возможностей будущих преоб­разований, втом числе и альтернативных.

Перспективной представляется возможность осмыслить своеобразие бытия (способа существования) исторической реальности, понятой как об­щественно-историческая жизнь, на пути философского постижения бытия «искусственного». Уже в античности первоначальное осмысление отличия природы от общественной жизни осуществлялось в контексте сопоставле­ния «(естественного» (принадлежащего существующей «сама по себе» при­роде) и «искусственного», созданного человеческим умением и «само по себе» не существующего. В средневековой христианской традиции все су­щее предстало в качестве сотворенного и, в этом смысле, искусственного, и потому наиболее существенным стало то, кто; бог или человек является творцом тех или иных «искусственных вещей». В новоевропейской филосо­фии, - начиная с искусственного конструирования мыс.шщим субъектом са­мого предмета познания (тенденции, нашедшей свое завершение в трансцен­дентальном идеализме), включая создание всякого рода искусственных, в том числе технических, художественных и пр. «вещей», и кончая убежденностью в возможности сознательного формирования людьми искусственного норма­тивного, в первую очередь, правового порядка, - везде перед нами «искусст­венное» в разных его модификациях. В социальной философии Нового вре­мени антитеза ((естественное-искусственное)) не случайно оказалась одной из наиболее существенных и многомерных по содержанию.

Нет оснований недооценивать приобретения европейской философии ХУН-ХУШ вв. от Ф.Бэкона и Т.Гоббса до Канта на пути постижения ею существа искусственного, в том числе и многообразных искусственных форм общественной жизни и культуры. И все же это самостоятельная и -- в сравнении с принятым здесь способом обобщения - специальная тема, тем более, что возможности философского осмысления «искусственного» в фи­лософии той эпохи были изначально заданы и смранмчены исходной фило­софской установкой новоевропейской философии, ее «субъективным прин­ципом». Своеобразие и сущность «искусственного» редуцировались к его происхождению, к интерпретации его в качестве порождения, объектива­ции целей, воли, сознания и знания людей. Сама по себе совершенно бес­спорная и общепризнанная посылка, будто главное отличие искусственного от естественного заключается в том, что «первое создано людьми, а второе нет», приводила к тому, что искусственное фиксировалось лишь в одном отношении, а именно «со стороны субъекта», в его «субъективном» генези­се. Что же касается специфического общественного способа существования искусственных «вещей», то таковой долгое время вовсе не предполагался. Все объективации воли, даже свободной воли (на чем акцентировала вни­мание вся традиция от Бэкона до Канта) осуществляются по механизмам природы, существуют внутри «природы» и подчинены ее законам. Пред­ставления об истории общества в то время также полностью вписывались в общую трактовку всякого искусственного как порождения человеческой субъективности. Историческая действительность была понята как действи­тельность в содержательном и в буквальном этимологическом смысле: ((действительность» как производная от «действия», - т.е. как действия лю­дей и их результаты.

Обнаружение того, что в истории существует нечто, не содержащееся в сознательных намерениях, целях людей и потому «непрозрачное» для соз­нания участников и что поэтому история - это не только объективации их сознания, воплотилось в концепции «вечной идеальной истории» Вико, в истории «по плану природы» у Канта, в «историческом бессознательном» Шеллинга и, конечно же, в развернутом и последовательном виде у Гегеля в обосновании им самостоятельного бытия и исторического движения фор­мообразований «объективного духа».

Объективный дух у Гегеля (в отличие от субъективного) не замкнут внутренним миром мыслей человека. Это общественный (сверхиндивиду­альный) по содержанию дух, существующий в форме процессов деятельно­сти и общественных объективации как продуктов се «опредмечивания» (отношений, институтов, вещей). Учение об общественных объективациях. понятых как формообразования объективного духа, стало центральным пунктом философского осмысления общественной реальности Гегелем.

По Гегелю, вся общественно-историческая реальность, область объек­тивного духа есть «мир объективации». Непосредственно в них опредмечен субъективный человеческий дух; тем самым все существующее в обществе и истории рассматривалось им (что было извести и до Гегеля) как порож­дение человеческой деятельности, сознания и воли людей. В той мере, в ка­кой «объективации» человеческой деятельности рассматривались им в ка­честве порождений субъективного человеческого духа, они должны были бы быть целиком и полностью «прозрачны» для творящих их индивидов и подконтрольны им. Гегель обнаружил, однако, что как в своем содержании, так и в способах своего существования и функционирования общественно-исторические объективации обретают значительную степень самостоятель­ности и независимости от сознания и воли людей. Созданные человеческой деятельностью они существуют и развиваются по своим имманентным объ­ективным законам. Продукты «опредмечивания» деятельности индивидов становятся внешними им, независимыми от их воли и неконтролируемыми, они противостоят живым людям как чуждые и даже господствующие над ними силы.

Отчуждение становится возможным и действительным, по Гегелю, по­тому, что в общественных объективациях, в одной и той же общественной действительности опредмечивается не только (и не столько) субъективный человеческий дух, но также и абсолютная идея, понятие, субстанция мыш­ления. В системе абсолютного идеализма этот слой «объективации поня­тия» более важен, и именно это позволило Гегелю посредством механизма «хитрости разума», использующего субъективные интересы, стремления цели, страсти индивидов в собственных целях, интерпретировать всю об­щественно-историческую деятельность людей как всего лишь орудие и средство осуществления целей Мирового разума на его пути к абсолютному самопознанию. Тем самым общественно-историческая реальность (и все в ней существующее), согласно Гегелю, никак не может быть объяснена только из сознания, намерений и целей действующих индивидов.

Всеобщая общественная связь, формирующаяся в гражданском общест­ве из всесторонней внешней взаимозависимости индивидов, и государство, полагал он; складываются стихийно и не подчинены их разумному контро­лю. Терминологически Гегель считал невозможным именовать их «искусственными» потому, что в прежней социальной философии искусствен­ное отождествлялось с сознательно конструируемым, в то время как он категорически отверг либеральную и просветительскую идею, будто можно устанавливать оптимальный общественный строй и государст­венно-правовой порядок сознательно путем изобретения и внедрения разумных конституций.

Правда, у Гегеля проблемная ситуация смягчена тем, что самостоятель­ность бытия общественных формообразований, несомненная по отношению к «субъективному духу», к сознанию индивидов, по сути оказалась видимо­стью, так как объективации в своем существовании основаны не сами на. себе, а есть всего лишь осуществление саморазвивающегося понятия, и ло­гика их развития - не их собственная, а его (понятия) логика. К тому же са­мостоятельность их существования в отношении к сознанию и воле инди­видов, по Гегелю, также подлежит снятию в абсолютном знании.

Никто не сделал так много, как К.Маркс, для обоснования бытийной ав­тономии общественно-исторических объективации. История предстала в его трактовке в качестве необратимого временного процесса самовоспроиз-аодства общественной жизни в ее вещных и личных компонентах. Все в ис­тории создается людьми, и в то же время все, производимое и воспроизво­димое ими, обладает тенденцией обретать самостоятельный, независящий от людей способ существования, собственную логику исторического дви­жения. «Все» в данном случае - это действительно все: различные техноло­гии, способы деятельности, общественные отношения, потребности и инте­ресы, институты, техника, искусство и пр. Во всем этом «объективирова­ны» люди (не только их сознание и воля, но и умения, способности и обще­ственные отношения между ними), и напротив, поскольку само длящееся в истории существование объективации возможно только при постоянном соучастии людей и воспроизводится в ихдеятельности, - последние предстают как их (объективации) персонификации, составляя наряду с историей «объективированной» то, что иногда называют «инкорпо­рированной историей». Весь исторический процесс может быть пред­ставлен как одна такая «объективация)), объемлющая собой все обще­ственное искусственное, обретающее временной способ существова­ния в процессах его воспроизводства.

Марксизм, как уже упоминалось, и его приверженцами, и многими оп­понентами не без оснований по сей день считается наиболее последова­тельной имманентной реконструкцией истории, теоретическим объяснени­ем истории из нее самой. Историю следовало объяснять из нее самой, не руководствуясь какими-то пребывающими вне ее масштабами и критерия­ми. Еем не менее — и это один из существенных моментов — есть основания утверждать, что сам Маркс не прошел до конца 'тот путь, который был от­крыт им самим в исследовании самостоятельного бытия исторических объ­ективации. Граница возможного для пего была поставлена общим замыслом и «сверхзадачей» материалистического понимания истории. Задача Маркса в отношении истории, по сути, была аналогична той, что сформу­лирована Ф.Бэконом в отношении природы, и состояла в овладении истори­ей, возможном на основе познания и использования ее законов. Да, люди не в состоянии контролировать собственную деятельность и ставшие само­стоятельными и независимыми от них созданные ими общественные объек­тивации. Последние становятся чуждыми и порой враждебными человеку, приходят в противоречие с его сознательными целями. И все это не иллю­зия, не кажимость, а реальность, существующая с объективной необходи­мостью, - и что не менее важно - с исторической, т. е. с преходящей необ­ходимостью. Маркс и большинство его последователей видели основание самостоятельного существования исторических объективации не в них са­мих, не в механизме «опредмечивания» как таковом и не в способе бытия всего «искусственного», а только лишь в общественно-исторических усло­виях, которые и предопределяют именно такой отчужденный от человека способ их существования, - главные из которых разделение труда и частная собственность. Сверх-тдача марксизма состояла в теоретическом и в прак­тическом преодолении такого состояния, которое необходимо есть, но в перспективе не будет, и не потому, что не должно быть, а потому, что именно в этом направлении движется имманентными историческими зако­нами история. Это всего лишь исторически преходящее состояние, за кото­рым последует иное, когда люди обретут возможность сознательно и пла­номерно контролировать процессы и результаты своей деятельности и где у объективации никакой самостоятельности и чуждости их людям уже не будет. - и тогда, действительно «отпадет вся эта история со всеми ее судоро­гами и страданиями». Представление о самостоятельном бытии историче­ских объективации, «историоцентризм» Маркса формируется уже не внутри того, что именуют «антропоцентрическим горизонтом» философии Нового времени, но все же и не вне него, а «на линии горизонта», на грани­це и пределе этой философии. В этом смысле, Маркс все еще оставался «внутри» этого горизонта в той мере, в какой он стремился восстановить утраченные позиции человека как автора и творца и даже как Бога Истории. Унаследован им был и рационалистический оптимизм всей социальной фи­лософии (от Гоббса до Гегеля), выразившийся в глубоком убеждении, что общественный порядок, социальные процессы и деятельность людей в принципе могут быть познаны и организованы на рациональных основани­ях под сознательным контролем людей. Разумеется, у Маркса это выглядит намного сложнее, чем в метафизике XVII в. и даже у Гегеля. Для того, что­бы общественные отношения и общественная жизнь стали «прозрачными» и подчиненными совокупному сознательному контролю индивидов, самого по себе познания и знания их для него уже недостаточно, - для этого необ­ходимо практическое преобразование общественно-исторической реально­сти. Нетрудно понять и объяснить, почему ведущие социальные философы нашего века, явным образом испытавшие ноздействие марксистской трак­товки отчуждения, такие, как Т.Адорно, Г.Маркузе, Э.Блох, Ж.-П.Сартр, Э.Фромм и другие, подхватили ее критический пафос, рассматривая бытие человека н мире неподвластных ему искусственных исторических объекти­вации в качестве «не подл и иного», неистинного и подлежащего преодоле­нию, В социологических теориях, полагавших себя свободными от непо­средственного воздействия марксизма, до сих пор сохраняется устойчивое убеждение, будто единственно правомерный способ понимания онтологии социальной реальности - это трактовка ее в качестве порождения и продук­та человеческой деятельности. Приписываемый общественной реальности статус «объективности» объявляется в таком случае некоей видимостью, иллюзией, результатом неправомерной «реификации» (овеществления), т.е. ложного восприятия человеком созданного им социально-исторического мира как мира «вещей», якобы самостоятельно существующего, и в забве­нии собственного авторства этого мира.

Есть все же основания предполагать, что «общественно-исторические» объективации как таковые, с одной стороны, и их отчужденные формы, в которых объективации оказываются чуждыми и враждебными людям, ~- с другой, по механизмам своего существования и функционирования в прин­ципе нетождественны. Первые принадлежат универсальным параметрам способа существования исторической реальности как необратимого процес­са воспроизводства искусственного, тогда как вторые порождены историче­ски определенными, а потому преходяшими условиями и являются «прс- , вращенными формами» существования общественных объективации. В от-; личие от социологов, борющихся против реификации, для Маркса «товар- ■ ный фетишизм» был вовсе не ошибкой восприятия и субъективной иллюзи­ей, а «превращенной формой», необходимо принадлежащей самой общест­венной реальности.

Поскольку искусственная историческая реальность возникает, продол­жает существовать и преобразуется только благодаря осуществляющим этот процесс общественным индивидам, постольку люди в отношении к ней внешне уподобляются творящему богу: они дают ей бытие и поддерживают ее существование. В то же время эта искусственная историческая реаль­ность, подобно природе, обладает независящими от сознания людей регу-лярностями, каузальными, структурными, функциональными связями и за­кономерностями. В той мере, в какой она оказывается как бы существую­щей «сама по себе», но иным способом, нежели природа, она предстает не- ■ коей «кв аз и природой». Подобно «природе» в собственном смысле, она пре­бывает не только вне человека, но и внутри него, поскольку формирует его исторически выработанные социальные и культурные качества. Историче­ский цивилизационный процесс пыразился в том, что искусственный исто­рический мир экстенсивно расширяется и интенсивно повышает свою зна­чимость, в результате чего человек превращается все в большей мере в «искусственное существо», ибо все его бытие, способы существования и дей­ствий от рождения до смерти (отчасти же и сами рождение и смерть) внут­ри себя несут «историческое» в форме искусственного. Да и та природа, что существует вне и внутри человека «сама по себе», оказывается непосредст­венно зависящей от истории и «втянутой» в исторический процесс воспро­изводства общественной жизни в качестве его условия и компонента, а та се часть, что никак не включена в этот процесс, представляется для человече­ства как бы и вовсе несуществующей. В такой интерпретации традиционное противопоставление искусственно сконструированного («сде-данного») и исторически «выросшего» (в этом смысле «естественно-исторического») применительно к общественной реальности, составившее целую главу дис­куссий в новоевропейской социальной философии, утрачивает значение и по сути снимается.

Историческая искусственная реальность, однако, — это не только «ква­зиприрода», но и «кназисубьект». Речь не о «субъекте)), обладающем соз­нанием и целеполаганием, коль скоро вопрос о наличии у так называемых «коллективных субъектов», институтов и пр. имманентных «целей», отлич­ных от целей составляющих их индивидов, в данном контексте может быть опушен. 'Го, что названо здесь «квазисубъектностью», - это, прежде всего, способность общественных объективации к исторической самодетермина­ции и самодвижению во времени и, во-вторых, возможность объективации в их взаимодействиях с живыми людьми выступать активной стороной это­го взаимодействия. Производство превращает работника и предпринимате­ля в его агентов, техника диктует формы и способы деятельности, язык «го­ворит» через инидивидов, «живет» в них и т.д. Производство, писан Маркс, формирует не только предметы для субъектов, но и «субъектов для предме­тов», формируя их субъективные качества как производителей и потреби­телей. Обоснование вывода об «овеществлении» людей и «субъективации» вещей также укоренено и даже азбучно внутри марксистской традиции, со­ставляя момент исторической интерпретации отчуждения, предполагающей его преодоление в будущем.

К жизни общественно-исторической в полном объеме приложимо то. что (как уже упоминалось) давно установлено применительно ко всякой жизни: результатом (продуктом, «произведением») жизнедеятельности яв­ляется лишь сама репродуцируемая общсственнная жизнь и живые суще­ства в их жизненном процессе и его объективациях. В социальной фило­софии и в социологии конца XX в. трактовка общества и истории как са-мовоспроизводства, как <<автопоэзиса» обрела широкое признание. Во­прос, что же именно предполагается при этом самовоспроизводящимся: материальная жизнь, общественные отношения, формы и способы дея­тельности, социальные структуры, институты, символические системы или нормативные порядки, коллективное сознание или системы социальных коммуникаций, многообразные ((практики» и пр. - при этом оказывается вопросом существенным, но «вторым». В специальной литературе неод­нократно формулировались обоснованные предположения о правомерно­сти рассматривать интерпретацию Марксом социально-исторической ре­альности в качестве самовоспроизводящейся как самостоятельную и {по крайней мере, в логическом отношении) независимую от идеи материа­лизма в понимании истории.

Социальная философия и социология на протяжении своей эволюции выработали немало способов интерпретации общества и общественной жизни. В их истории эти способы выступали чаще всего как конкурирую­щие и взаимоисключающие, тогда как в действительности большинство их может быть представлено в качестве «дополнительных» и совместимых аб­страктных срезов, фиксирующих особенные ракурсы анализа многомерной общественно-исторической реальности. Среди ннх трактовки общества как совокупности индивидов, общностей и социальных групп, как обществен­ного порядка и социальной организации, как многообразных процессов, форм и способов деятельности людей, как совокупность созданных людьми и функционирующих в нем искусственных «вещей» и институтов, как сис­темы многообразных общественных отношений, как самосознающей реаль­ности, как системы коммуникационных, информационных и иных процес­сов и пр.

На деле все необходимые компоненты общественной жизни: «люди», «деятельности», «вещи», «отношения», «общественная структура», «соци­альная организация», «сознание» «ценности» и пр. лишь по видимости об­ладают самостоятельным существованием. Это всего лишь односторонние определенности общественной реальности, моменты единого процесса вос­производства всех форм общественной жизнедеятельности, только внутри которого во взаимообусловленности друг другом и во взаимных переходах они могут существовать и существуют в действительности.

Исторический процесс есть непрерывный процесс воспроизводства об­щественной жизни человечества в ее целостности, всех этих ее собственных внутренних «моментов», а, следовательно, и во всем многообразии ее су­щественных, во всяком случае функционально необходимых «сфер», «под­систем», «практик», «измерений» и пр. и соответственно - социальных ка­честв индивидов и групп. Па основе этой предпосылки может и должно развертываться сопоставление разных проекций и моделей общественной реальности в комплексе социальных наук, уяснение исторически вариатив­ных, динамичных механизмов и способов взаимной детерминации и взаи­модействия видов общественной жизнедеятельности людей по воспроиз­водству ими собственной общественной жизни.

Ж.-П,Сартр, думается, нашел удачный термин для обозначения искус­ственных исторических образований, назвав их «творениями, не имеющими творца». Вся история, объемлющая, несущая и поддерживающая в себе со­вокупность таких творений, также есть «творение, не имеющее творца» -одновременно «кваз и природа» и «квазисубъект», понятая как всеохватывающая реальность и временной процесс самовоспроизводства. История -это вместилище, где все мы и все искусственное «имеют место», существу­ют и преобразуются.

Упрощающий и все же приемлемый (в основе) схематизм историко-философского процесса следующим образом резюмировал смену метафи­зических способов постижения бытия сущего: древнегреческое понимание «бытия-как-природы» (т.е. сущего, существующего само по себе) в христи­анском средневековье сменилось трактовкой «бытия-как-творения» (или «бытия-как-слова»), сотворенного и поддерживаемого в существовании Бо­гом, а в Новой мегафизике утвердилась трактовка «бытия-как-пред-ставления», положенного представляющим субъектом в качестве сущего и в качестве должного. Предлагаемое понимание «бытия-как-истории» де­монстрирует сущностное временное измерение самовоспроизводства всего искусственно-исторического и может рассматриваться как продолжение этого ряда. На путях его конкретизации становится возможным обоснова­ние возможности и необходимости истории общества, а также конструиро­вание некоей «онтологии» исторической реальности.

Если способ существования общественной реальности есть обществен­ная жизнь, понятая как процесс ее самовоспроизводства, то существенной необходимой характеристикой этого жизненного процесса образом являет­ся его историчность. Общественная жизнь есть в первую очередь историче­ская жизнь.

Декарт некогда выразил фундаментальную метафизическую посылку: существование вещи «само по себе» возможно только в том случае, если вещь обладает силой, способной воспроизводить ее в собственном сущест­вовании. Для Декарта таких вещей помимо Бога нет и быть не может. В аб­солютном смысле общество и история, конечно же, не самодостаточны; они существуют на крошечной планете благодаря уникальному сочетанию мно­гообразных условий, делающих возможным существование людей на их природной основе и в постоянном взаимодействии с природой. Историче­ская реальность принципиально незамкнута, открыта и тем не менее обла­дает возможностью, действительностью и имманентными закономерностя­ми самовоспроизводства.

Возможны смысловые контексты, в которых говорить о «бытии исто­рии» и «бытии-как-истории» представляется не вполне корректным. В той
мерс, в какой история есть процесс, она в качестве «становления» противо­стоит «бытию», понятому как «ставшее»,.- подобно «становлению» Герак­лита и «бытию» элеатов. Но, строго говоря, «ставшее» - это не бытие, а сущее. Или, как некогда заметил Сартр, «быть человеком - это невеселое за­нятие», подчеркнув при этом, что «бытие человека» в принципе - это не то же самое, что «бытие молотка», хотя и молоток, и человек оба «есть», су­ществуют, «имеют бытие». История также «еслъ», - вопрос в том, подобно
ли ее бытие бытию молотка (или «мха и плесени»), либо же существенно иное?           

 

СМЫСЛ ИСТОРИИ

Нетрудно видеть, что «смысл истории» - .это далеко не то же самое, что понимается под смыслом в контексте общей проблематики «смысла и ■зна­чения», - одной из центральных в современной семантике, семиотике, лин­гвистике и ориентированных на них в условиях господства философского «лингвоцентризмал формах философствования. Вряд ли кто-то возьмется оспаривать, что мысли и высказывания, речь и язык являются вместилищем ■ смыслов, тем местом, где они существуют. Вопрос в том, принадлежит ли смысл еще чему-то помимо высказываний и языка и может ли он быть ат­рибутом реальности, в частности, исторической реальности?

Вопрос о смысле истории традиционно относится, в первую очередь, к смыслу ее существования, а не к смыслу высказываний о нее. В этом пункте также вполне оправданны аналогии между смыслом истории и смыслом лич­ной жизни. Человек склонен считать свою собственную жизнь лишенной смысла в тех ситуациях, когда обнаруживается, что ее цель, предназначение (в его собственном их понимании или кого-то другого) не осуществлены или что таковые изначально отсутствовали, либо же, что ценность его жизни (в глазах собственных, чужих или «объективно») ничтожна. Мы обычно гово­рим и пишем о «смысле жизни» (индивида и человечества), а не о «смысле человека», фиксируя тем самым, что речь идет не столько о смысле него-то существующего (обладающего бытием сущего), сколько о смысле его суще­ствования (бытия). Вопрос о «смысле истории» есть также в большей мере проблема смысла исторического существования человечества, чем смысла чего-то происходившею в истории. Это конкретизация применительно к ис­тории проблематики «космологических ценностей» (в формулировке Ницше), относящихся к смыслу и цели существования мира.

Если идея универсальной историчности в ее предельной всеобщности и абстрактности оказалась недостаточной для обоснования необходимости и возможности истории как особого рода реальности,, как общественно-исторического модуса человеческого бытия, то еще меньше возможностей для перехода от нее к проблематике «смысла истории». Любые рассужде­ния о смысле истории всегда предполагали представления о целостности и, тем самым, - о завершении истории в форме ее цели или конца (при всем том, что цель и конец - не одно и то же: смерть есть конец жизни, но вряд ли ее цель) и непременно - о направлении, векторе необратимого времен­ного исторического процесса. Утверждение процессуальное™ всякого су­щего само по себе еще не означало необратимости жизненного процесса (т.е. его историчности), а последняя вовсе не обязательно предполагает на­личия у него единой направленности. Радикальная историзация, осуществ­ленная философией жизни, не нуждалась в понятии направленного процес­са и тем более не предполагала его завершения. Уже немецкая философская классика стремилась понять жизнь как тотальность, в которой каждое звено есть одновременно и цель, и средство. При последовательной реализации установок философии жизни единственной целью и смыслом исторической жизни может стать только и исключительно сам исторический процесс су­ществования, а если так, то никаких других целей в истории нет и быть не может. Допущение трансцендентных в отношении жизни целей, ценностей, смыслов и значений, с которыми жизнь так или иначе соотносится, означа­ло бы отказ от исходного постулата, утверждавшего жизнь в качестве уни­версальной и самоцельной реальности. Однако, в философии жизни пред­принимались все же попытки придать жизни некие «конкретизирующие» ее качественные и количественные определенности, которые могли бы пред­стать как внутренне присущие ей и реализуемые ею стремления, - такие, как «интенсивность», ((Экстенсивность», «разнообразие» жизни. На деле же вводить подобные критерии, как и считать, подобно Ницше, неизбежное «самовозвышение», «самопревосхождение» жизни ее имманентной тенден­цией и «закономерностью», - означало ограничение исходного принципа. В таком случае жизнь уже утрачивает самоцельность существования и стано­вится средством для достижения цели, - пусть даже и ее собственной цели. Беспредметная и бесцельная воля А.Шопенгауэра, которая «волит» лишь саму себя, в этом отношении более «последовательна».

Здесь уместно вспомнить И.Г.Гердера, некоторые из «идей к философии истории человечества» которого впоследствии обнаружили явную близость к вариантам историзма, культивировавшеюся философией жизни. Отверг­нув рационалистические представления об идеалах и конечных целях, к достижению которых якобы движется история, Гердер настаивал на само­цельности исторического существования как такового»: ((существование -это цель, а цель — существование»19. Главное своеобразие гердеровского ис­торизма выразилось в утверждении плюрализма и вариативности историче­ского процесса, самоцельности и самоценности всех когда-либо существо­вавших и существующих форм общежития и культуры, каждого из истори­ческих состояний. Ни одно из них не есть средство для чего-то иного и не может измеряться по внешним для него, в том числе и обще история ее км критериям. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фрон­том, реализуя весь спектр возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя и воплощая все возможные варианты способов жизне­деятельности и форм культуры. Постулирование вариативности и плюра­лизма исторического процесса должно было привести и привело его к отка­зу от допущения какой бы то ни было его единой направленности и логики. Более того, последовательное проведение тезиса о самоцельности и само­достаточности всего существовавшего и существующего в истории неиз­бежно должно было привести и к отрицанию необходимости самой исто-

у' Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 223.

 

рии. Гердер предлагал читателю мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем.»20

На путях конкретизации понимания «бытия-как-истории», фиксирую­щего всеохватывающий характер исторической жизни в качестве необрати­мого способа существования и самовоспроизводства «всего искусственно­го», могут быть получены ответы на вопросы, почему и как (каким обра­зом) существует и эволюционирует общественно-историческая реальность. Но это действительно вопросы и ответы, в первую очередь, об историче­ском бытии, не совпадающие с проблематикой смысла истории.

В данном контексте задача вовсе не в том, чтобы формулировать гипо­тезы, каков и в чем смысл человеческой истории. Стоит, однако, попытать­ся уяснить, можно ли его искать, и если так, то где и как это перспективно делать, т.е. скорее поставить проблему, нежели решать ее. Начать прихо­дится с констатации того, что осознание своеобразия вопросов о «смысле» в их отличии от вопросов о «бытии» сформировалось в философии доволь­но поздно. Когда в ХУШ в. философия открыла для себя общественную ис­торию в качестне существенного и достойного предмета философствования, светская философия истории видела себя прежде всего в форме теоретиче­ского знания об историческом процессе. Это была эпоха, когда, как некогда заметил М.Вебер, еще не проводилось различения между «необходимо су­щим» и «долженствующим быть сущим». Если отвлечься от разночтений и расхождений просветительских и так или иначе примыкающих к ним (вплоть до позитивистских) философских версий исторического прогресса и попытаться выявить их общую фундаментальную установку в отношении смысла истории, суть ее очевидна. Предполагалось, что философское по­знание исторического процесса в состоянии раскрыть не только его законо­мерности и механизмы и тем самым «научно» объяснить историю, но и об­наружить в самих этих закономерностях и механизмах внутреннюю логику, единство и общую направленность исторического движения человечества. Тем самым явным или неявным образом постулировалась «энтелехийная природа» исторического детерминизма, движущего историю в направлении реализации в ней неких целей, то ли осознанно полагаемых субъектами ис­торического действия, то ли объективно осуществляющихся вне и незави-; симо от их сознания и намерений. Мы можем разумно философски мыслить историю только потому, что она разумна «в себе», - в данном случае не­важно, имелась ли в виду «разумность» в форме имманентного объективно-. го закона истории или действующего в ней гегелевского «мирового разу­ма». Важно, что смыслы объективно принадлежат самой истории, они в ней

гв Там же. С. 453 Вопрос, каким образом эти Гердера идеи могли непротиворечиво согласовываться с обшей конструкцией его философии истории и другими ее поло­жениями, здесь может быть оставлен без внимания.

 

 (как в объекте) уже есть, и задача философии состоит в том, чтобы познать, открыть, «извлечь» их из исторической реальности..

Иную, альтернативную парадигму философии истории обосновал Кант. Когда (не без оснований) говорится о традиционной недооценке философии истории Канта, то речь должна идти, в первую очередь, не о своеобразии осуществленной им содержательной интерпретации исторического про­гресса в направлении создания всемирного правового порядка (идеал, в принципе, по Канту, осуществимьш) или же - формирования этической общности морально совершенных людей (к чему, как он полагал, можно только бесконечно приближаться). В этих моментах позиция Канта не так уж расходилась с просветительской мыслью в целом. Главное новаторство Канта в том, что он «перерешил» сам вопрос о возможности философии ис­тории и «переопределил» ее статус, тем самым, сформировав совершенно иной тип философствования об истории. При всех существенных различиях версий философии истории Вико и Руссо, Гердера, Гегеля и Маркса их объ­единяла общая фундаментальная установка: они ставили целью обрести философско-теоретическое знание об истории, создавая варианты философ­ской «науки истории».

Для Канта - и в этом его позиция противоположна не только предшест­венникам, но и многим последующим мыслителям - философия истории в форме теоретического познания исторического процесса в принципе невоз­можна. Историческое знание - это всегда лишь эмпирическое знание о со­бытиях и фактах; ничего, подобного теоретическому естествознанию, в науке об истории невозможно. Не может быть философских принципов и законов, истории. В историческом познании нет места априорным синтети­ческим суждениям рассудка, ибо основоположения чистого рассудка могут, по Канту, относиться лишь ко всем явлениям природы в целом. Таких, ко­торые были бы приложимы лить к определенной области «внутри приро­ды» - такой как общественная и историческая жизнь людей, быть не может. В отношении общества и истории возможны лишь «эмпирические законы», «индуктивные обобщения», но они не имеют отношения к предмету фило­софии, потому что не обладают объективностью, необходимостью и все­общностью. - а потому и не может быть философии истории, аналогичной наутрфилософии и теоретическому естествознанию. Представление о цело­стности истории невозможно сформировать также и с помощью спекуля­тивных идей разума (если б у Канта ~ как позже у Дильтея - возникло же­лание создать «Критику исторического разума»), потому что идеи разума не могут выполнять регулятивную роль применительно к эмпирическим поня­тиям рассудка и, тем более, - непосредственно к феноменам опыта, - а именно таковы только факты истории и историческое знание.

Отвергнув возможность теоретического познания исторического про­цесса, Кант тем самым оказал не лучшую услугу философии истории. Воз­можно и даже необходимо, полагал он, познание и объяснение исторических событий в исторических исследованиях, но невозможны общие исто­рические законы и философско-теоретические обобщения об исторической жизни людей. Само понятие «философия истории», рассмотренное в теоре­тико-познавательной перспективе, по мысли Канта, внутренне противоре­чиво. Философия, выведенная из априорных принципов, по определению, противоположна истории как эмпирическому знанию («из фактов»), - и эта противоположность неустранима. В истории как области эмпирического. изменчивого отсутствует предмет философии. В содержание же философии нет доступа ничему историческому (эмпирическому).

* Тем самым Кантом была подвергнута радикальному сомнению исход­ная установка «исторического объективизма», полагавшего, будто в исто­рии самой по себе уже наличествует имманентно присущий ей смысл (или ряд «смыслов))) и что задача философии истории состоит в познании исто­рии вместе с наличествующими в ней ее смыслами. Одновременно он обна­ружил «первородный грех» «исторического объективизма» и всех версий философии истории, претендующих на философско-теоретическое позна­ние истории. Грех этот, если мерить по «строго научным» стандартам, со­стоит в том, что всякое философское осмысление истории а качестве едино­го целого неизбежно включает элементы финализма, т.е. предположений о предстоящем завершении (конце) истории, и телеологии ( о ее целях), а по­тому оно никогда не может быть «чисто имманентным» самой истории. /Цель истории, как не без оснований полагал Кант, всегда оказывается в той г или иной мере трансцендентной по отношению к исторической объектив-\ ности, и в результате исторический объективизм неизбежно отменяет свои ^собственные предпосылки.

X Действительно, история, по представлениям просветителей, существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку истинная человеческая природа еще не осуществлена и жизнь людей еще не соответствует их сущности. Угол расхождения между подлежащей осуществлению человеческой сущ­ностью и не соответствующим ей историческим существованием людей и составляет собственное пространство истории. Когда же в будущем способ существования людей станет адекватен их сущности, цели истории будут реализованы и история прекратится. Цели и идеалы исторического прогрес­са, формулировавшиеся просветительскими версиями философии истории, оказывались внеисторическими и, трансисторическими, так как все проис­ходившее в истории по сути оказывалось лишенным собственного значе­ния. Содержание истории и всего в пей происходящего оценивалось, обре­тало значение и смысл лишь в соотнесении с целями исторического про­гресса, тогда как предполагалось, что содержание самих целей от действи­тельной истории, от меры, форм и способов их осуществления в ней никак не зависело. Тем самым, представления о целостности и направленности исторического процесса явным или неявным образом базировались на ме­тафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся для объяснения истории извне и в .этом смысле - трансцендентных по от­ношению к историческому событийному ряду.

Именно это обстоятельство дало основания многим комментаторам трактовать все светские (от Просвещения до позитивизма и марксизма) тео­рии исторического прогресса н отношении проблематики смысла и целей истории как всего лишь секуляризированные варианты христианской эсха­тологии. Нет нужды отрицать очевидную и несомненную зависимость всей традиции европейского философствования об истории - равно как и всех представлений об историческом процессе в европейской культуре - от пер­воначальной иудео-христианской «исторической установки», чтобы зафик­сировать и их принципиальные различия. Как известно, христианская эсха­тология исходила из идеи несостоятельности и краха истории, поскольку истинные цели человеческого существования представлялись ею достижи­мыми лишь в результате Второго пришествия, т.е. после прекращения мир­ского исторического существования человечества. Эсхатология была кон­статацией несостоятельности и краха истории. Просветительская же фило­софия истории, подобно и последующим светским ее вариантам, напротив, предполагала, что цели истории могут и должны найти осуществление внутри истории и посредством истории и - н .этом смысле - провозглашала торжество истории.

Эта противоположность далеко не случайна. Возможность философско­го постижения всемирной истории в христианской традиции стала следст­вием того, что в ткань мирской человеческой истории были введены одно­кратные уникальные события священной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жертва Христа и Второе пришествие. Только они, внедряющиеся в профанную земную историю извне, задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими ((точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Во всякой религии спасе­ния ценность мирского существования (включая историческое) в сравнении с трансцендентным, в конце концов, оказывалась ничтожной.

Кант обратил внимание на дажное обстоятельство: из того, что мир по­знается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценно­сти; более того, человеческое познание в принципе оказывается не в со­стоянии удостоверить даже свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенным ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. Правда, мысль, что познание человеком законов природы и самого себя не в состоянии дать ему утешение, не так и нопа. Со всей определенностью она была выражена еще Паскалем, причем речь шла именно о невозможности обнаружить смысл существования и дать угешение человеку с помощью научного знания, что для Паскаля вовсе не означало, будто такового смысла вовсе нет или что он непознаваем. В научно-философском познании природы (как объекта) вопрос о ценности и смысле существующего, полагал Кант, вообще не должен и не может воз­никать. Наука не ставит подобные вопросы, и не ее дело на ник отвечать. Существование вещи и сама вещь обретают ценность лишь в соотнесении с целью их существования, но вопросы о целях, как и о том, что и каким должно быть, находится вне компетенции научного познания. Цели (в об­щем виде) могут быть двух родов. Большинство вешей, действий, поступ­ков существует в качестве «средства для чего-то другого», цели их сущест­вования условны, инструментальны. Из всех известных нам вещей есть только один их род, не подчиненный инструментальным целям, -это чело­век (я сам и другие), но и то лишь в качестве морального существа, челове­ка «ноуменального» как вещи в себе. Только в своей моральной свободе че­ловек есть существо самоцельное и самоценное, тогда как в его эмпириче­ском существовании в пространстве и во времени (в том числе как человек «психологический» или «исторический») он неизбежно оказывается всего лишь средством для целей, пребывающих вне его.

История как совокупность подчиненных необходимой каузальности со­бытий и действий н пространстве и во времени, равно как и все объектива­ции человеческой деятельности в поступках, действиях и их результатах целиком оказываются включенными в мир явлений, в «природу» в кантов-ском ее понимании. Так обстоит дело даже в тех случаях, когда в истории объективируются поступки, проистекающие из свободной воли человека как существа морального; объективации ее также существуют в природе и полностью подчинены ее законам. Если верить Канту, то история в качестве некоей целостности в качестве «предмета» познания вовсе не существует. Есть факты, действия, события, но нет «истории», объединяющей и охваты­вающей их. Соответственно, невозможно говорить и о каком-то «смысле» истории, потому что в фактах самих по себе и в их причинных связях ника­кого их смысла и, тем более, особого «смысла истории» нет. Целостность истории, понятая как присущее ей внутреннее единство и тем более как ее завершенность, нам в опыте не дана и как явление в мире явлений не суще­ствует, а потому ее нельзя ни познавать, ни пытаться научно-теоретическим способом проникнуть в ее смысл. Ставить же вопрос об истории как «вещи в себе», по Канту, и вовсе нелепо. Для того, чтобы необозримый хаос исто­рических действий, поступков, событий представить в форме некоей цело­стности, необходимо, как он полагал, радикально сменить ракурс, перспек­тиву их мысленного рассмотрения и, прежде всего, отказаться от попыток обнаружить и познать единство и смысл внутри самой истории как если бы они были присущи ей самой. Кантовская формулировка проблемы не может Й быть оставлена без внимания. Мы хотим обнаружить смысл истории, хотя вполне вероятно, что не только смысла в истории вовсе нет, но проблема­тично и существование того, смысл чего мы стремимся обрести, т.е. самой истории, - а у того, что не существует, не может быть и никакого смысла.

Тем не менее, философия истории, по Канту, возможна и даже необхо­дима, хотя и в совершенно ином качестве, - вовсе не как теоретическое знание философского ранга об истории, Ее место внутри телеологической способности суждения. Кант мог считать, что он благополучно преодолел затруднения. Он обосновал возможность представить историю человечест­ва в форме целостного однонаправленного процесса и мыслить о целях и ценности истории и всего того, что в ней происходит. Повторим: мыслить, но не познавать. Кант ни в коем случае не утверждал, будто такие цели в самой истории действительно есть (существуют) аналогично тому, как есть в ней исторические события, поступки и факты. В этом смысле целей в ис­тории определенно нет, - ведь если б они были, они стали бы доступны на­учному познанию, Соответственно, нельзя и утверждать, что история на самом деле движется «по целям». «Идея истории» (исторического прогрес­са), по Канту, не является ни априорным теоретическим принципом, ни эм­пирическим законом, - она обладает не познавательной, а только регуля­тивной достоверностью, достаточной для того, чтобы побудить людей со­действовать историческому прогрессу. Это всего лишь возможный и даже необходимый способ мыслить историю такой, «как если бы» она развива­лась в соответствии с целями.

В контексте философских установок Канта такая логика вполне понят­на, - другой не могло и быть. Он был убежден, что «целое», если оно дей­ствительное целое, а не агрегат частей, есть осуществление какой-то цели и может мыслиться нами как целое только при условии предположения такой цели. Если есть основание сомневаться в наличии действительной цели или она нам неизвестна, то представление о целостности неизбежно должно ос­новываться на мыслимой нами, пусть и воображаемой цели. Вне системы мышления Канта - тем более современному сознанию - подобная предпо­сылка может и не представиться столь необходимой, ибо признание сис­темности и целостности объекта ныне вовсе не предполагает поиск ее (сис­темности) оснований обязательно в форме цели. Тем не менее, Кант выра­зил древне (и до сих пор распространенное) убеждение, что необходимым условием философского постижения смысла истории является возможность представить историю в форме целостности, и что целостность истории не­избежно предполагает мыслить се завершение таким образом, чтобы «конец истории» предстал как исполнение ее целей.

Итак, своеобразие позиции Канта в сравнении с его предшественниками и современниками, занимавшимися проблематикой философии истории, \ выразилось в убеждении, что цели и смыслы не принадлежат самому исто­рическому процессу и потому не могут быть познаны научно-теоретически или постигнуты спекулятивным разумом. Они могут быть лишь «примыслены» к истории нами, когда мы помещаем исторические события и дейст­вия в перспективу телеологического рассмотрения таким образом, как если бы цели у истории были, хотя при этом знаем, что на самом деле их у нее (внутри нее) нет и быть не может. Смыслы истории не содержатся в фактах и вещах, это и не «смыслы», присутствующие в сознании людей, участни­ков истории (хотя и могут стать ими), они есть принадлежность философ­ской мысли об истории. Установить смысл всей истории и всего внутри нее можно в результате соотнесения фактически-событийного исторического ряда (каким он познан описательной наукой истории) с историческим идеа­лом в форме примыслешюй нами к истории цели, и осуществляется это со­отнесение телеологической способностью суждения в контексте «физико-телеологии» (телеологии природы) и «этикотелеологии» (телеологии сво­боды). Суждения, формулируемые рефлектирующей способностью сужде­ния у Канта. - это всегда суждения оценочные, соотносящие то, что суще­ствует («сущее»), с тем, что должно осуществиться (с «должным»).

В результате всемирная история предстала у Канта как развернутый во времени процесс (и средство) реализации «целей природы» или «целей сво­боды». Понятая как история «по плану природы)), она обладает только ин­струментальной целью, в этом смысле не самоиельна и не самоценна, она лишь создает оптимальные условия и предпосылки для осуществления сво­боды человека в качестве ноуменального морального существа. История «по плану природы» реализует свои цели в отношении человеческого рода как целого, а потому действующие в ней поколения людей и индивиды ока­зываются всего лишь лишь орудиями достижения ее «последних целей». Тем менее оснований для того, чтобы утверждать самоцельность и само­ценность отдельных исторических форм и состояний внутри нее, ибо асе они обретают значение и смысл только в отношении к итоговым целям. Что же касается рассмотрения смысла истории в контексте этикотелеологии, то здесь цель истории мыслилась Кантом как состояние всеобщего морального совершенства человечества, своего рода ((этической общности» святых. Та­кой возвышенный идеал этической общности в полной мере неосуществим или (что то же самое) осуществим лишь в бесконечном прогрессе человече­ского рода, который в состоянии лишь асимптотически к нему приближать­ся, никогда ее не достигая. Идеал царства моральной свободы оказывается трансцендентным, потусторонним (хотя и не в религиозном смысле) по от­ношению к действительной истории, пребывая за ее пределами. | Кант обосновал вывод, что понятие «смыслов» истории принадлежит не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным поня­тием «причины»: а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Иными словами: смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а отнюдь не «почему?» Смысл истории всегда ценностно-телеологический. '«Смыслы» не принадлежат «объектам», «предметам», а проистекают от Субъекта и не «познаются», а примысливаются субъектом. «Разумность» истории отныне полагается не в ней самой, а в нас. Кант мыслил внутри! фундаментальных предпосылок классической философии, включая допу­щение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, а при таком подходе, если смысл истории не может быть обнаружен в исторической действительности, остается лишь предположить, что ис­точником его может быть только субъект. Есть смыслы и цели дейст­вующих участников исторического процесса, но это цели, мотивы, смыслы их индивидуальных поступков и действий, а не смыслы исто­рии, которые конструируются философом.

Суждения существования ориентированы на постижение истины того, что было и есть в истории, на объясняющее познание исторической реаль­ности. Смысл же истории, как полагали и многие после Канта, конструиру­ется осмысляющей ее мыслью субъекта, способного обрести позицию вне-находимости в отношении истории и рассматривать ее как целое извне. Ис­тория «достраивается» смыслами; в представления о ней вводится «третье временное измерение» - то, что в ней не было, еще «не есть», а, возможно, никогда и не будет, а потому и не может стать предметом исторического познания. В контексте новоевропейской философии постановка вопроса о дивергенции «сущего» и «должного» и выводы из нее, в том числе и самые радикальные, вполне оправданны и следуют из ее фундаментальных осно­ваний. Напомним, что своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей сама по себе, и средневековой как творения выразилось в том. что бытие всего, ми­ра и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме пред­ставления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем мыслили философы и что они мыслили, имело свое место и разверты­валось в «пространстве представления». Такая интерпретация существа но­вой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признан­ной. Этот ход рассуждений может Пыть продолжен. В поле понимания бы­тия как положенного в представлении субъекта и данного ему в представ­лении новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» (что есть и как оно есть) и бытин в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть). Пото­му-то различие между «сущим» и «должным» в новоевропейской филосо­фии по сути было лишь различением двух способов его (бытия) представ-ленности в сознании субъекта и, значит, наделе ею противопоставлялись не «сущее>; и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суж­дения) о должном, - что явно не то же самое.

Позже с отказом от признания возможности достижения единственно общезначимой и необходимой позиции абсолютного субъекта классической философии допущение множественности коллективных и индивидуальных ценностных систем, а также историзация ценностных масштабов породили плюрализм вариативных «смыслов» истории и «ценностную анархию». В каждой из ценностных перспектив в результате процедур «отнесения к цен­ностям» история в целом и все внутри нее может обретать и обретает раз­личные и взаимоисключающие смысловые интерпретации. Когда М.Вебер постулировал возможность существования многообразных ценностных ус­тановок, с позиций которых может осмысляться история, причем как он полагал - каждая из них недоступна научно-рациональному или философско-рациональному обоснованию, он ввел ценностный плюрализм не толь­ко в механизм философского конструирования целей и смыслов истории, но и в процедуры собственно исторического научного исследования. Он от­верг возможность обретения единственной над-исторической точки зрения абсолютного наблюдателя, хотя и сохранил во многом исходную «модель», предполагавшую вненаходимость субъекта (историка) в отношении осмыс­ляемого им объекта (истории).

На фундаменте «мышления в ценностях», свойственного философии XIX и XX вв. (в первую очередь неокантианской традиции, хотя и не только ей), в философии истории сложился своеобразный предметный и методоло­гический дуализм в философии истории. Речь идет в данном случае не об общеизвестном методологическом дуализме генерализирующих (момотети-ческих) и индивидуализирующих (идеографических) наук, а о расщеплении внутренней проблематики философии истории. Осознание того, что задачи объяснения исторического процесса, (почему нечто происходило и проис­ходило именно так) и его осмысления (каков смысл происходившего) - это разные и решаемые по-разному задачи, привело к расслоению внутреннего содержания философии истории на объяснительную теорию исторического «бытия» и на ценностную интерпретацию «смысла» истории, но Сути не имевшие общей предметной области и даже явных точек соприкосновения. Противопоставление «фактов» и «значений» («смыслов»), а также и сужде­ний о тех и других на долгое время вплоть до наших дней обрело широкое признание и вариативные интерпретации з разных тенденциях философии истории, социальной философии и социологии. Сегодня очевидно, что дуа­лизм бытия и смыслов, сущего и должного в философии истории породил не меньше затруднений, нежели разрешил. К тому же философия XX в. в разных ее вариантах (М.Шелер, Л.Витгенштейн и др.) достаточно убеди­тельно продемонстрировала относительность базового для неокантианской и позитивистской традиций различения «суждений существования» и « ценностей суждений «. Для Хайдеггера же «вопрос о бытии» изначально был одновременно и вопросом «о смысле бытия» - для него это не два, а один вопрос.

Тем не менее, осуществленное философской мыслью, начиная с Юма и Канта, разграничение, а затем и противопоставление «сущего» и «должно­го», «бытия» и смыслов?) и по сию пору оказывается ключевым при уясне­нии условий и возможностей философски мыслить историю. Если в версиях философии истории, квалифицируемой ныне как «исторический объективизм», главный интерес был сосредоточен на проблематике исторической действительности, на объяснении исторического бытия, то со временем ре­шение вопроса о возможности философствовать об истории все в большей мере стало зависеть от того, в какой мере и как может быть решен вопрос о смысле истории. Преодоление «исторического объективизма» стало возн-1 можным только благодаря признанию того, что обретение смысла исто-Д рии в форме предметного научного знания невозможно, ибо предметнор! знание относится к противостоящему нам объекту, тогда как мы всегда! пребываем внутри истории и потому в форме завершенной целостности I история нам не дана и никогда дана не будет. Именно в этом контексте I осмыслялась и формулировалась в разных вариантах (по сути оставаясь ' той же самой, - по крайней мерс, от Канта до Яспереа) «главная антино­мия философии истории.».

Ее тезис гласит: Философия истории не может осмыслять историю, не предполагая в той или иной форме ее завершения, - пусть не здесь и не сейчас, но в принципе, в качестве мыслимого и возможного завершения. Без подобных предпосылок не удавалось обойтись даже в тех версиях фи­лософии истории, из содержания которых намеренно стремились исклю­чить всякие элементы финализма и телеологии. Потребность в философ­ском постижении истории в ее целостности является для человека и челове­чества настоятельным требованием, подлежащим в той или иной форме не­пременному удовлетворению.

Антитезис антиномии, напротив, утверждает, что всякое осознание на­ми целостности истории - это всего лишь «мнимое тотальное знание». (К.Ясперс) Тем более, что история не только открыта в будущее, но - если речь идет не о фактах, а о смыслах и значениях - оказывается неоконча­тельной и незавершенной даже тогда, когда речь идет об «исторически прошедшем». Целое истории, (как и ее начало, и ее конец) не дано нам и не может стать доступным нашему познанию,

Итак: философия истории необходимо должна мыслить целостность ис­торического процесса (иначе она невозможна, и о смысле ее говорить нель- : зя), но в то же время она не может это делать, потому что в истории самой , по себе целостности и смысла нет. Исторической жизни — как и всякой ! жизни, пока она существует как жизнь - завершенность не может быть при- ! суща. Когда же жизнь закончена, ее уже нет, - как замечал Хайдеггер, «мертвец покинул мир».

Можно предположить, что общезначимого теоретического разреше-1 ния эта историческая антиномия вообще не имеет. Возможное ее решение может заключаться лишь в том, что мыслимая нами «идея целостности истории» сама оказывается также незавершенной, процессуальной и ис­торически подвижной, дифференцирующейся на вариативные и сменяю­щиеся версии и образы исторического процесса. Если воспользоваться осуществленным А.Бергсоном различением «возможного» и «виртуального» (на принципиальном характере которого он настаивал), - целостность истории в большей мере виртуальна, нежели потенциальна, хотя и спо­собна актуализироваться.

Третий (наряду с «объективизмом» и «субъективизмом» и после них) путь поиска «смыслов истории» был реализован философией жизни, а в XX в. - также, экзистенциальной и герменевтической философскими тради­циями. Внешне он предстал как продолжение кантонской «субъективиза-ции» смыслов, поскольку и здесь смысл признается не ттреднайденным, якобы существующим до его познания, а конструируемым, но совершенно иным образом, чем у Канта. Внутри установок классической философии, включая Канта (о чем уже не раз упоминалось) осмысляющий историю субъект - вне зависимости от того, познает ли он уже существующие в ней смыслы или же примысливает их истории - противостоял историческому процессу как осмысляемому объекту. Теперь же обнаружилось, что конст­руирует смыслы истории не познающий субъект в его вненаходимости к осмысляемой им истории, а историческое человечество, погруженные в по­ток истории и движущиеся вместе с ним, не имеющее возможности обрести внешнюю точку опоры для того, чтобы мыслить историю в форме противо­стоящего ему «объекта».

Следующим шагом стало предположение, что не столько (или не толь­ко) мыслящий человек и мыслящее человечество, сколько сама историче­ская жизнь благодаря им и через них приходит к сачопониманию и самоос­мыслению, В результате соединения восходящей к Канту тенденции «субъ-ективизации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и с признанием бытийной самостоятельности истории налицо предпосылки для постижения исторической жизни в качестве самоистолковывающейся, са­моинтерпретирующейся реальности.

В той мере, в какой философия жизни утверждала процессуально поня­тую жизнь в качестве всеохватывающей универсальной реальности, - соз­нание и мышление неизбежно должны были утратить в ней онтологически привилегированное место, принадлежавшее им почти во всей классической философии от Декарта до Гегеля. Если речь шла о своеобразии жизни лю­дей как сознательных мыслящих существ, сознание и мышление могли быть поняты лишь как «момент», «сторона», «качество» (даже атрибутив­ное качество) такой жизни.

Существенное своеобразие общественной жизни людей состоит в том, что сознание и сознательные цели людей так или иначе охватывают все ее внутренние процессы, более того, являются необходимой предпосылкой и непременным условием всех поступков и действий индивидов, а тем самым - и самого длящегося существования общественной жизни. Все в общест­венно-исторической реальности - все, с чем имеют дело люди и само их собственное существование в ней являются для ее участников значимыми и осмысленными. Люди как сознательные существа вовсе не познают извне реальность, которая, в свою очередь, предстала бы в таком случае как если бы она «лишена сознания». При этом имеется в виду нечто совсем иное, чем традиционное для социальной философии и социологии выделение внутри «социальных систем» некоего особого «блока сознания». Общест­венно-историческая жизнь знутри себя в ее собственных механизмах, есть жизнь осознанная и осмысляемая, знающая самое себя. Мышление и созна­ние являются собственным существенным идеальным (мыслимым) момен­том общественно-исторической реальности, они вплетены в нее, пронизы­вая ее насквозь во всех ее измерениях, - не только в ее «личных», но и в «вещньгх» компонентах, поскольку последние «значимы».

Человеческое (в том числе историческое) бытие по сути не таково, как существование природных и искусственных «вещей». У человека его собст­венное «бытие» и «смыслы», если и разделены, то существенно иным обра­зом именно потому, что сам человек, его мир и действия осмысленны и зна­чимы. Он не только мыслью, но всей своей жизнью, практической деятельно­стью в ее процессе и результатах производит и воспроизводит внутри целост­ного процесса «бытия-как-истории» смыслы для себя и для других.

Выводы об осмысленности человеческого существования и обществен-но-историческот бытия, однако, лишь отчасти могут приблизить к уясне­нию проблематики «смысла истории». Одно дело - осмысленность общест­венно-исторической реальности в целом и совсем другое - специфический вопрос о ее собственно «исторических смыслах», об осмыслении сю самой себя как исторической. Ведь и в прежних рационалистических версиях философии истории всегда предполагалось, что в ней действуют люди, об­ладающие сознанием и волей и реализующие в деятельности свои созна­тельные намерения и цели. Однако, по крайней мере, со времен Канта, Шеллинга и Гегеля стало общепризнанным, что цели участников истории (даже в их совокупности) совсем не то же, что «цели истории». Более того, теоретически возможна ситуация, когда все субъекты исторического дейст­вия действовали бы исключительно рационально-осмысленно (чего в ре­альности, конечно же, никогда быть не может), и тем не менее историче­ский процесс в целом оказался бы лишенным смысла. «Смыслы вообще)) еще не есть «смыслы истории», В последнем случае речь должна идти уже не просто о сознании, а о самосознании жизни, «знающей)), что она истори­ческая жизнь. Для формулировки вывода, что историческое самосознание является атрибутивной принадлежностью исторической жизни, философии жизни потребовалось время. Однако уже у Дильтея вывод об исторической жизни как понимающей саму себя и у Ницше - об исторической реальности как самоосмысляющейся обрели статус фундаментальных.

Сами по себе эти мысли Дильтея и Ницше представляются не столь уж новыми. Еще Гегель, обсуждая, почему слово «история» одновременно оз­начает как реальные исторические свершения, так и историческое повест­вование о них. счел это далеко не случайным и пришел к убеждению, что без историографии нет и исторической реальности. Для тысячелетий суще­ствования человечества в далеком прошлом «не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, историче­ского повествования,»21 Из этого (особенно благодаря формулировке «так как») напрашивается вывод, будто Гегель утверждал, что только историо­графия, историческая мысль и делает возможной реальную историю, - та­кой вывод многократно формулировался комментаторами Гегеля. На самом деле (как это следует из текста «Философии истории») Гегель обнаружил общий корень «объективной» (истории свершений) и «субъективной» исто­рии (историографии) в «субстанциальной свободе», на фундаменте которой только и могут возникать как исторические деяния, так и историческая мысль.

Главное отличие позиций. Дильтея и Ницше от гегелевской состоит в том, кто (или «что») осмысляет историю. По Гегелю, это делает познающий историю мыслящий субъективный дух, а в их представлении - сама исто­рическая жизнь, хотя и посредством действующего и мыслящего в ней че-! ловека. В XX в. вывод об истории как самоосмысляющемся бытии нашел I немало приверженцев. У Хайдеггера мысль об истории как о реальности ^ само-истолковывающей, саму себя понимающей и об историческом созна­нии как атрибутивном качестве этой реальности стала одной из централь­ных. Ясперс, трактуя историческую действительность как «ориентирую­щееся самобытие», полагал при этом, что она (историческая действитель­ность) и существует только благодаря своему самоистолкованию.

Для философии жизни предложенный неокантианским «мышлением в ценностях» способ осмысления истории (как и исторический объекти­визм) также оказался неприемлемым, но уже из-за его «субъективности». Преобразование в постклассическую эпоху традиционного «бытия» прежней философии во всеобъемлющую реальность процессуальной «жизни» привело к тому, что различение представлений о «бытии» и «смыслах», о «сущем» и о «должном» может быть обнаружено и осуще­ствлено только внутри единого жизненного потока, объемлющего как бы­тие, так и смыслы, как сущее, так и должное. Они сохраняются в их раз-личенности и необходимости, но различия эти оказываются всего лишь относительными, обладающими ограниченной «исторической», а отнюдь не абсолютной и не универсальной значимостью.

; Универсальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребывают и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет свойственную новоевропейской метафизике трактовку представляющего мышления субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Отныне нет ситуации, когда на одной стороне - «обессмысленное», лишенное смыслов бытие, а на другой - субъект в качестне источ-

21 Гегель Философия истории. СПб., 1993. С. ПО.

 

ника и носителя смыслов. Человек, его исторический мир и действия изна-' чально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но сво-1 ей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельно­сти, самим своим существованием совместно с другими людьми произво­дит и воспроизводит значения и смыслы в историческом жизненном про­цессе. В результате историческая жизнь предстала как реальность, если и не как уже осмысленная в себе, то как способная к самоосмыслению, Раздвое­ние мысли и исторической реальности, представлявшееся необходимым для познания и осмысления этой реальности, оказывается лишь ее собственным внутренним моментом.

В исторической жизни, понятой как самоосмысляющаяся и самоинтер­претирующаяся реальность, осуществляемая ею «самоинтерпретация» предполагает механизмы сознания, но «планом сознания» не исчерпывает­ся. История интерпретируется непосредственно ее участниками в процессах ее свершения, «проживания» и одновременно осмысления в чем-то подобно тому, как индивидуальная биография обретает определенный смысл только потому, что жизнь прожита человеком и прожита именно так, а не иначе. Перевод проблематики смыслообразования - не только в отношении собст­венной «исторической современности», но и всей «исторической тотально­сти» - в экзистенциально-герменевтическую, по сути в «практическую» плоскость стал переформулировкой того, что в терминах классической фи­лософии именовалось «тождеством исторического бытия и исторического мышления».

Через мыслящего человека история сама себя осмысляет, и историче­ское сознание эпохи составляет необходимый и существенный момент и ее (эпохи) собственной, и всеобщей истории. В той мере, в какой конструиро­вание исторических смыслов продуцируется не только осмысляющей исто­рию мыслью, сколько придается самой нашей жизнью, тем или иным ее «проживанием», всей нашей исторической и повседневной практикой и в ней же воплощается, оно уже не может считаться прерогативой философов, историков, публицистов - тех, для кого деятельность «смыслообразования» есть профессия. Осмысленные отношения к исторической действительно­сти 80 всех ее временных измерениях формируют сами «актеры и авторы, всемирно-исторической драмы», а это означает, что отношение это меньше-всего может претендовать на статус «чисто познавательного» или «беско­рыстно-ценностного». Оно неизбежно пристрастное, заинтересонанное и| действенное (или «бездейственное»).

Как уже отмечалось, третий путь, предполагающий снятие односто-роиностей исторического объективизма и исторического субъективизма благодаря трактовке истории как самосознающего бытия, генетически также восходит к осуществленной Кантом «субъективизации» смысла истории. Но, в отличие от Канта, это была не просто» перемена знаков», замена объективной телеологии телеологией субъективной. В последнем случае - как это и было в вариантах «абсолютного историзма» -версий истории должно бы оказаться столько же, сколько историков, а в методологическом отношении философия истории оставалась бы при этом в пределах классической категориальной схемы «субъект-объект». В «объективистских» трактовках смысла истории незавершенность ис­торического процесса оказывалась препятствием для научного постиже­ния его целостности. В «субъективистских» его интерпретациях целост­ность истории и ее цели предполагались конструируемыми субъектом в его «пространстве представлений».

В контексте идей «экзистенциальной и герменевтической исторично­сти» выводы философии жизни о незавершенности истории и включенно­сти в нее человека были восприняты фундаментально и отнюдь не только как констатация неизбежного познавательного затруднения. То, что внутри «объективизма» выглядело как порок, здесь превращено в добродетель, в преимущество, в сознательную методологическую установку. Постулиро­вана принципиальная незавершенность исторического процесса, спроеци­рованная как в будущее, так и в прошлое. Будущее истории предстает в ее открытости спектру наличных и реализуемых возможностей в их вариатив­ности и альтернативности. В отношении незавершенности истории в проек­ции на будущее, понятое как пространство еще не осуществленных воз­можностей, вопросов не возникает, - здесь все ясно. Но и утверждения о незавершенности и открытости для последующих преобразований истори­ческого прошлого при всей их внешней парадоксальности имеют основа­ния. Ведь речь идет вовсе не о том, чтобы «сделать бывшее небывшим» (или наоборот). Еще менее имеется в виду практика перманентного перепи­сывания истории заново, ставшая нашей отечественной традицией. В форме внешней действительности прошлая история неизменна, но она изменчива как смысловая реальность, ибо то, что некогда произошло, может быть ис­толковано и понято иначе. Историческое прошлое -- тго открытый многооб­разным интерпретациям мир смысловых отношений. Многие исторические процессы, начавшиеся в прошлом, до сих пор не завершены, и их отдален­ным последствиям, исторической роли и значениям еще предстоит обнару­житься. Прошлое также не завершено и в «смысловом» отношении, - ведь то или иное продолжение истории в будущем преобразует значения исто­рического прошлого. Дальнейшая «достройка;) прошлого изменяет его свя­зи и отношения, значения и смыслы, включит в новую конструкцию исто­рической целостности, подвижную и незавершенную. Новая современность в перспективе может породить и новые смыслы исторически прошедшего. Поэтому Ясперс и имел основания утверждать, что в истории не только бо­лее ранее определяет более позднее (что общепризнанно), но и наоборот, (более позднее определяет более ранее.

Вместо крайностей «объективизма» и « субъективизма» появилась воз-южность обосновать некую «историческую дополнительность». Человек не познает существующий дне него смысл истории, но и не продуцирует из себя, - он «достраивает» смыслами исторический процесс, при этом с&я!
пребывая внутри него. Включение исторического человека в смыслообразование истории актуализирует исторические связи, позволяет перекинуть
мосты из прошлого в будущее, постигая историчность собственной со­временности в качестве опосредования осмысляемого прошлого и про­
ектируемого будущего. Опосредование прошлого и будущего осуществ­ляется через «исторический горизонт» современности и внутри него,
что делает современное человечество средоточием смыслов историче­ской тотальности. История становится более похожей на дом, в котором
мы живем и который стремимся обустроить, а историческая истина перестает быть преимущественно предметной, научной и претендует на статус истины экзистенциальной

При обсуждении экзистенциальных интерпретаций идеи универсаль­ной историчности, обнаружилась их мало продуктивность для проблема­тики философии истории. Вовсе не отвергая того перспективного, что привносят традиции герменевтического и экзистенциального философст­вования и в трактовку исторической реальности как самосамысляющейся, есть основания для некоторой настороженности по поводу того, как в них представляются процессы и механизмы «исторического смыслообразова-ния». Сомнения возникают, в первую очередь, в отношении сферы и мас­штабов применимости экзистенциальных практик, равно как и герменев­тических и коммуникативных методологий за пределами сферы их гене­зиса и непосредственной «предметной» сферы в проблематику историче­ского бытия и его осмысления.

Трактовка фундаментальной «историчности» человеческого существо-?' вания в экзистенциальной традиции фиксировала, что человек не только в' качестве «исторического деятеля», но и в повседневной жизни через «про-, ект самого себя» и его осуществление (в терминах Сартра) всегда выходит*; за рамки наличной данности существования, «трансцендирует» в отноше­нии своего наличного бытия в проектируемое будущее. В экзистенциальной'; интерпретации устремленный в будущее «проект» - это ответ на ситуацию? «всего человека»; по сути «проект» - это и есть сам человек, формирующий! самого себя в своем выборе и действии. Или -- как писал Хайдеггер: «Не я а I будущем, но я еемь будущее себя самого.»22 В таком смысле правомерным *-видится и понятие «исторического проекта» применительно к осмыслению исторического существования человека и человечества. Сегодня оно пред­ставляется более уместным и перспективным, нежели рационалистические модели целе-рациональной и ценностно-рациональной деятельности. Гем не менее, не стоит забывать, что прямая транспортировка интерпретации

21 М.Хайдеггер Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историче­ское мировоззрение в наши дли. С. ]71

 

механизмов смыслообразования, выработанных применительно к человече­ской экзистенции на историческую реальность — даже отвлекаясь от обос­нованности притязаний этой «модели» в ее собственной сфере - имеет ог­раниченные перспективы. Ограничения, проистекающие из несоизмеримо­сти индивидуального и общественно-исторического существования людей, к том числе и фиксирующие некорректность рассмотрения общества как единого самосознательного субъекта исторического действия сохраняют значимость и в этом случае. Общество не может быть уподоблено одному «большому человеку».

Классическая философская традиция понимала человека как «разумное живое существо»; при этом «разумность» рассматривалась ею как специ­фическая сущность человека, и потому задача познания сущности человека нередко редуцировалась к познанию его «разумности». Следствия трактов­ки исторической реальности в качестве «самоистолковывающей» и самоос­мысляющейся близки к подобной установке. Если история - это осмыслен­ная и знаемая реальность, то правомерным может показаться предположе­ние, что именно смыслы и значения сосгаиляют ее существо. В результате понимание «осмысленной реальности» также имеет тенденцию редуциро­ваться к «реальности смыслов». На самом же деле из того, что без осмысле­ния историческая реальность не существует и существовать не может, вовсе не следует необходимо, будто и бытие ее заключено в этих смыслах, как если бы то, что осмысляется, вторично и для философского знания несу­щественно. Когда все жизненные и исторические «практики» понимаются как емьгелообразующие и осуществляемые на уровне смыслов, тогда исче­зают уже не смыслы, а само бытие (реальное существование) того, что ос­мысляется. Стоило ли с таким усердием преодолевать «философию созна­ния», чтобы на ее место поставить «философию смыслов»?

Аналогично и в исторической жизни, понятой как самосмысляющая ре­альность. На фоне свойственного современному философствованию столь пристального внимания к «смыслам» неизбежен вопрос, есть ли в этой ре­альности еще что-то помимо ее смыслов, которые пусть и существенней­ший, но все же ее момент, а не вся она? Да, отвечая на поставленный выше вопрос, скажем: человеческая экзистенция нетождественна «бытию молот­ка» (как и бытию «мха и плесени»), но разве сводится ли эта нетождествен­ность существования только к «смыслам», «проектам» и пр.? Тем более, ес­ли речь не об индивидуальной экзистенции, а об общественно-историческом существовании человека и человечества. Можно соглашаться или не соглашаться с упомянутым тезисом Ясперса, что историческое бы­тие существует только лишь благодаря своему самоистолкованию, - важно, чтобы само это бытие (способ существования исторической реальности) не сводилось к его истолкованию, осмыслению. Допущение, будто собствен­ное содержание исторического жизненного процесса исчерпывается его переживанием, пониманием и осмыслением, представляется все же «слишком сильным».

Если спроецировать трактовку истории как самоосмысляющейся, само-интерпретируюшейся реальности на проблематику «смысла истории», ре­зультат предсказуем и подобен тому, что формулировался в отношении «абсолютных ценностей». Рассчитывать на обретение (хотя бы и в буду­щем) универсального и безусловного, окончательно постигнутого и навеки значимого смысла истории, оснований нет. Смысл - будь то смысл «исто­рии в целом» или некоего «исторического сущего» (процессов, событий, фактов) - конструируется внутри истории ею самою, и сам историчен. Его претензии на универсальность значимы (и то в большей или меньшей сте­пени) только для современной фазы исторического жизненного процесса и его участников.

 

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ И ИСТОРИЯ

Задача данного очерка отнюдь не в том, чтобы разрабатывать еще один Проект философии истории, а в уяснении теоретических предпосылок, ко­торые могли бы сделать предположения о ее возможности небеспочвенны­ми. Не перспективно гадать, какой может стать философия истории в бли­жайшем будущем, если она будет. С несколько большей степенью вероят­ности, можно предполагать, какой она не будет. Вряд ли философия исто­рии сможет стать монистичной подобно тому, как это некогда предполага­лось при обсуждении «развития монистического взгляда на историю». И речь не столько о «взгляде на историю», сколько о судьбах философского монизма в целом.

Требование теоретического и методологического монизма, хотя оно да­леко не всегда реализовывалось в истории философской мысли, на протя­жении веков выступало в форме регулятивного принципа философствова­ния, его идеала, критерия и нормы. С утверждения, что все сущее по сути едино, начиналась греческая философская мысль. Однако, принцип мониз­ма, реализовывавшийсй с большей или меньшей последовательностью внутри философских учений и систем, никогда не смог быть осуществлен применительно ко всей философской мысли в исторически следующих и одновременно сосуществующих се формах: требования внутреннего мо­низма применительно к учениям и системам уживалось с плюрализмом «внешним». Когда в прошлом веке установки философского монизма нача­ли подвергаться сомнению и появились мыслители, вовсе не полагавшие его добродетелью, первоначальные результаты обескураживали. «Разреше­ние на плюрализм» было воспринято и реализовано в первую очередь «субъективно» как право мыслителя на эклектику и на совмещение несо­вместимого, на логические несоответствия и непоследовательность в мыс­ли. И все же у плюрализма обнаружились глубинные основания, происте­кающие из своеобразия философского постижения мира. Никогда полно­стью не реализуемые и тем не менее сохраняющие действенность философ­ские претензии на познание «мира в целом» побуждают к предположению, что ни с какой «частной» позиции («особенной» в любых отношениях, - в пространстве, во времени, в осмыслении) целостность эта в принципе неох-ватываема. Она не только допускает, но и предполагает разные теоретиче­ские «проекции», «горизонты», «перспективы», «ракурсы», «аспекты» (ти­пичная для философии XX в. века терминология), лишь совмещение и на­ложение которых может приблизить к искомому результату, - подобно то­му, как ортогональные проекции трехмерного объекта не ставят нас перед необходимостью выбирать одну из них в качестве «истинной» или же сво­дить их к одной как общему основанию. Уж если земной шар и простей­шую техническую деталь невозможно адекватно представить в плоскостной разверстке, можно ли ожидать подобного в отношении монистически скон­струированных, исходя из одной фиксированной точки зрения «моделей» многомерной и полисистемной исторической реальности?

«Метафизические» предпосылки, о которых идет речь: «универсализа­ция историчности», трактовка «бытия-как-истории» и понимание истории как само интерпретирующейся реальности, также представляют собой раз­ные «ракурсы» и «проекции» философствования об истории; они гетеро-генны, не сводимы к одному основанию и также фиксируют разные «сре­зы», «аспекты» жизненного исторического процесса и его осмысления. Во­прос, в какой мере они мо;гут рассматриваться как совместимые и даже предполагающие одна другую - это уже вопрос следующий.

Со времен Гегеля признано, что философии, которая были бы ложной эо всех отношениях, только лишь заблуждением, не было и быть не могло, -во всяком случае, такая философия «не входит» в ее историю. Прежние фи­лософские системы и учения были истинными, но истина их - лишь час­тичная, односторонняя, условная, и типичная ошибка философов состояла в «универсализации частного», в их претензиях представить одностороннюю и частичную истину в качестве всеобщей и абсолютной. Оптимальным пу­тем преодоления таких односторонностей (еще до Гегеля) считали дости­жение более высокой и всеобъемлющей философской позиции, внутри ко­торой они снимались бы и приводились бы к высшему единству. Ныне та­кой способ преодоления односторонностей выглядит не только не самым перспективным, но и вовсе невозможным. Целостность, на которую и каче­стве идеала ориентировано современное философствование, - это не единая . мыслительная конструкция, снимающая прежние односторонности (как по­лагали ранее), а, скорее, философия, вбирающая эти односторонности а се­бя в их самостоятельности с ответственным осознанием возможностей и границ каждой из них.

Вопросы, обсуждавшие выше, были отнесены к проблематике «метафи­зики истории». Но в том-то и вопрос, насколько вообще корректно говорить о «современной мегафизике» в каких бы то ни было ее формах примени­тельно к эпохе, считающейся «пост-метафизической»? Вряд ли уместно входить здесь в обсуждение деталей сложившейся в философии на рубеже ХХ-ХХ1 вв. «метафизической ситуации». Несомненно, однако, что объяв­ленный позитивистами еще в первой половине девятнадцатого столетия с такой помпой окончательный крах всякой метафизики был явно прежде­временным. Напротив, философия XX в. демонстрировала пусть и не пре­обладавшие в ней, но устойчивые стремления обрести метафизические ос­нования разных областей философского знания.

Трудность в том, чтобы определить ту «метафизическую точку», в ко­торой мы находимся. Индивидуализированных вариантов «метафизическо­го самоопределения» в современной философии предостаточно, но все они так или иначе размещаются внутри четко фиксируемого спектра возможностей. Один из полюсов этого спектра занят М.Хайдеггером, утверждавшим, что, начатая Декартом, традиция новоевропейской метафизики к нашему вре­мени уже завершена и что это ■завершение одновременно есть конец всякой ме­тафизики, «метафизики вообще»; тогда как мы пребываем уже во «внеметафи-зическом» состоянии. После Хайдеггера его тезис о «завершении метафизики» неоднократно транспортировался на все философское знание, и в гаком случае современная эпоха изображается как продолжающийся процесс распада фило­софии. Многое, однако, зависит от того, какое конкретное содержание вклады­вается в интерпретацию этого тезиса.23

Не исключено, что с позиций всей предшествующей традиции фило­софствования и тем более — его классических форм слова; «кризис» и «рас­пад» - это наиболее мягкие из возможных характеристик современной фи­лософской ситуации. Со второй трети прошлого века начался процесс, сте­пень радикальности коего его участники (за редкими исключениями) вряд ли были в состоянии адекватно осознать. Именно а отношении «метафизи­ческой» составляющей философии он ознаменовал разрыв более глубин­ный, чем когда либо бывшие ранее в истории средиземноморско-европейской философии (от античной к средневековой христианской и от нее к новоевропейской) и ознаменовавший смену прежних исторических типов философии. Отныне под сомнение поставлены цели, проблематика, прежний предмет философствования и его главный инструмент - абст­рактная мысль, По существу своему это был процесс нового самоопре­деления философии и переопределения критериев «философичности». Этот поиск новой «самоидентефикации» философии развернулся по са­мому широкому фронту с апробацией максимального спектра возмож­ностей; а потому и сегодня нет оснований представлять его эксперимен­тальные и эфемерные наиновейшие формы в качестве общезначимых и перспективных тенденций.

Альтернативная позиция, напротив, склонна смягчать противополож­ность современного и классического философствования, полагая, что мы все еще находимся внутри прежней метафизической традиции и что мета­физика Декарта и по Сей день сохраняет фундаментальную формообразую­щую роль не только в философии, но и в остальных сферах познания и практики. Предполагается, что современная философия по сути (хотя и иным образом) занята решением если не тех же, то аналогичных прежним метафизических проблем. Между этими полюсами немало компромиссных вариантов.

н Нельзя не принимать в расчет и нюансов использования терминов. Н.Гартман, от­вергая метафизику, усердно работал над разработкой собственной онтологии, хотя традиционно онтология рассматривалась в качестве «общей метафизики», т.е. основ­ной части метафизики. Да и в отношении самого Хайдеггера вопрос, в каком отно­шении находится его «фундаментальная онтология» к метафизической проблемати­ке, решается не так однозначно, как это порой представляется,

 

Ныне пришло осознание того, что при сохранении в качестве главных вопросов о сущем вообще, сущем как таковом и о бытии этого сущего су­ществовали разные исторические формы метафизики, а потому согласие с выводом об уже состоявшемся завершении метафизики должно бы сопро­вождаться уточнением, что имеется в виду завершение лишь ее определен­ной исторической формы, а не «всей» и «всякой» метафизики. Не исключе­но, что в наши дни сложились (или формируются), «разные» варианты и формы «новой неклассической» метафизики.

Итак, как будто бы есть «метафизика», «много метафизик» и «метафи­зические основания»; и вряд ли это одно и то же, Не исключено, что в сего­дняшних размышлениях о метафизике требуется переопределение не толь­ко термина, но и ее существа. Предварительно стоит все же уточнить пози­ции в отношении элементарных вопросов. Если мегафизика (как «первая философия») - это наиболее фундаментальная часть (слой) философского знания, значит ли это, что не бывает философии без метафизики? Тогда правота тех, кто отказывается признать ее уже состоявшийся конец, вряд ли оспариваема. Очевидно все же, что вывод М.Хайдеггера о конце всякой ме­тафизики подразумевал под метафизикой нечто иное, чем только наличие «метафизических оснований философствования», а, прежде всего, особый тип философствования, структуру и содержание такого философского зна­ния, в котором метафизика есть, в отличие от других, где ее нет. Должен бьггь специфический предмет философствования: умопостигаемые сущно­сти и философская теория таковых как часть философии. Иными, т.е. не умопостигаемыми способами «сущее вообще» (как таковое) и «бытие во­обще» философски «схвачены» быть не могут, и, следовательно, филосо­фия, в которой вовсе не было бы (хотя бы в подразумевании) каких-то предпосылок метафизического ранга, никогда не существовала, не сущест­вует и невозможна. И все же «метафизика» в ее «образцовом понимании» -это нечто иное, большее, чем только «метафизические основания» фило­софствования, тем более не осознаваемые. Она есть систематическая тео­рия таких оснований, теоретическая конструкция, претендующая на за­вершенность, делающая эти основания предметом целенаправленного тео­ретизирования и образующая «часть» аргументированного философского знания. По когда Хайдеггер обосновывал принадлежность Ницше декарто­вой традиции новоевропейской метафизики и именно у него обнаружил предельно последовательное развитие ее принципа, тем самым вовсе не ут­верждалось, будто в философии Ницше наличествует метафизика в собст­венном смысле слова в форме подобной той. каковой была, к примеру, «ме­тафизика воли» Л.КГопенгауэра. Хайдеггер даже не реконструировал, а сконструировал заново ницшевскую «метафизику воли к власти» из выяв­ленных им в содержании его философствования имплицитных метафизиче­ских оснований.

Нелишне видеть и то, что фиксация М.Хайдеггером эпохи «заверше­ния» метафизики, конца «метафизики вообще» или «всякой метафизики» вовсе не означала для него, что эмпирически ныне нет и впредь не будет философских метафизических конструкций, напротив. Метафизика, соглас­но ему, еще долго может влачить призрачное существование, реанимируя время от времени свои «предпрошедшие» формы. Более того, если речь об основном массиве философских публикаций, есть основания ожидать и впредь неоднократных взлетов философского «гуманизма» и «антрополо­гизма», с их требованиями «восстановить в правах человека как субъекта» как в философской теории, так и в исторической практике. Что же касается практики повседневности, то ее структуры и процессы еще долго будут развертываться в механизмах, воспроизводящих (по крайней мерс на их по­верхности) фундаментальные схемы посдекартезианского мышления. Тем не менее, «метафизика субъекта» во многом исчерпала свои возможности и утратила некогда присущие ей жизненную силу и животворящий, формооб­разующий действительность мышления пафос, аналогично тому, как в Но­вое время нечто подобное произошло с мыслью теологической, которая тем не менее и по сей день время от времени с тоской вспоминает о своем бы­лом величии, пытаясь его возродить. Нетрудно предположить и возмож­ность существования таких философских конструкций, систем и учений - и не только версий философии истории, - в которых метафизика в собствен­ном смысле (как самостоятельная теоретическая часть их) по разным при­чинам отсутствует. Бывали философские ситуации, в которых существова­ние умопостигаемых сущностей изначально отрицалось или же признание такового сопровождалось скептицизмом в отношении возможностей их ра­ционального философского познания, и они проецировались а сферу «непо­стижимого».

При всех спорах относительно того, кто непосредственно выступил «завершителем» новоевропейской метафизики, с большой степенью опре­деленности фиксируется начало ее кризиса у Юма и Канта. В отличие от универсального «скептицизма» Юма, по сути просто отодвинувшего мета­физические вопросы как мнимые, Кант воспринял их в предельно пробле­матичной форме. Результат известен: метафизика как спекулятивная теория научного типа о «сверхчувственном», по Канту, в принципе невозможна. Ни один из фундаментальных метафизических вопросов не может стать предметом объективного достоверного познавания средствами рассудка и чистого спекулятивного разума. Они могут философски мыслиться (не по­знаваться) и найти удовлетворительное решение лишь в контексте критики практического разума и способности суждения. Метафизика в критической философии возможна только в форме «критики», предмет которой - не тра­диционное метафизическое «сущее как таковое», а познавательные способ­ности трансцендентального субъекта. Однако, в «доктрималыюй филосо­фии», по Канту, могут и должны быть обоснованы и эксплицированы «метафизические основы» естествознания, нравственности и права, а также и -как следует из анализа Кантом телеологической способности суждения, -телеологической философии истории.

Есть момент, на который при комментировании отношения Канта к ме­тафизике редко обращают внимание. Включенный им уже в первую «Кри­тику» перечень главных (в его представлении) метафизических вопросов, таков, что предложенные Кантом ответы на них демонстрируют невозмож­ность конструирований «одной» метафизики, а, напротив, утверждают их множественность. «Метафизические начала естествознания» явились след­ствием и конкретизацией решения вопроса о возможностях и границах на­учного познания в первой «Критике»; метафизические основы нравствен­ности и права - результатом второй из них; она же в совокупности с треть­ей сформулировала метафизические предпосылки веры в бога и в бессмер­тие души. Те из вопросов метафизики, что не решены им в первых двух «Критиках» (о целостности природы и мироздания, о цели, ценности и смысле существования природы и человечества), находят объяснение в контексте третьей.

Сказать о Канте, что он принадлежал традиции новоевропейской мета­физики, значит, сказать слишком мало; он предельно последовательным образом реализовал ее основоположения и целиком остался в положенных ими границах понимания сущего и бытия «как представленных». Все «предметы», которые могут мыслиться субъектом и с которыми он имеет дело, - это предметы его представления и данные ему в представлении. Два разных способа предметного бытия объектов (в качестве «сущего и в каче­стве «должного») и соответственно две части доктринальной философии («философия природы» и «философий свободы») продуцируются, по Канту, различными высшими мыслительными способностями представления. Кан­том аргументирована метафизическая идея «множественности бытия», од­нако лишь «(гносеологически». Как известно, в XX в. в противоположность одностороннему «гносеологизму» и «нормативизму» неокантианских ин­терпретаций философии Канта были предприняты разные попытки рекон­струировать содержание его «метафизики» и «онтологии». Можно по-разному оценивать их результаты, не забывая, однако, о том, что, подобно замене «гордого имени онтологии» «аналитикой чистого рассудка», способ существования истории мог быть понят им лишь как специфический способ представления истории субъектом, хотя и отличный от способа «бытия» (также в его представлениях) данного в опыте и познаваемого сущего.

Допущение «плюрализма» метафизических оснований само по себе мо­жет выглядеть проблематичным. Утверждение множественности различных классов бытия и разных родов сущего - уже не иерархически соподчинен­ных внутри единого «пространства бытия» по качеству и «количеству бы­тия» (как то было в платоновско-аристотелеве кой, включая средневековую, традиции) - изначально ставит под вопрос возможность единой универсальной метафизики. Считается, что мы живем в «постметафизическую»

эпоху, поскольку метафизики (а исходном и строгом значении понятия) ныне нет. Косвенным свидетельством кризиса (а то и отсутствия) метафи­зики и одновременно - тоски по философской метафизике как состояния современного философствования стало «умножение метафизик» и «онтоло­гии», начиная со знаменитой «Метафизики половой любви» А.Шопенгауэра вплоть до «метафизик» и «онтологии» тела, вещи, денег, ландшафта, по­ступка, обладания, смерти и пр. (Список существительных - а отчасти и прилагательных - можно продолжить по словарю.) «Много метафизик» -это почти то же самое, что ни одной, если все же пытаться сохранять за ме­тафизикой претензию на познание сущего в его всеобщей определенности («сущее как таковое»).

Тому, кто воспитывался на традиционных образцах философствования, подобный плюрализм «метафизик» должен представляться нонсенсом, симптомом оскудения философской мысли, утраты профессионализма и профессиональной ответственности. Не исключено, однако, что это одно­временно и симптом неких глубинных процессов. Заявляющая о себе со все большей настойчивостью тенденция к плюрализации бытия (его модусов), а соответственно и к неизбежному умножению разного рода «онтологии» и «метафизик» не есть только проявление личного произвола и философской моды, - ей отдал дань даже самозабвенный певец Бытия с большой буквы. Когда Хайдеггер называл значимость ценностей «родом бытия», он исхо­дил из предельно широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным). При таком подходе цен­ности также «есть», - им присуще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»; «бытия» и «смыслов» возможно лишь внутри Бытия как его разных «родов». В случае ценностей у Хайдеггера речь уже не о бытии во­обще, а о своеобразном бытии как «значимости», «бытии в качестве ценно­сти»24. Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценности» пред­стают как различные роды бытия. В этом контексте поиск специфических метафизических и онтологических оснований философии истории выглядит вполне уместным и оправданным.

Итак, есть, по меньшей мере, три разных значения, в которых может вестись обсуждение вопроса о возможности и наличии метафизических ос­нований истории. Во-первых, это метафизика, понятая как целостная, структурно оформленная и разрабатываемая в качестве самостоятельной части философских систем и учений «первая философия». Во-вторых, - как самостоятельно неоформленная, рационально не эксплицированная, пребы­вающая на «пред-рассудочном» уровне совокупность общефилософских «метафизических оснований» (принципов и основоположений относитель­но бытия и сущего) той или иной исторической формы философии. Такие

*Тамже.С71.

 

метафизические основания могут быть выявлены и реконструируемы, как правило, лишь роз! Гез1ит в условиях вненаходимости по отношению к ним. В обоих этих случаях история - поскольку она вообще философски осваивалась - осмыслялась, исходя из тех же метафизических оснований, что и все сущее, «сущее как такоиое». Третий вариант - это специфичная только для философии истории ее внутренняя «метафизическая» проблема­тика, собственные «метафизические основания» исторической реальности как особого рода исторического сущего и исторического бытия,

Ноли история - о чем шла речь — долгое время не считалась достойным предметом философствования, то уж тем более «негативно определенной» выглядела ситуация в отношении возможности наличия у нее неких собст­венных «метафизических оснований». К истории в строгом смысле непри-ложимо ни греческое, ни новоевропейское метафизическое понимание бы­тия и сущего. Если исходить из первоначальных трактовок «первой фило­софии» и «метафизики» как наиболее фундаментальной части философской проблематики, имеющей предметом «сущее, каково оно само по себе», и бытие такого сушего, то история, напротив, это такое «сущее», которое «само по себе», с очевидностью, не существует, а потому к предмету мета­физики отношения не имеет. Как издавна было известно, история сущест­вует не сама по себе: а «делается» и «сделана» людьми в процессах и ре­зультатах их деятельности.

Когда же в XVIII в. история была признана достойным предметом фи­лософствования, ее философская реконструкция также не могла обойтись без каких-то метафизических предпосылок, - в основе своей тех же самых, что и в других областях философского знания эпохи. Становившаяся фило­софия истории в ее наиболее существенных гносеологических и методоло­гических установках ничем не отличалась от общей позиции новоевропей­ской философии. История предстала в ней как «предмет», данный субъекту в форме «представления». Классическая европейская философия осмысляла историю в контексте фундаментальной для нее схемы субъектно-объектного отношения, предполагая, что познающему субъекту противо­стоит историческая реальность, представляемая им в форме «картины». Осмысляющий историю субъект классической философии как чистая спо­собность познавания уже своей мыслью, рефлексией возвышается над ис­торической жизнью. Можно сколь угодно повторять, что история «не вещь» и вообще не,такой «предмег», который может познаваться и осмысляться субъектом извне с позиции абсолютного наблюдателя, однако в то время новоевропейское философствование об истории развертывалось именно в предположении о возможности и правомерности именно такой перспекти­вы. Знание истории- такое же «объектное» знание; как и знание приролы, а истина истории - од на-единственная, необходимая и общезначимая. По­добно философии природы и теоретическому естествознанию, философия искала в истории законосообразное: общие, необходимые, существенные, повторяющиеся связи.

Здесь уместно отступление. Сегодня в отечественной литературе счита­ется признаком хорошего тона интерпретация новоевропейской метафизики «по Хайдегтеру» в его терминологии через понятия «картины мира» и «представленности бытия субъектом». Сама эта терминология не в мень­шей мере является свидетельством своеобразия нашего современного фи­лософского мышления, «документом» философии XX в., нежели характе­ристикой имманентных глубинных характеристик начатой Декартом фило­софской традиции. По этой причине, а также и для тех, кто с настороженно­стью относится к неумеренной экспансии хайдеггеровской мысли (а вовсе не для того, чтобы поставить под сомнение значимость осуществленной им реконструкции истории метафизики), нетрудно показать, что его интерпре­тация метафизических оснований Новой философии есть пусть и сущест­венное, но всего лишь преобразование того, что было известно историкам философии задолго до Хайдеггера, - не исключено, что именно поэтому эти его идеи в отличие от многих других построений были восприняты и при­няты без особых усилий. В гегелевской историко-философской традиции (отчасти усвоенной не только марксизмом, но Л Фейербахом, А.И.Герценом и другими) фундаментальной характеристикой и источником внутренних противоречий и развития Новой философии считалась изна­чально положенная ею противоположность субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и субстанции. Предполагалось, что эта исходная проти­воположность задала основной вопрос «новейшей философии», а в конеч­ном счете предопределила и путь своего «снятия» 8 немецком идеализме через обоснование им тождества мышления и бытия и превращения суб­станции в субъект (или субъекта в субстанцию). Внутри противоположно­сти субъекта и объекта, мышления и бытия Новая философия отправлялась от данности познающего субъекта, т .е. реализовыаала «субъективный» принцип или, в терминологии Гегеля, стала «мышлением о мышлении» и соответственно знала действительность только в форме мысленного пости­жения ее самосознающим субъектом. Со временем обнаружилось и то, что ■ истина, данная в исходном ее определении как «соответствие» представле­ний предмету, по сути неизбежно оказывалась результатом сравнивания и соответствия всего лишь разных классов «представлений». Не усмотреть здесь совпадений с тем, что в несколько ином терминологическом оформ­лении (представляющемуся нашему времени более адекватным и содержа­тельным) предложил Хайдеггер, может лишь тот, кто видеть это не желает.

Сложнее обстояло дело с проблематикой «онтологического» содержа­ния философии истории. Как замечено выше, фундаментальным «субстан-циалистским» основаниям философии XVII в. оптимально соответствовали «неисторические» (по сути «доисторические») формы социальной филосо­фии, прекрасно обходившиеся без включения истории и исторического измерения в качестве необходимой и существенной части собственной пред­метной области и, соответственно, своего содержания. Полагали, что един­ственно истинный, соответствующий человеческой природе общественный порядок может быть сконструирован когда угодно и не предполагает необ­ходимого исторического процесса становления. В этом смысле новоевро­пейские представления об обществе и истории также явились экспликацией и конкретизацией «субъективного принципа» классической метафизики. История, понятая как деятельность преследующих свои цели людей, как объективация целей субъектов, - эта типичная трактовка сформулирована уже Ф.Бэконом. В той мере, в какой позднее обнаружилась невозможность объяснить единство и направленность истории из целей и мотивов дейст­вующих а ней частных индивидов, ту же модель целерациональной дея­тельности индивидов транспортировали на общество и человечество, поня­тые как в коллективный «субъект». Обнаружение того, что в результатах исторических действий существует нечто, не содержащееся в сознательных намерениях людей (и даже «общества в целом»), и потому «непрозрачное» для сознания участников, стало более поздним приобретением философии истории и уже не вполне вписывалось в ее исходный принцип. Однако и оно - и именно потому, что самостоятельное и неконтролируемое людьми существование исторических объективации рассматривалось тогда как пре­ходящее и подлежащее устранению - не вывело философию истории за границы «новоевропейского типа рациональности» и «гносеологического оптимизма» с их убеждением в возможности в исторической перспективе полной теоретической и практической рационализации действий людей, обретения разумности и «прозрачности» всего мира, в том числе и « мира исторического».

В целом формирование и последующее развитие европейской филосо­фии истории, как выяснилось, было выражением внутреннего кризиса, на­чалом и ферментом процесса смены фундаментальных общефилософских оснований и свидетельством вступления европейской метафизики в ее за­вершающую фазу.

Идея универсальной историчности, трактовка «бытия-как-истории» и исторической реальности в качестве самосмысляющейся, думается, вправе претендовать на статус метафизических предпосылок осмысления своеоб­разия исторической реальности. Правда, само словосочетание «метафизика истории», возможно, не самое удачное. Если исходить из понятия «физика» в собственном смысле, то применительно к исторической реальности сти­листически уместнее было бы рассуждать о «метаистории», Тем более, что в наши дни в разных сочетаниях, - таких как «метаязык», «метатеория», «метагалактика», «метасистема)) - приставка «мета-» дано означает не «то, что после», а фиксирует нечто пребывающее «выше», «сверх» и «объем­лющее» низ лежащее.

В связи с этим возникает и еще один вариант, который пока может быть сформулирован лишь в качестве достойной внимания гипотезы. Это вопрос, в какой мере «метафизика истории» (или «метаистория») могла бы претен­довать на статус универсальных общефилософских метафизических осно­ваний всякого сущего и бытия, а не только - своеобразной исторической реальности? Философия в ее истории разрабатывала разные формы ((мета­физики», «онтологии», «гносеологии» и «методологии», а, соответственно, - и собственный фундаментальный категориальный аппарат, основываясь преимущественно на познании природы, природно-сущего и его бытия. Действительность общества и общественного человека, равно как и соци­альное познание (не говоря уж об истории и историческом познании) ин­терпретировались ею как частный случай и конкретизация принципов и вы­водов, выработанных в отношении именно реальности природы. Это был откровенный философский «натуроцентризм»

В принципе возможно существование иного типа философии - «исто-риоцентричной», основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа, равно как и ее познание человеком, предстали бы в качестве ее «предела» и специфической конкретизации. Такая философия исходила бы из признания всеобщей историчности сущего и общественно-исторической действительности как универсальной и всеохватывающей ре­альности. И в таком случае «метафизика истории», смогла бы претендовать на обоснование уже не только возможности и необходимости специфиче­ской общественно-исторической реальности, но имела бы основания пре­тендовать на статус «первой философии» как таковой.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ. «РУССКАЯ ИДЕЯ» И «ЛИБЕРАЛЬ­НЫЙ ПРОЕКТ ДЛЯ ВСЕГО МИРА»*5

Предположим, мы не только уяснили бы возможность конструирования современной философии истории, но и уже имели бы ее в достаточно цель­ной форме. Означало ли бы это, что тем самым обрели бы и философское осмысление современной российской исторической ситуации? Думается, отнюдь нет. Как некогда заметил Маркс, мало того, чтобы философская мысль обратилась к действительности, надо, чтобы и действительность уст­ремилась к мысли. Это можно понять как предостережение, - ведь вполне может оказаться, что наша сегодняшняя историческая действительность «нефилософична», не достойна стать предметом философской мысли и для . философии истории просто «неинтересна». Ведь даже грандиозные конст- ■ рукции философии истории типа гегелевской, стремившиеся осуществить универсальную реконструкцию всемирно-исторического процесса, никогда не претендовали на то, чтобы философски осмыслить все «эмпирическое» и «случайное», что было и есть в истории. Целые исторические эпохи и исто­рии многих народов были оставлены без внимания на том основании, что они не несли в себе разумно-необходимого содержания и не стали сущест­венными папами всемирно-исторического процесса. Самая обоснованная критика этой гегелевской установки (в том числе за ее европео центризм) не устраняет того факта, что разные народы и исторические эпохи действи­тельно не всегда в равной мере участвовали во всемирно-историческом ци-вилизационном процессе. Не исключено, что и сегодняшний период отече­ственной истории, сколь бы практически значимым он ни был для нас, жи­вущих «в нем», - в контексте всемирной истории может и не предстать дос­тойным предметом философствования. Знать, так ли это, в попной мере со­временникам недоступно: такого рода «каузальные значения» исторических событий и целых эпох выявляются и оцениваются по совокупности их (последствий в историческом процессе, как правило, роз1 ГасШгп.

Сформулированное выше утверждение, будто в современной общест­венной мысли вовсе отсутствуют распространенные и достаточно признан­ные представления об историческом процессе в целом, было все же излиш­не категоричным. Такие представления есть, хотя и не в форме целостных философских теорий, - как правило, это идейные комплексы, с разной сте­пенью некритичности унаследованные от прошедших эпох философствова­ния. Покинув почву профессиональных: философских дискуссий и обра­тившись к доминирующим мировоззренческим ориентациям общества, ис-

26 Частично опубликовано в: Либеральный ("уманизм и мифологемы отечественной мысли. // «Вестник СПбГУ». Сер. 6. Вып. 4. 1993.

 

пытывающего потребность в уяснении собственного места в истории и сво­их исторических перспектив, нетрудно видеть, что сохранение этих «пара­дигм» исторической мысли обусловлено отнюдь не их преимуществами в степени философско-теоретической обоснованности. Первая из них - либе­рально-эволюционная, позитивистская по своим философским основаниям. Вторая условно может быть обозначена как нормативная, ценностно-этическая, представляющая собой конгломерат генетически разнородных философских традиций: неокантианских, романтических и морально-религиозных, предполагающая соотнесение исторического процесса с об­щественными идеалами и ценностями. Типологически это одна линия вне зависимости от того, каким образом («светским» или «священным») обос­новываются исторические идеалы. В этом ряду и знаменитая «Русская идея»,

В почти повсеместно звучащих и в конкурирующих между собой при­зывах, программах и рецептах возрождения отечественной культуры, ду­ховности, традиционных форм жизни немало чисто «внешнего», включая гербы, мундиры и атрибуты, географические названия и сословные собра­ния. Среди прозелитов возрождения немало таких, кто склонен трактовать Ренессанс как Реставрацию, как возврат к давно пройденной точке, и, по­добно Бурбонам, ничего не понял и ничему не научился. Поддерживаемый как «патриотами», так и частью именующих себя «демократами» и с упор­ством, достойным лучшего применения, внедряемый в массовое сознание миф, будто зловредные злоумышленники некогда совратили народ с пути истинного, - великолепное свидетельство лежащего в его основании уровня философско-исторического мышления. Некогда типичная для просвети­тельского атеизма модель «встречи обманщика с дураком» соединилась в нем с рецидивами еще более архаичных представлений о «насильнике и его жертве». Налицо стремление уподобить себя творящему Богу, который в своем всемогуществе (как полагали а традиции от Петра Дамиани до Л.Шестова, не признаваемой однако ортодоксальной церковью) способен «сделать бывшее небывшим», повернуть вспять историческое время и от­менить историю. В книге всемирной истории, как полагал Гегель, могут встречаться «чистые листы», на которых как бы «ничего не написано», но вырывать из нес листы - занятие явно неблагодарное. Хотя, главный вопрос - не о возможности осуществления подобных мечтаний о реставрации, а о практической их целесообразности. Остальной мир давно уж не тот и не стремится вспять, а потому и гипотетическое существование в нем России в ее прежних формах жизни и с возрожденным (как ныне модно говорить) «менталитетом» давно минувших дней неизбежно вытолкнуло бы ее на обочину мировой истории. Подобный уровень исторического сознания вы­зывает в памяти легендарного отечественного классика, утверждавшего, что якобы есть три дела, кои, однажды начав, трудно кончить. В их пере­чень напрашивается и «новая историческая методология»: к чему мелочиться и считать «небывшим» то, что было только после года семнадцато­го? Если есть те, кто мечтает о возврате в допетровскую эпоху, то почему бы не переиграть историю с самого начала? Разве Русь православная более «изначальна», нежели языческая Перуна и Ярилы?

Есть, правда, по меньшей мере одна область, где подобный «кунштюк» почти удался, правда, в отношении не к прошлому и настоящему, а к буду­щему. Имеется в виду содержание теоретической полемики об обществен­ном идеале и будущих судьбах России. Если отвлечься от осовремененной терминологии и частностей в аргументации, здесь реставрация состоялась почти полностью. Оппоненты вращаются все в том же бесконечном круге соотнесения исконно российской и западной традиций, национальности и всечеловечности, государственности и либерализма, что и во времена сла­вянофилов и западников, а то и чуть ли не в эпоху петровских реформ. В столкновении стремлений отстоять и утвердить самобытность, а то и ис­ключительность исторического пути России, защититься от нивелирующего воздействия западной цивилизации, с одной стороны, и в признании неиз­бежности ее «модернизации» в тех или иных формах, - с другой, оформил­ся узел идейного противостояния.

Объективной основой реанимации некогда отшумевших и, как еще не так давно казалось бы, безвозвратно ушедших в прошлое споров стала со­временная переломная ситуация, как полагают, исторического выбора. Конкретные же формы ее осознания и аргументации оппонентов заданы во многом освоением наследия русской, в первую очередь религиозной фило­софии. Лишь при поверхностном рассмотрении эта философская традиция может представиться единой и однородной, а потому всякие общие сужде­ния о ней неизбежно будут страдать упрощением и приблизительностью. При несомненном единстве ряда свойственных ей сквозных тем и ряда фундаментальных установок внутри нее со временем обнаружился и реали­зовался дивергентный спектр теоретических возможностей. Освоение этого интеллектуального наследия стало одним из важнейших культурных при­обретений последних лет, однако разброс и интерпретациях и в оценках ее исторического значения вновь возвращает нас к прежней полемике.

Для одних русская религиозная философия и поныне предстает высшим недосягаемым образцом мудрости, воплощением конечных из доступных человеческому разумению истин, итогом философского развития всего че­ловечества. Для других это важная составляющая мирового философского процесса, обладающая несомненной исторической ценностью и моментом истины наряду с другими формами философствования прошлого и совре­менности. Третьи склонны обращать внимание на то, что людям, профес­сионально занятым философией на Западе (в отличие от той части отечест­венной образованной публики, для которой переизданные в последние де­сятилетия труды этих мыслителей стали открытием), материал этот давно доступен и, тем не менее, не вызвал широкого резонанса, не говоря уж о том, чтобы произвести нечто вроде переворота в философии. При этом не без оснований указывают на затруднения, проистекающие из стремления совместить религиозный (в своеобразной конфессиональной форме право­славия) пафос русской философской мысли с ее претензиями на универ­сальность, «вселекскость» и «всечеловечность».

Что же касается отношения указанной философской традиции к насле­дию классической новоевропейской философии, то здесь налицо явный дисбаланс; глубокое проникновение в суть философской проблематики, обоснованная критика рационалистического западного философствования, обнажившая его внутренние противоречия и ограниченность результатов, -при позитивной разработке тех же проблем зачастую завершались воспро­изведением данных в готовом виде религиозных истин откровения. Класси­ческая же философия была классической не столько в значении се как «об­разца», сколько потому, что творцы ее (вне зависимости от степени и форм их личной религиозности) исходили из признания автономии философии, то есть считали допустимым для себя разрабатывать философские пробле­мы философскими же средствами и полагали противозаконным для преодо­ления теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем. Если и можно русскую религиозную фило­софию наряду с некоторыми течениями в западной философии XX в. отно­сить к «неклассическому» типу философствования (что иногда и делается), то, только отдавая себе отчет в том, что ею воспроизведен в большей степе­ни «до-классический», нежели «пост-классический» его вариант. Свойст­венное классической западной философии убеждение в суверенности и са­модостаточности философствующего человеческого разума религиозной мысли представляется, скорее, смертным грехом гордыни и самообожеств­ления человека.

Здесь нет нужды прослеживать философскую эволюцию Русской идеи в ее основных, -этапах, исторических формах и тем более - в ее индивидуали-зированнных вариантах у мыслителей прошлого, - эта работа в последние годы интенсивно и успешно Осуществляется историками отечественной философии, Появилось и немало публикаций, предлагающих образованной публике многообразные (от религиозных до обмирщенных) и «персонали­зированные» в зависимости от вкусов и пристрастий авторов версии ее со­временного переосмысления. Тем не менее, основной комплекс понятий и утверждений, некое содержательное ядро «Русской идеи» обладает доста­точной степенью инвариантности, чтобы иметь основания рассматривать ее в обобщенных и существенных параметрах. С другой стороны, необходимо выдержать избранный ракурс, ибо Русская Идея в данном контексте инте­ресна лишь в той мере, в какой она соотносится с проблематикой филосо­фии истории и, в первую очередь, всемирной истории, - не более, но и не менее.

И поныне в спорах о Русской Идее дело во многом обстоит так, будто с давних пор не прошло никакого времени; все те же темы: Запад и Восток, Россия между Западом и Востоком, государственники и либералы, почвен­ники и западники... Все это довольно скучно и в теоретическом отношении малопродуктивно, тем более, что новых аргументов, как теоретических, так и фактических, прибавилось немного. Допустим, что кому-то удалось дока­зать и убедить оппонентов, что Россия изначально принадлежит Востоку и все «западное» в ней всего-навсего внешняя, в перспективе легко устрани­мая оболочка. Или, наоборот, столь же убедительно раскрыть ее имманент­ную принадлежность европейской цивилизации, либо же ее исконное «ев­разийство». Означало ли бы это, что там, где она была и есть, ей и суждено навсегда оставаться и что бесполезно стремиться вырваться из этого «кав­казского мелового круга»? Или же, подобно гробу на цепях, и впредь ей предстоит «век одной качаться» между Востоком и Западом?

Исторические, этнографические, географические и прочие специально-научные изыскания в состоянии дать знание того, что было, как оно было и что в результате есть. Их роль в исследовании национально-исторического и культурного своеобразия никак нельзя недооценивать. Здесь широкое ноле для конкретной работы и дискуссий специалистов, но непосредственного предмета философствования нет. Ведь традиционно Русская Идея (что признается и многими ее сторонниками) вовсе не есть в первую очередь теория исторического объяснения национально-культурной или государственной самобытности; она претендовала не меньше, чем на постижение грядущей судьбы России и всего мира. Вряд ли, однако, есть что-либо менее надежное и достоверное, нежели конструирование будуще­го из прошлого на основе аналогий или экстраполяции. В противном случае старое в истории не исчезало бы и ничего нового не возникало бы, иными словами, не было бы и самой истории. Буквально, конечно же, никто не ут­верждает, что впредь всегда будет лишь то, что уже было, но расхожие ут­верждения, будто те или иные социальные, политические и культурные формы должны быть отвергнуты по той причине, что они не соответствуют отечественным традициям, -того же порядка.

В конце концов, каждый волен использовать результаты осмысления прошлой истории по собственному разумению: и как аргумент в теоретиче­ских спорах, и как основание футурологических предсказаний, Другое дело, насколько инструмент этот пригоден для таких целей. То, что делает буду­щее будущим, а не прошлым и не настоящим, - это их различия. Некогда бывшее историческое состояние не сможет стать будущим, и из самой аде­кватной картины прошлого, - того, что было и как оно было, - нельзя ре­конструировать будущее. Все это общеизвестно. Чаще всего основанием аналогий предвидимого будущего с известным прошлым служат предполо­жения о самотождественности коллективного субъекта исторического дей­ствия, об его неизменной, внеисторической или трансисторической сущности. Лишь при этом условии можно было бы с большой степенью вероятно­сти прогнозировать его способ существования в иных исторических ситуа­циях. Пикантность ситуации в данном случае в том, что сам этот коллек­тивный субъект в форме этноса, общества, государства уже «положен» как исторически сформировавшийся и потому предполагать, что он не подвер­жен существенным историческим преобразованиям, вряд ли корректно. Ес­ли же считать, что субъект современного исторического действия есть ре­зультат своей собственной истории, сформирован и определен именно ею, то рассуждения о будущем российского общества могут и должны сопря­гаться с исследованиями его предшествующей истории. Однако, в контек­сте Русской Идеи предполагаемая и обладающая якобы метафизическим статусом «субстанция» народного духа и души народа, как правило, лишь отчасти выводилась из истории в качестве ее результата и продукта. Как замечал, рассуждая о Русской Идее, Н.Бердяев, его мало интересует, чем эмпирически была Россия в истории, а важно лишь то, что «замыслил Тво­рец о России».

Если понимать Русскую Идею как сформулированный в отечественной философии общественно-исторический идеал (каким она по сути и являет­ся), его (идеала) отношения с российской историей предстают как весьма напряженные. Идеал этот есть образ общества, основанного на всеобщем и безусловном господстве между людьми морально-религиозных заповедей, т.е. существующего и функционирующего на основе религиозной мораль­ности. Вопрос о том, насколько в принципе возможна состоящая из живых людей «этическая общность» святых, уже был предметом философский рассуждений у Лессинга, Канта. Фихте и Шиллера, и русской философии удалось добавить к этому весьма немного. Но здесь речь о другом, а именно о том, каковы основания предполагать, что именно российская действи­тельность в прошлом или ныне - это наиболее благодатное место для реа­лизации подобного идеала.

Вряд ли кто-то возьмется всерьез доказывать, будто где-то и когда-то в истории, в практике организации государственной и общественной жизни в Киевской, Московской Руси или в самодержавной России было что-то по­хожее на царство соборности, любви и всеединства. Можно, конечно, отне­сти к русофобам всех иностранцев, кто в прошлом при своих непосредст­венных контактах с российской действительностью не обнаруживал исклю­чительного морального превосходства русского народа над другими, но вряд это ли стоит делать, тем более, что и отечественные исторические ис­точники их не опровергают. Современные адепты Русской Идеи, как прави­ло, и не стремятся представить ее в качестве уже осуществленной в россий­ской истории, в лучшем случае склоняясь к утверждениям, что всеобщая любовь, душевная цельность, имманентная духовность существовали преж­де, скорее, в потенции, чем в действительности, поскольку «что-то» или «кто-то» всегда препятствовал их практической реализации. На это можно было бы вслед за Гегелем возразить, что внутренняя доброта и мораль­ность, которые не выражаются в поступках и не находят проявления вовне, реально вовсе и не существуют, - их существование призрачно. Много­кратно развенчанное якобы «самоцелыюе» западное знание тем не менее приносило практические плоды в технике и в жизни, в то время как знание изначально «жизнестроительное», концентрировавшее будто бы все лучшее в душевном и моральном сознании нашего народа, не реализовалось, как порой пишут, «в силу ряда обстоятельств». При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что этот «ряд обстоятельств» и есть вся наша история.

Уже упоминалось, что историософская проблематика для отечественной мысли всегда была по преимущественно «прагматической», т.е. не «чисто познавательной», а субъективно заинтересованной и жизнестроительной, спроецированной на перспективы развития России в контексте мировой ис­тории. Все это в полной мере приложимо и к Русской идее; можно утвер­ждать большее: именно она претендует на придание метафизического ста­туса историческому развитию России, что возможно лишь при отождеств­лении исторических судеб России с судьбами всего человечества, - тогда истории России и всего мира в перспективе сольются.

Обосновать подобный тезис, основываясь на материале прежней исто­рии, нельзя и потому обсуждать его приходится лишь в перспективе буду­щего. Русская Идея не принадлежит философии истории, поскольку она не обосновывается историей, и не пригодна для теоретического постижения и объяснения прежней истории. Статус, на который претендует Русская Идея в интерпретациях многих ее бывших и современных апологетов, - это ста­тус метафизического долженствования: она определяет, какой должна стать история в перспективе. Хотя представления о должном в отличие от знания сущего не обосновываются научным образом и не проверяются эмпириче­ски, - в той мере, в какой они претендуют на статус философских, они все же нуждаются в философских предпосылках и основаниях. Они необходи­мо должны быть в чем-то укоренены и аргументированы, а не просто про­возглашены. Даже если Бог (как полагают) действительно замыслил нечто о России, и ее существование в истории на самом деле подчинено провиден­циальной цели, очевидным образом он этого в Книге Откровения не от­крыл. Тогда неизбежны вопросы, откуда, как и кто может это знать? Ведь не исключено - и в истории такое бывало - выдать за провиденциальный промысел субъективные хотения, благие пожелания, долженствования субъективного человеческого рассудка, не обладающие ни трансцендент­ным источником, ни мощью осуществления.

Аргументы «от исторического прошлого)) и «от исторического настоя­щего» непригодны для обоснования истин метафизических, тем более «ис­тин долженствования)*. То, что было и есть, никак не свидетельствует о том, что должно быть. Вряд ли кто-то всерьез рискнет оспаривать также то, что и рационально-логическим способом из неких философских оснований истин главное содержание Русской Идеи невыводимо и недоказуемо Если же эти истины получены кем-то в некоем мистическом озарении, они - не­зависимо от степени их истинности - оказываются вне пределов философ­ского знании и не моо'т быть приняты не только как философские, но (без подкрепления их авторитетом церкви) также и как религиозные.

Пишущие ныне на эти темы нередко исходят как бы из уже бесспорного факта «онтологической реальности» Русской Идеи, якобы объективно су­ществующей помимо эмпирического сознания группы мыслителей, форму­лировавших и пропагандирующих ее. Эта иллюзия выглядит внешне обос­нованной, потому что современные рассуждения о ней отсылают к много­численным высказываниям о ней авторитетных предшественников, кото­рыми ее существование якобы уже установлено, и потому предмет нынеш­них дискуссий чаше видят в уяснении того, что есть Русская Идея и какова она есть, а не в том, есть ли она вообще. Однако, не лишено оснований и предположение, что в качестве исторического факта Русская Идея сущест­вовала и существует только в представлениях, в сознании весьма ограни­ченного круга отечественной интеллигенции. В таком случае она — всего лишь мифологема, сконструированная национальными мыслителями пре­имущественно для собственного утешения. Механизм ее формирования аналогичен механизму компенсаторного замещения, восполняющего чувст­во и сознание собственной неполноценности и неудовлетворенности ситуа­цией путем их иллюзорного преодоления. Способ существования Русской Идеи фиктивен, а онтологическая реальность недоказуема. Комплекс пред­ставлений, объединяемых понятием Русская Идея, есть идеологий в том первоначальном смысле этого слова, в каком оно было введено в оборот французскими «идеологами», полагавшими, что «идеи», с которыми они «работают», - это реальные сущности, обладающие самостоятельным бы­тием. Если же принять во внимшше предложенное К. Маннгсймом терми­нологическое различение «идеологии» и «утопии», согласно которому идеологии в состоянии интегрироваться в существующий общественный порядок, а утопии - нет, тогда она всего лишь утопия. Содержательная суть Русской Идеи состоит в отрицании исторической и социальной действи­тельности и в замене ее конструируемым общественным идеалом.

Нравится это кому-то или нет, но преобладающим и наиболее весомым аргументом в пользу метафизического статуса Русской Идеи был и остается аргумент «от православия», конкретизируемый в стремлении максимально сблизить «русское» и «православное». На этом фоне ее «обмирщенные» со­временные версии (поскольку таковые вообще возможны) выглядят и вовсе лишенными фундамента. Однако и в первом случае не обходилось без весьма проблематичных предположений. В канонических текстах, как из­вестно, вовсе не утверждается исключительная и даже преимущественная историческая роль каких бы то ни было земных его носителей, а претензии человека самостоятельно проникнуть в божественный промысел могут представиться дерзкими и самонадеянными. Да и сама Идея коллектив­ного избранничества целых народов (равно как и их коллективной от­ветственности) может представиться не вполне соответствующей букве и духу Нового Завета, хотя, конечно же, обсуждать этот и подобные во­просы — задача богословов.

В Русскую Идею, по признанию как ее критиков, так и многих сторон­ников, (как сказано поэтом о России) «можно только верить». Сомнительно лишь полагать, будто эта вера, склонная в ее секуляризированной форме к сотворению кумиров из земного сообщества, государства и народа и пото­му не столь уж далекая от идолопоклонства, такова же, как религиозная ве­ра в «высшее», трансцендентное. Она, скорее, сролни другой «вере», а именно субъективной уверенности при отсутствии объективно достоверной истины.

Тот способ обоснования Русской идеи, при котором признается, что со­держание и объективность ее существования недоступны рациональным доказательствам и не подтверждаются историческим опытом, а предпола­гают интуитивное или мистическое постижение, здесь может быть вовсе оставлен без внимания. И вовсе не на том основании, что внерациональные и сверхразумные истины «второго сорта», а потому, что это истины внефи-лософские. Философия как поиск истины изначально предполагала не толь­ко сообщаемость истин, но и их рациональную аргументацию, которая мо­жет воспроизводиться и проверяться другими людьми, т.е. такие качества, которыми истины интуитивные и мистические не обладают, по определе­нию. У тех, кто постулирует ограниченность рационального философского знания, могут быть для этого веские основания; философия действительно оказывается в состоянии познавать и познать далеко не все, но в любом случае то, что она может познавать, познается ею по ее собственным «пра­вилам».

Комплекс представлений, охватываемых понятием Русской Идеи, не может претендовать на статус исторического знания и не является вариан­том философии истории, понятой как объяснительная теория исторического процесса и исторической реальности, - будь то применительно к прошлому
или к современности. Она не есть ни эмпирическое, ни теоретическое знание исторического сущего (того, что было и есть). В качестве же исто­рическою идеала она недостаточно обоснована философски. В той мере, в какой речь шла об оценке историософских претензий теоретиков Русской
идеи, в данном контексте этими выводами можно было бы и ограничить­ся. Уместно, однако, пристальней всмотреться в содержание провозгла­
шенного ею исторического идеала, - даже при всем том, что способы обоснования и степень обоснованности его выглядят проблематичными.
Это может создать предпосылки сопоставления для Русской идеи с либе­ральным проектом.    

 

Осознание того, что представления о должном и знание сущего являют­ся двумя различными способами полагания бытия субъектом - в качестве должного и в качестве сущего - и, соответственно, констатация невыводи­мости суждений долженствования из суждений существования (как и на­оборот) принадлежит (о чем уже упоминалось) поздней эпохе европейской философии, начиная с Юма и Канта. Тенденции русской философии, внут­ри которых формулировалась и развивалась Русская Идея, в этом отноше­нии воспро^водят более раннюю философскую традицию, исходившую из «онтологизации должного» и предполагавшую тождество «должного» и «истинно-сущего».

Генетически философствование о Русской Идее восходит (о чем много-; кратно писалось) к философии истории консервативного национально ок­рашенного европейского романтизма, в первую очередь немецкого и фран-' цузского. Современные исследователи Русской Идеи склонны акцентиро­вать внимание на том, что консервативно-романтические по происхожде­нию западные идеи, будучи перенесенными на русскую почву в православ­ную традицию, в иной исторический и мыслительный контекст, существен­но преобразовались и обрели в комплексе Русской Идеи совершенно новое значение. Вряд ли с этим можно спорить: странно, если б было иначе. Тем не менее; комплекс Русской идеи при всем несомненном его своеобразии и по сию пору во многом воспроизводит логику «панромантических» нацио­нально-исторических мифов, некогда названных МШелером (который знал, что говорил, поскольку сам «не без греха» в отношении «германского духа») «привидениями». В формах, в каких Русская Идея существовала с конца прошлого века, налицо и ее близость к неокантианской традиции. Вовсе не случайно переход от неокантианства к религиозной философии истории для некоторых из российских мыслителей начала XX в. оказался столь легким и органичным. Трудности неокантианцев, проистекавшие из стремления удержать претензии на абсолютность ценностей в обезбожен-ном мире при отсутствии их трансцендентного основания, естественным образом склоняли к предположениям, что основанием значимости универ­сальных ценностей может быть только вера, — пусть (как для нсокантиан-иев) - и не обязательно религиозная вера.

И все же Русская Идея в качестве общественно-исторического идеала есть нечто большее, чем те идеалы, к которым стремятся люди сознательно. По предположению, это идеал, обладающий творческой мощью своего осуществления, - одновременно объективная цель и источник историческо­го движения.

Современные версии реставрируемой Русской Идеи при всех их отли- ■ чиях от своих прототипов наряду с содержательным ядром идеала сохрани- ■ ли и специфические интерпретации той реальности, которой идеал проти­вопоставляется. Воспроизводится все та же критическая характеристика за­падного христианства и западного индивидуалистического общества, тот же в основе своей круг аргументов: Запад - это эгоизм и свобода. Россия -соборность и любовь. Постороннему наблюдателю могло бы представиться несколько странным, ч-ю основные положения Русской Идеи обычно фор­мулируются и обосновываются именно как идеал применительно к россий­скому своеобразию, т.е. идеал в первую очередь «для нас», но через проти­вопоставление его практике общественной жизни Запада. Наши «долженст­вования» сопоставляются с их «существованием», и неудивительно, что в результате сравнения идеалов (наших) с жизнью (чужой) идеалы всегда вы­игрывают. Логичнее, казалось бы, либо сопоставлять практику (нашу) с чужой практикой, либо - свои и чужие идеалы. В этих случаях результаты сравнения могли бы оказаться несколько иными, особенно учитывая заме­чание С.Л.Франка (также имевшего непосредственное отношение к Русской Идее), в «Крушении кумиров», что все и всякие самые возвышенные отвле-ченые идеалы проигрывают в сравнении с несовершенной реальной жизнью и жизнь оказывается выше идеалов хотя бы уже потому, что она есть, ре­ально существует, тогда как идеалы только мыслятся как «только то. что должно быть».

В комплексе представлений о Русской Идее устоялся (пусть и разли­чающийся в деталях) комплекс фундаментальных понятий: «соборность», «всеединство», «софийность», ((духовность», «общее дело», «цельность», «космизм». Сегодняшние стремления разработать секуляризированный ва­риант Русской Идеит если и выигрывают в отношении привлечения новых ее приверженцев, оборачиваются неизбежными содержательными потеря­ми. Замена «соборности» органическим единством индивидуального и все­общего в бескорыстном общении, «общего дела» — антропокосмическими и ноосферными целями, «всеединства» - информационными программами, коренящимися чуть ли не в фундаменте мироздания, не прибавляет ей убе­дительности и достоверности, но зато, во многом, лишает прежней внут­ренней цельности и авторитетности.

Содержанию воплощенного в Русской Идее общественного идеала нельзя отказать в возвышенности и привлекательности. Какова бы ни была степень его обоснованности и убедительности, он сконструирован в проти­вопоставлении всему тому, что считается и на деле является ущербным и кризисным в состоянии современных западных (и не только западных) об­ществ и культур. Крайностям индивидуализма и тоталитаризма (восточного деспотизма) в нем противопоставляется гармоничное единство личности со всем человечеством, эгоистическому произволу — добровольное сознатель­ное служение добру и общему делу, себялюбию - братская любовь, матери­альным вожделениям - бескорыстие и приоритет духовности, разобщаю­щим людей социальным интересам и классовой борьбе - всеобщая соли-

2Й Франк СП, Крушение кумиров. //Франк С.Л, Сочинения. М., 1990. С. 159.

 

дарность. принуждению и насилию - гармония и взаимное уважение, хищ­ническому использованию природы - благоговение перед ней т.д.

Человек, рискнувший утверждать, что идеал этот сам по себе плох, не­избежно должен был бы признать, что он стоит на стороне зла, а не добра. Подобный идеал имеет все основания претендовать на всечеловеческий статус и универсальное значение. Правда, вопрос, почему он составляет со­держание именно «Русской Идеи», остается и в этом случае. Если отвлечься от терминологической специфики, вряд ли можно утверждать серьезно, будто он впервые (тем более: исключительно) формулировался и обосно­вывался в отечественной мысли. Большая часть его содержания в качестве нравственного идеала морального совершенствования человечества при­надлежит западным гуманистической и христианской традициям в немень­шей мере, чем русской. Выработкой аналогичных идеалов на протяжении веков были заняты лучшие умы человечества вне различий их конфессио­нальной и национальной принадлежности. Даже в критике пороков и про­тиворечий буржуазной общественной практики, цивилизации и культуры в истории и современности российская мысль, как прежняя, так и нынешняя в основном воспроизводила то, что уже было обнаружено западной фило­софской и общественной мыслью, Большинство серьезных западных мыс­лителей на протяжении последних столетий осуществило резкую и аргу­ментированную критику современного им общества, образа жизни и куль­туры, обнаружив в них по существу те же пороки: индивидуализм, эгоизм, безнравственность, односторонний рационализм, утилитаризм и т.п., - при­чем делало это с позиций разных идеалов: консервативных и революцион­ных, аристократических и демократических, христианских и светских, ро­мантических и социалистических. Наши сегодняшние критики чужой «без­духовности» стараются как бы не замечать того, что типичная позиция за­падных интеллектуалов и писателей и сегодня, как и прежде, - это крити­ческая позиция в отношении социальной и культурной реальности совре­менного им буржуазного общества и что таких, кто подобно К.Попперу, и поныне убежден, будто современная западная либеральная демократия есть наилучший из всех возможных миров, среди серьезных мыслителей (не считая записных апологетов и пропагандистов) было и есть явное меньшинство.

И все же, даже полностью отвлекаясь от того, как и какими средствами апологеты Русской идеи предполагают осуществление сформулированного в ней исторического идеала и в какой мере эти средства могут быть адек­ватными его содержанию, остается место для сомнений, а действительно ли во всех отношениях так уж совершенен этот идеал «сам по себе»? Вопрос этот относится к «качеству самого идеала», и ответ на него не столь безус­ловно положителен, как обычно представляется.

Изначально понятия «соборности», «всеединства» и сопряженные с ни­ми интерпретировались в контексте Русской Идеи в их противопоставлении укорененной в западной традиции либеральной трактовке индивидуальных свобод, понятых в первую очередь как личный произвол, негативная свобо­да («свобода от»), В современных версиях Русской Идеи налицо стремле­ние осуществить «социологическую редукцию» этих понятий к таким фор­мам социальных общностей, в которых обеспечиваются ценность индиви­дуальности и уважение к ней, культивируются свобода и самоопределение личности. В стремлении модернизировать Русскую Идею с поправкой на современность «соборность» и «всеединство» ныне противопоставляются не только эгоистическому индивидуализму, но и «авторитарному универса­лизму» или «тоталитарному коллективизму». Первоначально же в содержа­нии этих понятий баланс соотношения универсального и индивидуального с очевидностью был более явно сдвинут в сторону приоритетов универ­сальности, целостности, монизма, и современные ее пропагандисты не мо­гут не признать, что в прошлом Русская Идея понималась в более «тоталь­ном» ее варианте, предполагающем безусловное подчинение индивидов единству, «высшему».

В оптимальном варианте речь идет о таком общественном единении людей, когда все они внутренне умом, сердцем и волей сознательно и доб­ровольно, как сказал бы Гегель, «выбрали всеобщее». Степени возможного плюрализма и индивидуальной свободы, допускаемые современными про­пагандистами Русской Идеи применительно к идеальному состоянию обще­ства, ограничены плюрализмом и свободой «внутри» всеобщего единоду­шия и на его основе. Если же найдутся люди, не пожелавшие или оказав­шиеся не в состоянии добровольна, не только мыслью, но сердцем и душой сделать выбор в пользу всеобщего единения на фундаменте Русской Идеи, то (как хочегся думать) это лишь те, кто сознательно отверг добро и пред­почел зло. Тогда-то и обнаруживается, что в основании Русской Идеи по прежнему сохранились догматические и авторитарные установки и что дей­ствительного плюрализма и «своеволия» личности она не предполагает.

Из всех своих идейных предшественников русские религиозные фило­софы наименьшее почтение обнаруживали в отношении европейского Про­свещения. Основания очевидны; явный или скрытый атеизм и свободомыс­лие большинства просветителей, претензии к «качеству» их философство­вания, более ориентированного на популяризацию и «идеологичность», не­жели на ответственный самостоятельный поиск истины, и, главное - это якобы осуществленное Просвещением обожествление конечного человече­ского разума, претендовавшего на роль судьи всего сущего на земле и на небе, включая суд чад историей. Однако, если в отношении мировоззренче­ских, демократических и либеральных моментов Просвещения русская ре­лигиозно-философская мысль была настроена безусловно критично, то с пропагандистской («проповеднической») его составляющей она обладала глубинным сродством. Отечественная интеллигенция никогда не была склонна считать свою деятельность личным делом; для нее ее занятие - это, пользуясь различением М.Вебера, не профессия, а призвание. Российский интеллигент видит свое призвание в том, чтобы учить, воспитывать, осо­бенно тогда, когда его на это никто не уполномочил и никто об этом не просит. Было бы понятно, если б претензии интеллигентов быть власти­телями дум ограничивались областью их профессиональных знаний, экспертно-специальных функций. На деле, напротив, предполагается, будто кто-то обладает преимуществами в знании интересов и целей дру­гих людей, которые сами не в состоянии принимать собственные реше­ния и нуждаются в поводыре.

Объединяющим просветительскую и религиозно-философскую мысль стало убеждение в «монизме» истины, предположение, будто единая для всех практическая истина есть, и более того, что она уже кому-то известна. Как некогда заметил Руссо, «надо научить народ знать, что он хочет»- Убе­жденность отечественной интеллигенции в том, что она обладает универ­сальной общезначимой ((правдой жизни», а также и в своем праве и долге проповедовать ее народу и руководить им, сближает ее с Просвещением. Это один из пунктов, отправляясь от которого пути Русской идеи и запад­ного «либерального проекта» разошлись наиболее далеко.

Обсуждение вопросов о том, в какой мере в принципе возможно прак­тическое осуществление идеалов Руссой идеи а современной ситуации и уж тем более его условий, средств и способов (тем более, что это потребовало бы изрядного воображения) явно вывело бы за пределы обсуждаемой темы. Можно лишь предположить, при реализации такой возможности большая часть человечества в перспективе исторически эволюционировала бы соб­ственными путями без России.

Либерализм в его классической форме первоначально был лишен имма­нентного исторического измерения и отнюдь не предназначался для объяс­нения истории и постижения ее смысла. Он не был философией истории и не мог ею стать. Искусственный правовой порядок, по предположению, может быть создан в истинной форме где угодно и когда угодно: он не предполагает внутреннего исторического становления. Предполагалось, что возможны ситуации, когда то или иное общество «еще не созрело» для полного осуществления либеральных программ и потому нуждается в по­степенном реформировании, но в данном случае это будет не история само­го либерального правового порядка, а внешняя история его установления. Проведенная в прошлом веке «прививка» либеральной идеи к стволу пози­тивистского эволюционизма, спроецированная на теорию исторического процесса, не прибавила «историзма» либеральной идее самой по себе. Тем не менее симбиоз либерально-сциентистских трактовок истории оказался гораздо жизнеспособнее его философского основания, а именно позитивистского эволюционизма, в наши дни вовсе утратившего кредит доверия в среде профессиональных философов

В современной исторической ситуации, когда, по распространенным мнениям, коммунистическая, а отчасти и социалистическая идеи потерпели крах, и даже будто бы окончательно и бесповоротно, главным претенден­том на статус «общечеловеческих ценностей» и ориентира исторического развития человечества оказались ценности либерально-демократического толка, т.н. «либеральный проект». Западные апологеты либеральной демо­кратии сразу же обнаружили в его повсеместном практическом воплощении столь желанный «конец истории», да и молодая российская демократия, во всяком случае, в ее отношениях с внешним миром, была склонна деклари­ровать приверженность этим ценностям. В то же время нет оснований пола­гать, будто идеалы западного гуманизма либерального и демократического типа в качестве фундаментальных пользуются всеобщим признанием внут­ри страны. Это явно не те ценности, которые с позиций пропагандистов Русской Идеи могли бы считаться «всечеловеческими», общезначимыми и «абсолютными», тем более, что в свое время русская религиозная филосо­фия потратила немалые усилия для доказательства их условного, частного характера, для их откровенной критики и, более того, для констатации ик окончательного кризиса в мировом масштабе, казавшегося не так давно чуть ли очевидным.

Термин «либеральная идея» оправдан в той же мере, как и аналогичные формулировки в прежней отечественной публицистике: демократическая и социалистическая («социальная») «идеи», и в соотнесении с «Русской Иде­ей», .Это предпочтительнее рассуждений о «либерализме», так как позволя­ет сконцентрировать внимание на теоретическом содержании и «идеоло­гии», оставляя за скобками [фактику либерализма как общественного дви­жения и политически-правовой организации. Вряд ли идеи такого рода, как либеральная, демократическая, социалистическая, можно обсуждать, вовсе отвлекаясь от возможностей и действительности их практического осуще­ствления, но столь же верно и иное: никакие неудачи в практике неспособ­ны их опровергнуть окончательно. «Идеи» - если они действительно идеи -не стираются и не тускнеют от (неупотребления; исторические («эмпи­рические») формы их объективации никогда не тождественны их содержа­нию. Еще меньше оснований верить политикам, когда они уверяют, будто в своей деятельности они руководствуются исключительно или преимущест­венно идеями, будь то либеральные или иные, так как в реальных механиз­мах осуществления политических и иных интересов, как правило, вовсе не идеям принадлежит решающая роль. Сами же идеи, существуя в многооб­разии их интерпретаций, оказываются «динамичными)), демонстрируют способность к историческому движению и преобразованию своего содер­жания, к взаимодействию с другими идеями, хотя, не стоит забывать и того, что любое их взаимодействие, «борьба», «влияние» и пр. - это всегда взаимодействие и борьба людей, вырабатывающих, принимающих, отстаиваю­щих и пропагандирующих идеи.

Сегодняшнее содержание «либеральной идеи» уже не то, чем была она в своей классической форме у отца либерализма Локка и его ближайших последователей, особенно, если речь идет о современной т.н. «либерально-демократической идее», т.е. о своеобразным симбиозе генетически родст­венных и тем не менее в ряде отношений конкурирующих либеральной и демократической идейных традиций, Основанием либерализма стала, как известно, концепция «естественных прав» человека как гражданина, кото­рые не могут быть изъяты, отчуждены от него никакой властью. В этом пункте либеральная идея противостоит любым вариантам теории «неогра­ниченного суверенитета», будь то суверенитет абсолютного монарха, госу­дарства, нации или всеобщего народовластия.

Гражданская философия XVII в., в рамках которой формировалась ли­беральная идея, была одержима стремлением к научной объективности, по­лагая, что она исследует общество и людей такими, каковы они есть, и про*-возгласив отказ от всякого морализаторства и долженствований. Однако в результате пафос научной объективности обернулся в ней собственной про­тивоположностью, а именно формулировкой серии нормативов, предписы­вающих оптимальную организацию правового порядка.

В числе причин такой внутренней метаморфозы в первую очередь сле­дует указать на свойственный классической философии (в том числе и со­циальной философии) разрыв между сущностью и существованием. Мета­физика абстрактных сущностей считала возможным и необходимым иссле­довать сущности (в том числе сущности права, справедливости и пр.) вне и независимо от степени и форм их эмпирического воплощения. Уверения, будто исследуется лишь то, что есть, подразумевали знание того, что якобы есть «по сущности», а не в реальном эмпирическом существовании в тех или иных конкретных обществах. Естественное право как сущность всякого права в качестве предмета философствования, как полагали, может позна­ваться без обращения к когда-либо существовавшим правовым и политиче­ским системам; - в таком случае «естественное право» оказывается образ­цом, нормативной моделью всякого «позитивного права», и этот норматив­ный момент из него неустраним. «Неотчуждаемость» естественных прав не '■' в том, что они никогда в истории не отчуждались, напротив, все знали, что ■ индивиды в истории никогда не обладали ими в полном объеме, а в том, что фактическое их отчуждение рассматривается как «неправовое», «незакон-

,/ ное».

Во-вторых, претендовавшая на научность гражданская философия, в русле которой формировался либерализм, разрабатывалась в категориях права, чьи нормативные по содержанию понятия в принципе неадекватны , познавательным исследовательским задачам. Возможно и необходимо тео­ретическое (в том числе философское) познание права, но само право остается при этом нормативной системой предписаний, и в той мере, в какой гражданская философия внутри себя не просто исследовала право, но и ар­гументировала преимущество и предпочтительность вполне определенных правовых принципов и нормативов, эти нормативы вводились в ее собст­венное содержание и переставали быть в ней лишь «предметом» познания.

И, наконец, типичная для новоевропейской философии инструменталь­ная установка к знанию видела задачу наук, в том числе и философии, в конструировании теорий, которые могли бы стать моделью и руководством практического действия. В соответствии с ней гражданская философия при­звана была раскрыть, как люди должны и могут сознательно сконструиро­вать оптимальный правовой порядок, В либерализме критерий «оптималь­ности» был замкнут на необходимости обеспечения индивидуальных сво­бод. Либеральная идея (если воспользоваться терминологией Ю.Хаберамаса) одновременно предстала как в нормативной, так и а инст­рументальной проекциях. Под нормативной имеется в виду обоснование и применение норм; в инструментальной речь идет о критериях эффективно­сти правового порядка в осуществлении целевых программ.

Во всех этих существенных моментах социальная философия либера­лизма лишь по видимости представлялась научной теорией «сущего», на деле формулируя и обосновывая проекты должного общественного устрой­ства. Впоследствии нормативное, «программное» содержание либеральной идеи обнаружило свою полную независимость от исторически некогда ему свойственных теорегических предпосылок и форм его якобы научной аргу­ментации. Нетрудно понять, почему ссылки на «естественные права и сво­боды» включались в политические документы таким образом, как будто бы их содержание и реальность научно установлены, - таков был в ту эпоху способ обоснования либеральной идеи. С позиций современного знания об истории и общественных процессах, то, что некогда выглядело теоретиче­ски и фактически обоснованным, ныне не может даже стать предметом дискуссий. Исходные допущения о «естественном состоянии», «общест­венном договоре» и «естественных правах» оказались теоретическими фик­циями. Сегодня даже последовательные апологеты либерализма не возь­мутся утверждать, будто у людей есть или некогда были неотчуждаемые права или что какие-то из обществ и государств исторически сформирова­лись в результате сознательного добровольного соглашения людей. Речь ныне может идти лишь о требовании организовать правовой порядок со­временного общества таким образом, как если бы его граждане имели такие неотчуждаемые права и как если бы их правоотношения внутри государст­ва выстраивались по типу договорных, - не более. «Либеральная идея» в полкой мере стала «либеральный проектом».

Дело, однако, не в том, что ценности и императивы либерализма не мо­гут сегодня обосновываться в тех формах научного знания, в каких это не­когда осуществлялось. Они не могут быть обоснованы и ни в каких иных теориях, втом числе (по современным стандартам) и самых «научных». Не­состоятельны всякие попытки их научного обоснования именно потому, что в либеральной идее нет вопроса об истине и критерии истинности к ней не­применимы. По своему статусу она нормативно-правовая, а не научно-теоретическая конструкция. Сегодня даже самая основательная научно-теоретическая критика либерализма после того, что в этом отношении сде­лано Руссо, Гегелем и Марксом, выглядит несколько запоздалой, а в неко­торых отношениях уже и не вполне корректной.

Классический либерализм формировался внутри т.н. «юридического мировоззрения», претендовавшего на объяснение в правовых категориях всей общественной реальности и всех общественных качеств человеку. М.Вебер в работах по истории права показал, что, хотя зачатки формально-юридического мышления обнаруживаются в истории многих регионов и народов, они нигде не развились в системы, подобные правовой рациональ­ности, оказавшейся исключительным изобретением западной Европы. При­надлежность либеральной идеи западно-европейской формально-правовой традиции отчасти уже объясняет весьма сдержанное отношение к ней рос­сийской общественной мысли на протяжении длительного времени, хотя тем самым никак не доказывается, что и сфера значимости либеральной идеи ограничена западной Европой, - ведь расхождение генезиса и после­дующего функционирования свойственно всем общественным феноменам, включая и «идеологемы/>.

В последующей эволюции европейской социально-философской мысли правовые концепции утратили претензии на универсальное объяснение об­щественной жизни и заняли более скромное место, более соответствовав­шие действительной роли в обществе нормативного правового порядка. Собственно, уже в XVII в. знали, что право в состоянии регулировать лишь внешний поведенческий срез жизни людей: оно всегда предписывает что-то делать или не делать и никогда: желать или не желать чего-то. Эта «внеш­няя» природа права и либеральной правовой идеи впоследствии неодно­кратно становилась основанием ее критики. С позиций же самой либераль­ной идеи это вовсе не недостаток, а, наоборот, ее преимущество. Теоретики либерализма полагали, что тем самым гарантируется невмешательство об­щества и государства во внутренний мир человека и вводятся ограничения на регулирование его Поведения в приватной жизни, предоставленной са­моопределению человека в той мере, в какой его поступки не входят в не­посредственное столкновение с правами других.

Давно известно, что в тех или иных формах «правовой нигилизм» из­давна был присущ отечественной интеллектуальной традиции. В недооиен-ке права, в признании его «второсортности» в сравнении с моралью, объе­динялись (за немногими исключениями) самые разные направления и тече­ния российской мысли: светские и религиозные, консервативные и демо­кратические, социалистические и анархистские. Право для нас - это всегда «слишком мало». Еще в преисполненной религиозного пафоса рукописи молодого В.С.Соловьева «София», была сформулирована программа кате­горического отрицания всякого права, всякой законности и формальности. Внешнее правосудие, по убеждению автора, - это мораль «князя мира се­го», и потому необходимым условием утверждения истинной моральности является ликвидация права, ибо в обществе, основанном на взаимной любви и религиозной морали, право совершенно излишне. Моральный максима­лизм и правовой нигилизм в качестве его следствия многократно воспроиз­водились в русской философии и после Соловьева. Сам же он со временем нашел, как ему представлялось, подобающее место праву и правопорядку в качестве относительных и тем не менее исторически необходимых институ­тов, и эта замена категорического неприятия права условной его неизбеж­ностью была достаточной, чтобы дать основание считать В.С.Соловьева (по оценке П.И.Повгородцева) ((блестящим и выдающимся представителем фи­лософии права».

Достойно удивления, что в отношении либеральной идеи «правовой свободы» критическое отношение отечественных мыслителей вызывала не только «правовая», но именно «свобода». Основанием стало то, что либе­ральная версия свободы как в «негативном» (отсутствие внешних препятст­вий для осуществления стремлений), так и в «позитивном» ее содержании (предоставление каждому возможности выбора и самоопределения), на практике зачастую оборачивалась индивидуальным произволом и эгоисти­ческим своеволием. Именно свобода, как представлялось, наряду с добром неизбежно порождает физическое и моральное зло; нельзя сохранить сво­боду и при этом устранить зло, как и наоборот. Лейбниц некогда потратил немало усилий для доказательства того, что мир без свободы был бы менее совершенным, чем мир без зла, и что поэтому Бог предпочел допустить в мир зло, нежели лишить людей свободы. Тот, кто хочет иметь общество, вовсе лишенное зла и целиком пронизанное добром, неизбежно должен ог­раничить свободу и демократию. При такой дилемме чаще всего соглаша­ются на свободу в перспективе, но не сейчас, утверждая, что народ еще не готов к свободе и демократии. Особенно в наших условиях, - другое, мол, дело на Западе, где к личным свободам и либеральным институтам люди приучались столетиями, хотя и там от них немало неудобств и злоупот­реблений. 1ем не менее, стоило бы в этом отношении прислушаться к Канту, полагавшему, что нет другого способа «научить» народ свободе, кроме как предоставить ему возможность жить в условиях свободы и пользоваться ею. Протестуя против формулировок типа «народ не со­зрел для свободы», Кант писал, что в таком случае свобода никогда и не наступит, ибо нельзя «созреть» для нее, обретаясь вне свободы. Созре­вают для нее, по мысли Канта, лишь в условиях свободы и только соб­ственными усилиями. Свободу не даруют и не получают, а обретают; она не «факт», а решение и действие.

В идеологеме Русской Идеи свобода, во всяком случае, свобода инди­видуальная не стала фундаментальной ценностью. Свойственные русской религиозно-философской мысли поиски морального абсолюта и требования соотносить все, происходящее в обществе и истории, с критериями абсо­лютного добра, сформировали максимализм в оценках всего того, что изна­чально не может обладать совершенством идеала. Так, читатель «Филосо­фии неравенства» Бердяева узнавал из текста книги много верного: что аб­солютизировать либеральную и демократическую идею нельзя, что на пути их реализации невозможно создать совершенное общество, что верить в конституцию ((бессмысленно», а правовое государство - вещь всего лишь относительная и «делать себе кумира из правового государства недостой­но2'. Нетрудно видеть, что в данном случае (а в этом Бердяев был не оди­нок) либеральная идея критикуется за отсутствие того, чего в ней нет и быть не должно. Вовсе не ее сторонники, а ее русские критики были одер­жимы тоской по абсолюту и его воплощению и именно они не хотели удов­летвориться тем, что можно конструировать программу не идеально совер­шенного, а просто «нормального» общественного порядка, в котором мож­но лишь «относительно» жить, не более. Само желание сотворить кумир из ■ правого проекта и верить в него - типично российское; кумир никак нельзя . использовать инструментально в качестве средства жизни, для чего и пред­назначен правовой порядок в «либеральном проекте». Первые теоретики и пропагандисты либеральной идеи действительно были склонны трактовать ее не только как практическую правовую программу, но и как идеал обще­ственного устройства в целом, противопоставляя ее реалиям современных им обществ, но даже тогда идеал этот не имел ничего общего с абсолютны­ми трансцендентными идеалами, с попытками установить подобие Царства Божия на Земле. «Религиозное общение основано на любви и благодати, которых не знает ни либерализм, ни демократия», - писал Бердяев. Разу­меется, либерализм не знает и знать не может, - правовой порядок не есть «внутренняя церковь».

Либеральная и демократическая идеи формальны и лишены «онтологи­ческих основ». Этот упрек в их адрес - сквозная тема отечественной (и не только отечественной) общественной мысли. Господство формально-правового начала делает либерализм и демократию безразличными к тому, к каким целям направлена воля индивидов и народов: к добру или ко злу; тогда как на практике оказывается, что чаще ко злу. В том, что торжество либеральной демократии, в лучшем случае, означает преобладание в обще­стве мещанских своекорыстных идеалов, соглашались славянофилы и Гер­цен, Гегель и Маркс. Правовой формализм либеральной идеи стал традици­онным объектом критики не только с моральных, религиозных, но и с со-

ъе. Л., 199). С. 533.

27            Бердяев И.А. Философия неравенства. // Русское 3;

28            Там же. С. 128.

 

циалистических позиций за его недостаточность, поскольку она не предпо­лагала свободы от эксплуатации и социально-экономических гарантий в жизни людей.

В той мере, в какой либеральный проект фиксирует совокупность средств и технологий совместной общественной жизни, он по необходимо­сти формален, предполагая, что цели, содержание деятельности предостав­лены выбору, самоопределению людей. Когда оппоненты демократии в своем критическом пафосе лишают народы права самим определять собст­венные цели, а противники либерализма то же самое делают в отношении индивидов, они тем самым неизбежно утверждают, что пели эти должен определять кто-то другой. Если народовластие отвергается на том основа­нии, что оно есть «человековластие» (Бердяев), следовательно власть чело­веческая неприемлема и должна быть заменена другой, «не человеческой» властью; т.е. людьми должны управлять не люди. До сих пор земная власть всегда была человеческой, поскольку непосредственной теократии люди Е1С знали и сами ее устроить (даже в перспективе) не могут: «кесарю кесарево». Остается предположить, что власть должка быть у тех, кто обладает хотя бы знанием абсолютного добра.

Полемика проповедников морального абсолюта и «социальных техно­логов» по сути превращается в два монолога, развертывающиеся в разных плоскостях без очевидных точек соприкосновения и даже без общего языка. У правового порядка в, его либерально-демократической версии шансов спасти мир, конечно же, значительно меньше, чем у любви и красоты, но это и не его амплуа. Он может претендовать всего лишь на то, чтобы пред­ложить людям более-менее сносные условия, в том числе и условия для спасения, разумеется, в том случае, если люди захотят воспользоваться ими с подобной целью.

Концепция «Русской идеи», исходившая из признания монизма практи­ческой истины, в этом отношении также противостояла либеральной идее. Либерализм, напротив, плюралистичен: каждый человек сам и только сам должен обрести значимую для него «практическую истину». Локк утвер­ждал: никто не может знать за другого, счастлив ли он и в чем его счастье. Каждый судит по-своему, иначе, чем другие, и тем не менее каждый может быть для себя прав. Общезначимой для всех единой практической истины нет, точно так же, как нельзя установить, что «по истине» вкуснее: орехи, яблоки или сливы. Ошибки людей в этом отношении, по Локку, возможны, но лишь в отношении Существования (или. несуществования) объектов, к которым они стремятся, адекватности избираемых средств для достижения их целей, а также в отношении оценок будущих последствий собственных действий. Но все это ошибки познавательные, а не ошибки самой воли. При любых условиях, подчеркивал Локк, цель нашей свободы состоит в опоре на собственные суждения: лучше ошибаться, но самому, чем подчиняться чужому, хотя бы и истинному решению, ибо в противном случае человек утрачивает свободу.

Популярные на Западе утверждения, что либеральная идея гуманистич­на, что либерализм - это гуманизм, не являются самоочевидными, скорее, напротив. Если гуманизм, по распространенному мнению, есть «любовь к человеку и человечеству», то именно с «любовью» в либеральной идее дело обстоит не лучшим образом. Критика либерализма с моральных позиций, сопровождавшая всю историю его существования, без труда обнаружила в его основаниях откровенно эгоистическую установку, превращающую дру­гих людей и общество в целом всего лишь в инструментальные средства реализации приватных индивидуалистических интересов. Либерализм, как справедливо подчеркивали его оппоненты, устраняет из человеческой жиз­ни ее надындивидуальное содержание: долг и самопожертвование, служе­ние высшему и подчиняет общественное личному, в то время как всякая мораль - а иной человечество не знало и не знает — явно или неявно есть мораль долга, подчиняющая личное общему. Тем самым речь должна бы идти не о несоответствии либеральной идеи некоей определенной системе морали, а о ее принципиальной «внеморалъности» вообще. Тем не менее, и в либеральной идее изначально присутствовало собственное этическое со­держание, хотя и иного рода.

Однако, и в сфере морали либеральная идея оставалась внутри фунда­ментальных для нее юридических установок. У Локка система моральных регуляторов в рамках «нравственного законодательства» типологически воспроизводила механизм функционирования правовых нормативов. Даже в возвышенной и проникнутой требованием самоотречения и самопожерт­вования ради долга этике категорического императива Канта без труда про­слеживаются ее правовые (либеральные и демократические) основания. Практический разум не столь уж удален от «рассчитывающего разума» в тра­диции юридической рациональности. В качестве обобщения «золотого пра­вила» морали (аналога юридической сделки обмена эквивалентами: «ты -мне. я - тебе») категорический императив сохранил масштаб «себя» а каче­стве универсального, регулирующего отношения ко всем другим людям. Моральный долг у Канта - это также долг перед всеми, такими же. как я, а вовсе не перед «высшим», будь то трансцендентно-высшее или же высшее в его земных формах: государство, нация, общество. Напрасно многие впо­следствии искали в основаниях этики Канта того, что в ней - и уж тем бо­лее в либеральной идее - не было основанием моральности, а именно люб­ви к ближнему.

Российская традиция моралистической критики либеральной идеи была согласна допустить правовое регулирование в качестве временного паллиа­тива в той мере, в какой в настоящее время основать общество и взаимное общение людей на принципах любви и совести практически не удается. По­зиция сторонников либеральной идеи в этом пункте совершенно пративоположна, Для них замена правовых общественных регуляторов основанной на любви к ближнему моралью даже в перспективе представляется вовсе не лучшим, а худшим вариантом. Последовательно проводимый на уровне «идеологии» принцип плюрализма и самоопределения индивидов требует терпимости и невмешательства во всех случаях, когда нег столкновения с правами других, и выливается в безразличие и равнодушие к другим в про­чих отношениях. Любовь же, как издавна известно и как отмечал и автор современного «евангелия либерализма» К.Поппер. не терпит безразличия и невмешательства, она есть страсть, заинтересованность в другом человеке, стремящаяся осчастливить, а то и преобразовать его, «сделать лучше». Пра­во, напротив, в предполагает незаинтересованность, требует судить «без гнева и пристрастия» с повязкой на глазах. Конечно же, прежние и сего­дняшние сторонники и пропагандисты либеральной идеи никогда не стали бы отрицать моральные добродетели долга, любви к ближнему, бескоры­стия, но все это для них «надстройка», нечто желательное, но в сравнении с правовым принципом вторичное и невыводимое из него.

В той мере, в какой допустимо измерение правовой по содержанию ли­беральной идеи инородными чуждыми ей моральными критериями и масштабами, моралистическая критика либеральной идеи была эффектив­ной. Правда, и встречные моральные аргументы либералов в адрес своих оппонентов, разного рода «коллективистов» также были не лишены осно­ваний. В «универсалистских» концепциях общества, изначально постули­ровавших вторичность индивида по отношению к общественному целому, индивиды не могут претендовать на «самоцельность» и «самоценность», в результате оказываясь всего лишь средством и функцией в рамках целого. Соответственно, у них появляется возможность переадресовать моральный выбор, вину и ответственность за собственные поступки другим, как то: го­сударству, партии, нации и пр.

Одной из причин слабой восприимчивости к либеральным идеям в Рос­сии стало то, что либеральная идея откровенно космополитична и внена-циональна, в то время как отечественная философия в первую очередь была озабочена проблематикой собственного национально-государственного и конфессионального самоопределения во всемирном историческом процес­се. Русская Идея историсофична, либеральная идея антиисторична и конст­руктивна. Либерализм, исходя из собственных оснований, не ставил целью и не мог сформировать философию истории и непригоден для объяснения истории. Либеральная идея «вневременна», — она обращена к ближайшему практически достижимому будущему, по сути, к настоящему. Жизнь следу­ет устраивать именно таким образом здесь и теперь с ориентацией на иде­альные нормативы, но в рамках реально возможного при неизбежных ком­промиссах. Там, где в теоретические построения либеральной идеи вводи­лось время, это всегда было внешнее для нее время, не предполагаемое ее собственным содержанием - только как констатация невозможности реализовать либеральную идею одномоментно «всю и сразу», причем невозмож­ность эта рассматривалась как порожденная внешними условиями.

В контексте же Русской идеи с ее установкой на абсолютные идеалы на­стоящее несущественно, оно преходяще, исчезающе, подлежит отрицанию и преодолению. Историческая современность «сама но себе» малозначима; как правило, она трактуется лишь как переход к будущему. Устраивать ис­торическую жизнь в современной повседневности, исходя из самоценности и самостоятельности настоящего и сообразуясь с реальными возможностя­ми, - эта тактика и психология «малых дел» ей чужда. Глобальный мессиа­низм устремлен в отдаленное, а то и просто воображаемое будущее, и ника­кие жертвы в настоящем (преимущественно жертвы чужие) ему не кажутся чрезмерными,

Либеральная и «презентастекая» (для которой будущее - это улучшен­ное настоящее) идейная конструкция конкурирует с универсально-романтической футурологическими установками Русской идеи. Как уже упоминалось, либеральная идея оказалась в состоянии интегрироваться в просветительские, а затем и в позитивистские версии историзма и смогла представить историю как процесс постепенного осуществления идеалов ли­берально-правового общественного порядка в мировом масштабе. Однако, обретенное таким образом либеральной идеей историческое измерение по-прежнему осталось инородным, внешним как ей самой, так и действитель­ной истории. Историзированный вариант либерального проекта предпола­гает в перспективе устранение плюралистичного вариативное развития че­ловечества и исторического многообразия, а в результате - и самой исто­рии. Расходившимся ручейкам и исторического движения человечества якобы суждено слиться в единый океан глобальной либерально-демократической цивилизации. Никто не доказал, однако, существования неодолимой исторической закономерности, неизбежно ведущей к либе­рально-правовой организации человечества, хотя история последних столе­тий время от времени и давала некоторые основания для интерпретации ее именно в таком ракурсе.

Было бы верхом недоразумения противопоставить либеральную идею, как якобы «научную», Русской Идее как «мифологической». Сопоставление их по критериям «истинности» с проверкой аргументации не может привес­ти к значимым результатам именно потому, что в обоих случаях налиио идеи преимущественно не теоретические, а «практические». Выбор между ними — это вопрос не истинности, а предпочтений тех или иных регулятив­ных принципов и оценки их последствий. Либеральная идея имеет возмож­ность представлять себя и выглядеть более «научной» только потому, что она сознательно ориентирована на «социальные технологии» и на совре­менный научно-технологический тип рациональности.

Русская Идея - это отнесенный в будущую историческую перспективу общественный идеал в форме универсальной цели истории. Статус либерального проекта социальных технологий совершенно иной: если он и иде­ал, то специфический - всего лишь «идеал средств». Однако в отношении к реальной исторической жизни он принадлежит сфере нормативно-должного, -того, должно быть, хотя бы и не существует. Когда привержен­цы либеральной идеи представляют ее как якобы уже осуществленную, она неизбежно превращается в «идеологию» и откровенную апологию совре­менного западного образа жизни. Общественная же практика и там рази­тельно отлична от содержания либеральной идеи, которая зачастую маски­рует реалии по существу своему «неправовые» и «неправые». В то же время степень и формы радикального критического неприятия либерально-правового проекта, свойственные ныне части отечественной публицистики, выглядят слабо мотивированными. Критика правового порядка, по какими бы, пусть и истинным, основаниям (недостаточности, несовершенства, «внеморальности» или другими) она ни осуществлялась, объективно неиз­бежно означает отказ от права в пользу бесправия, произвола, беспредела власти и анархии, т.е. всего того, чего у нас и так в избытке. Сколь бы не­достаточным и несовершенным в сравнении с идеалом ни был формальный правовой порядок, он предпочтительней его отсутствия.

Есть дополнительное обстоятельство, способное затруднить возможный диспут между сторонниками Русской Идеи и поклонниками идеи либераль­но-демократической. В современных российских условиях в силу конкрет­ных исторических обстоятельств их старый спор вновь обрел идеологиче­скую проблематичность и практическую актуальность. Классическая эпоха европейской философии от Гоббса и Локка до Канта и Гегеля породила широкий спектр дискуссий о теоретическом содержании и судьбах атомар­ных и универсалистских, авторитарных и демократических «моделей» об­щественного порядка. В конце XX в. (если речь о Западе) ситуация иная: большинство профессиональных философов вообще не склонно усматри­вать в проблематике классической социальной и политической философии достойной темы теоретического поиска и философских дискуссий.

Есть, конечно, и исключения, среди которых стоит упомянуть стремле­ния возродить классическую проблематику в вариантах социальной этики и теорий справедливости в контексте теорий коммуникативного действия, в том числе и в вариантах теорий взаимных обязательств, напоминающих прежние концепции социального контракта. И все же в целом либерально-демократические идеи предстают ныне чаще как клише политической про­паганды и стереотипы массового сознания, иными словами, как «идеологе-мы», нежели в качестве понятий философского ранга и инструментов ана­лиза действительных отношений власти. Кредит философского доверия к «общечеловеческим» либеральным и демократическим ценностям был серьезно подорван уже Ф.Ницше и практически исчерпан в серии катак­лизмов XX в. В результате традиционные понятия этого типа («свобода», «идеалы» «справедливость», «духовность», «гуманизм» и др.) оказались вытесненными из философии в сферу идеологий или утопий. Они пали жертвой многообразных «критик идеологий», начиная с историцистских и кончая психоаналитическими, и выглядят либо дискредитированными, либо принадлежащими безвозвратно отошедшей эпохи «классической полити­ки». Собственно философской темой стал, напротив, многомерный кризис культуры, основанной на либеральных и демократических ценностях, при­чем при всех различиях в этиологии, диагнозах и рецептах исцеления сам факт такого кризиса для большинства серьезных мыслителей несомненен. Существенными оказались и радикальные сдвиги в типе философствования. Современная постклассическая философия, в той мере, в какой она утрачи­вает интерес к постановке и обсуждению традиционных мировоззренче­ских проблем, склонна уступить обсуждение подобных тем политологам и социологам как специалистам «технологического» профиля. В этих ус- ' ловиях (как и в философии истории в целом) рассчитывать на ренессанс чего-то подобного классическому философствованию означало бы сту­пить на путь слабо мотивированных допущений. А потому не исключено, что те, кто сегодня хочет возобновить и продолжить традиционную для ■ отечественной мысли философско-теоретическую полемику со сторонни­ками либеральной и демократической идей, могут просто не найти оппо­нентов.

Общее впечатление таково, что «Русская Идея» и «либеральный про­ект» ни в отдельности, ни вместе не несут в себе философского содержания, ' достаточного для объяснения и осмысления как всемирного исторического процесса, так и современного его состояния.

 

К ВОПРОСУ О «МЕТАФИЗИЧЕСКИХ» ПРЕДПОСЫЛКАХ ФИЛОСОФИИ ЦЕННОСТЕЙ29

Случилось так, что в нашей стране философствование о ценностях (пе­рефразируя известное замечание Ницше) «вдруг снова стало интересным». В немалой степени причины его ренессанса лежат вне философии. По мне­нию многих, именно аксиология как философская теория ценностей в со­стоянии занять нишу, якобы освободившуюся после широко разрекламиро­ванного краха материалистического понимания истории, в котором собст­венно аксиологическая проблематика интерпретировалась в качестве вто­ричной и производной от объективных общественно-исторических процес­сов. Вновь возродившееся противостояние идеологов «общечеловеческих» и защитников национально-самобытных ценностей идеологически обост­рило современную ценностную ситуацию. И это происходит на фоне весь­ма скромного места, какое аксиологическая проблематика в ее теоретиче­ски-проблемной форме обрела в современной западной философии. «Ценностный догматизм» или «ценностный релятивизм», правомер­ность лозунга «свободы науки от ценностных суждений», проблематика «внерациональности» ценностей, - вот те далеко не новые ракурсы, в которых она преимущественно обсуждается. В историко-философской проекции может представиться, что не только пик влияния «философии ценностей», но и сама она в целом принадлежат уже прошедшей эпохе философствования.

По мнению многих именно аксиология как философская теория ценно­стей в состоянии занять нишу, якобы освободившуюся после широко раз­рекламированного краха материалистического понимания истории, в кото­ром собственно аксиологическая проблематика интерпретировалась в каче­стве вторичной и производной от объективных общественно-исторических процессов. Вновь возродившееся противостояние идеологов «общечелове­ческих» и защитников национально-самобытных ценностей идеологически обострило современную ценностную ситуацию. Однако любые попытки объяснить и понять историю и общественную жизнь из «ценностей», якобы образующих основание и своеобразие исторических эпох, неизбежно на­талкиваются на откровенно дискуссионный философский вопрос о природе и основании самих ценностей.

Стремления объяснить и понять историю из «ценностей», якобы обра­зующих основание и своеобразие исторических эпох, и выстроить теорию культуры на фундаменте философской аксиологии неизбежно наталкива-

г<> Расширенный вариант статьи: О «метафизических» предпосылках философии цен­ностей. //«Вестник СПбГУ». Сер. 6. Вып. 2. 1997.

 

ются на откровенно дискуссионный философский вопрос об основаниях самих ценностей, без осмысления которого дальнейшее движение вряд ли возможно. Есть комплекс проблем отчасти внешних для собственного со­держания философии ценностей, но относящихся к определенности той почвы, в которой укоренены философские дискуссии о ценностях и которая только и делает их возможными. Эти фундаментальные предпосылки и есть «метафизические основания мышления в ценностях». При столь общей по­становке вопроса могут быть оставлены без внимания содержание и разгра­ничение основных связанных с «ценностями» понятий, таких, как «ценно­сти» и «идеалы», «должное», «желаемое», «нормативное», «цели» и «смыс­лы». Достаточно того, что все они принадлежат к «миру ценностей» или «ценностным категориям», что между ними существует внутреннее сродст­во и что в разных исследовательских проекциях тс или другие могут ока­заться центральными.

Со второй половины прошлого века в новоевропейской философии форми­руется «философия ценностей», и европейская метафизика, по словам Хайдег-гера, становится «мышлением в ценностях». «Мышление в ценностях», соста­вило завершающую эпоху новоевропейского философствования.

Когда понятие «ценность» рассматривается как философски существен­ное в контексте конструирования самостоятельной философской аксиоло­гии, историческое начало философии ценностей обычно принято датиро­вать с неокантианской традиции. Когда речь идет об использовании терми­на «ценность «в философских текстах, то оно обнаруживается намного раньше вне какой бы то ни было «аксиологии». Если же, наконец, обра­титься к предыстории того, что позже выделилось в ценностную проблема­тику и условно может быть названо «ценностными понятиями» в филосо­фии, то таковые восходят к историческим началам философии.

«Мыслившие в ценностях» философы XXI и XX вв. без труда обнару­жили «ценностную проблематику» во всей предшествовавшей философии и были склонны интерпретировать все прошлые эпохи и культуры «через ценности», приписывая им «мышление в ценностях» и предполагая при этом, что прошлые эпохи философствования всего лишь «еще не» закрепи­ли понятийно своеобразия ценностного отношения и ценностного сознания подобно тому, как эстетическая проблематика наличествовала в философии задолго до А.Баумгартена, терминологически оформившего эстетику. У их оппонентов были все же основания полагать, что в отношении «философии ценностей» ситуация существенно иная, чем с эстетикой. Порой чуть ли основным приобретением философии ценностей считают обретение ново­го общего философского понятия «ценности» и тем самым уяснение внутреннего сущностного единства всего того, что им объемлется, тогда как ранее, мол, таковое отсутствовало. Вряд ли стоит переоценивать инте­гральную роль и значение для философии введения самого по себе нового термина «ценность». Для -.этого вполне пригодны прежние «совершенства» ли «блага»; но в том-то и дело, что «ценности» - по сути своей не есть «совершенства».

Для нашего времени некорректность и «неисторичность» подобной ус­тановки очевидны. Искать «ценности» в античной (тем более в архаичной и восточной) мысли - занятие не самое перспективное, оборачивающееся не­избежной модернизацией. Одним из главных приобретений в историко-философском знании за последнее столетие явилось признание фундамен­тального значения того факта, что основные исторические способы фило­софствования различались не столько тем, что мыслилось, но п первую очередь как мыслилось. А отсюда вытекает методологическое следствие, если и не запрещающее вовсе, то во всяком случае ограничивающее наши попытки интерпретировать философские учения прошлых эпох н категори­ях и понятиях классической европейской или современной философии. Это не значит, что в анализе прошлой философии мы в состоянии вовсе отка­заться от фундаментальных для нашего философствования понятий, - такая установка нереализуема. Это лишь значит, что нам запрещено приписывать эти понятия мыслителям прошлого при реконструкции их философии.

Здесь уместна оговорка. В «некорректности» и «неисторичности» про­ецирования «ценностей» и «ценностного отношения» на эпохи, бывшие как бы «внеценностными», можно упрекать тех, кто философию тех времен интерпретирует в категориях «ценностного мышления», то есть в понятиях, совершенно ей несвойственных. Однако, «ценностного отношения» и осоз­нанных «ценностей» в те времена не было не только в философии, но и в повседневном сознании людей, а потому вопрос: в какой мере и в каких границах понятийный аппарат аксиологии вес же может быть приложим к исследованию культуры, морали и образа жизни иных времен и пародов, порождает комплекс методологических проблем, рассмотрение которых яв­но выходит за рамки темы.

Сущностное философское противополагание знания «сущего» и зна­ния «должного», «бытия» и «ценностей» сформировалось в истории и са­мо исторично. В традиционном «онтологизме» античного космоса и сред­невекового универсума необходимое «истинно-сущее>> совпадало с долж­ным и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов еди­ной реальности.

Если рассматривать в историко-философском контексте то, что порой называют «ценностной проблематикой» в широком смысле, - отдавая, ра­зумеется себе отчет в относительной правомерности и границах подобных модернизаций, - то первой исторической формой таковой явится начатая античной философией т.н. онтологическая трактовка «ценностных катего­рий». Благо, красота, справедливость и истина были поняты в ней как «су­щее», как онтологические реалии, принадлежащие бытию, присущие самим вещам. В интерпретациях античной философии до сих пор преобладает признание того, что ей на разных ее этапах была свойственна то «этизация онтологии», то «онтологизация этики», иными словами, утверждение в раз­ных формах тождества «ценностного» и «должного» с «истинно-сущим». В греческой этике споры велись преимущественно о том, что есть «благо», «счастье», «удовольствие» и каковы они «сами по себе». Задача состояла в том, чтобы познать их в истинном содержании так же, как познается все сущее. Эту традицию продолжила средневековая христианская философия и (уже на иных основаниях) значительная часть новоевропейской филосо­фии «абстрактных сущностей» вплоть до Гегеля с его «онтологизацией» как ((истины», так и «ценностей». Утверждение тождества бытия и блага при­надлежало к числу фундаментальных положений метафизики, начиная, по крайней мере, с неоплатонизма, в том числе и христианско-теологической. Это метафизическое или онтологическое благо; тогда, как полное отсутствие блага есть отсутствие бытия вещи, ее несуществова­ние. Быть более совершенным — это рю же, что обладать большим количе­ством реальности. Вопрос о своеобразии родов и видов совершенств в данном случае не столь важен, поскольку их общий «бытийный» метафи­зический статус им не затрагивается.

В отличие от тех эпох собственно «ценностная» установка рассматрива­ет те же «благо», «справедливость», «красоту» и пр. как существующие не сами по себе, а лишь «для нас», в отношении к субъекту. Понятие «цен­ность» и «мышление в ценностях» в строгом смысле имеют свои основания только в контексте новоевропейской философии, являются необходимым следствием ее исторически преходящих базисных предпосылок и значимы преимущественно для завершающей стадии европейской метафизики. Ана­логично тому, как понятие «субъект» в его специфически новоевропейском содержании и «субъект-объектное отношение» в качестве фундаменталь­ных также не универсальны, а «историчны» и принадлежат той же класси­ческой эпохе философствования. Ценностное отношение существует только в контексте субъект-объектного отношения как его вид; «ценности» как «значение объекта для субъекта.» производны от него. Нечто, ранее имено­вавшееся «благом» как сущим, для мышления в ценностях предстало «предметом», «воплощением» ценностей, по ценность -н е оно само, а его значимость для субъекта.

Дело, разумеется, не в терминах. То, что греческая мысль вовсе не пола­гала различение субъекта и объекта в качестве фундаментального, известно. В античности не было оснований представлять познающего человека в ка­честве носителя некоей познавательной способности, абстрагируемой от иных его человеческих качеств, как «машину для познавания». Отсутство­вала и исходная «данность» ситуации, где субъекту противостоит нечто, познаваемое им в форме «объекта», да и познание, как правило, не мысли­лось в форме исходящей от субъекта деятельной активности.

Но как ни существенно, что философия ценностей возможна и могла сложиться только в на базе «субъективного принципа» новоевропейской метафизики с фундаментальной для нее оппозицией «субъект-объект», еще важнее, что в общей идее законодательства субъекта в отношении всего сущего она есть необходимое развитие и предельное обобщение этого принципа.

Юм первым в новой философии обосновал певыводимость суждений долженствования из суждений существования и, тем самым, взаимную ые-редуцируемость представлений о «должном» и знания «сущего». Самое точное и полное знание того, что есть, не в состоянии обосновать то, что должно быть. Цели человеческой деятельности (кроме целей инструмен­тальных, оказывающихся всего лишь «технологиями», «прикладным знани­ем») не есть знание в собственном смысле слова, т.е. знание «сущего». На этой почве и вырос впоследствии дуализм «бытия» и «ценностей».

Кант {имевший в этом отношении предшественником Юма) в полной мере осознал своеобразие вопросов о «ценностях» в их отличии от вопросов о «бытии» и сформулировал то, что стало уже непосредственными «ме­тафизическими основаниями» философии ценностей. Позднее неоканти­анская традиция философии ценностей реализовала (причем односторонне) лишь часть содержавшегося у него спектра возможностей ее осмысления. Кант осуществил предельное обобщение «субъективного принципа» новой философии: субъект у него впервые стал всеобщим законодателем. Вся «действительность» предстала производной от «действия» как порождение деятельности субъекта. Рассудок законодательствует природе, практиче­ский Разум предписывает закон свободе в форме должного. Способность суждения, осуществляет оценку всего сущего (Природы и Истории), соот­нося его с должным, придает ему смысл и ценность, «примысливая» цело­стность и цели. Кант был убежден: из того, что мир познается человеком, существование этого мира не обретает никакой ценности; более того, чело­веческое познание оказывается не в состоянии удостоверить даже собст­венную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обладающее ценностью человеческое познание, делают лишенными ценности и смыслов само существование человечества, его жизнь в природе и в истории. В на­учно-теоретическом познании природы вопрос о ценности и смысле того. что сущестнует, не должен и не может возникать. Наука не ставит подоб­ные вопросы, и не ее дело на них отвечать.

Понятия «ценности», «оценки», «смысла», по Канту, принадлежат не каузальному объяснительному понятийному ряду с его центральным поня­тием «причины», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям»: смысл есть всегда ответ на вопрос адля чего?», а не «почему?» Ценности не принадлежат «объектам», «предметам», истории и «миру в це-лом» и не раскрывается научно-теоретическим исследованием: никакое по­знание «сущего» не в состоянии обнаружить его ценность. Ценностные су­ждения (как это демонстрировала специально им посвященная «Критика способности суждения») всегда есть оценка «сущего» с точки зрения идеала, - правда, в данном случае при весьма расширительной трактов-ке»должного». Кант мыслил внутри фундаментальных предпосылок клас­сической философии, включая допущение универсального познающего субъекта, противостоящего объекту, и полагал: если ценности не могут быть обнаружены в действительности как объекте, остается предположить, что источником их может быть только субъект. Только с точки зрения субъекта нечто может обладать смыслом, значением, ценностью; человек придает ценности, «примысливая» их вещам.

Это еще не был «субъективизм» послеромантического типа, с его цен­ностным плюрализмом; напротив, Кант был убежден, что конструируемые в его системе долженствования, ценности и оценки необходимы и единст­венно возможны. Суждения о долженствованиях и смыслах, о ценностях и значениях «субъективны» (поскольку проистекают от субъекта и не содер­жатся в действительности как «объекте»), и в то же время «объективны» (в кантовском значении «объективного»), т.е. общезначимы и необходимы для всех людей. Они продуцируются из априорных принципов практического разума и телеологической способности суждения и потому не могут быть иными, разными.

Для Канта лишь знание «сущего», того, «что есть», есть знание в стро­гом смысле, отвечающее критериям научной обоснованности и достоверно­сти. «Мышление н ценностях» не есть познавание. Во-первых, то, что при этом мыслится (как ценность, цель, и смысл), вовсе «не есть», в самой ве­щи как ее качество не существует. Во-вторых, истина этого знания не тео­ретически-достоверная, а лишь регулятивная, т.е. достаточная для того, чтобы побудить людей действовать в соответствии с ней.

Известную и часто цитируемую фразу: «ценности не существуют, а зна­чат» вряд ли можно понимать буквально, будто они нигде и никак не «су­ществуют». То, что значит, для того, чтобы значить, должно необходимо как-то и в чем-то уже быть и быть именно в качестве «.значимого». На деле фраза эта утверждает лишь, что «существование» ценностей иное, чем су­ществование вещей, предметов и даже наших мыслей, - всего ^сущего».

В послекантовской философии различение «бытия» и «смыслов», «су­щего» и «должного», «.существования» и «.ценностей» обрело широкое признание и вариативные интерпретации в том числе и в конкурирующих направлениях, таких, как позитивистские и некантианские. Однако, чем по­следовательнее проводилось это различение (вполне оправданное в качест­ве аналитического и фиксировавшее разные ракурсы мысленного представ­ления единой реальности), тем в большей мере бытие и ценности оказы­вались несоизмеримыми и почти не имеющими точек соприкосновения. Се­годня очевидно: дуализм бытия и смыслов, сущего и должного, в филосо­фии породил не меньше затруднений, нежели разрешил.

В постклассическом философствовании «субъект» классической фило­софии «распался» на множество индивидуализированных, в том числе и исторически своеобразных «субъектов». С отказом от признания единого универсального субъекта классической философии и постулирования прин­ципиальной (а не только в качестве эмпирического «факта») множественно­сти коллективных и индивидуальных ценностных систем обнаружилась и была реализована возможность «историзации» и «плюрализации» субъекта ценностного отношения и, соответственно, - ценностных перспектив и са­мих ценностей, смыслов. Ценности в таком понимании — это то, что счита­ется ценностью кем-то, оценивается как ценное, исходя из некоего приня­того ценностного масштаба, - и не универсальным трансцендентальным субъектом, а исторически существующими в определенное время и в опре­деленном месте людьми. Возможность обретения абсолютной одной-единственной над-исторической «ценностной» точки зрения абсолютного наблюдателя была подвергнута радикальному сомнению, хотя и некоторые философские тенденции в значительной степени сохраняли «классическую модель» субъект-объектного ценностного отношения, предполагавшую вненаходимость субъекта в отношении «объекта».

Схема, фиксирующая значение «принципа Декарта» в формировании самой возможности того, что впоследствии выразилось в «философии цен­ностей», в достаточной мере общепризнанна. М. Хайдеггер суммировал ее так: эпоха Нового времени «определяется тем, что человек становится ме­рой и средоточием сущего. Человек есть для всего сущего... лежащее в ос­нове, диЬ|есшгп. Принятие этой общей схемы не означает, однако, обяза­тельного согласия с осуществленным им ее содержательным наполнением. Так, утверждения, будто «до Ницше» мышления в ценностях вовсе не было и что «классическую» форму ценностная идея обрела только у Ницше, как и осуществленная Хайдеггером вслед за Ницше редукция «идеи ценностей» исключительно к «воле к власти» («ценностное мышление само есть функ­ция воли к власти) не представляются столь бесспорными. Можно понять демонстрируемое Хайдеггером негативное отношение к неокантианской «философии ценностей», но вряд ли оно оправданно в отношении к ценностной проблематике самого Канта, у которого все главные метафизические проблемы выведены за пределы познаваемого сущего и перенесены в сферы долженство­ваний и оценок. Хайдеггер несомненно прав, что «Кант еще не мыслит бытие как ценность»30 Важнее все же, пожалуй, что Каптаже не мыслил бытие как благо, а мыслил в противопоставлении бытия и ценностей.

Ницше действительно стал мыслителем, наиболее радикально вопло­тившим предельную универсализацию мышления в ценностях, в результате чего все фундаментальные понятия метафизики «превратились в ценности», и релятивизацию самих ценностей. Тем самым круг как бы замкнулся: в «онтологических» трактовках ценностной проблематики сущее и истина «были всем», совпадали с ценным и должным; их сменил принципиальный

гаХаыдеггер. М. Европейский нигилизм. //Хайдеггер. М. Время и бытие. М„ 1993. С. 78.

 

дуализм сущего и должного, существования и ценностей. Теперь же «все», включая «сущее» и «истину», оказалось поглощенным ценностями. Канти­анская традиция - при всей ее ду ал истинности, а отчасти именно благодаря ей - обнажала проблему и стимулировала поиск. У Ницше проблематич­ность, напряженность отношений «бытия» и «ценностей» как бы вновь уст­ранена, на деле же - отодвинута.

Современная философская мысль в существенных отношениях пребы­вает уже «вне классики». Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом от «классического» к «постклассичсскому» типу философствования, стал завершением длитель­ной философской традиции. Процесс пересмотра и смены фундаменталь­ных метафизических оснований европейской философии осуществлялся неравномерно, дивергентно и многомерно. В данном контексте наиболее существенно то, что произошло с фундаментальными и специфичными для европейской метафизики категориями «субъект» и «объект» и с трактовкой ею субъект-объектного отношения, внутри которого конструировалась «философия ценностей)).

В новоевропейской метафизике «познающий субъект» никогда не озна­чал «этого», конкретного носителя познавательных актов. Понятие «субъ­ект» в качестве философской абстракции высокого ранга аккумулировало в себе чистую познавательную способность с максимально возможным от­влечением от «всего человеческого»: антропоморфного, социальной, куль­турной и индивидуальной определенности и от всех его качеств, кроме спо­собности мыслить. Широко признанный ныне «монологизм» классической теории познания выразился в убеждении, что в качестве субъектов индиви­ды тождественны друг другу в той мере, в какой каждый есть субъект. Эм­пирически их («субъектов») может быть сколь угодно много, но по сути он один-единственный: других (как «иных», «разных») нет. Свободный от привнесения в познавательный процесс интересов с очищенным от всего инородного и привходящего познающим разумом субъект претендует на позицию абсолютного наблюдателя, не занимающего определенного места в пространстве и в историческом времени, ибо только благодаря этому гарантируется воспроизводимость познавательных актов, досто­верность и общезначимость истины. Субъект-объектное отношение — это сознательно принятая предельная идеализация, идеальная норма­тивная модель (никогда в полной мере не реализуемый идеал) новоев­ропейской познавательной установки.

В рамках классической парадигмы даже себя самого и собственное соз­нание субъект в состоянии познавать, только если он его предварительно «о-предметит», представит «в форме объекта», Философия ценностей также первоначально предстала как вариант знания того же ((объектного типа», где «значимость» фиксируют отличный от познавательного тип отношения к субъекта к объекту.

Когда сегодня провозглашается «уже преодоленность» свойственной новоевропейской философии абстракции «познающего субъекта» в его от­ношении к миру «один на один», речь вряд ли может идти о том, чтобы во­все отбросить ее как несостоятельную. Подвергнуты сомнению ее претен­зии на универсальность, уточняются границы, условия абстракции и сферы применимости. В той мере, в какой человечество ныне и впредь будет опи­раться на научное знание «объектного типа» (прежде всего естественнона­учное, инструментальное, функциональное, «техническое»), предполагаю­щее максимально возможное отвлечение от антропоморфных, историче­ских, социальных и индивидуальных характеристик познающего человека и сведения к минимуму их проявления в процессе, результате и в содержании знания, -она сохраняет свою продуктивность.

Философия и социология в XX в., осознав искусственность и услов­ность фундаментальной оппозиции «субъект/объект», пошла по пути заме­ны «монологической» конструкции на «диалогическую». Па смену модели одного-единственного субъекта пришли представления о меж-су бъе кг ных отношениях и взаимодействиях, породившие спектр многообразных «интеракционистских» и «коммуникативных» теорий. Предполагалось, что с переходом от «субъект-объектного» отношения к «субъект-субъектным» или «межсубъектным» в качестве основания и «вмести­лища» ценностей открываются новые перспективы и продуктивные воз­можности их философского осмыслений. То, что реально сделано в этом направлении, вопрос особый; здесь не место обсуждать варианты, мож­но лишь оценить сам подход.

В какой-то мере «множественность субъектов» знала и новоевропейская философская классика, правда не в теории познания и «онтологии», а в «прикладной» (если можно так выразиться) области философствования: в социальной, а отчасти и в моральной философии. Нетрудно показать одна­ко, что во всех этих случаях (включая и категорический императив Канта) предполагавшаяся «множественность субъектов» по сути демонстрировала всего лишь многократно растиражированного того же единственного уни­версального субъекта теории познания и что «другие» - это «размножен­ное» Я. Подлинно проблематичной и содержательной «иитеракция» стано­вится для философии лишь тогда, когда речь заходит о реальном (не только мыслимом) взаимодействии и не эмпирически различающихся, но сущностно разных и потому действительно множественных «субъек­тов». Но это уже совсем иной «субъект». Никто не может запретить ис­пользовать понятие «субъект» в существенно модифицированной фор­ме, только не стоит делать при этом вид, будто речь идет о том же са­мом «субъекте» европейской метафизики.

Степень плодотворности «интеракционистских» и «коммуникативных» теорий, в контексте которых ныне стремятся укоренить ценностную про­блематику, определяется не «межсубъектным» подходом самим по себе, а его конкретной методологией и содержанием. Замена одного субъекта на двух и на множество сама по себе еще не ведет к радикальной смене мето­дологических установок в сравнении с «субъективным» принципом Декар­та в той мере: в какой субъект (субъекты) остаются «подлежащим», из себя развертывающим виды и формы деятельности. Но именно эта исходная по­сылка европейской метафизики и представляется ныне наиболее проблема­тичной. Еще важнее то. как понимаются взаимодействия, и кто, в каких ка­чествах и на какой основе в них участвует. Поскольку процессы иитеракции людей, конструирующих мир значений и ценностей, интерпретируют как , их взаимные сознательные ориентации и взаимодействия сознаний мысля­щих субъектов, постольку все еще во многом пребывают в границах «фило­софии сознания», И наконец, многообразные теории «коммуникативных деятельностей» оправдывают возлагаемые надежды, если они действитель­но преодолевают модель инструментального действия, описываемого через цели, средства и результаты. Важно видеть, что механизмы формирования общественных ценностей и норм по существу отличны от механизмов фор­мирования индивидуальных целей и что, соответственно, перед исследова­телями здесь налицо проблематика совсем иного рода, чем при исследова­нии «монологических» целсполаганий.

Противопоставление «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей» в контексте новоевропейской философии и выводы из него, в том числе и са­мые радикальные, были непосредственным следствием ее фундаменталь­ных философских оснований. Своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей «сама по себе», и средневековой как творения выразилось в том, что бытие всего, мира и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме представления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем и что мыслили философы, имело свое место и развертыва­лось в «пространстве представления» субъекта. Такая интерпретация суще­ства новой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признанной. Этот путь рассуждений может бьпь продолжен. В поле пони­мания бытия как положенного представлением субъекта и данного ему в нем, новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» {что есть и как оно есть) и бытия в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть), Мыс­лить бытие в категориях ценностей, в соотнесении сущего с должным есть один из существенных присущих субъекту и исходящих от субъекта спосо­бов его осмысления. Различие между ((сущим», с одной стороны, и «долж­ным» и ^ценным», с другой, в новоевропейской философии было различе­нием лишь двух классов представлений бытия субъектом, двух способов его (бытия) представленное™, дуализмом внутри сознания субъекта и, зна­чит, на деле противопоставлялись не «сущее» и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, что явно не то же самое. Сопоставлялись два рода знания, мысленных представлений, про­странство которых задавало границы философствования, для которого во­просы о «сущем самом по себе» вне и помимо его представленное™ субъ­ектом и соответственно об отношении «должного» к такому сущему оказы­вались запредельными; сущего вне его представленное™ субъектом, новая философия не знала и знать не могла.

При таком подходе ценности по своему «бытийному статусу» также принадлежат миру «идей» (мысленных представлений субъектов). Правда, и тогда, и позже понятие «ценность» прилагалось не только к «идеям», ценностным представлениям, но и к «предметам», «объектам» ценностного отношения и оценок - и к последним даже чаще. «Объект», как полагали, является ценностью в той мере, в какой он «позитивно значит», имеет цен­ность. Хотя речь при этом могла идти о всяких «объектах», подразумева­лось, что сами по себе «объекты» - отнюдь не «ценности», а могут «обла­дать ценностью» или быть «лишенными ценности» подобно тому, как они могут обладать или не обладать и иными качествами. Но ценность (в отли­чие от прочих качеств вещей) не принадлежит им, не есть их собственное внутреннее качество вещей. Вещь является лишь «носителем» ценности, и таковой делает ее значимость вещи «для нас»> то есть для субъекта». Цен­ности вне субъект-объектного отношения (как ценности «сами по себе», «ни для кого») невозможны. Ценности «как предметы» производны от представлений субъекта; объект (действительность) обретает ценность при соотнесении с его (субъекта) «ценностными идеями».

Процесс смены философских оснований от «классических» к «по­стклассическим» протекал в контексте общего потока «философии жизни», где объединяющим началом новых тенденций при самых острых дискусси­ях между ними стала апелляция к «жизни», представленной в многообра­зии ее возможных интерпретаций: как организменной и популляционной, духовной и психической, общественной и индивидуальной, исторической и нравственно-религиозной. Речь не идет только о течении, вошедшем в ис­торию философии под названием «философии жизни» и связываемом с именами В.Дильтея, Г.Зиммеля, Ф.Ницше. - обращение к «жизни» в разных ее измерениях свойственно было Фейербаху и СКьеркегору, А.Шопенгауэру и К.Марксу. Даже философскиеь тенденции, надолго со­хранившие преимущественно гносеологическую и методологическую ори­ентацию классической философии и видевшее в «философии жизни» своего непосредственного оппонента, оказались так или иначе вовлеченными в движение европейской философии к «жизни».

В данном контексте понятие «философия жизни» представлено в пер­вую очередь как историко-типологическое и лишь во вторую - как собст­венно историческое. «Жизнь» в качестве общего инварианта «схвачена» в нем как самовоспроизводящийся процесс существования, имеющий собст­венные основания и цели в себе самом. Этим типологическим понятием охватывается широкий спектр вариативных концепций, начиная с «материа­листического понимания истории» К.Маркса'' до «фундаментальной онто­логии» М.Хайдеггера, «философской герменевтики» Г.Гадамера и совре­менного философского осмысления многообразных «практик».

Философия жизни выработала альтернативную неокантианской тради­ции позицию в отношении не только ценностей, но и - оснований всей фи­лософии в целом. Однако, на первых порах неокантианская философия и философия жизни (понятая уже не столько типологически, а как историче­ское направление) - обе в значительной мере пребывали еще внутри обшего для них поля «мышления в ценностях», выстраивавшегося, тем не менее, на дивергентных общефилософских основаниях. Типологически неокантиан­ство оказывалось намного ближе «классической» традиции, тогда как «фи­лософия жизни» ознаменовала переход к «постклассическому» способу фи­лософствования. Тем не менее, эти тенденции не только сосуществовали хронологически, но и непосредственно взаимодействовали содержательно. Более того, Г.Зиммсль, М.Вебер, а отчасти и Э.Кассирер (хотя и в разных формах и степени) продемонстрировали тенденцию перехода от некантиан-ской аксиологии к осмыслению ценностей и ценностной проблематики в контексте философии жизни.

Жизнь обрела в философии жизни статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект» классической философии, от­ныне не в состоянии занять внешнюю позицию по отношению к жизни, встать вне нее или над нею в качестве наблюдателя. Философия жизни в контексте утверждения ею идеи универсальной историчности осуществила наиболее радикальную историзацию не только «сущего» и «бытия», но также и «ценностей» именно потому, что отказалась от свойственного кан­тианской аксиологии их противопоставления. Ценности столь же историч­ны, как сама жизнь и все в ней пребывающее. Если нет ничего вне жизни, выше и ниже ее, то, значит, не может быть и ничего, что могло бы судить жизнь, предписывать ей масштабы ценностей и оценок извне, в том числе никаких абсолютных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Ценности и аналогичные им «реалии» предстают в этой традиции как порождение (выражения, объективации, кристаллизации, рационализа­ции...) жизни, в ней укорененные и внутри нее функционирующие. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее."

11 Специальный анализ отношения фундаментальных установок философии марксиз­ма (самого К.Маркса, а не т.н. «марксистской аксиологии») к «философии жизни», равно как и к проблематике «сущего» и «должного». <(бытия» и ((ценностей», думает­ся, дал бы результаты, существенно отличные от устоявшихся представлений на этот счет.

а Генетическое и смысловое «погружение» ценностей в исторический жизненный процесс вовсе не обязательно должно приводить к выводу, будто и значения их ис­черпываются исторической ситуацией их происхождения и не могут обретать «тран-

 

Укорененное в кантовской традиции представление, будто субъект примысливает ценности лишенному их бытию, философией жизни было отвергнуто как субъективное. Она стремилась ввести ценности обратно в бытие, постичь его как значимое и ценное. По с той существенной разни­цей, что это «бытие-как-жить», совсем иное бытие, нежели в европей­ской метафизике как якобы существующее до человека и без человека в форме объекта, внешней и безразличной к нему предметности. В обесчело-веченном «бытии» природы и истории ценностей нет; в такое «бытие» ев-роггейежой метафизики ценности мог «вкладывать» только субъект. Исхо­дящая от Канта «субъективизациия» смыслов и ценностей в философии жизни трансформировалась в убеждение, что жизненная человеческая ре­альность есть процесс, самоосмысляющийся благодаря человеку и через не­го. В жизни человека - как интимно-личной, так и в общестыенно-исторической - «бытие» и «смыслы», если и разделены существенно иным образом, чем в представлениях классической философии. Человек, его мир и действия изначально осмысленны, пронизаны значениями; человек не только мыслью, но прежде всего своей жизнью, в процессе и результатах практической деятельности, всем своим существованием производит и вос­производит значения и смыслы для себя и других.

Итак, само понятие ценности исторично. Не только по содержанию тех или иных многообразных ценностей, по и в общем виде - как «понятие ценности». Ценность, поскольку она прегендует на общезначимость, всегда есть обозначение значимости «вещи» «для других», в ее общественных проекциях, в отношениях к другим людям в качестве опосредования отно­шений между ними. Можно было бы сказать, что она не присуща «субстан­ции вещи», ее внутренним атрибутивным качествам, но только в том слу­чае, если саму вещь брать при этом в ее «внесоциальности», в ее «изъято-сти» из общественного жизненного процесса и общественных связей, в ко­торых она реально существует. Погруженная в общественную жизнь в ка­честве ее компонента, всякая «вещь» предстает как «связка» или «пучок» социальных связей и ориентации, смыслов и значений. В реальном общест­венном функционировании вещи эти социальные отношения не отделены от имманентных «материальных» качеств самой вещи, только благодаря которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними дополнительные общественные (как их называл К.Маркс, - «чувст­венно-сверхчувственные») качества. Разделение этих «ипостасей» вещи, дуализм «вещей» и «ценностей» и различение ее «как вещи» и ее же - в ее интерсубъективных общественных качествах, проекциях, значениях и

с исторические» значения, актуализируемые в иных временных фазах этого процесса. Это заслуживающая специального анализа самостоятельная проблематика взаимо­действия исторического генезиса и исторических значений. Но и их ренальное взаи­модействие может быть постигнуто только в контексте исторической жизни, смыслах для других людей - это продукт исторического развития и резуль­тат нашего абстрагирующего мышления. Вопрос в том, в какой мере пра­вомерна и даже необходима подобная аналитическая абстракция и где ее границы. В действительности общественно-исторический жизненный про­цесс и отношения, в которых вещь находится, от внутренних качеств самой вещи не отделены. В общественной жизни ничто не существует без его включенности в значимый и соответственно ценностный контекст, т.е., не обладающее какими-то (в том числе и ценностными) значениями.

В ином ракурсе предстал и вопрос об «онтологическом статусе» цен­ностей. В кантовской традиции абсолютность ценностей есть только аб­солютность их значений, не более. Именно этим (абсолютным, т.е. без­условным регулятивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких иных представлений субъекта. Но при этом они ос­таются «представлениями» в сознании субъекта и существуют только там, а не в ином каком-то «умном» или ему подобном «месте». Их онтологи­ческий статус (как и всякого знания) - «представленность» в мышлении субъекта.

Когда Хайдеггер, напротив, трактовал значимость ценностей как «род бытия», он исходил из предельно широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным...). Бы­тию противоположно только Ничто. При таком подходе ценности также «есть», им присуще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»: «бытия» и «смыслов» возможно лить внутри Бытия (как его разных «ро­дов», «модусов»), В случае ценностей речь не о бытии вообще, а о своеоб­разном «бытии е качестве ценности». Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценности» - различные модусы бытия.

Философия жизни противостояла прежней философии не только как метафизике абстрактных сущностей, но и как «философии сознания». Уни­версальный жизненный процесс в качестве «места», в котором возникают, пребывают и что-то значат ценности, ликвидирует представляющее мыш­ление, сознание в качестве единственного органа их конструирования и универсального вместилища. Изначальная включенность человека в осмыс­ляемое и значимое для него существование в мире и в истории делает мо­дель субъекта, якобы мысленно устанавливающего ценносш и вкладывающего их в реальность (подобно тому, как Адам давал имена вещам) или сознательно конструирующего их совместно с другими субъектами, не только эмпирически несостоятельной, но и сомнительной в качестве теоретической абстракции. Ка­тегории «субъект» и «объект» и субъект-объектное отношение, внутри и на ос­нове которого сформировалась европейская «философия ценностей», утратили свойственный им в классической метафизике статус исходных и фундамен­тальных и предстали в качестве всего лишь моментов универсального жизнен­ного процесса, различаясь лишь внутри него. Идеальная форма существования ценностей предстает в качестве частного случая, - как рациоализация, кри­сталлизация ценностного мира. Ефилософским общественно- и фило­ ексте трактов-

Первичной универсальной, а по сути и единственной «о* ж-гталогической» реальностью оказывается процесс общественно-историческоРа экизии челове­чества и в результате. При таком подходе единственным обг^ основанием аксиологии может стать лишь онтология исторической реальности. Перспективным направлением р софии ценностей стала также интерпретация ценностей в кон ки истории как само осмысляющейся, сам о интерпретирующее к=кся реальности, В таком случае философия ценности, помимо прочего, предстс1 ^_ет как «интер­претационное», герменевтическое исследование исторической: зжизни.

Возвращаясь к сформулированным в начале статьи проб» _я л емам, необхо­димо принять во внимание следующее. Метафизическим иен мованием «фи­лософии ценностей» была новоевропейская метафизика с ее ч -ссубъективным принципом». «Мышление в ценностях» стало наиболее посз-_л едовательным развитием и завершением этого принципа, Ценности, постиг ж -^аемые на базе онтологии общественно-исторической реальности и в ее коа-кт_'ексте; будучи производными от нее, сами никоим образом не могут предегтгать в качестве основания этой реальности, а потому и непригодны для ее ос>ТЕ>-яснения.

В современной философии возможны и реализуются рас-кшсые «ракурсы» и «проекции» философствования о ценностях, Они в состеэлнии фиксиро­вать различные «срезы», «аспекты» как самих ценностей, та^<1 и их осмысле­ния, но при этом оказываются гетерогенными, не сводим :е»жми к единым предпосылкам. В какой мере они окажутся совместимыми ж _ааже полагаю­щими друг друга, - вопрос следующий. Целостность, на до» «гхтгижение кото­рой преимущественно ориентировано современное филос-<^> с|ютвование, -это не единая, снимающая прежние односторонности мысл*-ж~ггельная конст­рукция, а вбирающая эти односторонности в себя в и\ самоед тоятельности с ответственным осознанием возможностей и границ каждой р-гсг* них.

 

ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОГО СТАТУСА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ33 *

Вначале необходимо уяснить: в чем собственно состоит проблема, и. при возможности, ее расчленить. В той мере, в какой социальная филосо­фия есть философия или хочет ею быть, а сама философия также пе есть некая самоочевидная данность, вопрос о ее самоопределении совпадает с тем, что принято называть «проблемой философии» или «философией как проблемой». Без имплицитного представления об ответе на него невозмож­но обсуждать статус какой бы то ни было области философского знания. Чтобы смягчить откровенную тавтологичность формулировки: может ли стать проблематичным «философский статус философии» (хотя бы и соци­альной философии), - если речь при этом идет пе только о самой возмож­ности для социальной философии наличествовать в системе философского знания - необходимо вести речь не просто о философском, ни об опреде­ленном философском ее статусе.

Можно понять некоторую настороженность в отношении дискуссий о самостоятельной социальной философии на фоне процесса все углубляю­щейся дифференциации философского знания и автономизации отдельных его областей со стороны тех, кто привык видеть философию «единой и не­делимой». «Философия культуры», «философия техники», «философия языка», «философия права» и пр. выглядят ныне чуть ли не «классически­ми» в сравнении с такими новообразованиями, как «феноменология тела», «метафизика ландшафта», «онтология лжи», число которых умножается на наших глазах в той мере, в какой философское осмысление любых «пред­метов» имеет тенденцию конституироваться в особенные «философии», «метафизики» и «онтологии». Такого ли или иного порядка «социальная философия», - об этом отчасти и пойдет речь. Пока же заметим: то, что фи­лософия стремится постичь бытие, сущее в его универсальной целостности и все существующее лишь внутри нее, не должно означать, что целостность философского постижения обязательно должна принимать форму философ­ских систем, каждая из которых стремилась бы вместить «все». Такой спо­соб реализации философской целостности, соответствующий идеалу «вели­ких метафизических систем», оказался исторически преходящим, можно полагать, безвозвратно ушел в прошлое и ныне вряд ли воспроизводим, как бы кому-то ни хотелось иного.

При самом поверхностном подходе обнаруживается, что самоопределе­ние социальной философии осуществляется в двух измерениях: внутри фи­лософии во взаимосвязях с другими «частями» философии и в отношениях

1 Опубликовано: «Вече». Вып. 9 СПб., 1997. Печатается с редакционной правкой.

 

философии с внефилософским, в первую очередь научным знанием. Оба измерения развертываются как в теоретическом, так и в историко-философском плане. Можно и нужно обсуждать, чем является и должна стать социальная философия, исходя из сегодняшнего понимания природы философского знания, но не менее важно видеть, чем она была на деле в ее истории, какие проблемы и каким образом решала.

Обращение к отечественному опыту XX в. позволяет высказать предпо­ложение, что во всех индивидуализированных вариантах русская философ­ская и социологическая мысль в XX в. не сконструировала таких версий со­циальной философии в ее отношениях с философией в целом и обществоз-нанием, которые выпадали бы из типологических образцов, сложившихся на Западе. Представленные в ней варианты как по постановке проблем, так и по их решениям, вполне вписывались в общие тенденции мировой фило­софии. Русские версии позитивистских, неокантианских, марксистских ин­терпретаций социально-философской проблематики в первую очередь были именно «позитивистскими», «неокантианскими», «марксистскими» и лишь во вторую - «русскими», Даже столь своеобразная при сопоставлении с со­временными ей западными течениями русская религиозно-философская мысль, пойдя по пути синтеза неокантианских и традиционных религиозно-философских тенденций, не предложила в этой проблематике (речь отнюдь не о содержании социальной философии, а лишь о ее философском статусе) собственного типологически оригинального решения. Труды таких «соци­альных мыслителей», как П.И.НовгорОдцев, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, ил­люстрируют, в какой мере органичным мог стать подобный синтез.

Уже неоднократно приходилось констатировать, что социальная фило­софия в собственном смысле в качестве сущеетвущей внутри философских систем (учений) в форме относительно самостоятельной и существенной их части, - специфически новоевропейский феномен. Сколь бы высоко ни це­нили социальные, политические и правовые идеи, формулировавшиеся в греко-римской и средневековой философии, - ведь содержательно именно они задали понятийный аппарат и проблематику социальной философии в Новое время, - несомненно, что в те времена в трехчастном членении фи­лософского знания на «физику» (онтологию), «логику» (теорию познания) и «этику» (практическую философию) места для отделенной от них социаль­ной философии не было, и потому общественная проблематика разрабаты­валась преимущественно внутри морально-этической, что неизбежно зада­вало моралистический пафос ее осмысления. Напротив, социальная фило­софия Нового времени конституировалась как описательно-объяснительная теоретическая конструкция с отказом от морализаторства в стремлении к объективному научно-теоретическому познанию общества и общественного человека такими, каковы они есть на самом деле, а не какими они должны быть, В те времена при наличии некоторых напряженностей и несоответст­вий между разработкой проблематики онтологической и гносеологической,

 

з с одной стороны, и социально-философской, - с другой, общефилософские , фундаментальные основания характеризовались устойчивой общностью. ! .Как правило, они транспортировались в модифицированном виде в соци-, альную философию, понятую как некая «прикладная» область философско­го знания.

Европейская социальная философия изначально преследовала цель по­знать общество как целое, природу и функционирование социальных езя-зей, общественные качества и общественный модус существования челове­ка. Эта же задача встала позже и перед социологией, первоначально также мыслившей общество и историю исключительно в форме «объекта» - как сущее. До тех пор, пока рядом с социальной философией не было другой науки об общественной реальности, она включала в себя и то предметное содержание, что позже отошло в ведение социологической теории. Станов­ление социологического знания существенно модифицировало проблемное поле социальной философии: с частью собственного предмета ей пришлось расстаться, но и оставшееся со временем подверглось преобразованию. Проблематика отношений социальной философии с нефилософским науч­ным знанием об обществе с тех пор конкретизируется в первую очередь как проблема ее взаимосвязей с общетеоретической социологией. Еще важнее, что их взаимоотношения перестают быть внешними для социальной фило­софии в той мере, в какой они задают и внутреннюю определенность ее со­держания, и ее возможности. Первый вопрос и состоит в том. что после этого осталось в социальной философии?

Нелишне напомнить, что и ныне сам факт существования социальной философии в системе философского знания, не является столь общепри­знанным, как это может представиться. В ряде ведущих университетов ми­ра «социальная философия» не представлена ни в организационной струк­туре колледжей и кафедр, ни проблемно - тематически (как, кстати, и «фи­лософия культуры», и «культурология»). Институализация ее в нашей стра­не в последние годы стала результатом уникальных и в то же время внеш­них по отношению к содержанию философии обстоятельств: с одной сто­роны, отказа от «исторического материализма», претендовавшего на роль социальной философии и общесоциологической теории марксизма, и окон­чательного государственно-организационного (в том числе в системе обра­зования) оформления социологии с полным отделением ее от философии, с другой,

Вопрос о взаимоотношениях социальной философии с общетеоретиче­ской социологией так или иначе непрестанно решается самой практикой работы философов и социологов даже в тех случаях, когда самим им он во­все не представляется проблематичным. В то же время есть основания ут­верждать, что надеяться на окончательное его решение, вовсе «закрыв» во­прос, нет оснований. Из-за неустранимости исторического измерения фило­софии, социальной философии и социологии и, соответственно, их исторического взаимодействия, которое несомненно продолжится в будущем, ут­верждать с определенностью, какими их отношения будут в перспективе, было бы несколько самонадеянно. Но даже применительно к недавнему прошлому и современному состоянию вывод также не может быть одно­значным, так как и философия, и социальная философия, и социология представлены во множественном числе. - их «много» и они «разные». Тот «момент истины», который может быть здесь постигнут, принадлежит ряду истин, обладающих (в терминологии Канта) только лишь «регулятивной достоверностью», т.е. достаточной для того, чтобы руководствоваться ими в деятельности, но не соответствующей критериям обоснованности, необ­ходимости и общезначимости истин теоретических.

На уровне самых общих представлений качественное различие фило­софского и «научно-позитивного» (в том числе социологического) знания в их внутренней предметной, понятийной и методической определенности кажется достаточно очевидным; хотя и это, возможно, тот случай, когда нечто «кажется», но не «есть». С переходом от «философии в целом» к социальной различение их становится более затруднительным; и стремле­ние превратить различия в застывшие противоположности, равно как и противоположная установка на их тождество, оборачиваются существен­ными издержками.

При «чисто историческом» подходе к заявленной теме можно было бы ограничиться анализом того, как самоопределялись и взаимодействовали социология и социальная философия в их реальном историческом сущест­вовании, начиная с конституирования социологии в прошлом веке. Позже к социологии добавились культурология, политология, культурантропология. Преимущества такой исторической и, казалось бы, «единственно научной» установки налицо: вместо рассуждений о том, какими должны бы стать, чем и как должны заниматься социальная философия и социология и како­вы оптимальные формы и способы их взаимодействия (т.е. вместо повели­тельного и сослагательного наклонений) при таком подходе исследуется действительный исторический процесс взаимодействия наук. Однако пре­имущество исследовать, что и как было и есть, перед конструированием возможно не имеющих шансов осуществиться долженствований, или (в формулировке М.Вебера) «реально-сущего» перед «долженствующим быть сущим» выявляет и менее симпатичные следствия. Последовательное про­ведение подобной позитивно-исторической установки всего лишь неизбеж­но узаконит и возведет в принцип сложившееся, во многом случайное, обу­словленное научной и образовательной институализацией разделение тру­да. В основании ее лежит теоретически «ничтожная» предпосылка: «социо­логия - это то, чем заняты социологи», а «социальная философия - то, что пишут об обществе философы». А это «не работает» даже на эмпирическом уровне в той мере, в какой социологи и философы далеко не всегда заботились о дисциплинарно-профессиональной «чистоте» в постановке и разра­ботке собственных проблем.

Если б вообразить сегодня философа, сформировавшегося в контексте классической метафизики «абстрактных сущностей», «отвлеченных начал», он занял бы диаметрально противоположную позицию, заявив: философия в состоянии познать сущности «общества», «государства», «человека», «справедливости» и пр., совершенно не интересуясь, нашли ли эти сущно­сти сколь-нибудь адекватное воплощение хотя бы в одном из исторически существовавших обществ. И если возможно постичь социальную филосо­фию и социологию в их «сущности», то их исторические особенности и взаимоотношения к существу дела не имеют отношения. Хотя такой откро­венно «эссенциалистский» тип философствования считается безвозвратно отошедшим в прошлое, он и сегодня- не только плод воображения.

Различие социальной философии и теоретической социологии пред­ставляется фиксированным, если ограничиться сравнением крайних полю­сов континуума, охватывающего всю совокупность теоретического общест-вознания, но оно становится зыбким, если обратиться к тому, что находится «между» полюсами. С первых лет существования социологии под собст­венным именем в XIX в. вплоть до первой трети нашего века четкая демар­кационная линия между ними по сути отсутствовала; порой дело ограничи­валось терминологическими предпочтениями авторов. Историки социоло­гии могут сколь угодно спорить, следуег ли считать О.Канта и Г.Спенсера, К.Маркса и Э.Дюркгейма, Г.Зиммеля и М.Вебера и других по преимущест­ву «социологами» или «социальными философами», - для того времени «сущностное тождество» теоретической социологии и социальной филосо­фии не только очевидно, но и глубоко мотивировано. Если помнить, что программа О.Конта превратить социологию в вершину всей системы пози­тивных наук базировалась на трактовке ее как универсальной теории, имеющей предметом общество в целом в его истории, - иначе и быть не могло. Социология была призвана унаследовать почти всю проблематику прежней социальной философии и философии истории в той м ере, в какой эта проблематика в принципе представлялась доступной научно-позитивной методологии социологического исследования. Социальная фи­лософия отвергалась при этом «методологически», а не «предметно» и лишь в той ее части, что (тогда!) представлялась откровенно «мета­физической», умозрительной, не верифицируемой методами описательно-объяснительной науки. В той мере, в какой социология претендовала на статус универсальной синтетической теории и на роль теоретического и ме­тодологического основания всех наук об обществе и истории, она утвер­ждала свою тождественность с прежней социальной философией. Помимо нее и рядом с ней не оставалось места ни для какой другой науки об обще­стве в целом, о социальной реальности и социальном познании, в том числе и философского ранга. 'Га часть мысленных представлений об обществе, что не соответствовала критериям «социологической научности», причис­лялась в разряд «донаучных и вненаучных форм знания».

Эволюция социологического знания в XX в. и те его преобразования, что имели непосредственное отношение к перестройке связей социологии с философией, многократно описывались в литературе и достаточно извест­ны. Вплоть до средины века были популярны предположения, что в отли­чие от прошлого столетия, именовавшегося «веком истории», наше станет «веком социологии», понятой как интегративное ядро всего социально-гуманитарного знания. Ныне очевидно, что надежды эти не сбылись и что повинен в этом не «век», а «социология». Существенно понизился уровень притязаний социологии, ушли в прошлое ее претензии на статус универ­сальной социальной науки, познающей «общество в целом», «социальное как таковое» и тем более -- «целостную историю человечества», Сказанное не следует понимать буквально: и в XX в. веке было и есть немало теорети­ков-социологов, вовсе не отказавшихся от работы с предельными обобще­ниями типа «социальной реальности», «социокультурного мира», «соци­альных систем». Но и в этих случаях речь шла уже, как правило, не столько о синтетическом всеохватывающем понимании «социального», объемлю­щего в себе общество и историю, сколько о «социальном» (точнее: «социо­логическом») как одном из аналитически фиксируемых срезов, аспектов общественной жизни, как специфическом предмете социологического зна­ния. Методически более строгими оказываются ситуации, когда социологи рассматривают осуществляемое ими теоретическое обоснование социаль­ной реальности как выход из социологии в социально-философскую про­блематику за границы предметной области и возможностей социологии.

Исследования (в частности Ю.Н.Давыдова) демонстрируют, что запад­ная социология в целом на протяжении XX в., по меньшей мере, дважды радикально переосмысляла критерии «социологической научности» при общей тенденции углубления социологического «пуризма» и расширения круга того, что им не соответствует и что (по этим критериям) в строгом смысле не есть социология. Не стоит удивляться, что при смене социологи­ческих парадигм отпала прежняя конкуренция по принципу «или-или» и отношение социологов к «социальной философии» стало более терпимым, чем в прошлом веке, хотя критерий их различения («научность» социоло­гии) не только сохранился, но и ужесточился. Г.Маркузе в терпимости со­циологов ко всякого рода «трансцендирующим понятиям» об обществе, но именно как к «вненаучным» и «внесоциологическим» не без основания ус­мотрел «новую форму учения о двойственной истине». При такой установ­ке социальная философия как разновидность «метафизики» имеет право па существование лишь в ряду прочих «вненаучных» истин: религиозных, ми­фологических, художественных.

Поскольку проблематика социологии «самой по себе» не входит непо­средственно в обсуждаемую тематику, постольку многие существенные моменты, связанные с переопределениями ее предмета, методов и критери­ев и ее отношением к наличной общественной реальности, а также с воз­можностью построения «вненормативной» и «свободной от ценностных суж­дений» общесоциологической теории, - все это может быть опущено. Важнее всмотреться в то, что произошло с социальной философией в XX в. в услови­ях ее противоречивого сосуществования с социологической теорией.

В данном контексте нет нужды (да и возможности) интерпретировать классическую социальную философию (от Гоббса до Гегеля) даже в ее ос­новных тенденциях и направлениях, не говоря уж о персональных вариан­тах. Укажем лишь: одним из главных ее уроков стало то, что ее «чисто на­учная» установка на объективное исследование общества и общественного человека такими, каковы они есть, оказалась в принципе неосуществимой. Убеждения теоретиков, будто они научно-теоретически познают общество только в качестве «сущего», а не «должного», не реализовались, и вовсе не по субъективным причинам. В социально-философские конструкции необ­ходимым образом (что нетрудно обосновать) вводилось «должное» не толь­ко в качестве предмета познания, но и как внутренний коиституитивный принцип учений, как их сущностный, эксплицированный в содержании и аргументируемый момент.

Эта констатация неустранимости из социальной философии эксплици­руемого в ее содержании слоя социальных долженствований императивов и недостижимость ею в полной мере идеала «научности» стала основанием для утверждения простейших форм дуализма «сущего» и «должного» к неокантианских или позитивистских его трактовках. Если на этом остано­виться, то в противоположность социологии, претендующей на научное по­знание общества как «сущего» в удел социальной философии, как полага­ют, досталось только «ненаучное», «должное». Она превращается в «нор­мативную теорию», в»нормативную науку» (в собственном смысле вовсе «не науку»), занятую конструированием и обоснованием всякого рода идеалов, ценностей, императивов. Подобные представления о задачах и возможностях социальной философии имели и имеют своих приверженцев, как в западной, так и в современной отечественной философии.

Трактовка существа философского статуса социальной философии в качестве, по преимуществу, нормативной науки представляется в теорети­ческом плане ошибочной, в практическом - бесперспективной и потому за­служивающей критического анализа, причем более основательного, чем может быть намечен здесь.

«(Критика социологического мышления» в XX в. (в числе этих «крити­ков» Р.Миллс. Ж.-П.Сартр, Т.Адорно, Г.Маркузе, Ю.Хабермас, Р.Арон и др.), осуществлявшаяся с позиций социальной философии или традицион­ной интерпретации «социальной теории», с достаточной степенью убеди­тельности продемонстрировала неперсттективность (а во многом и иллю­зорность) для социологии заявленного ею разрыва с социальной философией и философией истории. Да и первоначальный оптимизм социологов, не­когда видевших в своей пауке единственно возможную социальную теорию столь высокого ранга абстракции, претендующую на уяснение фундамен­тальных параметров общественно-исторической реальности, не оправдался именно потому, что чем более сложным и многомерным внутри себя стано­вилось социологическое знание, тем явственнее обнаруживалось, что тра­диционные философские вопросы остаются вне его компетенции. И не надо думать, будто социология в первую очередь нуждается в социальной фило­софии именно для обретения ценностно-нормативных и «экзистенциаль­ных» обоснований собственной проблематики; как бы они ни были важны, Социальная философия необходима для социологии в первую очередь в ка­честве теоретического и методологического фундамента социологического знания, т.е. в ее «онтологическом» и «эпистемо-логическом» содержании. Социология, подобно другим специальным наукам, не может и не должна собственными средствами обосновывать существование исследуемой ею общественной реальности и исследовать ее онтологические основания.

Для социальной философии разрыв ее продуктивных связей с социоло­гией пагубен в еще большей мере, чем для социологии. Какими бы спосо­бами ни формировалось философское осмысление общественной реально­сти и общественного человека, в том числе в форме идеалов, ценностей, долженствований, - это всегда отношение философии к тому, что есть. существует, т.е. к «сущему». Выработка такового неизбежно опирается на знание того, к чему относятся; иными словами, общество как сущее необ­ходимо при этом познать. При всей справедливости утверждений, что фи­лософия в отличие от пауки не только познает, но делает «кое-что еще» (конструирует, достраивает, «трансцендирует» и пр.), она остается позна­нием и знанием, хотя и особого рода. Вовсе изъять из ее задач и содержания предметное познавание, оставив ей лишь суждения о «должном», безотно­сительные к знаемому «сущему», означало бы стать на путь субъективного фантазирования и конструирования утопий. При этом нет оснований наде­яться, будто можно просто «наложить» социально-философскую «норма-титвность» на результаты социологического познания.

Две совершенно разные вещи. Одно дело: утверждать, что философия, не ограничиваясь познанием «сущего», всегда и во всех своих исторических формах конструировала и аргументировала в своем содержании некие дол­женствования и императивы, - это представляется истинным, й совсем другое; интерпретировать социальную философию как по сути своей «нор­мативную науку», (это уже нечто большее, чем признание дуализма «суще­го» и «должного» внутри философии) - что. можно полагать, ложно. По­добная позиция обязана признать, что тем самым она порывает со всей мно­говековой (по крайней мере, с Платона и Аристотеля до Гегеля) традицией самоопределения философии (поскольку социальная философия есть все же философия) как познания «истинно-сущего», «сущего самого по себе». Конечно, в те времена, когда философия предполагала, что она познает «су­щее», это сущее в философской трактовке никак не совпадало с наличным фактическим бытием, с эмпирическим существованием, и познавалось оно иным, не части о научным, а философским образом.

Парадоксальность ситуации - хотя для тех, кто воспитан на идее «тож­дества противоположностей», подобные парадоксы представляются неиз­бежными -■ в том, что в противопоставлении «научной» социологии и яко­бы «вненаучной» социальной философии трогательно единодушны давние оппоненты, принадлежащие конкурирующим неокантианской и позитиви­стской традициям. В той мере, в какой наука интерпретируется как пози­тивное знание существующего, в той же компании оказываются и те, кто ныне склонен возрождать традиционную дихотомию «истинно-сущего» и «эмпирически-сущего», будь то в ее религиозных или в светских вариантах.

Тезис, на котором базируется эта позиция, гласит: «наука познает су­щее.» Он истинен, если означает: «все, что познает наука, есть сущее», «наука не познает ничего, кроме сущего». Но он ложен, если его понимают так: «все сущее познается наукой и только наукой», и «нет другого позна­ния сущего, кроме научного», ибо, во-первых, наука познает не все сущее, и, во-вторых, она познает его специфическими, отличными от философско­го научными методами.

Философское противополагание знания «сущего» и знания «должного» сформировалось в истории и само исторично. В традиционном онтологизме античного космоса и средневекового универсума необходимое истинно-сущее совпадало с должным и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов единой реальности. Только в европейской метафизике на основе трактовки бытия как представленного субъектом противополагание двух способов его представления (в качестве сущего и в качестве должного) впервые стало возможным и действительным. Необходимое уточнение: в классической европейской философии (начиная с Юма и Канта) аргументи­ровалась невыводимость знания о должном из знания о сущем и их нере-дуцируемость. Напомним, что различие между «сущим» и «должным» было лишь различением двух родов знания, классов представлений внутри соз­нания субъекта и тем самым противопоставлялись не «сущее» (вопрос о «сущем самом по себе» вне и помимо того, как оно представлено субъек­том, для той философии оказывался запредельным) и «должное», я мышле­ние (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, - что явно не то же самое. Сопоставлялись два ряда мысленных представлений, про­странство которых задавало границы философствования после Декарта, ко­гда «сущее» неизбежно оказывалось «представленным сущим».

Осуществленное в постклассическую эпоху философствования преобра­зование традиционного «бытия» прежней метафизики во всеобъемлющую реальность процессуальной «жизни» и отказ от признания субъект-объектного отношения в качестве универсального привели к тому, что р&зличение представлений о сущем и о должном (теперь уже относительное и с ограниченной сферой значимости) может быть обнаружено и осуществле­но только внутри единого жизненного потока, объемлющего как бытие, так и смыслы, как сущее, так и должное. Ограничиться ныне воспроизведением прежнего дуализма неперспективно; средоточием проблематики становятся не «сущее» и «должное» в их разделенности и обособленности, а их взаи­мопроникновения и переходы.

Затруднения в поисках однозначного ответа на вопрос о взаимоотноше­ниях социальной философии с теоретической социологией в XX в. (как упоминалось) отчасти порождены философским и социологическим «плю­рализмом». И если философская ситуация в новоевропейской истории все­гда была такой, то социологический «плюрализм» глубже, чем обычная по­лемика школ и направлений в других специальных науках. Плюрализм в социологии более «философский», нежели «социологический». Независимо от субъективных установок (в том числе, «антифилософских») теоретиков-социологов «философская составляющая» в теоретической социологии XX в. оказывалась значительно большим, чем нечто внешнее для содержания специальных наук. Философское обоснование собственной предметной об­ласти в существенной мере определяет методологические установки и со­держание теоретической социологии, и оно в принципе неустранимо. В большинстве случаев изъятие философского обоснования означало бы раз­рушение целостности и ликвидацию своеобразия социологических конст­рукций. Связь социологической теории с социальной философией сущест­венно иная чем связи естественных наук с философским обоснованием их предметной области; в последнем случае (со времен Канта) предполагают, что философское обоснование никак не входит в содержание собственно научного знания и не сказывается на его результатах.

Некогда активно обсуждавшаяся «методологами от социологии» про­блематика так называемых социологических «теорий среднего уровня» столкнулась с нспроясненностью статуса социологических теорий макси­мально высокого ранга абстракции, а именно: являются ли они также «на­сквозь социологическими» (и тогда социологическое знание однородно «снизу доверху») или же эти «предельные» социологические теории неиз­бежно (хотя бы отчасти) оказываются также и философскими теориями.

«Критика социологического мышления» (о которой упоминалось) оста­вила все же без окончательного ответа вопрос: можно ли интерпретировать ее саму как критику фундаментальных оснований «социологии вообще» в качестве науки или же она направлена против исторически ограниченных и преходящих форм социологического знания XX в. на Западе? Если верно последнее, то должен быть принят во внимание опыт марксистской тради­ции, существенно иным образом представивший взаимоотношения соци­альной философии и общесоциологической теории.

 

 

При всем откровенно негативном отношении основоположников мар­ксизма к позитивизму и позитивистской социологии некоторая их генетиче­ская общность очевидна. Подобно социологии, материалистическое пони­мание истории претендовало на замену умозрительных конструкций преж­ней социальной философии и философии истории научной теорией общест­венно-исторического процесса, -и отнюдь не в форме философии. Предпо­лагалось, что все содержательные проблемы общества и истории вполне разрешимы а рамках научного знания, лишь методологическое обеспечение и проработка которого составляет задачу философии. Однако, сколь бы не­гативным ни было вначале отношение К.Маркса к «философии вообще и к гегелевской в частности», сегодня философский статус созданной им обще­ственной теории вряд ли может быть оспорен. С тем, что именовалось <( марксисте кой социологией», ситуация сложнее. Те, кто помнит содержа­ние отечественных дискуссий 60-х -70-х гг. о предмете и структуре социо­логии, без труда воспроизведут обсуждавшиеся варианты того, как следует трактовать представлявшийся тогда неоспоримым тезис, согласно которому «исторический материализм» одновременно есть социальная философия и общесоциологическая теория марксизма. Предложения были разные: то ли тематически (предметно) разделить содержание исторического материа­лизма на философскую и социологическую «части»; или выделить внутри него философские и социологические «категориальные ряды»; либо же ог-раничиться фиксацией функциональных различий единого содержания.

Не составляет труда обнаружить в тех дискуссиях вненаучные и внефи- -лософские политико-идеологические основания: в унитарной системе не­возможность допустить какую-либо общесоциологическую теорию, суще­ствующую вне исторического материализма и рядом с ним. Это, однако, вовсе не препятствовало тому, что в те годы и в советской социологии под общей «марксистской крышей» на других уровнях социологического зна­ния сосуществовали позитивистские, фупкционалистские, интеракционист-ские интерпретации социальных процессов. Подобная ситуация в СССР может быть истолкована как искусственная задержка завершившегося на Западе процесса размежевания социологии с социальной философией. Не стоит однако забывать, что и вне «советской версии марксизма» на Западе именно теоретики марксистской и неомарксистской ориентации доминиро­вали среди тех, кто стремился утверждать имманентную «философичность» общесоциологической теории.

Уроки, которые можно извлечь из этого опыта, элементарны. Во-первых, взаимное отторжение социальной философии от общесоциологиче­ской теории стало результатом эволюции социологического знания в опре­деленном социально-историческом контексте при последовательной ориен­тации социологии на идеал позитивной социальной науки, который для нее оказался недостижимым и неперспективным. Во-вторых, возможности ор­ганичного содержательного взаимодействия социологии с социальной философией, во многом зависят от того, какова социальная философия. Мало желать, чтобы социология устремилась к философии, необходимо встреч­ное движение, результат которого зависит от того, что социальная фило­софия в состоянии предложить социологическому знанию и в какой мере она сама внутренне нуждается в опоре на социологическую мысль. Много­образные тенденции в философии XX в.: неопозитивистские, постпозити­вистские; феноменологические, структуралистские, экзистенциальные, гер­меневтические и пр. обнаружили ранее неведомые проблемные области и возможности философствования, в том числе и об общественном человеке и обществе. Некоторые из них в преобразованном виде освоены социологи­ческим знанием и продемонстрировали плодотворность для него. Тем не менее, для большинства этих философских тенденций и направлений соци­ально-историческое измерение человеческого существования, обществен­ная жизнь не стали тематическим и проблемным центром интересов, чаще оставаясь на периферии философского поиска. Это обстоятельство стало причиной того, что ведущие социологи в XX в. сами брали на себя задачу философского обоснования социальной реальности и методологии соци­ального познания.

Напротив, марксизм со средины прошлого века предстал в качестве наиболее имманентной формы философско-теоретической реконструкции общественно-исторической реальности, а потому и его отношения с социо­логической теорией могли стать более органичными, «интимными». Обще­ственная жизнь, историческое существование человечества как особого ро­да реальность - центр и фокус его интересов, и в этой тематической плос­кости других философских конкурентов такого ранга с тех пор у него не появилось, как бы кому-то ни хотелось думать иначе. Вряд ли кто-то усом­нится в том, что и марксистская парадигма философско-теоретического по­стижения общества в его истории, сама будучи исторической, подлежит преодолению и будет преодолена. Вопрос в другом: когда и каким образом? Плодотворным не без оснований считается путь преодоления «изнутри» превосхождением собственных предпосылок и включением «снимаемого» содержания в более широкий контекст, тогда как внешнее отвержение, от­брасывание неизбежно возвращает тех, кто «после», к тому, что было «до». Попытки преодолеть «материалистическое понимание истории» на пути возврата к типологически предшествовавшим ей формам социальной фило­софии малоперспективны.

Речь идет о таком типе социально-философского и социологического знания, в котором общесоциологическая теория в ее фундаментальном со­держании по сути совпадает с социально-философской реконструкцией об­щественно-исторического процесса или, по меньшей мере, исходит из нее как из собственной предпосылки. Проблема их содержательного взаимо­действия в таком случае предстает в форме вопроса о возможности и степе­ни взаимообращаемости философских и социологических конструктов.

 

В заключение о месте социальной философии внутри философского знания. Границы сегодняшних рассуждений на эти темы определены нашей возможностью (точнее: невозможностью) представить иной тип научного знания, существенно отличный от новоевропейского, в котором интегриру­ется современная социология, а равно другие типы и формы философство­вания. Большинство философских учений с глубокой древности До наших дней в конструировании собственной «метафизики» и «онтологии», «гно­сеологии» и «методологии», в трактовке действительности и ее познания исходили из «природы» как «реальности раг ехекпс», «реальности по пре­имуществу». Действительность общества и социальное познание интерпре­тировались как частный случай, как факультатитвная «надстройка». Таким было и место социальной философии в классической (в этом и только в этом смысле «натуралистической») философской парадигме, в которой фундаментальные философские категории содержательно ориентировались преимущественно на «образец» реальности в форме «природы» и ее позна­ния. Важно видеть: речь именно о фундаментальных философских катего­риях, а не только о всем известном ориентированном на естествознание ме­тодологическом «идеале научности». Сформировавшийся в прошлом веке дуализм «наук о природе» и «наук о духе» оказался временным компромис­сом в первую очередь именно по причине его явно выраженного «методо-логизма». XX век представил первые попытки выдвинуть н центр философ­ских, конструкций «онтологию и гносеологию человеческого бытия» глав­ным образом в его экзистенциально-антропологическом измерении. В принципе возможно существование и такого типа «соци-оцентричной» и «историоцентричной» философии, основанием которой является общест­венно-историческая реальность, а природа (в отношении к ней и в ее позна­нии) предстает всего лишь как ее «предел» и «частный случай». Мри таком подходе первичной и универсальной, а отчасти и «единственной» «онтоло­гической» реальностью оказывается процесс общественно-исторической жизни человечества, а все иные существующие и возможные ((реальности»: «собственно социальные», «антропологические», «культурные», «психоло­гические» {как это некогда полагал и Н.А.Бердяев, хотя в ином контексте и с иными целями) и даже «природная» реальность, поскольку она предстает в отношении к «исторической», - это лишь аналитически вычленяемые и существующие внутри нее и на ее основе.