Агамбен, Дж. Грядущее сообщество \ пер. с ит. Дм. Новикова. –М.: Три квадрата, 2008. –144 с.

 

Джорджо Агамбен

Грядущее сообщество

 

Quodlibet est in quodlibet et nihil est extra se1

7

 

1/ любое


ГРЯДУЩЕЕ бытие - бытие любое. Термин, который в схо­ластическом перечне трансценденталий (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum - любое сущее цельно, истинно, благо и совершенно) обуславливает значение всех остальных терминов, тайным образом в них присут­ствуя, - это прилагательное quodlibet. Общепринятый его перевод, звучащий как «не имеет значение какой, безраз­лично какой», безусловно, правилен, но вот сама его фор­ма выражает нечто прямо противоположное латыни: quodlibet ens это не «бытие безразлично какое», но «бы­тие, безусловно, важное, значимое в любом случае», и следовательно, оно содержит отсылку к желанию (libet), бытие какое-угодно - находится в изначальной связи с же­ланием.

«Любое», о котором здесь идет речь, не подразумевает под единичным нечто любое, взятое помимо его общих качеств (например, в абстракции от определенного поня­тия: быть красным, французом, мусульманином), но оно именует бытие такое, какое оно есть. Таким образом, единичное ускользает от ложной дилеммы, принуждаю­щей познание выбирать между невыразимостью индиви-

9

 

дуального и интеллигибельной природой общего. По­скольку мыслимое, как это прекрасно подметил Герсонид2, не принадлежит ни общему, ни, напротив того, еди­ничному, схваченному в серии некоторого повтора, но оно суть «единичность, взятая как любая единичность». Здесь бытие-какое — какое-оно-есть высвобождено из тех или иных присущих ему свойств, которые определяют его принадлежность к тому или иному множеству, к тому или иному классу (красные, французы или мусульмане) - однако оно высвобождено не для того, чтобы оказаться заново включенным в какой-то иной класс или раство­риться в своей собственной неопределенности, но оно возвращено своему бытию-такому, самой его принад­лежности. Таким образом, здесь заявляет о себе не что иное как бытие-такое, всегда остающееся сокрытым пла­ном принадлежности («есть некий х такой, который принадлежит некоему y»); бытие, ни в коей мере не явля­ющееся неким реальным предикатом: единичное, экспо­нированное как единичное, есть то-какое-(ни) -пожела­ешь, то есть любимое.

Поэтому любовь никогда не следует за теми или ины­ми качествами любимого человека (быть-блондином, маленьким, чувствительным, хромым), но она также ни­когда и не абстрагируется от них во имя пресной всеобщ­ности (всеобщая любовь): она желает эту вещь со всеми ее

10

 

предикатами, ее бытие такое, какое оно есть. Она желает какое лишь постольку, поскольку оно такое - и в этом проявляется ее специфический фетишизм. Так, любая единичность (Любимое) никогда не есть знание чего- либо, того или иного свойства или сущности, но это лишь знание, раскрывающее нам саму понятность. Дви­жение, которое Платон описывал как эротический анам­нез, переносит объект не к другой вещи или в другое ме­сто, но туда, где он собственно и имеет-свое-место - оно возносит его к Идее.

11

 


2 /из круга первого

ОТКУДА берет свое начало это любое единичное, где пребывает его мир? В поисках ответа мы можем опереть­ся на рассуждения Фомы о лимбе. Согласно теологу, не­крещеным детям, которым может быть вменен лишь пер­вородный грех, в действительности не может быть уготована кара, обрекающая их на страдание, то есть на муки ада, и их наказание может быть не более, чем опре­деленного рода лишением - они навеки лишены возмож­ности лицезреть Бога. Однако у обитателей первого кру­га, в отличие от грешников, это лишение как раз и не вызывает никакого страдания: поскольку они обладают лишь естественным, но не сверхъестественным знанием, которое было заложено в нас при крещении, - они не осознают, что лишены высшего блага, или же, если и осознают это (что, как полагают некоторые, тоже вполне можно допустить), то они будут этим удручены ничуть не больше, чем человек в здравом уме стал бы огорчаться по поводу того, что он не умеет летать. Если бы они и в самом деле испытывали скорбь, то лишь оттого, что они страдают от вины, от которой они уже не смогут никог­да избавиться, их мучения ввергли бы их в отчаяние, как

12

 

это происходит с грешниками, а это было бы несправед­ливо. И кроме того - их тела так же бесстрастны, как и тела блаженных, но это абсолютное бесстрастие есть бес­страстие лишь перед лицом божественного правосудия; в остальном же они наслаждаются своей природой во всем ее природном совершенстве

Таким образом, самое большое наказание - лишение возможности лицезреть Бога - оборачивается самой под­линной радостью: безвозвратно погибшие, они пребыва­ют без печалей в забвении Бога. Однако не Бог их забыл, но это они его никогда не помнили, и само божественное забвение бессильно перед лицом их беспамятства. Слов­но письма, утратившие адресата, эти возродившиеся не знают своего последнего предназначения. В отличие от блаженства избранных и отчаяния грешников их участь - радость, не ведающая конца.

Именно эта особая природа первого круга и придает миру Вальзера3 его неповторимую загадочность. Его со­здания безнадежно потерялись, но они потерялись в ми­ре, который находится по ту сторону погибели и искуп­ления: их ничтожность, которой они так гордятся, - лишь их безразличие по отношению к спасению, и это самое радикальное возражение, когда-либо выдвигавше­еся против самой идеи спасения. Вне спасения та жизнь, в которой нечего спасать, и здесь вся могущественная те­-

13

 

ологическая машина христианской ойкономии4 дает сбой. Отсюда причудливое сочетание плутовства и сми­рения, легкомыслия toon и щепетильной скрупулезнос­ти, присущей персонажам Вальзера: отсюда также их двойственность, из-за которой всегда кажется, что любые отношения с ними закончатся постелью: это не язычес­кий hybris и не христианская стыдливость, но всего лишь безучастность обитателей первого круга перед лицом бо­жественного правосудия.

Подобно осужденному Кафки, пережившему разру­шение машины, которая должна была его казнить, и по­тому, наконец, получившему свободу, они тоже оставили мир вины и правосудия где-то позади: свет, падающий на их лица, - это безвозмездный свет рассвета, наступающе­го вслед за novissima dies5 правосудия. Но жизнь, которая начинается на земле после Судного дня, - это всего лишь человеческая жизнь.

14

 

3/ пример

ИСТОК антиномии индивидуального и универсального кроется в языке. Слово «дерево» в действительности обо­значает все деревья вообще, не проводя различий, по­скольку приписывает высказываемое им общее значение единичным и, следовательно, невыразимым деревьям (ter­minus supponit significatum pro re). Другими словами, оно трансформирует единичное в члены класса, который по­нимается как наличие общего признака (условие принад­лежности €). Необычайные успехи теории множеств в ре­шении проблем современной логики, по сути, связаны с тем, что определение множества как такового - это всего лишь определение некоего лингвистического значения. Принадлежность к множеству M отдельных объектов m - это не что иное, как имя. Отсюда неустранимые парадок­сы классов, на разрешение которых не может претендо­вать никакая самая «дьявольская теория типов». В дейст­вительности парадоксы определяют место собственно языкового бытия. Оно есть некий класс, который одно­временно и принадлежит и не принадлежит сам себе, од­нако классом всех классов, которые не принадлежат себе, является именно язык. Поскольку языковое бытие (быть-

15

 

сказанным) - это такое множество (дерево), которое явля­ется одновременно и чем-то единичным (дерево вообще некое дерево, это дерево), и опосредованием общего зна­чения, выражаемого символом то оно никогда не смо­жет заполнить собой открывающееся здесь зияние, в ко­тором лишь вообще, некое и это свободно меняются местами.

Понятие, которое, однако, неподвластно антиномии общего и единичного, нам хорошо знакомо: это пример. О какой бы сфере функционирования примера ни шла речь, пример характеризует в первую очередь то, что он справедлив для всех случаев внутри избранного класса и в то же самое время он включен в него как один из этих случаев. Он является неким единичным среди прочего единичного, но это единичное, однако, может замещать собой любое из этого единичного, ибо он соответствует каждому из них. С одной стороны, каждый пример рас­сматривается как некий частный, конкретный случай; но в то же время всегда подразумевается, что он не может рассматриваться лишь как нечто частное. Не будучи ни единичным, ни общим, пример - это некий единичный объект, который, так сказать, позволяет увидеть, демон­стрирует свою единичность как таковую. Эта особен­ность сохранена в самом греческом слове, означающем пример: para-deigma - то, что обнаруживает себя рядом (точно так же, как и немецкое Bei-spiel - то, что разыгры­вается вблизи). Поэтому подлинное место примера все­гда рядом с самим собой, в том пустом пространстве, где пребывает его жизнь, ускользающая и от каких бы то ни было определений, и от забвения. Эта жизнь есть жизнь языковая в чистом виде. Жизнь, не поддающаяся опреде-

16

 

лению, жизнь незабвенная - это лишь жизнь в слове. Бы­тие примера - это бытие исключительно языковое. При­мер - это то, что определено лишь самим бытием-высказывания, и это его единственная определенность. Пример определяет не бытие-красным, но быть-сказан­ным-красным; не бытие-Яковом, но бъпъ-сказанным-Яковом. Отсюда проистекает его двусмысленность, воз­никающая, как только мы собираемся рассматривать пример всерьез. Быть-сказанным - свойство, обосновы­вающее все мыслимые атрибуты (быть-сказанным или быть-названным итальянцем, собакой, коммунистом) является, тем свойством, которое в равной мере всегда способно их также и отвергнуть. Оно-то и есть то Самое Наиобщее, которое отсекает или приостанавливает вся­кую реальную общность. Именно здесь коренится не­мощная всеобщая правота любого - свойство бытия лю­бого быть любым, всегда подходить на роль любого. Речь не идет ни об апатии, ни о каком-то безликом смешении, ни о смирении. Это единичности в чистом виде, и берут они свое начало лишь в пустом пространстве примера, не будучи связанными никакими общими качествами, ли­шенные идентичности. Они освобождаются от всего, что характеризует их индивидуальность, от всякой идентич­ности для того, чтобы овладеть самой принадлежностью, присвоить себе символ €. Tricksters6 или бездельники, по­мощники или toons7 - они суть примеры грядущего сооб­щества.

17

 

4/ иметь место

СМЫСЛ этики проясняется лишь тогда, когда мы начи­наем понимать, что благо не является и не может быть некоей вещью или некоей благой возможностью, паря­щей где-то над всем сущим или пребывающей по ту строну возможности зла; что подлинность и истина не являются реальными предикатами какого-либо объекта, словно некие аналогии (хотя и зеркальные) ложного и неподлинного.

Этика начинается лишь там, где мы постигаем, что са­мо благо есть не что иное как разоблачение зла и что единственным содержанием истинного и действительно­го является неистинное и неподлинное. В этом как раз и заключается смысл древнего философского изречения, которое гласит: Veritas patefacit se ipsam etfalsum8. Истина может выявиться, лишь выявляя ложное, которое, однако, не изолируется и не отбрасывается прочь; наоборот, как это явствует из этимологии глаголаpatefacere, означающего «открывать», - глагола, который связан с существитель­ным spatium, истина приоткрывается, лишь предоставляя

18

 

место для не-истины, то есть как имение-места ложного, как экспозиция своей собственной внутренней непра­вильности.

Пока люди жили в мире, где подлинное и благо пре­бывали порознь (были partes), жизнь на земле, конечно, была несравненно лучше (и даже сегодня всем нам так или иначе известны люди, участвующие в подлинном); однако именно поэтому присвоение несобственного, не­подлинного было невозможно, поскольку всякий раз, когда неправильное заявляло о себе, оно неизбежно ока­зывалось удалено в некое иное место, вокруг которого мораль тотчас возводила свои барьеры. Таким образом, завоевание добра влекло за собой возрастание части зла, которая тут же и отвергалась; и если стены рая станови­лись все неприступнее, то и инфернальная бездна всякий раз разверзалась еще глубже.

Наша судьба — жить в мире, где всякое свое, собствен­ное и подлинное абсолютно иллюзорны (или же, в луч­шем случае, быть может нам завещаны бесконечно малые частицы блага), но, возможно, именно нам впервые пре­доставляется возможность присвоения несобственного и неподлинного как такового, присвоения, которое уже не оставляет позади себя новой огненной геенны.

Именно в этом ключе следует трактовать либераль­но-спиритуалистическую и гностическую доктрину не­погрешимости абсолютного праведника. Она вовсе не означает, как это пытались очень грубо доказать разно­образные полемисты и инквизиторы, что совершенно добродетельный смог бы по своему желанию совершить самые омерзительные преступления, оставаясь при этом абсолютно безгрешным (одна из тех извращенных фан­-

19

 

тазий, что вечно преследуют всякого моралиста); ее смысл в том, что абсолютный праведник присвоил себе возможность всего зла и всего неистинного и как раз по­этому и не способен свершить зло.

Однако же этой интерпретации, объявленной ересью, оказалось достаточно, чтобы 12 ноября 1210 года после­дователи Амальрика из Бены9 были сожжены на костре. Амальрик понимал апостольскую фразу, согласно кото­рой «Бог есть все во всем» как радикальное развитие пла­тоновской теории хоры. Бог пребывает в каждой вещи, он есть место, где каждая вещь есть, или же он есть в ней как причина, определенность и топос каждого сущего. Поэтому трансцендентное не следует мыслить как выс­шее сущее, пребывающее над всем сущим: скорее, име­ние-места всякой вещи есть чистая трансценденция - оно есть абсолютная имманентность.

Бог - благо или место - не имеет места, но это и есть имение-места самим сущим, внешнее его внутреннего. Божество есть бытие-червем червя, бытие-камнем камня. То, что мир все же есть и нечто может быть явлено и об­рести облик, то, что существует внешнее или не-внутреннее, которое о-пределяет и о-граничивает каждую вещь, - это и есть благо. Поэтому его неустранимое бы­тие в мире есть то, что превосходит каждое мирское су-

20

 

щее, выставляя его напоказ. Зло же, наоборот, это сведе­ние имения-места вещей всего лишь к одному из фактов, такому же, как и прочие, забвение трансценденции, при­сущей самому имению-места вещей. Поэтому благо ха­рактеризует не то, что оно находится где-то в ином мес­те: оно всего лишь точка, в которой вещи утверждают свое имение места, касаются своей последней, трансцен­дентной материи.

В этом смысле — и только в этом - благо следует пони­мать как самоутверждение зла, а спасение - как событие, где грядущее место возвращается к самому себе.

21

 

5/ principium individuationis

ЛЮБОЕ - это матема единичности, без которой и бытие, и индивидуация остаются немыслимыми. Стоит при­помнить постановку проблемы principium individuationis в средневековой схоластике: если Фома полагал, что его истоком является материя, то, напротив того, Скот по­нимал индивидуацию как некое добавление к природе или к общей форме (например, человечеству), однако добавление не другой формы, сущности или качеств, но ultima realitas, «предела» самой формы. Единичное ниче­го не прибавляет к общей форме, если не считать этосmu10 (Жильсон формулирует проблему так: здесь имеет место не индивидуация, возникающая благодаря форме, но индивидуация самой формы). Но для этого, согласно Скоту, необходимо, чтобы форма или общая природа была нейтральна по отношению к любому единичному; чтобы она по своей сути не была ни всеобщей, ни осо­бенной, ни единым, ни многим, ибо ее сущность заклю­чается в том, что она «не должна вступать в противоре­чие с любым единичным бытием».

22

 

Проблема Скота в том, что, он, как мы видим, мыслит общую природу как некую предшествующую реаль­ность, которая оспаривает у каждого единичного бытия его свойство быть нейтральной. Поэтому он оставляет непомысленным то самое quodlibet, которое неотделимо от единичного, и, не замечая того, указывает на нейт­ральность как на истинную причину индивидуализации. Но любое, о котором говорит quodlibet, это не нейтраль­ность и не отсутствие различий, это даже не предикат единичного, выражающий его зависимость от общей природы. Каково же, в таком случае, отношение между этим quodlibet и нейтральностью? Каким образом общая форма - человек, может быть нейтральной, когда речь идет об отдельных людях? И что же такое этость, несу­щая в себе единичное бытие?

Известно, что Гильом де Шампо11, учитель Абеляра, утверждал, что «идея пребывает в отдельных сущих поп essentialiter, sed indefferenter»12. И Скот уточнял, что между общей природой и этостью не существует различия в сущности. A это означает, что идея и общая природа не составляют сущности единичного, что единичное в этом Смысле является абсолютно лишенным сущности, несу­щественным, и поэтому критерии его отличия следует искать отнюдь не в сущности и не в понятии. Таким об­разом, отношение между общим и единичным не следу­ет понимать как пребывание одной и той же сущности в

23

 

различных индивидуумах, и сама проблема индивидуа_ ции грозит обернуться псевдопроблемой.

В этом отношении необычайно интересным пред­ставляется то, как Спиноза мыслит общее. Всем телам, пишет он (Этика, И, лемма II), свойственно выражать божественный атрибут протяженности. Однако (теоре­ма 37, там же) то, что является общим, никоим обра­зом не может составлять сущность единичной вещи. Главной является идея несущественного сообщества, объединения, никак не связанного с сущностью. Име­ние-места, связь единичного через атрибут протяжен­ности, не объединяет его в некоей сущности, но рассеи­вает его как то, что существует лишь в самом этом рассеивании.

Любое - это не следствие нейтральности или без-различия общей природы по отношению к единичному, нет, его конституирует неразличение общего и индиви­дуального, рода и вида, сущности и явления. Любое - это вещь со всеми своими качествами, ни одна из кото­рых, однако, не образует различия. Это без-различие в плане качеств и есть то, что одновременно и индивиду­ализирует единичное и распыляет его, делает его предме­том любви (quodlibetali). Как и истинное слово, которое ни в коей мере не присваивает себе общее (язык), но также и не является простой констатацией деталей, че­ловеческое лицо, в свою очередь, не является нам ни как индивидуализация некоего общего faciиs, ни как схваты­вание индивидуальных черт во всеобщем: лицо - это любое лицо, в котором то, что принадлежит природе об­щего, и то, что является особенным, в принципе нераз­личимо, абсолютно без-различно.

24

 

Именно в этом ключе следует понимать доктрину ря­да средневековых философов, которые рассматривали переход от потенции к акту, от общей формы к индиви­дуальному бытию не как некое вселенское событие, име­ющее универсальную значимость, но как бесконечный ряд колебаний качеств. Индивидуация единичного бы­тия - это не некий точечный факт, но linea generationis substantiae, которая есть шкала непрерывных градаций возрастания и убывания, присвоения и отчуждения, все­гда открытая в обе стороны. Образ линии здесь неслуча­ен. При письме ductus13 руки постоянно переходит от общей формы букв к тем специфическим чертам, кото­рые и образуют их уникальное начертание, создавая не­прерывность линии, так что никогда, несмотря ни на ка­кие ухищрения графолога, невозможно указать, где же действительно в письме пролегает граница между двумя этими сферами, но точно так же и человеческая природа, постоянно заявляя о себе в человеческом лице, обретает в нем свое существование, и тайна его выразительности обязана этому непрекращающемуся возникновению. Однако совершенно очевидно, что можно утверждать и нечто прямо противоположное, а именно, что сотни идиоматизмов или идиотизмов, характеризующих мою манеру писать букву п или произносить фонему, как раз и образуют общую форму. Общее и индивидуальное, ро­довое и единичное - это всего лишь два убегающих вниз склона, из которых слагается сам гребень любого. В «Идиоте» Достоевского князю Мышкину ничего не сто­ит имитировать любой почерк и подписываться чужим

25

 

именем («покорный игумен Пафнутий оставил здесь свою подпись»), В его почерке индивидуальное и общее оказываются неразличимы, но именно это и есть «идио­тизм», то есть индивидуальное свойство, присущее лю­бому. Переход от возможности к акту, от языка к слову, от общего к индивидуальному происходит всякий раз в обоих направлениях, вслед за тем мерцающим чередова­нием, где общая природа и единичное, потенция и акт постоянно меняются местами и взаимопроникают. Бы­тие, возникающее на этой линии или вдоль этой грани­цы, - это бытие любое, и то, каким образом оно перехо­дит от общего к частному и от частного к общему, называется обычаем, или, иначе, - этосом.

26

 

6/ досуг - agio

СОГЛАСНО Талмуду, каждому человеку уготовлены два места - одно в Эдеме, другое в Геенне. После того, как праведник оказывается признан безгрешным, он получа­ет в Эдеме ожидающее его место, но сверх того ему до­стается еще и место его ближнего, сгубившего свою ду­шу. Злодей же получает в аду не только причитающееся ему место, но ему достается также и место спасшегося - его ближнего. Поэтому в Библии и сказано о праведни­ках: «потому что в земле своей вдвойне получат»14, равно как и о грешниках: «разрушат их с двойной силой».

Представляется, что существенным в этой топологии Агады является не столько само картографическое раз­деление Эдема и Геенны, сколько само это соседнее ме­сто, которое всякий человек так или иначе, но неизбеж­но получает. Ибо осуществив свое предназначение и достигнув своего последнего предела, человек тем са­мым уже оказывается на соседнем месте. Таким обра­зом, неотъемлемым и изначальным свойством каждого

27

 

создания становится его способность замещать, его из вечная готовность быть вместо или на месте некоего другого.

Уже ближе к концу своей жизни знаменитый арабист Массиньон, который еще в молодости, живя в мусульман­ской стране, обратился в католицизм, основал сообщест­во, которое он назвал арабским термином, означающим замещение, - Бадалья (Ваdaliya). Члены этого сообщества давали обет жить, замещая собой любого, то есть быть христианами, занимая место другого.

Это замещение можно понимать двояко. Так, в паде­нии или в грехе другого можно видеть лишь возможность собственного спасения: если исходить из некоей абст­рактной и малоубедительной экономики возмещения, гибель всегда уравновешивается избранием, падение - вознесением. (Если следовать этой логике, то проект «Ба­далья» оказывается всего лишь неким запоздалым искуп­лением вины Массиньона перед его гомосексуальным другом, покончившим с собой в казармах Валенсии, - друга, от которого Массиньон вынужден был отдалиться в момент принятия католицизма.)

Но феномен Бадальи допускает и совсем иную интер­претацию. Согласно замыслу Массиньона, заменить ко­го-то на самом деле не означает восполнить некий его недостаток или исправить его ошибки, но это означает целиком перенестись в другого - такого, каким он и явля­ется, для того, чтобы саму его душу, само его существо­вание или имение-места открыть для Христа. Это заме­щение отменяет всякое место-собственное, но тогда и событие или имение-места любого единичного бытия уже является совместным местом, пустым пространст-

28

 

вом, открытым для невероятного, безответного госте­приимства.

Разрушить стену, отделяющую Эдем от Геенны, - вот, следовательно, тайный мотив, исподволь вдохновляю­щий проект «Бадалья». Поскольку в этом сообществе вся­кое место возможно лишь как место замещения, то и Эдем, и Геенна - это уже не более чем имена общей чре­ды замены, общего вместо. Лицемерной фикции, под­держивающий миф об уникальной и незаменимой при­роде индивидуального, единственная функция которого в нашей культуре - гарантировать возможность некоего всеобщего представления индивидуального, Бадалья про­тивопоставляет абсолютную заменимость, лишенную представления и представимости, - абсолютно непред­ставимое сообщество.

С этой точки зрения, то множественное совместное место, о котором в Талмуде сказано, что оно есть место ближнего - место, которое каждый неизбежно займет, есть не что иное, как пришествие всякого единичного к самому себе, его бытия любого, то есть - бытия такого - какого.

Досуг - вот имя этого непредставимого пространства. Если, однако, придерживаться этимологии термина, то agio15 на самом деле означает «пространство рядом» (ad­jacents, adjacentia16), то самое пустое пространство, в кото­ром каждый может свободно перемещаться, ибо в его семантике пространственная близость оказывается сов-

29

 

мещена с подходящим, удобным временем (ad-agio17, спокойно), а удобство - с правильным, подобающим отношением к вещам. Провансальские поэты (в чьих песнях термин как раз впервые и появляется в романских языках в форме aizi, aizmen) превратили «досуг»-agio в свой поэтический termins technicus, обозначающий место самой любви. Или, точнее, оно означало не столько мес­то любви, сколько любовь как опыт любой единичности, опыт имения-места любого единичного. В этом смысле термин «досуга-agio, как никакое другое слово, в высшей степени точно обозначает то «свободное использование собственного, индивидуального», которое, по выраже­нию Гёльдерлина, как раз и является «самой сложной за­дачей». «Mont mi semblatz de bel aizen»18, — этим приветст­вием при встрече обмениваются любовники в песне Джуафре Рюделя19.

30

 

7/ maneries

ИЗВЕСТНО, что в средневековой логике существует по­нятие, непосредственная этимология которого, равно как и подлинное значение, тем не менее, до сих пор ос­тавались вне поля зрения кропотливого исследования историков. В одном средневековом источнике говорит­ся, что Росцелин20 и его последователи утверждали, что роды и универсалии суть maneries. Иоанн Солсберийский21, который приводит термин в своем трактате Metalogicus, замечая при этом, что он все же не до конца понимает его подлинное значение (incertum habeo), воз­водит его этимологию к manere - оставаться («manier'ой называется такое количество вещей и такой статус вещей, при которых каждая вещь остается такой, какой она есть»). Что именно имели в виду все эти авторы, когда они говорили, что «maniera» есть понятие, обозначаю­щее самое общее бытие, стоящее над всем? Или, точнее,

31

 

почему наряду с родами и видами они вводили еще одну третью фигуру?

Определение, даваемое Угоччоне22, позволяет пре положить, что то, что они называли «maniera», не указывало ни на общее, ни на особенное, но обозначало нечто вроде единичного, являющегося образцом, образцовую единичность, или единичное во множест­венном числе - единичное множественное; он пишет- «вид называется manier'oй в том случае, если говорится что трава этого вида, то есть manier'a, растет в моем ого­роде». В подобном случае логики говорят об «интеллек­туальной демонстрации» (demonstratio ad intellectum), поскольку «указывается некая вещь, которая призвана обозначать другую». Таким образом, maniera - это и не род и не индивид, но это пример, то есть - единичное любое. Поэтому можно предположить, что понятие maneries восходит не к таniere (для того, чтобы выразить пребывание бытия в самом себе, - платоновское топе - средневековые авторы пользовались термином manentia или mansio) и не к manus (к которому его возводят со­временные лингвисты), но к тапаre и, следовательно, оно обозначает бытие как бытие единичное. Его не за­трагивает раскол на сущность и существование, господ­ствующий во всей западной онтологии, ибо оно и не то, и не другое, но оно - это порождающая манера, бытие, которое есть не тем или иным образом, но бытие, кото­рое есть сам способ своего собственного бытия; и по­этому, оставаясь единичным, но лишенным чистой нео-

32

 

пределенности, оно множественно и соответствует все­му бытию, любому.

Лишь идея этой порождающей модальности, этого из­начального маньеризма позволяет обнаружить то общее, что позволяет связать между собой онтологию и этику. Это не бытие, сокрытое самим собой, - основание само­го бытия, полагаемое в качестве его собственной потаен­ной сущности, чье мучительное появление на свет и об­ретение качественной определенности зависит от случая или его судьбы, но это бытие, которое экспонирует себя в этих качествах, которое без остатка есть собственное так - такое бытие не является ни акцидентальным, ни не­обходимым, но, так сказать, беспрерывно порождается собственной манерой.

Возможно, именно это бытие имел в виду Плотин, когда, стремясь представить себе свободу и волю едино­го, он объясняет, что о нем нельзя сказать, «что с ним произошло нечто такое-то и такое-то», но лишь что оно «есть таково, каково оно есть, не будучи господином соб­ственного бытия», и что «оно не пребывает ниже самого себя или под самим собой, но располагает собой таким, какое оно есть», и что оно таково не по необходимости, как если бы у него не было иной возможности, но пото­му, что «так - и есть наилучшее».

Вероятно, единственный способ понять это свобод­ное использование себя, которое не располагает, однако, собственным существованием как неким своим свойст­вом, - это мыслить его как привычку, как этос. Быть по­рождаемым своей собственной манерой быть - это и есть определение привычки (поэтому-то греки и называли ее второй натурой): этика - это такая манера, о которой

33


 

нельзя сказать, что нам она выпадает неким случайным образом или, наоборот, что она является неким нашим основанием, но она нас порождает. Быть порождаемыми собственной манерой - это и есть единственное подлин­но возможное человеческое счастье.

Но порождающая манера - это, собственно, и есть ме­сто единичного любого, его principium individuationis. По отношению к бытию, которое есть собственная ма­нера, - манера, в действительности, не есть некое свойст­во, его определяющее, совпадающее с его сущностью, но, скорее, оно есть некое не-свойство; поскольку в образец или пример его превращает эта не-свойственность, когда она оказывается воспринята и присвоена как это самое его уникальное бытие. Пример - это лишь бытие, приме­ром которого пример и является: но это бытие не при­надлежит самому примеру оно существует исключи­тельно как совместное или общее. Не-свойственное, которое мы экспонируем в качестве нашего собственного бытия, как собственно наше бытие - манера, которую мы используем, - именно она-то нас и порождает, она есть наша вторая, более счастливая натура.


34

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz