Агамбен, Дж. Грядущее сообщество \ пер. с ит. Дм. Новикова. –М.: Три квадрата, 2008. –144 с.

  

8/ демоническое

СУЩЕСТВУЕТ долгая еретическая традиция, с необы­чайным упорством настаивающая на спасении Сатаны после Страшного суда. Вальзер приподнимает занавес над миром, когда самый последний демон из преиспод­ней уже вознесен на Небеса и процесс Спасения оконча­тельно завершен.

Не удивительно ли, что два современных писателя, Кафка и Вальзер, воспринимавшие с поразительной про­зорливостью невиданный ужас происходившего вокруг них, изобразили мир, в котором и в помине нет демона, традиционного высшего воплощения зла. Герои Кафки: Клам, Граф, канцлеры, судьи, - и уж тем более творения Вальзера, несмотря на их двусмысленность, никоим обра­зом не могли бы оказаться в каталоге демонологии. Если в мире двух писателей и сохранился некий демонический элемент, то преимущественно в форме, приходившей в голову Спинозе, утверждавшему, что демон, одна из са­мых слабых и удаленных от Творца креатур, реально бес­силен и не только не может причинить никакого зла, а на­против, нуждается как никто в нашей помощи и молитве. Он присутствует во всем сущем как сама возможность не

35

 

быть, безмолвно взывая к нашей помощи (или, если угодно, демон - не что иное, как Божье бессилие, возможность небытия в Боге). Зло - это всего лишь наш ошибочная реакция на демоническое начало, страх, заставляющий нас отступать перед ним, заставляющий ис­кать в самом бегстве последнее убежище бытия. Именно в этом вторичном смысле - бессилие или возможность небытия - являются истоком зла. Спасаясь бегством от собственного бессилия или пытаясь воспользоваться им как неким орудием, мы порождаем дьявольскую власть, порабощая тех, кто проявил перед нами слабость, и, утра­чивая нашу изначальную возможность не-быть, мы в ито­ге лишаемся того единственного, что ведет к любви. В действительности творение или бытие не является борь­бой возможности бытия с возможностью небытия, увен­чавшееся победой бытия; скорее, оно есть бессилие Бога перед лицом своего собственного бессилия, ибо его воз­можность не не-быть делает возможным случайность. Это и есть рождение любви в самом Боге.

Поэтому Кафка и Вальзер противопоставили всемогу­ществу Бога не столько естественную наивность своих персонажей, сколько их невинность в сфере искушения. Демоническое, которое ими владеет, - это не искуситель, но сама их природа, беспредельно восприимчивая к лю­бому искушению. Для Эйхмана, человека абсолютно ба­нального, необоримым искушением оказалось зло, коре­нящееся во власти права и закона, это и есть та ужасающая расплата за правоту диагноза писателей, кото­рая выпала на долю нашего времени.

36

 

9/ бартлеби

КАНТ определяет схему возможности как «обусловлен­ность представления о вещи во всякий момент времени». Поскольку потенциальность и возможность не совпада­ют с реальностью, им, казалось бы, должна всегда быть присуща форма любого, они суть - quodlibet, бытие какое- угодно. Но о какой потенциальности идет речь? И что в этом контексте значит «любой»?

Аристотель выделял два типа возможности, здесь же важна та, которую философ назвал «возможностью небы­тия» ((dynamis те einai), или же «невозможностью» (ady­namia). Ведь если верно, что любое бытие всегда, в сущно­сти, потенциально, то столь же верно, что хотя оно не обладает потенциальностью в отношении того или иного специфического действия, ибо оно к нему попросту не­способно, лишено этой специфической возможности, оно, тем не менее, обладает возможностью вообще, безот­носительно к какому-либо сущему - оно пан-потенциаль­но: бытие любое - то, которое может не быть, которому присуща возможность собственной невозможности.

Все дело в том, каким именно образом совершается переход от возможности к действительности. В сущности,

37

 

симметрия бытия и небытия - это лишь кажущаяся сим­метрия. Для возможности бытия сама эта возможность связана с некоторым актом, ибо для нее energein, действующее-бытие, или действительное-бытие, возможно лишь как переход к определенной деятельности (именно по­этому Шеллинг назвал слепой возможность, не способ­ную трансформироваться в действие). У возможности же небытия, напротив, актуализация никоим образом не связана с переходом de potential ad actum, поэтому она возможность, объект которой - сама возможность, potentia potentiae23.

Лишь та возможность может быть высшей, которая может быть как возможностью, так и невозможностью, бессилием. Если каждая возможность заключает в себе возможность как бытия, так и небытия, то переход к дей­ствительности может произойти лишь благодаря привне­сению (Аристотель называет это «спасением») в актуаль­ное бытие присущей ему возможности небытия. Это значит, что если каждому пианисту присуща возмож­ность как играть на инструменте, так и не играть на нем, то, в таком случае, Гленном Гульдом оказывается лишь тот и только тот, кто может не не-играть и, обращая свою возможность не только к действию, но и к своему собст­венному бессилию, играет, так сказать, своей возможнос­тью не играть. Если виртуозность попросту отрицает и отвергает изначально присущую ей возможность не иг­рать, то, напротив, то, что сохраняет и воплощает в дей­ствие мастерство, есть вовсе не возможность играть

38

 

(в этом суть иронической позиции, утверждающей пре­восходство позитивной потенциальности над действи­ем), а возможность не играть.

В трактате «О душе» Аристотель представляет эту теорию буквально как высшую тему всей метафизики. Если бы мысль и в самом деле была одной лишь воз­можностью мыслить нечто интеллигибельное, то она тотчас бы становилась бытием актуальным, переходя целиком в акт, - пишет он, - и потому она неизбежно оказывалась бы ниже собственного объекта, но мысль по своей сущности есть чистая возможность, то есть это также и возможность не мыслить, и философ имен­но в этом качестве - как возможный разум или как ма­терию разума, сравнивает ее с девственно чистой до­щечкой для письма (этот знаменитый образ латинские переводчики передают выражением tabula rasa, хотя ан­тичные комментаторы отмечали, что речь идет скорее о rasum tabulae - восковой поверхности дощечки, по ко­торой царапает перо).

И именно благодаря тому, что мысли присуща воз­можность не думать, она может обращаться к самой се­бе (к своей собственной - чистой возможности), стано­вясь мыслью мысли в своей наивысшей точке. Однако то, что она мыслит, это не некий объект, не актуальное бытие, но тот самый слой воска, тот самый rasum tabulae, который есть не что иное, как ее собственная пассив­ность, ее собственная чистая возможность (не мыслить): для возможности, мыслящей саму себя, действительное и возможное совпадают, и дощечка для письма пишет сама собой, или, точнее, записывает собственную пас­сивность.

39

 

Всякий акт, порождающий совершенное письмо, про­истекает не из возможности писать, но из невозможнос­ти или бессилия, обращенного к самому себе, и таким об­разом он постигает себя как чистый акт (Аристотель называет его действующим или поэтическим интеллек­том). Поэтому в арабской традиции действующий ум предстает в форме ангела по имени Калам, или Пенна, пребывающий в неисповедимой потенциальности. Бартлеби24 - это писатель, который не просто не пишет, но ко­торый именно «предпочитает не делать этого», предстает как некое предельное воплощение этого ангела, записы­вающего лишь свою возможность не писать.

40

 

10/ необратимость

В ИССЛЕДОВАНИИ под номером 91 -quaesto 91, являю­щимся приложением к «Сумме теологии» и озаглавлен­ном De qualitate mundi post indicum25, рассматривается во­прос о том, каким будет природа мира после Страшного суда: произойдет ли renovatio - обновление Вселенной? прекратится ли движение небесных тел? засияют ли све­тила ярче? что станется с животными и растениями? От­вет на эти вопросы сталкивается с очевидными логичес­кими затруднениями: если чувственный мир был замыслен, дабы несовершенный человек мог жить в нем достойно, то каким задачам должен отвечать замысел ми­ра после того, как человек и мир достигли своего сверхъ­естественного предназначения? Как может природа су­ществовать уже после того, как ее конечная цель окажется реализованной? Ответ на подобные вопросы дают про­гулки Вальзера по «старой, доброй и надежной земле», и этот ответ всегда один: «прекрасные поля», «сочная тра­ва», «нежное журчанье ручья», «клуб, украшенный ярки-

41

 

ми флагами», девушки, соседняя парикмахерская, комната госпожи Вильке, - все это, конечно же, останется та ким, как и сейчас, но именно в этом и заключена новизна. Письмо Вальзера помечает предметы монограммой необратимости. Необратимость означает, что предметы без остатка переданы их бытию-такому, и даже больше того - они как раз и есть лишь это их так (Вальзеру в высшей степени не свойственно стремление выдавать се­бя не за то, чем ты являешься); но это значит также, что у вещей более нет никакого убежища, что в их бытие-таковом они предъявлены без остатка, абсолютно экспони­рованы - они абсолютно покинуты.

Это подразумевает, что после Страшного суда из мира одновременно исчезнут необходимость и случай­ность, - эти два изнурительных креста западного мыш­ления.

Отныне же мир, во веки веков, необходимо случаен или случайно необходим. Ибо между простой неспособ­ностью не быть, не быть вовсе, в которой берет свое на­чало порядок необходимости, и способностью просто не быть, порождающей мерцающую случайность, — в мире после его завершения возникает зазор для еще одной воз­можности, не сулящей, однако, никакой новой свободы: мир может также и не не-быть - для него открыта необратимость.

Античное высказывание о том, что если бы природа обладала даром речи, то мы бы услышали ее стенания, похоже, отныне утрачивает свою истинность. После Страшного суда все животные, растения, вещи, все час­тицы и все создания этого мира, исчерпав свое теологи­ческое назначение, блаженствуют, так сказать, в нетлен-

42

 

ной бренности, и над ними простирается нечто наподо­бие мирского нимба. Поэтому, пожалуй, ничто не опре­деляет точнее то единичное бытие, что грядет, чем завер­шающие строфы одного из поздних стихотворений Гёльдерлина:

Природа золотой рассвет являет,

Она — завершена, в ней жалоб не бывает.

43

11/ этика

ЛЮБОЕ рассуждение об этике исходит из того, что чело­век не имеет и не должен иметь никакой сущности, ника­кого духовного или исторического назначения, не предо­пределен никакой биологической программой. Только лишь при этом условии этика оказывается возможной, поскольку ясно, что если бы человек был или должен был быть какой-то сущностью, если бы он имел то или иное предназначение, то никакой этический опыт был бы не­возможен и у нас были бы лишь задачи, подлежащие вы­полнению.

Однако это вовсе не значит, что человек не является и не должен являться чем-то конкретным, что он вовсе ни для чего не предназначен, и поэтому решение того - быть ему или не быть, какую судьбу выбрать - всякий раз зависит лишь от его воли (здесь смыкаются нигилизм и волюнтаризм; теория предопределения). Человек есть нечто фактическое, но то, чем он является и чем он дол­жен являться - это вовсе не сущность и не какая-либо вещь: ибо само существование человека есть не что иное, как возможность или потенциал. Но именно по этой причине все усложняется, и именно поэтому этика ока­зывается реальной.

44

 

Поскольку бытие, наиболее близкое человеку, - это способность быть собственной возможностью, то поэто­му - и это единственная причина - человек всегда испы­тывает фундаментальную нехватку, и он сам и есть эта нехватка (поскольку наиболее присущее ему бытие - это сама его возможность, то в силу этого, в определенном смысле, ему его недостает, ведь его может и не быть, ибо оно лишено необходимого основания и всего лишь воз­можно, и человек не всегда им безоговорочно обладает). Таким образом, будучи возможностью и бытия, и небы­тия, человек уже всегда в долгу, у него вечно нечистая со­весть - прежде, чем он совершит какой-либо проступок.

В этом и состоит смысл древней теологической доктри­ны о первородном грехе. Мораль же, напротив, трактует эту доктрину как вину за якобы совершенное человеком прегрешение, тем самым нейтрализуя его возможность или потенциал и помещая его в прошлое. Зло древнее, чем любой проступок: оно изначально по отношению к любой конкретной вине, поскольку его единственный исток в том, что человек, будучи лишь своей возможностью, како­вой он и должен быть, в определенном смысле не соответ­ствует сам себе, его недостаточно для того, чтобы быть со­бой, и он должен присвоить себе эту нехватку - он должен существовать как возможность. Подобно Парсифалю из романа Кретьена де Труа26, он виноват в том, что ему недо­стает - в грехе, которого не совершал.

45

 

Поэтому в этике нет места раскаянию и поэтому единственный этический опыт (который не может быть ни неким заданием, ни субъективным решением) состо­ит в том, чтобы быть (собственной) возможностью, бы­тием (собственной) возможности, то есть в каждой фор­ме являть свою аморфность и в каждом действии - свою недействительность.

И тогда единственным злом окажется наше решение быть, оставаясь в долгу перед бытием, пытаясь присвоить возможность небытия как некую сущность или как некое потустороннее основание; или же (такова участь всей мо­рали) зло будет состоять в том, чтобы превратить саму возможность - которой человек единственно и распола­гает в своем бытии - в вину, от которой следует навсегда избавиться.

46

 

12/ колготки dim

В НАЧАЛЕ семидесятых годов в парижских кинотеатрах крутили рекламный ролик известной фирмы-производи­теля колготок. Эти колготки демонстрировались на фо­не группы танцующих девушек. Даже тем, кто смотрел рассеянно, наверняка запомнилось некое странное ощу­щение, которое производили фигуры этих улыбающих­ся танцовщиц, ибо в нем причудливо сочетались син­хронность и диссонанс, хаос и гармония, открытость и отчуждение. Эффект достигался определенным при­емом: каждую девушку снимали отдельно, а потом от­дельные части монтировались все вместе на фоне единой фонограммы. Однако благодаря такому незатейливому трюку от тщательно продуманной асимметрии движе­ний длинных ног танцовщиц, одинаково обтянутых эти­ми совсем недорогими колготками, от этих предельно выразительных жестов вдруг веяло надеждой на счастье, недвусмысленно связанным с человеческим телом.

В двадцатые годы, когда в процессе капиталистичес­ком коммерциализации начало активно участвовать че­ловеческое тело, даже те, кто был критически настроен в отношении подобного явления, не могли не увидеть

47

 

здесь нечто позитивное, словно пред ними вдруг оказался полуистлевший текст пророчества, возвещающего пределы мира капиталистического производства, текст который надо непременно дешифровать. Так возникли размышления Кракауера27 о girls и заметки Беньямина об угасании ауры.

Превращение человеческого тела в товар, с одной стороны, конечно же, подчинило его железным законам массового производства и товарооборота, но в то же время тело словно освободилось от стигматов невыра­зимости, которыми оно было отмечено тысячелетиями. Освободясь от двойных оков - биологической судьбы и индивидуальной биографии, - оно распрощалось как с нечленораздельным воплем трагического тела, так и с немотой тела комического, и впервые явилось как абсо­лютно коммуникабельное и целиком высвеченное. В танцах girls, в рекламных картинках, в дефиле манекен­щиц завершился вековой процесс эмансипации челове­ческого образа, его освобождения от теологических ос­нов; процесс, принявший промышленные масштабы еще в начале XIX века, когда изобретение литографии и фотографии дало толчок буму дешевых порнографичес­ких открыток, и тело теперь — это не некое тело вообще, но это уже и не индивидуальное тело, это не божествен­ный образ, но и не форма живого - тело стало теперь воистину любым.

48

 

Сегодня уже сам товар демонстрирует свою тайную со­лидарность с теологическими антиномиями (именно это Маркс и предугадал). Поскольку «по образу и подобию», о котором говорится в книге «Бытия», обосновывает челове­ка «в Боге», привязывая его, таким образом, к некоему не­зримому архетипу, это означает, что здесь же следует искать и исток парадоксального понятия, - сходства, абсолютно лишенного какой-либо материи. Коммерциализация отде­лила тело от его теологической модели, оставив нетрону­той лишь саму схожесть: любое - это сходство без архети­па, то есть Идея. Хотя красота технизированного тела - это красота тотального замещения и замещаемости, и она не имеет ничего общего с тем уникальным, явившимся в обра­зе Елены у Скейских ворот, враз опрокинувшим все древ­ние троянские устои, тем не менее и в той, и в другой све­тится некое сходство («страшно видеть ее столь похожей на бессмертных»). Теперь человеческое тело не походит боль­ше ни на Бога, ни на тело животных, но - лишь на другие человеческие тела. В этом причина того, что человеческое тело перестало интересовать современное искусство, и в этом же причина упадка мастерства портрета: ведь задача портрета - передать уникальность, а чтобы запечатлеть любое - достаточно объектива фотоаппарата.

В каком-то смысле процесс эмансипации возник од­новременно с возникновением искусства. С того момен­та, как человек впервые нарисовал или изваял человечес­кую фигуру, в ней, судя по всему, он воплотил мечту Пигмалиона - создать не просто образ любимого тела, но создать другое тело, подобное любимому образу, разру­шить органические преграды, встающие на пути к безус­ловному стремлению человека к счастью.

49

 

Ну и как же обстоит здесь дело теперь - в наш век аб­солютного господства товарной формы над всеми сторо­нами общественной жизни; что же с ним, с этим тайным, безрассудным обещанием счастья, которое излучали в полумраке кинотеатра танцовщицы, облаченные в обле­гающие колготки DIM? Никогда прежде человеческое тело, и в особенности женское, не было объектом столь масштабной манипуляции, ибо технология рекламы и товарное производство делают его, так сказать, объектом чистого воображения, буквально - с головы до ног: транссексуальное тело лишает различия полов всякой та­инственности; став частью массмедийного спектакля, невыразимая природа индивидуума утратила уникаль­ность фюзиса, сама смертность органического тела вы­зывает сомнение, коль скоро перед нами уже тело без органов, ставших товаром, а порнография лишает эро­тические отношения какой-либо интимности. Тем не менее, процесс технизации как раз и не затрагивает ма­териальное бытие тела - напротив, он направлен на со­здание некоей самостоятельной сферы, которая с ним практически не соприкасается: технизированно не само тело, а лишь еш образ. Сияющее рекламируемое тело стало своего рода маской, за которой маленькое, хрупкое человеческое тело продолжает свое ненадежное, опасное существование; геометрическое великолепие танцую­щих girls скрывает длинные ряды безымянных нагих тел, ведомых на смерть в лагерях, или тысячи истерзанных трупов повседневной автодорожной бойни.

Овладеть историческими изменениями, произошед­шими в человеческой природе, которые капитализм хотел бы превратить в чистое зрелище, слить образ и тело в

50

 

едином пространстве, где они уже неразличимы, где рож­дается любое тело, фюзис которого - сходство, вот то бла­го, которое человечество должно суметь вырвать у товара на закате его дней. Реклама и порнография, которые, словно две плакальщицы, будут сопровождать его в моги­лу, помимо своей воли как раз и станут повитухами ново­го человеческого тела.

51

 

13/ ореол

ИЗВЕСТНА притча о царстве Мессии, которую Беньямин однажды вечером пересказал Блоху (сам же он услы­шал ее от Шолема), а затем она была изложена в Spuren28: «Некий раввин, подлинный знаток кабалы, как-то сказал, что для воцарения мира на земле нет нужды все разру­шить, а потом строить заново; достаточно всего лишь слегка передвинуть чашку, или деревце, или камень - и так все вещи. Впрочем, осуществить это самое "слегка" столь сложно, столь трудно найти его правильную меру, что в этом мире людям это не по силам и для этого необ­ходимо явление Мессии». В пересказе Беньямина эта притча звучит так: «Хасиды рассказывают некую исто­рию о грядущем мире: там все будет точно так же, как и сейчас, наша комната останется прежней, ребенок будет спать все там же, и там мы будем одеты в те же вещи, что и в этом мире. Все будет, как сейчас, но чуть-чуть иначе».

Тезис, что Абсолютное идентично нашему миру, не нов. Его радикальной формулировкой является аксиома

52

 

индийских логиков: «Между Нирваной и нашим миром невозможно обнаружить даже самое малое отличие». Новым, однако, оказывается это - едва уловимое - сме­щение, возникающее в мире мессианской истории. Од­нако именно это небольшое смешение, то, что «все бу­дет, как сейчас, но несколько иначе», как раз труднее всего понять. Смещение, конечно же, не относится ни к чему реальному, его нельзя понять в том смысле, что нос блаженного невероятным образом станет чуть короче, или стакан на столе сместится ровно на полсантиметра, или собака во дворе вдруг перестанет лаять. Это неуло­вимое смещение коснется не состояния вещей, а смысла и их границ. Оно произойдет не внутри вещей, а на их периферии, в зазоре - в agio, открывающемся между са­мой вещью и этой же вещью, в каждой вещи. Значит, ес­ли совершенное состояние не предполагает реальных из­менений, оно, однако, может быть и просто вечным состоянием вещей, неким необратимым «это так». На­против, притча подразумевает возможность там, где все совершенно, некое «иначе» там, где все уже навсегда за­вершено, и именно в этом заключается ее непреодолимая апория. Но возможно ли какое-либо «иначе», когда все окончательно завершено?

В этом смысле небезынтересна доктрина Фомы Аквинского, которую он развивал в кратком трактате о ним­бе. Блаженство избранных, - пишет он, - включает в себя все блага, необходимые для безупречного функциониро­вания человеческой природы, и, стало быть, к этому нель­зя уже добавить ничего существенного. Однако есть не­что, что может причитаться сверх того (superaddi) - «несущественная награда, добавляемая к сущности», ко-

53

 

торая не необходима для блаженства и не меняет его существа, но придает ему сияние (clarior).

Нимб - это добавление к совершенству, нечто вроде трепета совершенства, едва заметное радужное свечение самих его границ.

Кажется, теолог не сознает собственной смелости внося в status perfectionist29 случайный элемент, одного этого вполне достаточно, чтобы понять, почему quaestie, исследование о нимбах, практически не нашло отзыва в латинской патриотке. Нимб не есть quid - свойство или сущность, прибавленная к блаженству, - он есть абсолют­но несущественное добавление. Но именно здесь Фома неожиданно предвосхищает теорию Скота, которую тот несколько лет спустя противопоставит подходу Фомы в вопросе индивидуализации. На вопрос, может ли нимб одного святого оказаться ярче, чем у другого (вопреки доктрине, утверждающей, что завершенное не подлежит ни росту, ни уменьшению), он ответил: «Блаженство снисходит не на отдельных совершенных индивидуумов, а на весь вид целиком, и подобно тому, как огонь и все, что относится к его виду, - самые тонкие из всех тел, но все же один огонь может быть тоньше другого, так же и один нимб может светиться ярче другого».

Значит, нимб - индивидуализация блаженного состо­яния, обретение совершенством единичности. Так же как и у Скота, эта индивидуализация предполагает не столь­ко добавление сущности или изменение природы, сколь­ко обретение окончательной завершенности в единич­ном; но, в отличие от Скотта, единичное здесь - это не

54

 

Бытие, получающее окончательное оформление, а размы­вание или исчезновение его границ, некая парадоксаль­ная индивидуализация через неопределенность.

В этом плане нимб предстает как место, где возмож­ность и реальность, потенциальное и актуальное стано­вятся неразличимы. Бытие, приблизившееся к своему за­вершению, исчерпавшее все свои возможности, получает в дар некую дополнительную возможность. Это та самая potentia permixta actui30 (или actus permixtus otentiae31), ко­торую гениальный философ XIV века называет actus confusiois - смешивающее действие, ибо форма или спе­цифическая природа здесь не сохраняется, но они сме­шиваются и растворяются без остатка, порождая новое. Неуловимый трепет завершенного, конечного бытия, размывающий его границы и делающий индивидуальное неразличимым — любым, это и есть то едва уловимое смещение, которому подвергается всякая вещь в царстве Мессии. Блаженство в нем - это та возможность, что от­крывается лишь после акта и осуществления: блаженство материи, более не связанной формой, вокруг которой теперь сияет ее нимб.

55

 

14/ псевдоним

КАЖДАЯ жалоба - жалоба на языковый материал, так же, как каждая хвала, прежде всего, - хвала имени. Эти две крайности определяют возможные границы и действен­ность человеческого языка в его способности соотно­ситься с предметами. Когда природа чувствует, что слово ее предает, она источает жалобы, когда же слово точно выражает вещь, сам язык становится восхвалением име­ни, имя становится святым. Похоже, язык Вальзера ока­зывается вне этих крайностей. Онтотеологический па­фос (как пафос невыразимости, так и претензия на абсолютное выражение в языке) всегда был чужд его письму, причудливо уравновешивающему «невинную неточность» и стереотипный маньеризм. (Здесь даже протокольный стиль Скарданелли32 оказывается предве­стником небрежной прозы Берна или Вальдау, опережая их на столетие.)

Если Запад регулярно использовал язык как некую ма­шину, претворяющую имя Бога, в котором он же и обос-

56

 

овывал свою референциальную возможность, то язык Вальзера словно пережил свое теологическое назначение. Природе, исчерпавшей свою творческую способность, соответствует язык, отказавшийся от всяких претензий на давание имен. Если рассматривать его прозу с точки зре­ния семантики, то в этом плане ее статус оказывается идентичен семантике псевдонима или прозвища. Будто перед каждым словом здесь стоят незримые - «так назы­ваемый», «как бы», «говоря на общепринятом жаргоне», или же за ним следует (как это происходит в поздних ла­тинских текстах, где возникновение прозвища знаменует переход от латинской триномиальной системы к средне­вековой униноминальной) «qui et vocatur...» так, что каждый термин словно оспаривает свою собственную способность к номинации. Подобно маленьким танцов­щицам, с которыми Вальзер сравнивает свою прозу, ее «смертельно уставшие» слова отвергают всякую претен­зию на строгость. Если какая-то грамматическая форма и соответствует подобному изнуренному состоянию языка, то это супин, то есть слово, целиком исчерпавшее себя в склонениях и спряжениях — «склонившееся» и теперь «упавшее навзничь»33, оно распростерто и нейтрально.

Мелкобуржуазное недоверие к языку превращается здесь в стыдливость языка по отношению к своему рефе­ренту. Это уже не значение слова, предавшее природу, но это и не ее преображение в имени: перед нами то, что будучи несказанным, пребывает в псевдониме или зазо­ре (agio) между именем и прозвищем. В письме к Рихне

57

 

ру говорится о «том неисчерпаемом наслаждении, кото­рое таит в себе возможность вообще ничего не высказы­вать». Образ - именно этим словом в своих «Письмах» Павел называет то, что проходит перед ликом бессмерт­ной природы, но это также и имя, которое сама природа дает жизни, рождающейся в этом промежутке.

58