Агамбен, Дж. Грядущее сообщество \ пер. с ит. Дм. Новикова. –М.: Три квадрата, 2008. –144 с.

  

примечания

СЛЕДУЮЩИЕ фрагменты можно расценить как ком­ментарии к §9 «Бытия и времени» и к пункту 6.44 Tractatus'a Витгенштейна. Оба текста ставят вопрос об определении исконной проблемы метафизики - отно­шению бытия и сущности: quid est е quod est. Удастся ли моим заметкам, при всей их очевидной фрагментарнос­ти, углубить понимание этого отношения и, если удаст­ся, то в какой мере, учитывая весьма ограниченную склонность нашей эпохи к онтологии (первой филосо­фии), которую поспешно отодвинули в сторону, можно будет судить, лишь если мы поместим их в необходимый контекст.

81

 

I

НЕОБРАТИМОСТЬ в том, что вещи таковы, каковы они есть, в том, что они существуют такими, а не иными, бу­дучи безвозвратно вверены их способу быть. Необрати­мо то, каким образом вещи существуют, - их «как»: они грустные или радостные, жестокие или источающие сча­стье. Каков ты, каков мир, - это и есть необратимость.

Откровение не являет священный характер мира, но вся­кое откровение есть всего лишь раскрытие необратимо профанного характера мира. (Название именует вещи и всегда только вещи.) Откровение открывает мир для профанации и вещности, но ведь именно это как раз и произошло, не правда ли> И только здесь возникает воз­можность спасения - это спасение светского характера мира, его бытия-вот-такого (essere-cosi).

(Поэтому те, кто пытаются снова сакрализовать мир и жизнь, святотатствуют точно так же, как и те, кто отчаи­вается из-за его профанации. И как раз поэтому протес­тантская теология, абсолютно отделяя светский мир от мира божественного, одновременно и права и не права: права в том, что откровение (язык) необратимо перепо-

82

 

ручило мир светской сфере; не права, потому, что мир будет спасен именно благодаря тому, что он профанен).

Поскольку мир абсолютно, необратимо профанен – он есть Бог.

С этой точки зрения две формы необратимого - уверен­ность и отчаяние, по мнению Спинозы (Эт. III, теоремы ХIVV), тождественны. Важно лишь, чтобы была уст­ранена всякая причина сомнения в том, что вещи безус­ловно и действительно «таковы», независимо от того, ра­дует ли нас это или печалит. Как некое положение вещей, рай совершенно тождественен аду, хотя у них и противоположные знаки. (Но если бы мы могли чувст­вовать себя уверенно в отчаянии или отчаиваться в уве­ренности, то тогда нам бы открылся внутри данного по­ложения вещей его собственный предел, - лимб, или светящийся промежуток42, который не может пребывать внутри него.)

83

 

II

ТАК. Смысл этого словечка словно все время ускользает от нас. «Следовательно, все обстоит так». Но можно ли сказать, что мир, который существует для животного, это мир такой-то и такой-то? Даже если бы нам было дано точно описать мир животного, представить себе его та­ким, каким оно его видит (как на цветных иллюстрациях к книге Икскюля43, изображающих мир пчел, рака-от­шельника, мухи), то, конечно же, у этого мира не было бы никакого так, он не был бы для животного именно таким — он не был бы необратимым.

Бытие-такое не есть некая субстанция, по отношению к которой такое выступало бы в качестве ее определения или характеристики. Бытие не есть нечто предпослан­ное - предшествующее его свойствам или пребывающее по ту сторону этих свойств. Бытие, которое необрати­мым образом есть как именно такое, - есть свое собст-

84

 

венное так, оно есть лишь сам присущий ему способ своего собственного бытия. (Это самое «так» - не сущ­ность, определяющая существование, но существование как раз и обретает сущность в своем собственном бытии-вот-таком, в самом своем бытии собственной де­терминацией.)

Так - означает: так, а не как-нибудь иначе. (Этот лист - зе­леный, следовательно, он не красный и не желтый.) Одна­ко мыслимо ли вообще бытие-такое, которое уже не есть какое-либо возможное бытие, отвергающее любое опре­деление, являющееся лишь таким - каким оно есть и ни­каким другим? Собственно, это и есть единственно пра­вильный способ интерпретации негативной теологии: ни это и ни то, ни такое и ни иное, но существующее так - как оно есть: со всеми его предикатами (ибо все предика­ты не суть какой-то один предикат). Не иначе – делает не­возможным, отрицает каждый предикат как присущее свойство (характеризующее сущность), но содержит их все в качестве не-свойств (в плане существования).

(Такое бытие было бы чистым существованием, чем-то абсолютно единичным и, тем не менее, совершенно лю­бым.)

Как и анафора, понятие так отсылает к предшествующе­му понятию, через которое оно только и способно обре­сти собственную референцию (ибо само по себе оно ли­шено какого-либо смысла).

Однако в данном случае нам следует попытаться мыс­лить такую анафору, которая более не отсылает ни к ка-

85

 

кому смыслу и ни к какому референту - некое абсолют­ное так, лишенное каких-либо предпосылок, целиком экспонированное.

Два понятия, которые, по мнению лингвистов, определя­ют значение местоимения: остенсив44 и отношение, деиксис и анафора, - должны быть здесь осмысленны заново. То, как они изначально понимались, как раз и стало опре­деляющим в формировании доктрины бытия, то есть пер­вой философии.

Чистое бытие (substantia sine qualitate45), о котором идет речь в местоимении, всегда мыслилось в соответ­ствии со схемой некоего предпосылания или предше­ствования. Благодаря автореферентной способности языка указывать на сам акт речи, имеющей место в на­стоящем времени, в остенсиве всегда предполагается непосредственное вне-языковое вот-бытие46, которое, однако, язык не может высказать, но лишь показать (поэтому демонстрация легла в основу модели бытия и деноминации - аристотелевское tode ti47). В анафоре посредством обращения к термину, уже ранее упомя­нутому в речи, сама эта предпосылка оказывается по от­ношению к языку в положении субъекта, под-лежащего (hypokeimenon), на который и переносится предмет раз­говора (поэтому анафора выступила в качестве исход­ной модели сущности и смысла - это то самое аристо-

86

 

телевское ti hen einai48). Посредством указания, деиксиса, местоимение предполагает безотносительное бытие, существующее само по себе, а посредством анафоры превращает его в «субъект» дискурса. Таким образом, анафора предполагает демонстрацию, а демонстрация отсылает к анафоре (поскольку деиксис предполагает акт речи в настоящем времени) - и, следовательно, они взаимополагают друг друга. (В этом исток двойного значения термина ousia - единичный, невыразимый ин­дивидуум, но в то же время - предпосланная субстан­ция, скрытая за предикатами.)

Таким образом, здесь, в этой двойственности значе­ния самого местоимения, заявляет о себе исходный рас­кол бытия на сущность и существование, на смысл и зна­чение, причем отношение, их связывающее, всегда так и оставалось непроясненным. Здесь нам следует попытать­ся помыслить именно это их взаимоотношение, которое не есть ни обозначение, ни смысл, ни демонстрация, ни анафора, поскольку оно представляет собой их взаимо-обуславливание. Это не вне-языковой объект чистой де­монстрации, существующий вне и помимо каких бы то ни было отношений, и не то бытие в языке, какое пред­ставляет собой высказанное содержание, но бытие-в-языке-некоего-вне-языкового, самой вещи. То есть - это не предпосылание бытия, а его экспозиция.

Отношение существования и сущности, обозначения и смысла суть экспозиция, и, как таковое, оно не является

87


отношением идентичного (та же самая вещь: idem) но отношением самости (вещь сама: ipsum). В философии всегда возникает множество недоразумений из-за того что одно просто-напросто принимают за другое. Мыслимая вещь - это не идентичность, а сама вещь. Это не другая вещь, на которую она указывает как на свою трансценденцию, но это и не просто все та же самая вещь. Здесь вещь превзошла саму себя, взойдя к себе самой, к своему бытию, такому, какое оно есть.

Такое, какое есть. Здесь анафора такое не отсылает к пре­дыдущему референциальному термину (к доязыковой субстанции), а какое не служит для обозначения некоего референта, который бы наделял такое соответствующим значением. Какое возможно и есть лишь постольку, по­скольку существует такое, а вся сущность такого заклю­чает в себе какое. Они словно сами себя намертво увязы­вают друг с другом, взаимно экспонируясь, и то, что здесь имеет место, - это именно бытие-такое, некая аб­солютная такая-какая-качественность, которая уже не от­сылает ни к каким предпосылкам. Arche anypothesos.

Следует принять мое бытие-такое, мой способ быть не как совокупность тех или иных качеств, не как сочетание определенных черт характера, не как проявление добро­детели или порока или как знак богатства или бедности. Мои качества, мое бытие-такое не являются определени­ем некой субстанции (или некоего субъекта), которая пребывала бы где-то за ними и которой (которым) в та­ком случае я в действительности и являлся бы. Я никог­да не бываю тем или каким-то иным, но я всегда такой,

88

 

есть-такой. Ессит sic: абсолютным образом. Не владе­ние а предел, не предпосылание, а экспозиция.

Экспозиция, то есть бытие такое-какое, не есть какой- либо реальный предикат (быть красным, горячим, ма­леньким, гладким...), но оно и не является чем-то отлич­ным от них (иначе существовало бы еще нечто иное, что добавлялось бы к понятию мыслимой вещи, и, следова­тельно, все еще было бы реальным предикатом). Твоя экспонированность не есть экспонированность какого-либо из твоих свойств, но она ровно ничем от них не отлича­ется (можно даже сказать, что она и есть ничто-иное, как они сами). Если реальные предикаты выражают отноше­ния внутри языка, то экспозиция является отношением к языку как таковому, отношением к его имению-места в чистом виде. Экспозиция - это то, что случается с чем- либо (точнее, это имение-места чего-либо) в силу самого возникающего здесь отношения с языком, отношения к самому быть-сказанным. Некая вещь есть красная (назва­на или сказана красной) - и поскольку она названа или сказана таковой, она соотнесена с собой как с таковой, (не только как с красной), она экспонирована. Существо­вание как экспозиция есть бытие-такое некоего какого. (С этой точки зрения понятие таковости предстает как абсолютно фундаментальное, оставаясь при этом непомысленным в любом из возможных качеств.)

Существовать - означает именоваться, подвергаться му­ке быть каким-то (inqualieren). Поэтому качество, бы­тие-такое каждой вещи есть и ее страдание, и ее исток - ее предел. Таков, какой ты есть, - это твое лицо - это твоя

89

 

мука и твое начало. Каждое сущее имеет и должно иметь свой собственный способ быть, свою спонтанно порож­дающую манеру: быть таким, каким есть.

Такой не предполагает какой: оно его экспонирует, оно есть имение им своего места. (Только в этом смысле можно сказать, что сущность полагается – liegt49 - в суще­ствовании). Какой не предполагает такой: оно есть его экспозиция - бытие его чистого вовне. (Только в этом смысле можно сказать, что сущность скрывает в себе су­ществование.)

Язык именует нечто как нечто: дерево — «деревом», дом - «домом». Мысля нечто, мысль концентрируется либо на существовании - на том факте, что что-то имеет место, либо на сущности, что это нечто есть что-то, либо на их тождестве и различии. Однако в действительности сле­довало бы прежде всего задуматься над словом как, ибо само отношение экспозиции здесь остается скрытым от мышления. Это изначальное как и есть философская вещь, предмет мышления.

Хайдеггер пролил свет на структуру в качестве (als), ха­рактеризующую апофатическое50 суждение. Оно осно­вывается на самом поскольку или в качестве, образуя кру­говую структуру понимания. Понимание понимает и обнаруживает нечто, уже всегда отправляясь от чего-ли-

90

 

бо, и открывает его именно в качестве того нечто, к ко­торому оно, так сказать, отступает и которое оказывает­ся там, где оно уже и находилось. В суждении эта струк­тура «нечто в качестве нечто» принимает привычную для нас форму отношения: субъект-предикат. Суждение «мел белый» называет мел в качестве белого и, таким об­разом, утаивает «само окружающее наличного сущего», благодаря которому сущее оказывается понято в непо­средственном что-вещи.

При всем этом структура и смысл als, «как», остаются все еще не проясненными. Когда нечто называется как это самое «нечто», сокрытым оказывается не только его окружающее (нечто как таковое), но прежде всего само как. Пытаясь ухватить бытие как бытие, отступая к суще­му, мысль не добавляет к нему каких-либо новых качеств, но она также и не полагает его в акте демонстрации, в ка­честве невыразимого субъекта высказывания: понимая его в своем бытие-таком, через опосредование в его как, она схватывает внешнее как таковое, как чистую экстериорность. Она больше не именует нечто как «нечто», но указывает на само слово «как».

Способность языка быть значимым не исчерпывается его смыслом и значением. Следует ввести еще и третий термин - саму вещь, бытие такое, какое есть, которое не есть ни денотат, ни смысл. (В этом и состоит смысл пла­тоновской теории идей.)

Это не то бытие, которое абсолютно изъято и безотно­сительно (athesis), но это и не бытие положенное, отно­сительное и существующее лишь в уме; оно есть вечная

91

 

экспозиция и вечная фактичность: aeisthesis, вечное ощущение.

Это сущее, которое никогда не является самим собой, но лишь существующим. Оно никогда не бывает просто су­ществующим, но безвозвратно и целиком есть сущест­вующее. Оно не обосновывает, не предопределяет и не уничтожает существующее - оно есть лишь экспозиция его собственного бытия, его нимб, его предел. Сущест­вующее более не отсылает к бытию: оно - посреди бы­тия, а бытие целиком предоставлено существующему. Безвозвратно утраченное и все же спасенное - спасенное в своем необратимом бытии.

Сущее, которое есть существующее, навсегда спасено - избавлено от риска существования в качестве вещи или в качестве ничто. Существующее, брошенное посреди бы­тия, экспонировано в абсолютной степени.

Аттик51 определяет идею так: «paraitia tou einai toiauta ecasth'oiaper esti» - у каждой вещи имеется не причина, а paracausa, и ей присуще не просто бытие, а бытие-такое-какое-есть.

Бытие-такое каждой вещи - это и есть идея. Это сле­дует понимать так, словно форма, познаваемость, мыслимость отделились бы от каждого сущего, но это была бы не как какая-то иная, отличная от этого сущего вещь, но некое intention вещи, предстающая будто ее ангел или ее

92

 

образ. Способ бытия этого intentio не есть ни существо­вание, ни трансцендентность, а некая параэкзистенция или паратрансцендентность, притаившаяся где-то подле вещи (во всех смыслах приставки пара-) - настолько близко, что она почти сливается с ней, окутывая ее сия­нием. Intentio не идентично вещи, и все же оно не есть что-то другое, оно есть не что иное (есть не иное), чем са­ма вещь. Таким образом, бытие идеи есть бытие парадиг­матическое: демонстрация каждой вещи рядом с самой собой (раrа-deigma). Но эта само-демонстрация вещи подле себя есть некий предел или, точнее, саморазмыва­ние, истончение предела, - это ее ореол.

(В этом и заключается, по сути, гностическое прочте­ние платоновской идеи. Таковы ангелы - интеллигибель­ные сущности у Авиценны и у поэтов, воспевающих лю­бовь, но это также и eidos Оригены или сияющие одеяния «Песни о жемчужине»52. Подобный образ необратим, и в этой его необратимости кроется спасение.)

Вечное такое-какое-свойство: это и есть Идея.

93

 

III

СПАСЕНИЕ- это не событие, обращающее то, что было мирским, в святое и возвращающее утраченное. Напро­тив, спасение - это необратимая утрата утраченного, мирское, уже безвозвратно ставшее мирским. Но имен­но поэтому утрата и профанное здесь и исчерпываются - они касаются своего сбывающегося предела.

Мы можем надеяться только на то, что непоправимо. Когда мы констатируем, что все обстоит так-то и так-то - эта все еще констатация положения вещей в мире. Но поскольку это положение необратимо, поскольку это са­мое так невозможно изменить и исправить, и мы можем созерцать его как таковое, - оно и есть единственный раскрытый проход из мира в его вовне. (Главная тайна спасения в том, что мы спасены лишь тогда, когда мы этого более не хотим. Именно поэтому спасение и сбы­вается - и оно всегда не для нас.)

Бытие-таким: быть самим способом собственного бытия - это бытие не вещь, которую мы можем как-то воспри­нять. Наоборот, оно есть не что иное, как отстранение

94

 

всякой вещности. (Как раз поэтому индийские логики говорили, что sicceita, этовость вещей, - это всего лишь их бытие, лишенное присущей им природы, их бессо­держательность или пустота; и что между миром и Нир­ваной не существует ни малейшей разницы.)

Человек - это такое существо, которое сталкивается с ве­щами, и как раз лишь в этом столкновении он раскрыва­ется навстречу не-вещности. И наоборот: лишь тот, кто открыт не-вещному, безвозвратно отдан вещам.

Не-вещность (духовность) означает потеряться в ве­щах, потерять себя настолько, чтобы стать неспособным воспринимать что-либо, кроме вещей. И лишь тогда, в самом опыте необратимой вещности мира, можно на­толкнуться на его предел, коснуться его. (В этом и заклю­чается смысл слова экспозиция.)

Имение-места вещей не имеет своего места в мире. Уто­пия - это и есть сама местность вещей.

Да будет так! Утверждать в каждой вещи всего лишь ее так, sic53 - по ту сторону добра и зла. Однако так не оз­начает, что это так, а не иначе, как-то по-другому - одним способом из многих. «Оно есть именно так» значит: да будет так! То есть – да54.

(Именно таков смысл да у Ницше: сказанное да - это да не определенному состоянию вещей, а его бытию-та-

95

 

кому. И лишь поэтому оно способно вечно возвращаться. Так - вечно.)

В этом смысле бытие-такое каждой вещи - нетленно. (Как раз в этом и заключается смысл теории Оригена, со­гласно которой воскресает не телесная субстанция, а eidos.)

Данте классифицирует все языки в соответствии с тем, как в них произносится да, - ос, oil, да. Да, так, - это имя языка, выражающее его смысл, то есть - бытие-в- языке-не-языкового. Однако бытие языка - в его да, ска­занном миру, дабы он воспарил над ничто языка.

В самом принципе необходимого основания («Сущест­вует некая причина, в силу которой скорее есть нечто, а не ничто»55) важно не то, что нечто существует (бы­тие), и не то, что нечто не существует (ничто), но то, что скорее существует нечто, чем ничто. Поэтому этот принцип не может быть понят как противопоставление двух понятий: существует и не существует; дело в том, что этот принцип содержит еще и третий термин - ско­рее (piutosto) может не не-быть: potius происходит от potis: тот, который может, или преобладающий, могу­щественный.

(Чудо не в том, что нечто вообще может существо­вать, а в том, что оно смогло не не-быть)

96

 

Принцип основания можно выразить следующим об­разом: «язык (причина) есть то, благодаря чему скорее (potius, пре-имущественнее) есть нечто, а не ничто». Язык раскрывает возможность не-бытия, но одновре­менно он открывает и другую - более могуществен­ную возможность - возможность существования, того, чтобы нечто было вообще. Однако из этого принципа вытекает, что существование - это не просто данность, но ему присущ potius - возможность или потенциал. Однако это не возможность бытия, противопоставлен­ная возможности небытия (можно ли между ними вы­брать?), но возможность не не-бытия. Случайность - отнюдь не-необходимое, нечто, что может и не быть, но то, что, будучи таким, будучи только своим собст­венным способом существования, может быть преиму­щественно, может не не-быть. (Бытие-такое не слу­чайно, оно случайно необходимым образом. Но оно отнюдь и не необходимо - оно необходимо случайным образом.)

«Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, Представляется свободной, сильнее, чем к вещи необхо­димой, и, следовательно, еще сильнее, чем к той, кото­рая, по нашему воображению, возможна или случайна. Однако воображать себе какую-либо вещь свободной - значит воображать ее просто-напросто, игнорируя при­чины, которыми она определяется к действию. Следова­тельно, аффект к вещи, которую мы себе всего лишь во­ображаем, при прочих равных условиях, сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случай­-

97

 

ной, и, следовательно, этот аффект самый сильный из всех» (Эт. V, теор. 5, доказательство - перевод Н.А Иванцова; частично изменено. - Прим. пер.).

Воспринимать нечто в его бытие-таком: во всей его необратимости, которая, однако, не есть необходимость, воспринимать именно так, но не видеть в этом случай­ность, - это и есть любовь.

Мир трансцендентен там, где нам открывается необрати­мость мира.

То, как мир есть, - есть во-вне самого мира.

98

 

tiqqun de la noche56

[послесловие 2001 года]

ПРИНЯТО считать, что если интеллигентное - или, как еще говорят, «свободное» - предисловие не должно со­держать никаких обстоятельных рассуждений и в луч­шем случае представляет собой некое обманное движе­ние, то, напротив, хорошее послесловие или заключение может лишь свидетельствовать, что автору решительно нечего добавить к своей книге.

В этом смысле послесловие - это некая парадигма вре­мени завершения или времени конца, когда единственное, что приходит в голову человека, продолжающего размы­шлять над темой, - это добавить нечто к уже ранее ска­занному. Однако именно это искусство говорить, не го­воря ничего, и что-либо делать, ничего не претворяя, или, если угодно, «резюмировать», то есть все вновь раз­ложить на составные части и попытаться все спасти - и есть самое трудное.

99

 

Автор этого послесловия отлично сознает, что он точно так же, как и любой, пишущий сегодня на италь­янском о первой философии или о политике, - являет­ся неким реликтом. Более того, именно это понимание и отличает его от тех, кто пытается сегодня писать на эту тему. Он знает, что не только «возможность сотря­сти историческое бытие целого народа»57 давно уже ис­чезла, но и сама идея зова, народа или исторического предназначения - klesis'а или «класса» — должна быть радикально переосмыслена. Эта ситуация человека, чу­дом уцелевшего, выжившего - писателя без читателя или поэта без народа - не дает, однако, пишущему пра­во ни на цинизм, ни на отчаяние. Напротив, настоя­щее - это время, следующее за последним днем, время, в котором уже ничего не может произойти, ибо новей­шее уже наступило, и потому оно представляется ему самой зрелой, единственно истинной плеромой58 вре­мен. Ведь это время - наше время - характеризуется тем, что в определенный момент все - все люди и все народы земли - оказались в положении уцелевших, или пребывающих после. И если присмотреться чуть внима­тельнее, то мы увидим, что оно несет в себе беспреце­дентную мессианскую ситуацию, ставшую сегодня все­общей, и поэтому то, что вначале было не более чем нашей гипотезой - отсутствие производящего акта и

100

 

произведения, единичное любое, bloom - стало реаль­ностью. Именно потому, что книга была ориентирова­на на этот не-субъект, на «эту жизнь, лишенную фор­мы», на shabbath человека - то есть ее адресатом была публичность, которая, так сказать, по определению не могла быть читателем, можно сказать, что она попала в цель и при этом, однако, ничуть не утратила своей не­актуальности.

Как известно, в субботу следует воздержаться от лю­бой melakha, от любой продуктивной деятельности. Эта праздность, эта сущностная бездеятельность, явля­ется своего рода дополнительной душой человека, или, если угодно, это и есть его истинная душа. Однако акт абсолютного, чистого разрушения, абсолютно деструк­тивная или антисозидательная деятельность ничем не отличаются от menucha, от праздности субботнего дня, и поэтому она не была бы запретной. В этом смысле не труд, а бездеятельность и не-созидание являются пара­дигмой грядущей политики (грядущей не значит буду­щей). Спасение, tiqqun, являющееся темой этой книги, - это не деятельность, а нечто вроде своеобразных суб­ботних каникул. Спасение, делая возможным спасение, само остается вне спасения, будучи необратимым - оно спасает. Отсюда главный вопрос книги: не «что де­лать?», а «как делать?», - поскольку бытие менее важно, чем так. Бездеятельность не означает леность, a katargaesis - это акт, в котором что оказывается до конца за­мещено самим как и в котором жизнь, лишенная ка­кой-либо формы, и форма, отлученная от жизни, сливаются в форму жизни. Экспонировать подобную

101

 

бездеятельность или отсутствие произведения – в это и состоит дело этой книги. Она абсолютно совпадает этим послесловием.

Дж.А.

102

 

Примечания

1 «Всякое пребывает во всяком, и ничего не бывает вне себя» (лат.) Фрагмент из собрания проповедей Экхарта под общим заглавием «Рай разумной души». Цит. по: Ph. Strauch [Hg.] Paradisus anime intelligentis // Deutsche Texte des Mittelalters (30). Berlin, 1919.

2 Бен Гершом Леви (1288-1344), известный как Герсонид (Gersonides) или Ралбаг - средневековый еврейский ученый-универсал, философ, математик, астроном, комментатор под именами МаэстреЛеон де Баньоль (Leon de Bagnols), Magister Leo Hebraeus (лат. «Магистр Лев Ев­рейский») и Гершуни. Иногда в русских источниках именуется бен Гермон. - Здесь и далее примечания переводчика.

3 Роберт Вальзер - швейцарский немецкоязычный писатель (1878-1956), автор романов «Сестра Таннер», «Помощник», «Разбойник», «Якоб фон Гунтен», «Микрогамм» - прозаических текстов, написан­ных микроскопическим почерком, не превышающим одного милли­метра, вышедших в сборнике «Из написанного карандашом». Среди первых почитателей его прозы были Кафка, Беньямин и Гессе.

4 Oikonomiia (гр.) - экономика,

5 Dies novissima – dies irae (лат.) - Судный день.

6 Tricksters (англ.) - обманщики, ловкачи, трикстеры.

7 Персонажи комиксов (англ.).

8 Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Избранные произведения. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

9 Амальрик из Бены (Шартрский) развивал этическое учение, со­гласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они ис­ходят от Бога. Воскрешение и Страшный Суд поэтому являются вы­думками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение Амальрика. Последователи его были приговорены к сожже­нию. Прах самого Амальрика было приказано вырыть и развеять в поле.

10 Имеется в виду «этость» - haecceitas (лат.) - термин, введенный Иоанном Дунсом Скотом (1265-1308).

11 Гильом де Шампо (1068-1121) - автор работ «Вопросы или сентен­ции», «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином а като­лической вере».

12 Не сущностно, но неопределенно (лат.).

13 Ductus (лат.) - ход, движение.

14 За посрамление им будет вдвойне: за поношение они будут радо­ваться своей доле, потому что в земле своей вдвойне получат; поселение вечное будет у них. - Исайя ст. 61-67.

15 Agio (ит.) - удобство, досуг, но также зазор.

16 Ad-jacents {лат.) - лежащий подле; adjacentia (лат) - расположен­ность.

17 Ad-agio (ит.) - вольготно, с удобствам, ср. adagio (муз.).

18 «La una-m diz en son latin:         Она мне молвила своим

"О, Deus vos salv, don pelerin; Манером сельским и простым:

Mout mi semblatz de belh aizin, «Храни вас Бог, дон Пилигрим,

Mon escient;                                 Знать, вы достойный господин;

Mas trop vezem                           Но день за днем мы видим, как

Anar pel mond de folia gent"». Бредет по миру тьма бродяг». (Перевод М. Новиковой-Грунд)

19 Джуафре Рюдель (ок. 1125-1148) - правитель Блайи (Прованс), воспевавший в своих песнях «графиню Трипольскую, далекую лю­бовь» (amor de lonh) и отправившийся в крестовый поход, чтобы ее увидеть.

20 Росцелин из Комьона (ок. 1050-1120) - один из основателей сред­невекового номинализма, учитель П. Абеляра.

21 Иоанн Солсберийский (ок. 1110-1180) - епископ Шартра, автор «Поликратика» и «Металогикона», активный защитник шартрского гуманизма от «корнифициев» и противников языческой науки.

22 Имеется в виду этимологический словарь Угоччоне из «Magnat derivationes», которым пользовался и Данте.

23 Возможность возможности {лат.).

24 Бартлеби - персонаж новеллы Г. Мелвилла «Писец Бартлеби: уолл-стритская история», отвечавший на все адресованные ему просьбы на­писать деловые бумаги, а в дальнейшем и на все поручения, связанные с его работой, фразой: «Я бы предпочел не делать этого» - «I would prefer not to».

25 О состоянии мира после Страшного суда.

26 Кретьен де Труа (1130-1190) - автор знаменитых средневековых куртуазных романов «Сказание о Граале или Персифаль», «Лансе­лот», «Эрек», «Ивайн», «Клиждес», действие которых разыгрывается при участии рыцарей Круглого стола.

27 Зигфрид Кракауэр (Siegfried Kracauer, 1889-1966) - немецкий соци­олог массовой культуры и кино, автор «Орнамента массы» (1927) и «Служащих» (1930), повлиявших на Теодора Адорно в его исследова­ниях авторитарной личности.

28 «Spuren» («Следы») - работа Э. Блоха, опубликованная в 1930 г. (писалась в 1910-1929 гг.).

29 Совершенное состояние (лат.).

30 Возможность смешанного действия (лат.).

31 Действие смешанной возможности (лат.).

32 Псевдоним, которым подписывал свои стихи Гёльдерлин в период помешательства.

33 Supinum (лат.) - падение падежных форм, supino (um.) - упавший навзничь.

34 Отсылка к кантовскому примеру различения понятия «таллера» и реальных талеров в кармане.

35 Степень, уровень (фр.).

36 Материальные суппозиции.

37 Europia (гр.) - богатство, изобилие, ценность.

38 Schechina (евр.) - Шекина или Шечина - место жительства или пре­бывания.

39 Лингвистический эксперимент (лат.) - имеется в виду отсылка к вавилонскому языковому эксперименту, опыту.

40 Maurice Blanchot. La communautй inavouable - (I) La communautй nй­gative. П, 1983. - Неописуемое сообщество. Пер. Ю. Сафонова. M., 1998.

41 Ху Яобан (1915-1989) - генеральный секретарь ЦК КП Китая.

42 Limbo (ит.) – другое значение: первый круг Ада (у Данте), см. гл. 2.

43 Якоб фон Икскюль (1864-1944) - немецкий биолог, зоопсихолог и философ. Созданная Икскюлем теория окружающей среды оказалась предшественницей этологии (см. книги: «Окружающая среда и внут­ренний мир животных», 1909; «Теоретическая биология», 1920).

44 Остенсив – наглядная демонстрация.

45 Субстанция, лишенная качеств (лат.), термин Дунса Скотта.

46 Имеется в виду Da-sein.

47 То, что оно есть, «определенное это».

48 То, что существует и что должно быть, обычно переводится как «сущность».

49 Лежит, покоится (нем).

50 Апофатическое как коренится в герменевтическом как - см. «Бытие и время».

51 Неоплатоник II в., известный, как об этом пишет А.Ф. Лосев, сво­ими попытками сблизить Платона и Аристотеля.

52 Имеется в виду «Свадебная песнь» из апокрифических «Деяний Иуды Фомы апостола».

53 «Да» жизни у Ницше, так, Заратустра называет себя «говорящим»

54 «Так» в древнерусском и в некоторых современных славянских языках - «да».

55 Принцип необходимости достаточного основания, гласящий, что ничего не случается без того, чтобы было основание, чтобы это было скорее так, а не иначе (Лейбниц. «Теодицея»).

56 «Спасение в ночи» – возможный перевод, также «ночной покой» или «ночная праздность»; tiqqun (евр.) – восстановление, спасение; de la noche (исп.)

57 Из «Ректорской речи» М. Хайдеггера (1933).

58 Плерома (грен, «наполнение, полнота, множество») - термин в гре­ческой философии, одно из центральных понятий в гностицизме, обозначающий божественную полноту.

 

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz