Джорджо Агамбен

Homo sacer. Чрезвычайное положение.

 

Homo sacer. Чрезвычайное положение. - М.: Издательство «Европа», 2011. - 148 с.

Чрезвычайное положение, или приостановка действия правового порядка, которое мы привыкли считать временной мерой, повсюду в мире (не исключая России) становится парадигмой обычного управления. Новая книга Агамбена — продолжение его ставшей классической книги «Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь» — это попытка проанализировать причины и смысл эволюции чрезвычайного положения, от Гитлера до Гуантанамо. Двигаясь по «нейтральной полосе» между правом и политикой, Агамбен шаг за шагом разрушает апологии чрезвычайного положения, высвечивая скрытую связь насилия и права.

 

Содержание

1. Чрезвычайное положение как управленческая парадигма 7

2. Сила закона 54

3. Iustitium 67

4. Гигантомахия вокруг пустоты 84

5. Праздник, траур, аномия 101

6. Auctoritas и potestas 115

Примечания 138

 

 

3 IUSTITIUM

3.1.

В римском праве существует институт, который некоторым образом может считаться архетипом современного Ausnahmezustand, но которому, тем не менее (или, возможно, именно по этой причине), историки права и теоретики публичного права не уделяют должного внимания, - это iustitium*. Этот институт позволяет рассмотреть парадигму чрезвычайного положения, поэтому мы воспользуемся им как уменьшенной моделью, чтобы попытаться распутать апории, которые не удается решить современной теории чрезвычайного положения.

* Букв.: остановка права (лат.). Юридический термин, означавший остановку судопроизводства и прекращение всех общественных занятий. Объявлялась сенатом и магистратами в годы бедствий, опасностей и всеобщих волнений и отменялась после того, как опасность миновала. В императорский период имела место лишь при объявлении общественного траура по случаю смерти императоров или членов императорской фамилии.

67

В случае получения сообщения о ситуации, подвергавшей опасности республику, сенат издавал senatus consultum ultimum*, в котором призывал консулов (или тех, кто заменял их в Риме - интеррексов** или проконсулов), а в некоторых случаях также и претора или народных трибунов; в самом же крайнем случае - всех граждан принимать любые меры, которые те посчитают необходимыми для спасения государства {rem publicam defendant, operamque dent ne quid respublica detrimenti capiat***). Основой этого постановления сената был декрет, который объявлял tumultus (то есть чрезвычайную ситуацию, вызванную в Риме внешней войной, восстанием или гражданской войной), за которым обычно и следовало провозглашение iustitium (Justitium edicere о indicere). Термин iustitium - построенный точно так же, как и solstitium****, - буквально означает «остановка, временное приостановление права»: quandojus stat - этимологически поясняют грамматики - sicut solstitium dicitur (iustitium говорят, когда закон стоит на месте, как солнце в день солнцестояния); или же, по словам Авла Геллия, iuris quasi interstitio quaedam et cessatio (чуть ли не остановка и бездействие закона). То есть iustitium означал приостановление не только действий судебных властей, но и права как такового.

Значение этого парадоксального юридического института, заключающегося исключительно в создании юридической пустоты, необходимо исследовать как с точки зрения систематики публичного права, так и с историко-философской точки зрения.

* Чрезвычайное постановление сената (лат.) - означало введение чрезвычайного положения с предоставлением консулам диктаторских полномочий.

** Интеррекс (лат. interrex - буквально «междуцарь») - временный правитель в Древнем Риме, занимавший место царя после его смерти и до выбора нового. Как правило, высшей властью наделялся один из сенаторов.

*** Защищать государство, чтобы республика не понесла какого-либо ущерба (лат.).

**** Солнцестояние (лат.).

68

Определение концепта tumultus - в особенности в его связи с концептом войны {bellum) - послужило поводом для не всегда относящихся к делу дискуссий. Связь между этими концептами обнаруживается уже в античных источниках, например, в отрывке Филиппик, где Цицерон утверждает, что «может быть война и не быть смятения, но смятения без войны быть не может» (potest enim esse bellum ut tumultus non sit, tumultus autem esse sine bello non potest)1.

Совершенно очевидно, что здесь не имеется в виду, будто смятение (tumulto, то есть гражданское волнение) - это особая или более сильная форма войны (qualificiertes*, gesteigertes bellum2); напротив, признавая между этими двумя понятиями связь, Цицерон тем самым устанавливает между ними несводимое различие. Анализ касающихся tumultus отрывков из Ливия показывает, что причиной смятения действительно может быть (но не всегда является) внешняя война, но технически этот термин обозначает состояние беспорядка и брожения (tumultus связан с tumor, который переводится как «опухоль», «брожение»), следующее в Риме за тем или иным событием (так, новость о поражении в войне с этрусками вызвала в Риме смятение и maiorem quam re terrorem - переполох, несообразный размерам бедствия»3). Эта путаница причины и следствия очевидна в словарных определениях: bellum aliquod subitum, quod ob periculi magnitudiaem hostiumque vicinitatem magnam urbi trepidationem incutiebat, то есть: каждая внезапная война из-за опасности близости врага вызывает страх в городе (Форчеллини**). Смятение - это не «внезапная война», а * Характерное для XIX века написание в немецком языке слова qualifiziertes.

"* Эджидио Форчеллини (1688-1768) - итальянский лексикограф, создатель «Полного латинского лексикона» (Lexicon totius latinitatis), который стал огромным вкладом в филологию XVIII века. Созданный им лексикон послужил основой для всех позднейших латинских словарей.

69

magna trepidatio*, который она вызывает в Риме. Поэтому в других случаях тем же термином может быть описан беспорядок, вызванный внутренним восстанием или гражданской войной. Единственное определение, которое способно охватить все приведенные случаи, - это определение, видящее в tumultus «цезуру, посредством которой с точки зрения публичного права реализуется возможность принятия чрезвычайных мер»4. Bellum относится к tumultus так же, как война относится к военному осадному положению, с одной стороны, и чрезвычайное положение к политическому осадному положению - с другой.

 

3.2.

Тт факт, что реконструкция некоторого подобия теории чрезвычайного положения в римской конституции всегда ставила специалистов по Древнему Риму в затруднительное положение, совершенно не удивителен, если учесть, что она в принципе отсутствовала в публичном праве.

Показателен в этом отношении подход Моммзена. Когда в «Римском государственном праве» {Romisches Staatsrecht) ему пришлось столкнуться с проблемой senatus consultum ultimum и состоянием крайней необходимости, которое оно предполагает, он не нашел ничего лучшего, как прибегнуть к образу права на самооборону (немецкое Notwehr, означающее самооборону, отсылает также к чрезвычайной ситуации, Notstand):

Как каждый индивидуум приобретает право на самооборону в случае, когда общество оказывается не способно обес-

* Большой страх {лат.).

70

печить его защиту, так же существует и право на самооборону для государства и для каждого его гражданина как таковых в случаях, когда общество находится в опасности и судебные функции не выполняются. Несмотря на то, что оно в некотором смысле стоит вне права (ausserhalb des Rechts), необходимо, тем не менее, разъяснить сущность и практику применения этого права на самооборону (Notwehrrecht) в той мере, в какой оно вообще поддается общему теоретическому рассмотрению»5.

С признанием внеюридического характера чрезвычайного положения и неуверенностью в том, что оно вообще поддается теоретическому рассмотрению, связаны колебания и нестыковки, неожиданные для скорее систематического, чем исторического ума Моммзена. Прежде всего, он рассматривает iustitium, связь которого с senatus consultum ultimum он прекрасно осознает, не в разделе, посвященном состоянию крайней необходимости6, а там, где говорится о праве вето магистратов7. Кроме того, несмотря на то что он осознает, что крайнее и чрезвычайное постановление сената относится главным образом к гражданской войне (им «объявляется гражданская война»8) и что форма призыва в обоих случаях разная, он, тем не менее, видимо, не различает tumultus и военное положение (Kriegsrecht). В последнем томе «Римского государственного права» Моммзен определяет senatus consultum ultimum как «квазидиктатуру», введенную в конституционную систему во времена Гракхов, и добавляет, что «в последнее столетие республики прерогатива сената применять по отношению к гражданам законы военного положения всерьез никогда не оспаривалась»9. Но образ квазидиктатуры, позднее подхваченный Плауманном, совершенно сбивает с толку, поскольку в рассматриваемом случае не только не создается новая магистратура, но, напротив, формируется впечатление, что каждый гражданин облекается аномальной колеблющейся Imperium*, не поддающейся определению в терминах нормального строя.

* Властью (лат.).

71

При определении этого чрезвычайного положения проницательность Моммзена проявляется ровно там, где становятся видны его границы. Он отмечает, что власть, о которой идет речь, абсолютно превосходит конституционные права магистратов и не может быть рассмотрена с формально-юридической точки зрения: Если уже упоминание народных трибунов и глав провинций, не обладающих Imperium или обладающих ею лишь номинально, - пишет он, - не позволяет считать этот призыв (содержащийся в senatus consultum ultimum) обращенным только к магистратам и лишь побуждающим их более энергично пользоваться своими конституционными правами, то, учитывая то обстоятельство, что после постановления сената, вызванного наступлением Ганнибала, все бывшие диктаторы, консулы и цензоры вновь получили Imperium и сохраняли ее вплоть до отступления врага, этот факт становится еще более очевидным. То, что призыв обращен и к цензорам, показывает, что речь здесь идет не о чрезвычайном продлении ранее предоставленных полномочий, распоряжение о котором, помимо прочего, сенат не мог бы отдать в подобной форме. Эти постановления сената не могут быть рассмотрены с формально-юридической точки зрения: имеется необходимость предоставить права, и сенат в качестве высшей власти объявляет чрезвычайное положение {Notstand), лишь прибавляя к этому совет организовать по возможности необходимые меры самозащиты.

Здесь Моммзен упоминает случай Сципиона Назика, гражданина, который видя, что консул отказался действовать во исполнение senatus consultum ultimum против Тиберия Гракха, вскричал: «Qui rem publicam salvam esse vult, me sequaturl»* и убил Тиберия Гракха.

* «Кто хочет спасти государство, пусть следует за мной!» (лат.).

72

Imperium таких командующих при чрезвычайном положении {Notstandsfeldherren) относится к Imperium консулов более или менее так же, как Imperium претора или проконсула относится к консульской Imperium... Власть, о которой идет речь, - обычная власть командующего, и не имеет значения, направлена она против осаждающего Рим врага или против взбунтовавшегося гражданина... Впрочем, это право командования {Commando), в чем бы оно ни проявлялось, сформулировано еще менее четко, чем аналогичное право в состоянии крайней необходимости {Notstandscommando) в области militiae*, и, как и последнее, исчезает с уменьшением опасности10.

В описании этого Notstandscommando, в котором носителем колеблющейся и находящейся «вне права» Imperium является, как кажется, всякий гражданин, Моммзен, насколько это было для него возможно приблизился к созданию теории чрезвычайного положения, но так и не начал работу над ней.

 

3.3.

В 1877 году Адольф Ниссен, профессор Страсбургского университета, опубликовал монографию «Iustitium. Из истории римского права» {Das Iustitium. Eine Studie aus der romischen Rechtsgeschichte). Книга, где ставится задача проанализировать «юридический институт, который до сих пор оставался практически незамеченным», интересна по нескольким причинам. Ниссен первым ясно увидел, что привычное понимание этого термина как «судебных каникул»

"Здесь: войны {лат.).

73

(Gerichtsferien) абсолютно неудовлетворительно и что с технической стороны его также следует отличать от его более позднего значения - «публичный траур». Возьмем образцовый случай iustitium, о котором сообщает Цицерон в Филиппике (5.12). Перед лицом угрозы нападения Антония, ведущего свои войска на Рим, Цицерон обращается к сенату с такими словами: «Tumultum censeo decerni, iustitium indici, saga sumi dico oportere» («Утверждаю, что необходимо объявить tumultus, провозгласить iustitium и взять плащи*»: фраза saga sumere означала, что граждане должны были снять тоги и готовиться к войне).

Ниссену не составило труда показать, что в данном контексте переводить iustitium как «судебные каникулы» просто не имело смысла; речь здесь идет скорее о том, чтобы перед лицом чрезвычайной ситуации отложить ограничения, которые закон налагал на деятельность магистратов (в особенности установленный Lex Sempronia** запрет на убийство римского гражданина iniussu populi***). По мнению Ниссена, Stillstand des Rechts, «остановка и приостановление права», - это формула, служащая и буквальным переводом, и определением термина iustitium. Iustitium «приостанавливает право, и таким образом все юридические предписания оказываются вне игры. Ни один римский гражданин не обладает теперь ни правами, ни обязанностями, будь то магистрат или простой гражданин»11. В том, что касается целей этой нейтрализации права, у Ниссена на этот счет нет никаких сомнений:

Когда право оказывалось неспособным выполнять свою главную задачу - быть гарантом общего блага, от права ради удобства отказывались, и как в случае необходимости магистраты постановлением сената освобождались от налагаемых законом ограничений, так же в более экстремальных случаях откладывалось само право. Когда оно

* Sagum - так у римлян назывался короткий военный или дорожный плащ.

** Законом Семпрония (лат.).

*** Без приказа народа (лат.).

74

приносило вред, его не преступали, а устраняли, его приостанавливали посредством iustitium (ibid., p. 99).

Таким образом, согласно Ниссену, iustitium отвечает той же необходимости, которую без оговорок выразил Макиавелли, предлагая в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» «сломать» порядок для того, чтобы спасти его («Ибо, когда в республике отсутствует такого рода институт, неизбежно приходится либо гибнуть, соблюдая установленные порядки, либо ломать их, дабы не погибнуть»12).

Таким образом, с точки зрения состояния крайней необходимости {Notfall), Ниссен может интерпретировать senatus consultum ultimum, iustitium и объявление tumultus как систематично связанные явления. Consultum предполагает tumultus, a tumultus - единственная причина iustitium. Они являются категориями не уголовного, а конституционного права и обозначают «цезуру, через которую, с точки зрения публичного права, осуществляется возможность принятия чрезвычайных мер {Ausnahmemassregeln)»13.

В синтагме senatus consultum ultimum термин, определяющий особенность этого постановления в сравнении с другими consulta*, - это, несомненно, прилагательное ultimus, не привлекшее, как кажется, должного внимания ученых. Из того факта, что оно встречается как в определении ситуации, легитимирующей consultum {senatus consultum ultimae necessitatis), так и в vox ultima - обращенном ко всем гражданам призыве к спасению государства {qui rempubliсат salvare vult, me sequatur), следует, что он имеет техническое значение. Ultimus происходит от наречия uls, которое значит «по ту сторону» (в противоположность eis, «по эту сторону»). Таким образом, этимологически ultimus обозначает нечто, находящееся абсолютно по ту сторону, предельно удаленное. Ultima necessitas {necedo этимологически

* Постановлениями {лат.).

75

имеет значение «не могу вернуться») отмечает зону, за которой уже невозможно восстановление или спасение. Но если мы теперь спросим, относительно чего senatus consulturn ultimum находится в такой экстремальной позиции, единственным возможным ответом будет: относительно правопорядка, который при iustitium в действительности приостанавливается. Senatus consultum ultimum и iustitium в этом отношении отмечают границу римского государственного строя.

Монография Миддела (1887), опубликованная на латыни (но современные авторы цитируются в ней на немецком языке), далека от теоретического углубления проблемы. Прекрасно понимая, как и Ниссен, тесную связь между tumultus и iustitium, Моммзен, тем не менее, придает преувеличенное значение формальному противопоставлению tumultus, издаваемому сенатом, и iustitium, который должен быть объявлен магистратом, и делает из этого вывод, что концепция Ниссена {iustitium как комплексное приостановление права) была избыточна, так как магистрат не мог самостоятельно снять с себя налагаемые законами ограничения. Реабилитируя таким образом старую интерпретацию iustitium как судебных каникул, он позволяет ускользнуть смыслу этого института. Кто бы технически ни обладал правом объявить iustitium, совершенно точно, что последний всегда объявлялся исключительно ех

* По воле отцов (лат.).

76

auctoritate patrum*, и магистрат (или простой гражданин) действовал в таком случае на основании состояния опасности, позволявшего приостановить право.

 

3.4.

Постараемся определить характеристики iustitium, которые проистекают из монографии Ниссена, и параллельно попробуем развить его анализ в направлении общей теории чрезвычайного положения.

Прежде всего, поскольку iustitium вызывает остановку и приостановление всего правопорядка, он не может рассматриваться в парадигме диктатуры. В римской конституции диктатор - это особая форма избранного консулами магистрата, чья крайне широкая Imperium предоставлялась lex curiata*, определявшим также его цели. В iustitium, напротив (даже в случае если его объявляет действующий диктатор), не создается никакой новой магистратуры; неограниченная власть, которой пользуются существующие магистраты по факту iusticio indicto**, проистекает не из наделения их диктаторской Imperium, а из приостановления действия ограничивавших их законов. И Моммзен, и Плауманн (1913) это прекрасно понимают и поэтому говорят не о диктатуре, а о квазидиктатуре; тем не менее это квази- не только не устраняет двусмысленность, но, напротив, способствует интерпретации этого института исходя из очевидно ошибочной парадигмы.

Вышесказанное в равной степени справедливо и для современного чрезвычайного положения. Смешение чрезвычайного по-

* Куриатный закон (лат.) - закон, принятый на народном собрании по куриям.

** Объявленного iustitium (лат.).

77

ложения и диктатуры - это точка, которая не позволила как Шмитту в 1921 году, так и Росситеру и Фридриху после Второй мировой войны разрешить апории чрезвычайного положения. Ошибка в обоих случаях была на руку исследователям, так как, вписывая чрезвычайное положение в авторитетную парадигму римской диктатуры, его гораздо проще было утвердить с юридической точки зрения, чем возвращать в аутентичную, но менее проясненную генеалогическую парадигму римского права - в iustitium. С этой точки зрения, чрезвычайное положение определяется не как полнота власти, плероматическое состояние права (по модели диктатуры), но как кеноматическое состояние - пустота и остановка права.

В современной публицистике утвердился обычай определять тоталитарные государства, рожденные из кризиса демократии после Первой мировой войны, как диктатуры. Поэтому и Гитлер с Муссолини, и Франко со Сталиным равно представляются в качестве диктаторов. Однако ни Муссолини, ни Гитлера технически нельзя назвать диктаторами. Муссолини был главой правительства, легально получившим эту должность от короля, так же как и Гитлер был рейхсканцлером, назначенным законным рейхспрезидентом. Характерной особенностью фашистского и нацистского режимов было то, что они, как известно, не отменяя действующих конституций (Альбертинского статута и Веймарской конституции соответственно), создали параллельно легальной конституции (по принципу, в настоящее время определенному как «двойное государство») вторую структуру, зачастую не формализованную юридически, которая могла сосуществовать одновременно с первой благодаря чрезвычайному положению. Термин «диктатура» не подходит для объяснения этих режимов с юридической точки зрения, впрочем, так же как и чистая оппозиция «демократия - диктатура» вводит в заблуждение при анализе преобладающих сегодня государственных парадигм.

78

Шмитту, несмотря на то что он не был специалистом по римской истории и римскому праву, тем не менее, iustitium как форма чрезвычайного положения был известен {das martial law eine Art iustitium voraussetzt - martial law подразумевает в некотором роде iustitium1*); вполне возможно, что Шмитт узнал о нем из монографии Ниссена (его имя приводится в «Диктатуре», хоть и в связи с другим текстом). Разделяя идею Ниссена о том, что чрезвычайное положение представляет собой «пустоту права» (Ниссен говорил о юридическом вакууме), Шмитт в связи с senatus consultum ultimum предпочитает говорить о квазидиктатуре (что предполагает знакомство если не с работой Плауманна 1913 года, то по меньшей мере с «Римским государственным правом» Моммзена).

 

3.5.

Это пространство аномии неожиданно настолько совпадает с пространством жизни граждан, что дезориентирует не только современных ученых, но и античных авторов. Так, описывая созданную iustitium ситуацию, Ливии утверждает, что консулы, высшие римские магистраты, были in privato abditi, то есть низведены до статуса простых граждан15; с другой стороны, Цицерон пишет, что Сципион Назика, хоть он и был всего лишь гражданином, убивая Тиберия Гракха, действовал «как консул» {privatus ut si consul esset)16. Iustitium, видимо, ставит под вопрос само состояние публичного пространства, однако при этом и личное пространство в той же мере незамедлительно оказывается нейтрализованным.

Столь парадоксальное совпадение частного и общественного, ius

* Гражданское право {лат.).

79

civile* и Imperium, а в предельном случае юридического и неюридического, вскрывает в действительности трудность или даже невозможность разрешить основную проблему - определить природу совершаемых во время iustitium актов. Что есть эта человеческая деятельность, полностью захваченная юридической пустотой? Кажется, будто перед лицом открывающегося человеческой деятельности пространства абсолютной аномии в страхе отступают и наши предки, и наши современники. И Моммзен, и Ниссен (который также безоговорочно признает, что iustitium имеет характер юридического tempus mortuumk) довольствуются первый - столь же неопределенным Notstandscommando, a второй - «неограниченным командованием» (Befehl)17, соответствующим столь же неограниченному подчинению. Но как подобное командование может выжить в отсутствие каких-либо юридических предписаний и постановлений?

В этой перспективе видна также невозможность (общая для современных и древних источников) четкого определения юридических последствий действий, совершенных во время iustitium с целью спасения res publica. Эта проблема была особенно важной, так как касалась вопроса наказуемости или ненаказуемости убийства indemnatus** римского гражданина. Уже Цицерон, говоря об убийстве сторонниками Опимия последователей Гая Гракха, определяет проблему наказуемости убийства римского гражданина во исполнение senatus consultum ultimum как «общий вопрос» (infinita quaestio)18. Ниссен, со своей стороны, утверждает, что ни магистрат, исполнявший постановление сената, ни последовавшие за ним граждане не могли быть наказаны после прекращения iustitium; однако это противоречит тому факту, что против Опимия, тем не менее, было возбуждено дело (хоть впоследствии он и был оправдан) и что Цицерон был приговорен к изгнанию за кровавое подавление заговора Катилины.

* Мертвое время (лат.).

** Не осужденного (лат.).

80

В действительности же неверна сама постановка вопроса. Эта апория проясняется только в том случае, если учитывать, что совершенные во время iustitium действия производятся в юридической пустоте и потому принципиально не поддаются правовому определению. С правовой точки зрения человеческие поступки можно разделить на законодательные, исполнительные и преступные действия. Но и магистрат, и обычный гражданин, действующие во время iustitium, со всей очевидностью не исполняют, не преступают и тем более не создают закон. Все ученые сходятся во мнении, что senatus consultum ultimum не имеет никакого позитивного содержания: оно ограничивается тем, что дает наставление в крайне расплывчатой форме {yideant consules..*), оставляющей за магистратами или исполняющими их обязанности право действовать полностью по своему усмотрению или вовсе бездействовать.

Можно сказать (если бы мы хотели любой ценой дать название совершаемому в условиях аномии), что тот, кто действует во время iustitium, не выполняет и не преступает, но не-выполняет закон. В этом отношении его действия являются чистыми фактами, оценка которых по окончании iustitium будет зависеть от обстоятельств; но до тех пор пока длится iustitium, они абсолютно не решаемы, и определение их природы - исполнительной ли, преступной ли, а в предельном случае человеческой, животной или божественной - выходит за рамки права.

* Пусть консулы позаботятся (лат.) - первая фраза формулы введения чрезвычайного положения в Древнем Риме (videant consules, ne quid res publica detrimenti capiat - пусть консулы позаботятся о том, чтобы государство не потерпело ущерба).

81

Теперь постараемся в сжатой тезисной форме изложить результаты нашего исследования генеалогии iustitium.

1) Чрезвычайное положение является не диктатурой (конституционной или неконституционной, комиссарской или суверенной), но пространством правового вакуума, зоной аномии, в которой парализованы все юридические понятия - и прежде всего различие частного и общественного. Поэтому любые теории, которые пытаются непосредственно связать чрезвычайное положение и право, ошибочны; таковыми являются и теория крайней необходимости как первичного источника права, и теория, интерпретирующая чрезвычайное положение как применение государством права на самооборону или восстановление первоначального плероматического состояния права («полновластие»). Но ошибочны также и те теории, которые, подобно теории Шмитта, пытаются опосредованно вписать чрезвычайное положение в юридический контекст, закрепляя его в различии между нормами права и нормами осуществления права, между учредительной и учрежденной властью, между нормой и решением. Состояние крайней необходимости является не «состоянием права», а пространством без права (несмотря на то, что оно не является естественным состоянием, но представляется как аномия, происходящая из приостановления права).

2) Это пустое правовое пространство почему-то кажется настолько существенным для правопорядка, что последний вынужден любыми средствами пытаться обеспечить себе связь с ним, словно для того, чтобы иметь основу, ему необходимо оставаться связанным с аномией. С одной стороны, в случае чрезвычайного положения юридическая пустота представляется совершенно немыслимой для права, с другой - это немыслимое приобретает

решающее стратегическое значение для правопорядка, так что ему ни в коем случае нельзя дать ускользнуть.

3) Центральная проблема, связанная с приостановлением права, - это проблема действий, совершенных во время iustitium, природа

82

которых кажется не поддающейся правовому определению. Поскольку они не являются ни преступными, ни исполнительными, ни законодательными, то представляются расположенными относительно права в абсолютном «не-месте».

4) Ответом на эту неопределенность и это «не-место» является идея «силы закона». Приостановление права как будто бы высвобождает некую силу или некий мистический элемент, род юридической тапа* (выражение, которое Вагенвоорт использовал для определения римской auctoritas]9), присвоить которую стремятся как власть, так и ее противники, как власть учредительная, так и власть учрежденная. Сила закона, отделенная от закона, колеблющаяся Imperium, действенность без применения и, шире, идея своего рода «нулевой степени» закона - это такие же фикции, посредством которых право пытается включить в себя собственное отсутствие и присвоить чрезвычайное положение или по крайней мере обеспечить с ним связь. Тот факт, что эти категории, так же как и концепты тапа или sacer в антропологии и религиоведении XIX и XX веков, в действительности являются научными мифологемами, вовсе не значит, что невозможно и не нужно анализировать их роль в долгой битве права за аномию. На самом деле возможно, что в них и заключается ни много ни мало как то, что Шмитт называет «политическое». Главная задача теории - не столько более или менее выяснить юридическую природу чрезвычайного положения, сколько определить значение, место и способы его связи с правом.

* Мана - существующая в природе безличностная, чувственно не воспринимаемая сверхъестественная сила, присущая некоторым людям, животным, растениям или духам.

 

4 ГИГАНТОМАХИЯ ВОКРУГ ПУСТОТЫ

4.1.

Именно в этой перспективе мы рассмотрим теперь спор о чрезвычайном положении между Вальтером Беньямином и Карлом Шмиттом. Тайное досье этого спора, который в разных формах и с разной интенсивностью разворачивался между 1925 и 1956 годами, не слишком объемно: в него входят цитаты из «Политической теологии», приведенные Беньямином в его «Происхождении немецкой барочной драмы»; его curriculum vitae 1928 года и письмо Шмитту, написанное в декабре 1930 года, которые свидетельствуют об интересе и восхищении «фашистским публицистом-правоведом»1 и которые всегда казались скандальными; кроме того, сюда попали цитаты и отсылки к Беньямину в книге Шмитта «Гамлет и Гекуба», изданной через 16 лет после смерти еврейского философа. Позднее это досье увеличилось за счет публикации в 1988 году писем Шмитта Визелю, написанных им в 1973 году, где Шмитт утверждал, что его книга о Гоббсе* 1938 года задумана как «ответ Беньямину... который никем не был замечен»2.

* Имеется в виду работа Карла Шмитта «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса».

84

В действительности это тайное досье является более объемным, и нам его еще предстоит исследовать. Мы постараемся показать, что на самом деле в качестве первого документа в досье необходимо внести не толкование Беньямйном «Политической теологии», а прочтение Шмиттом эссе Беньямина «Критика насилия» (1921). Эссе было опубликовано в 47-м номере журнала Archiv fur Sozialwissenschaften und Sozialpolitik, соредактором которого был Эмиль Ледерер, в то время профессор Гейдельбергского университета (а позднее Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке) и один из близких друзей Беньямина. Следует обратить внимание на то, что между 1924 и 1927 годами Шмитт не только публикует в Archiv многочисленные эссе и статьи (среди которых и первая версия «Понятия политического»). Внимательный анализ его заметок и библиографии к его работам показывает, что уже с 1915 года Шмитт был постоянным читателем этого журнала (он цитирует, среди прочих, номер, предшествовавший тому, в котором появилось эссе Беньямина).

Будучи постоянным читателем и одним из авторов Archiv, Шмитт вряд ли не заметил такой текст, как «Критика насилия», который, как мы скоро увидим, касался фундаментальных для него вопросов.

Интерес Беньямина к шмиттовской доктрине суверенной власти всегда считался скандальным (Таубес определил однажды письмо, написанное Беньямйном Шмитту в 1930 году, как «мину, которая могла бы взорвать всеобщее представление об интеллектуальной истории Веймара»3). Пересмотрим этот скандал и попытаемся прочитать теорию суверенной власти Шмитта как ответ критике насилия Беньямина.

 

4.2.

Цель эссе Беньямина - утвердить возможность насилия (немецкий термин Gewalt означает также и просто «власть») абсолютно «вне» {au?erhalb) и «за пределами» {jenseits) права, которое как тако-

85

вое могло бы разрушить диалектику между насилием, которое устанавливает право, и насилием, которое это право поддерживает {rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt). Беньямин называет эту форму насилия «чистым насилием» {reine Gewalt) или «божественным насилием», а в человеческой сфере - «революционным насилием». Существование насилия за пределами права воспринимается самим правом как угроза, с которой невозможно примириться и которую ни в коем случае нельзя допустить; и это происходит не потому, что цели такого насилия несовместимы с правом, а «просто по причине его существования за пределами права»4. Задача беньяминовской критики - доказать реальность {Bestand) такого насилия: Если насилию гарантируется реальность также и за пределами права, в качестве насилия чистого и не опосредованного, то этим демонстрируется также возможность революционного насилия, это имя мы должны приписать высшему проявлению чистого насилия со стороны человека5.

Собственно характер этого насилия заключается в том, что оно не устанавливает и не поддерживает право, но отменяет его {Entsetzung des Rechts) и таким образом кладет начало новой исторической эпохе.

В своем эссе Беньямин не упоминает чрезвычайное положение, несмотря на то, что использует термин Ernstfall*, который у Шмитта появляется в качестве синонима Ausnahmezustand. Но в тексте присутствует другой технический термин из шмиттовского лексикона: Entscheidung - решение. Право, пишет Беньямин, «признает определенное местом и временем решение в качестве метафизической категории»6; но этому признанию соответствует в реальности только «странный и деморализующий опыт крайней неразрешимости всех правовых проблем {die seltsame und zunachst entmutigende Erfahrung von der letztlichen Unentscheidbarkeit aller Rechtsprobleme)»7.

* Серьезный (исключительный) случай {нем.).

86

 

4.3.

Доктрина суверенной власти, которую Шмитт развивает в своей «Политической теологии», может быть прочитана как точный ответ на эссе Беньямина. В то время как стратегия «Критики насилия» была направлена на утверждение существования чистого и аномийного насилия (насилия вне номоса), у Шмитта речь идет о том, чтобы снова ввести насилие в правовой контекст. Чрезвычайное положение является тем пространством, куда он старается заключить беньяминовскую идею чистого насилия, вписать аномию в само тело номоса. Согласно Шмитту, не существует чистого насилия, то есть насилия, которое находится абсолютно вне права, потому что в чрезвычайном положении оно включено в право через собственное исключение. Другими словами, чрезвычайное положение является диспозитивом, посредством которого Шмитт отвечает на утверждение Беньямина о существовании полностью аномийного человеческого действия.

Однако между этими двумя текстами существует еще более тесная связь. Мы видим, как в «Политической теологии» Шмитт отказывается от различения учредительной и учрежденной власти (то есть законно установленной), которым в книге 1921 года он обосновывал суверенную диктатуру, чтобы заменить его понятием решения. Подобная замена приобретает стратегический смысл, только если рассматривать ее как ответ на беньяминовскую критику.

Различие между насилием, устанавливающим право, и насилием, поддерживающим право - которое стало мишенью для Беньямина, - в действительности соответствует шмиттовскои оппозиции; Шмитт разрабатывает свою теорию суверенной власти именно для того, чтобы нейтрализовать новую форму чистого насилия, освобожденную от диалектических отношений учредительной и учрежденной власти. Суверенное насилие в «Политической теологии» противопоставляет чистому насилию беньяминовского эссе такую форму власти, которая не устанавливает и не поддерживает право, но при-

87

останавливает его действие. В том же смысле, отвечая на идею Беньямина о конечной неразрешимости всех правовых проблем, Шмитт утверждает суверенную власть как место предельного решения. То, что для права оно не является ни внешним, ни внутренним, и то, что суверенная власть в этом смысле выступает пограничным понятием (Grenzbegriff) - необходимое следствие шмиттовской попытки нейтрализовать чистое насилие и обеспечить отношение аномии и правового контекста. И так же как чистое насилие, согласно Беньямину, не может быть признано посредством решения (Entscheidung)8, так и для Шмитта невозможно «указать с ясностью... что может происходить, когда речь действительно идет об экстремальном случае крайней необходимости и его устранении»9. Однако посредством стратегической инверсии именно на этой невозможности основывается необходимость суверенного решения.

 

4.4

Если мы принимаем эти предпосылки, тогда тайный спор между Беньямином и Шмиттом предстает в новом свете. Беньяминовское описание барочного суверена в «Происхождении немецкой барочной драмы» может быть прочитано как ответ на шмиттовскую теорию суверенной власти. Самюэль Вебер проницательно отметил, что именно в тот момент, когда Беньямин цитирует шмиттовское определение суверенной власти, он вводит в него «легкое, но решающее изменение»10. Барочное понятие суверенной власти, пишет он, «развивается из дискуссии о чрезвычайном положении и делает важнейшей функцией монарха исключение этого положения (den auszuschlie?en)»11. Замена «решения» «исключением» подменяет шмиттовское определение тем же жестом, который отсылает к нему: принимая решение о чрезвычайном положении, правитель не должен каким-либо образом включать его

88 

в правовой порядок; напротив, он должен исключить его, оставить вне этого порядка.

Смысл столь существенного изменения становится ясным только на последующих страницах, где разрабатывается подлинная теория «суверенного не-решения»; но именно здесь противоположные прочтения переплетаются наиболее тесно. Если по Шмитту решение - это связь, соединяющая суверенную власть и чрезвычайное положение, то Беньямин иронически отделяет суверенную власть от ее исполнения и показывает, что барочный суверен по самой своей сути не может принять решение.

Антитеза монархической власти {Herrschermacht) и способности властвовать (Herrschvermogen) породила своеобразную, лишь по видимости обусловленную жанром черту барочной драмы, осмысление которой возможно лишь на фоне учения о суверенитете. Это неспособность тирана принимать решение (Entschlu?fahigkei). Государь, которому надлежит принимать решение о чрезвычайном положении, при первой же возможности обнаруживает почти полную неспособность принимать решение12. Разделение суверенной власти и ее применения в точности соответствует разделению между нормами права и нормами осуществления права, на котором в «Диктатуре» основывается комиссарская диктатура. На введенное Шмиттом в «Политической теологии» понятие решения, которое стало ответом на беньяминовскую критику диалектики учредительной и учрежденной власти, Беньямин откликнулся анализом шмиттовского различения между нормой и ее применением. Суверен, который каждый раз должен принимать решение о чрезвычайном положении, является именно тем местом, где разделяющий тело права разлом становится незаполняемым: между Macht и Vermogen, властью и ее применением, открывается разрыв, который никакое решение не в состоянии заполнить.

89

Следствием этого дальнейшего смещения становится трансформация парадигмы чрезвычайного положения из чуда, каким она была в «Политической теологии», в катастрофу. «Ведь антитезой исторического идеала реставрации является идея катастрофы. Эта антитетика и сформировала теорию чрезвычайного положения»13.

Неверное исправление, внесенное в текст Gesammelte Schriften* Беньямина, не позволило в полной мере оценить последствия этого смещения. Там, где беньяминовский текст декларировал: Es gibt eine barocke Eschatologie («существует барочная эсхатология»), редакторы с необычайным пренебрежением к какой-либо филологической осторожности исправили: Es gibt keine... - «барочной эсхатологии не существует»14, хотя следующий пассаж являлся логически и синтаксически связанным с оригинальным прочтением: «и именно отсюда механизм, который собирает и экзальтирует все земное, прежде чем его настигнет конец {dem Ende)». Барокко знает eschaton, конец времен; но, как сразу уточняет Беньямин, этот eschaton пуст, ему не знакомы ни искупление, ни освобожденный потусторонний мир, он остается имманентным времени:

Потусторонний мир освобождается от всего того, в чем присутствует даже легчайшее дыхание мира, и барокко отбирает у него множество вещей, обычно не поддающихся какой бы то ни было артикуляции (Gestaltung), выводя их на свет в их высшем подъеме в грубом виде, чтобы освободить последние небеса и, превратив в вакуум, сделать их способными однажды с катастрофической силой поглотить землю15.

Именно подобная «белая эсхатология» - которая не ведет землю в освобожденный потусторонний мир, но отдает ее абсолютно пустому

* Собрание сочинений (нем.). Речь здесь идет об изданном в 1972-1989 годах в Франкфурте-на-Майне полном собрании сочинений Беньямина, в которое вошли почти все его работы и архивные документы.

90

небу - формирует барочное чрезвычайное положение как катастрофу. И именно эта белая эсхатология разрывает соответствие суверенной власти и трансцендентности, монарха и Бога, определявшее шмиттовскую политическую теологию. В то время как у Шмитта суверен «отождествляется с Богом и занимает в государстве место, в точности аналогичное тому, какое полагается в мире Богу картезианской системы»16, у Беньямина суверен «заключен в тварном мире, он - владыка смертных созданий, однако сам остается таким созданием»17.

Эта решительная ре-дефиниция суверенной функции предполагает иную ситуацию чрезвычайного положения. Оно больше не представляется тем порогом, который гарантирует связь между внутренним и внешним, между аномией и юридическим контекстом в силу закона и который действует во время своей временной приостановки: скорее оно является зоной абсолютной неразличимости между аномией и правом, где сфера творения и правовой порядок вовлечены в один и тот же катастрофический процесс.

 

4.5.

Несомненно, решающим документом в досье Беньямин - Шмитт является восьмой тезис о понятии истории, составленный Беньямином за несколько месяцев до смерти. Традиция угнетенных, - читаем мы здесь, - учит нас, что переживаемое нами «чрезвычайное положение» - не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое Понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача - создание действительно чрезвычайного положения (wirklichen Ausnahmezustands); тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом18.

91

Тот факт, что чрезвычайное положение стало правилом, это не просто доведение до предела того, что в «Происхождении немецкой барочной драмы» представлялось его неразличимостью. Не следует забывать, что и Беньямин, и Шмитт видели перед собой государство - нацистский рейх, - в котором чрезвычайное положение, объявленное в 1933 году, так и не было отменено. То есть с юридической точки зрения Германия находилась в ситуации суверенной диктатуры, результатом которой должно было стать решительное упразднение Веймарской конституции и установление новой конституции, фундаментальные особенности которой Шмитт старается определить в серии статей, написанных между 1933 и 1936 годами.

Однако Шмитт не мог принять того, что чрезвычайное положение целиком смешивалось с правилом. Уже в «Диктатуре» он утверждал, что если рассматривать любой законный порядок лишь как «латентную или периодически возобновляющуюся диктатуру»19, то дать адекватное определение понятию диктатуры невозможно. «Политическая теология», несомненно, безоговорочно признавала примат исключения, так как оно делало возможным установление сферы нормы; но если правило в этом смысле «существует только благодаря исключению»20, то что происходит, когда исключение и правило становятся неразличимыми?

В шмиттовской перспективе функционирование правового порядка опирается в конечном счете на диспозитив чрезвычайного положения, цель которого - обеспечить применение нормы через временное приостановление ее действия. Когда исключение становится правилом, машина более не может функционировать. Таким образом, неразличимость нормы и исключения, сформулированная в восьмом тезисе Беньямина, объявляет шах теории Шмитта.

Суверенное решение уже не в состоянии реализовывать задачу, которую ставила перед ним «Политическая теология»: правило, которое теперь совпадает с тем, благодаря чему оно живет, пожирает само себя. Но именно такое смешение исключения и правила реализовал Третий рейх, и то упорство, с каким Гитлер организовывал свое «двойное государство», не издавая новой конституции, служит тому

92

подтверждением (в этом смысле попытка Шмитта определить новое материальное отношение между фюрером и народом в нацистском рейхе была обречена на провал).

Именно в этой перспективе следует читать сформулированное в восьмом тезисе беньяминовское различение между действительным чрезвычайным положением и чрезвычайным положением как таковым. Как мы могли видеть, это различие уже присутствовало в трактовке Шмиттом диктатуры. Шмитт заимствовал термин из книги Теодора Рейнака «Об осадном положении» {De l'etat de siege); но в то время как Рейнак, говоря о наполеоновском декрете от 24 декабря 1811 года, противопоставлял действительное (или военное) чрезвычайное положение {etat de siege effectif) фиктивному (или политическому) чрезвычайному положению {etat de siege fictif), Шмитт в своей упорной критике правового государства называет «фиктивным» такое чрезвычайное положение, которое, преследуя цель до некоторой степени гарантировать индивидуальные права и свободы, претендует на то, чтобы являться юридически отрегулированным. Как следствие он решительно обличает неспособность юристов Веймарской республики различать фактические действия президента рейха на основании статьи 48 и процедуры, регулируемые законом.

Беньямин еще раз формулирует эту оппозицию, чтобы обратить ее против Шмитта. После низвержения любой возможности фиктивного чрезвычайного положения, в котором исключение и норма различаются пространственно и во времени, действительным чрезвычайным положением теперь становится положение, «в котором мы живем» и которое совершенно неотличимо от правила.

Здесь исчезает любая претензия на связь между насилием и правом: здесь нет ничего кроме зоны аномии, где действует насилие, не имеющее какого-либо правового обличья. Беньямин разоблачает попытку государственной власти аннексировать аномию посредством чрезвычайного положения и показывает ее истинное лицо: эта попытка представляет собой юридическую фикцию (fictio iuris) в полном смысле этого слова, которая претендует на то, чтобы со-

93

хранить право приостановлением его как силы закона. На смену праву теперь приходят гражданская война и революционное насилие, то есть человеческое действие, отказавшееся от каких-либо отношений с правом.

 

4.6.

Теперь ставка в споре Беньямина и Шмитта о чрезвычайном положении может быть определена более ясно. Этот диспут разворачивается в той же зоне аномии, которая у одного любой ценой должна поддерживаться в отношениях с правом, а у другого - столь же неумолимо избавлена и освобождена от этих отношений. Таким образом, в зоне аномии отношение насилия и права находится под вопросом - в конечном счете речь идет о статусе насилия как шифра человеческой деятельности. На жест Шмитта, который раз за разом пытается вписать насилие в правовой контекст, Беньямин противопоставляет ответ, способный обеспечить чистому насилию существование вне права.

По причинам, которые мы должны будем постараться прояснить, эта борьба за аномию для западной политики оказывается столь же решающей, как gigantomachia peri tes ousias («гигантомахия вокруг бытия») для западной метафизики. Чистому бытию, чистому существованию как последней метафизической ставке здесь соответствует чистое насилие как предельный политический объект, как «дело» политики; а онто-тео-логической

стратегии, направленной на захват чистого бытия в сети логоса, - стратегия исключения, которая призвана обеспечить взаимосвязь аномийного насилия и права.

Дело обстоит так, будто и право, и логос нуждаются в аномийной (или алогичной) зоне приостановки их действия как основании своего взаимодействия с реальным миром. Право, кажет-

94

ся, может существовать только посредством захвата аномии, так же как язык может существовать только посредством захвата неязыкового. В обоих случаях спор разворачивается вокруг пустоты: аномия, правовой вакуум, с одной стороны, и чистое бытие, свободное от любого определения и реального предиката, - с другой.

Для права таким пустым пространством является чрезвычайное положение как учреждающее измерение. Отношение между нормой и реальностью предполагает приостановку действия нормы, так же как в онтологии отношение между языком и миром предполагает приостановку денотации в форме языка (langue). Но столь же существенным для правового порядка является то, что эта зона - пространство человеческой деятельности вне соотношения с нормой - совпадает с крайней и подобной призраку формой права, в которой оно раскалывается на чистую действенность без применения (форма закона) и чистое применение без действенности (сила закона).

Если это действительно так, то структура чрезвычайного положения еще более сложная, чем мы предполагали, и обе части, которые борются в нем и за него, еще более тесно переплетены друг с другом. Подобно тому, как по отношению к игре победа одного из двух игроков не является чем-то вроде исходного состояния, которое требуется восстановить, а служит лишь результатом самой игры, так и чистое насилие - термин, которым Беньямин обозначает человеческую деятельность, не устанавливающую и не поддерживающую право, - не является изначальной формой человеческой деятельности, которая в определенный момент была захвачена и вписана в правовой порядок (так же как для говорящего человека не существует до-языковой реальности, в определенный момент подпадающей под действие языка). Скорее в этом споре о чрезвычайном положении чистое насилие выполняет ту же роль, что победа в игре оно вытекает из этого спора и только в этом смысле оказывается предпосылкой права.

95

 

4.7.

Чем более важным становится правильное понимание значения выражения «reine Gewalt» («чистое насилие») - фундаментального для эссе Беньямина технического термина. Что здесь означает «чистое»? В январе 1919 года, то есть примерно за два года до написания эссе, в письме к Эрнсту Шоену, в котором заново рассматриваются и развиваются мотивы, ранее уже разработанные в статье о Штифтере, Беньямин дает очень тщательное определение

«чистоте» (Reinheit):

Ошибочно предполагать чистоту, которая заключена где-то в себе самой и которая должна быть сохранена... Чистота сущности никогда не является безусловной и абсолютной, она всегда подчинена некоему условию. Это условие разнится в зависимости от сущности, о чистоте которой идет речь; но оно никогда не находится в самой сущности. Другими словами, чистота любой (конечной) сущности никогда не зависит от самой этой сущности... Для природы вне ее самой находящееся условие ее чистоты - это человеческий язык21.

Это не субстанциальное, а реляционное понимание чистоты является для Беньямина настолько существенным, что и в эссе 1931 года о Краусе он пишет: «в источнике творения находится не чистота (Reinheit), а очищение (Reinigung)»22. Это означает, что чистота, рассматриваемая в эссе 1921 года, носит несубстанциальный характер, свойственный насильственному действию как таковому; другими словами, различие между чистым и мифически-юридическим насилием заключено не в самом насилии, а в его соотношении с чем-то внешним. Каково это внешнее условие, Беньямин отчетливо заявляет в начале эссе: «Задача критики насилия может быть определена как раскрытие его отношений с правом и правосудием». Следо-

96

вательно, и критерий «чистоты» насилия будет заключен в его отношении с правом (в действительности в эссе тема правосудия рассматривается только в отношении целей права).

Тезис Беньямина состоит в том, что в то время как мифически-юридическое насилие это всегда средство достижения некой цели, чистое насилие никогда не является по отношению к цели (справедливой или несправедливой) всего лишь средством ее достижения - законным или незаконным. Критика насилия не оценивает насилие в его отношении к целям, достичь которые насилие стремится в качестве средства, но ищет «критерий, различение в самой сфере средств, вне зависимости от целей, которые они преследуют»23.

Здесь появляется тема - она мелькнула в тексте лишь на мгновение, но его было достаточно, чтобы пролить свет на все эссе, - насилия как «чистого средства», то есть как парадоксальной фигуры «средства без цели»: средства, которое, оставаясь таковым, все же рассматривается независимо от целей, которые преследует. В таком случае проблемой становится не обнаружение справедливых целей, а скорее «определение насилия другого рода, которое, конечно, не могло бы быть законным или незаконным средством для достижения этих целей, а которое вообще относится к ним не как средство, а каким-то иным образом (nicht als Mittel zu Ihnen, vielmehr irgendwie anders sich verhalten wurde)»24.

Каким может быть это иное отношение к цели? К понятию «чистого» средства следует применить также и те соображения, которые мы только что развивали в отношении значения термина «чистый» у Беньямина. Чистота проистекает не из некой особой внутренней характеристики, отличающей это средство от юридических инструментов, а из его отношения к ним. В эссе о языке чистым называется не тот язык, который является средством передачи некого сообщения, но тот, который непосредственно сообщает сам себя, то есть простую и чистую сообщаемость. Аналогично «чистым» именуется такое насилие, которое не служит средством достижения некой цели, а есть средство само по себе, соотносящееся

97

лишь с собственным бытием. И так же как чистый язык, не являясь другим языком и не обладая по отношению к естественным языкам общения неким особым местом, проявляется в них и демонстрирует их как таковые, так и чистое насилие лишь обнаруживает и ниспровергает отношения между насилием и правом. Далее, вводя тему насилия, Беньямин заявляет, что в случае гнева насилие никогда не является средством, а лишь проявлением (Manifestation). В то время как насилие, выступающее средством установления права, никогда не разрушает собственных отношений с правом и таким образом наделяет право статусом власти (Macht), «теснейшим и необходимым образом связанной с насилием»25, чистое насилие обнажает и разрывает связь между правом и насилием и в конце концов может оказаться не насилием, которое управляет или исполняет (die schaltende), а насилием, которое лишь действует и проявляет (die waltende). И если связь между чистым и юридическим насилием, между чрезвычайным положением и революционным насилием

оказывается настолько тесной, что кажется, будто двое игроков на шахматной доске истории двигают одну и ту же пешку - силу закона, или чистое средство, - тем не менее различие между ними скрывается в разрыве связи между насилием и правом.

 

4.8.

Именно в этой перспективе следует понимать утверждение Беньямина, появившееся в его письме к Шолему от 1 августа 1934 года, что «зашифрованное писание без приданного ему ключа уже не писание вовсе, а просто жизнь»26, а также мысль, высказанную им в эссе о Кафке, что «право, которое более не применяется, а только изучается - вот это и есть врата справедливости»27. Писание (Тора) без своего ключа является шифром закона в чрезвычайном положении, которое Шолем, не подозревая, что он делит эту мысль со Шмиттом,

98

все еще считает законом, который имеет силу, но не применяется, или применяется, но не имеет силы. Этот закон - или скорее эта сила закона - согласно Беньямину уже не закон, а жизнь, та жизнь, что в романе Кафки «идет в деревне под замковой горой»28. Жест, более свойственный Кафке, состоит не в том, чтобы, как утверждает Шолем, поддерживать закон, который больше не обладает значением, а в том, чтобы показать, что закон перестает быть законом, в каждой точке смешиваясь с жизнью.

В эссе о Кафке разоблачению мифически-юридического насилия со стороны чистого насилия в качестве остатка соответствует таинственный образ права, которое больше не применяется, но лишь изучается. Следовательно, после отмены связи права с насилием и властью возможна другая фигура права; однако речь идет о праве, которое больше не имеет ни силы, ни применения, подобно тому, в изучение которого погружается «новый адвокат», листая

«наши древние кодексы»; или, возможно, тому, которое имел в виду Фуко, когда говорил о «новом праве», свободном от любой дисциплины и от любых отношений с суверенной властью.

Каким может быть смысл права, пережившего таким образом собственное низложение? Трудность, с которой здесь сталкивается Беньямин, соответствует проблеме, которая может быть сформулирована (и действительно, впервые она была сформулирована в раннем христианстве, а затем в марксистской традиции) в следующих терминах: что происходит с законом после его мессианского исполнения? (Именно этот вопрос предлагает апостол Павел своим современникам-евреям.) И что происходит с правом в бесклассовом обществе? (Именно об этом спорили Вышинский и Пашуканис.) На эти вопросы Беньямин хочет ответить своим прочтением «нового адвоката». Естественно, речь идет не о переходной фазе, которая никогда не приводит к завершению, к которому она должна была бы привести, и не о процессе бесконечной деконструкции, поддерживающей право в состоянии призрачной жизни и более не способной с ним справиться. Решающим здесь является то, что право - не применяемое, а изучаемое - это не справедливость или правосудие,

99

а лишь врата, ведущие к нему. Путь к правосудию открывает не отмена, а дезактивация и бездействие права - то есть иное его применение. В точности то, чему стремится помешать сила закона, поддерживающая право в действии за пределами его формальной приостановки. Персонажи Кафки - и именно поэтому они нас интересуют - имеют отношение к этой призрачной фигуре права в чрезвычайном положении и стремятся, каждый следуя своей стратегии, «изучать его» и дезактивировать его, «играть» с ним. Однажды человечество начнет играть с правом, как дети играют с вещами, вышедшими из употребления, но не для того, чтобы вернуть им их каноническое применение, а чтобы решительно освободить их от него. То, что появляется после права, является не неким присущим и исходным значением применения, предшествующего праву, а новым применением, которое рождается лишь после

него. Применение, зараженное правом, должно быть освобождено от собственного значения. В этом освобождении состоит задача изучения или игры. Эта исследовательская игра представляет собой путь, открывающий доступ к правосудию, которое во фрагменте работы Беньямина, изданном уже после его смерти, определено как состояние мира, представляющегося благом, абсолютно неподвластным и недоступным праву29.

 

5 ПРАЗДНИК, ТРАУР, АНОМИЯ

5.1.

Специалисты по римскому праву и историки юриспруденции до сих пор так и не смогли дать удовлетворительного объяснения той своеобразной семантической эволюции, в результате которой слово iustitium - технический термин для обозначения чрезвычайного положения - стал означать всенародный траур по случаю смерти государя или его приближенных. С концом республиканского периода категория iustitium в первом значении (приостановка действия права, необходимая для того, чтобы справиться со смутой в государстве) более не употребляется, и новое значение так основательно вытесняет прежнее, что, как кажется, сама память о нем полностью исчезает. В конце IV века до нашей эры грамматик Харисий без

каких-либо колебаний и сомнений отождествляет iustitium и luctuspublicus*. Однако вот что примечательно: стоило дискуссии, вызванной монографиями Ниссена и Миддела, утихнуть - и современные исследователи с тех пор больше не возвращаются к проблеме iustitium

* Всеобщая скорбь (лат.).

101

как чрезвычайного положения, полностью сосредоточившись на анализе iustitium в значении всенародного траура («дискуссия была весьма оживленной, но вскоре о ней все позабыли» - писал Уильям Сестон, с иронией припоминая первоначальное значение iustitium в своей работе, посвященной погребению Германика1). Однако каким же образом термин публичного права, означающий приостановку действия права в чрезвычайной политической ситуации, мог принять это нейтральное значение погребального обряда, то есть оплакивания умершего его семьей?

На этот вопрос попытался ответить Верснел в своем фундаментальном исследовании, опубликованном в 1980 году, проведя аналогию между феноменологией траура - так, как он описан в самых разных антропологических материалах, - и периодами политического кризиса, когда социальные нормы и институты оказываются близки к полному исчезновению. Подобно тому, как в период кризиса и аномии мы можем наблюдать распад нормальной структуры общества и беспорядочное смешение социальных ролей и функций, доходящее порой до полной инверсии обычаев и культурно обусловленных моделей поведения, в ситуации траура имеет место распад или переворот всех общественных отношений. «Если мы определяем периоды кризиса ... как временную смену порядка беспорядком, культуры - природой, космоса - хаосом, эвномии - аномией, мы тем самым даем определение и общественной скорби во всех ее проявлениях»2. Согласно Верснелу, который опирается здесь на исследования американских социологов, и прежде всего Бергера

и Лукмана, «возникновение любого общества сопровождается угрозой хаоса. Постоянный ужас, исходящий от аномии, проявляется всякий раз, когда конвенции, скрывающие непрочность общественного здания, разрушаются или грозят разрушиться»3. Указанные авторы не только объясняют эволюцию семантики категории iustitium от чрезвычайного положения до всенародного траура исходя из сходства между ритуалом общественной скорби и ситуацией аномии, но и усматривают предельное основание этого сходства в идее «ужаса перед аномией», который, как они полага-

102

ют, свойственен всем человеческим обществам. При таком толковании категория iustitium, столь же неспособная дать адекватное представление о специфике рассматриваемого явления, сколь tremendum и numinosum* марбургских богословов не способны привести к правильному пониманию природы божественного, должна быть, при ближайшем рассмотрении, отнесена к самой темной области психологии:

Ритуалы общественной скорби, рассмотренные в целом (в особенности если скорбят о вожде или короле), подобно периодическим праздникам умирания ... находят очевидные аналогии в ситуации аномии... И в том и в другом случае мы сталкиваемся с временным переворачиванием человеческого и не-человеческого, культурного и природного (второе воспринимается как негативная альтернатива первому), космоса и хаоса, евномии и аномии...

Чувство боли и растерянности в их индивидуальном и коллективном выражении нельзя объяснить особенностями какой-либо единичной культуры или принятыми в конкретном сообществе обычаями. Как кажется, эти чувства имманентно присущи человеческой природе и отвечают человеческим условиям существования; проявляются они чаще всего в чрезвычайных обстоятельствах или предельных ситуациях. Поэтому я склонен принять мнение Виктора У. Тернера, который, рассуждая о «неестественных, или, вернее, не вписывающихся в культуру и структуру об-

* Имеются в виду понятия «устрашающей тайны» (mysterium tremendum) и нуминозности, разработанные немецким протестантским теологом и религиоведом Рудольфом Отто в его работе «Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным» в качестве основных характеристик религиозного опыта, обозначающих интенсивное переживание таинственного и устрашающего божественного присутствия.

103

щества событиях», выдвинул следующее предположение: «мне кажется, и Фрейд, и Юнг каждый по-своему могли бы внести свой вклад в осмысление этих алогичных, нерациональных (но не иррациональных) аспектов предельных ситуаций»4.

Предшественником Верснела на пути превращения iustitium в нейтральный юридический термин был Дюркгейм, который в своей монографии о самоубийстве (1897) сделал концепт аномии достоянием гуманитарных наук. Давая определение категории «аномийного самоубийства» в ряду прочих видов самоубийств, Дюркгейм устанавливает корреляцию между ослаблением регулирующего воздействия общества на индивидов и ростом числа

самоубийств. Это наблюдение приводит его к заключению, которое он не подкрепляет никакими доказательствами: человеческие существа нуждаются в том, чтобы кто-то руководил ими в их действиях и страстях. «Для человека в данном случае характерно то обстоятельство, что сдерживающая его узда по природе своей не физического, но морального, то есть социального, свойства... В момент общественной дезорганизации - будет ли она происходить в силу болезненного кризиса или, наоборот, в период благоприятных, но слишком внезапных социальных преобразований - общество оказывается временно не способным проявлять нужное воздействие на человека, и в этом мы находим объяснение тех резких повышений кривой самоубийств, которые мы установили выше... Поэтому аномия является в наших современных обществах регулярным и специфическим фактором самоубийств»5. Таким образом, Дюркгейм не только считает очевидной взаимосвязь между аномией и чувством тревоги (хотя, как мы увидим далее, этнологический и фольклорный материал свидетельствует об обратном), но и с порога отвергает вероятность того, что

104

аномия связана с правом и общественным порядком более тесным и неоднозначным образом.

 

5.2.

Также недостаточными представляются выводы другого исследования Сестона, опубликованного несколькими годами позже. Автор, возможно, догадывается о политическом значении iustitium как общественного траура, так как, драматически живописуя обряд погребения государя, приписывает ему некоторые характеристики чрезвычайного положения:

В погребальных обрядах периода Империи сохраняется воспоминание о всенародной мобилизации... Заключавшее погребальный обряд в рамки своего рода всеобщей мобилизации, приостанавливавшее ход всех гражданских дел и нормальной политической жизни провозглашение iustitium превращало смерть отдельного человека в общенародное несчастье, драму, в которую каждый вольно или невольно оказывался вовлечен6.

Впрочем, прозрение Сестона осталось без последствий. Постулируя наличие связи между двумя формами iustitium, исследователи по-прежнему исходят из того, что сначала следовало бы объяснить, что понятие iustitium изначально подразумевало, наряду с прочим, и всеобщую скорбь7.

Августо Фраскетти был первым, кто в своей монографии об Августе обратил внимание на политическое значение ритуала всенародного траура, показав, что связь между двумя видами iustitium заключается не в том, что для чрезвычайной или аномийной ситуации характерна атмосфера всеобщей скорби, но в том, что за смер-

105

тью государя может последовать гражданское волнение (tumulto).

Фраскетти усматривает истоки этой связи в беспорядках, которые имели место на похоронах Цезаря, прозванных «мятежными похоронами»8. И как в республиканский период iustitium был естественной реакцией на гражданское волнение, так и в период империи, «следуя той же логике, которая сближала трагические события domus Augusta* с общегражданскими катастрофами, следует объяснять и отождествление iustitium со всеобщей скорбью... В итоге bona и mala** одной-единственной семьи наделяются исключительной значимостью для всей res publica»9. Фраскетти замечательно показывает, что в соответствии с этой же логикой каждый акт открытия дверей мавзолея, начиная с похорон племянника Августа - Марцелла, должен был сопровождаться провозглашением iustitium..

Неизбежно возникает соблазн понять iustitium - объявление всенародного траура - как попытку «приручить» чрезвычайное положение, превратив его в чисто семейное дело. Однако связь между этими двумя понятиями на самом деле намного теснее и сложнее.

Рассмотрим знаменитое описание смерти Августа в Ноле 19 августа 14 года нашей эры, данное Светонием. Престарелый принцепс, окруженный друзьями и придворными, велит принести зеркало; приказывая причесать себя и нарумянить себе отвисшие щеки, он, кажется, заботится лишь о том, подобающим ли образом разыгрывается mimus vitae - комедия, повествующая о его жизни. Однако, настойчиво повторяя этот театральный жест, он с неустанным упорством (identidem exquirens) вставляет в свою речь и другой, природа которого не может быть однозначно определена как политическая: an iam de se tumultus foris fuisset - как бы не случилось из-за него в городе волнений. Близость между аномией и трауром становится понятной лишь в свете отношения между смертью государя и чрезвычайным положением. Изначальная связь между tumultus и iustitium еще просматривается, однако гражданское волнение теперь соотносится

* Здесь: августейшего дома (лат.).

** Здесь: радости и горести (лат.)

106

со смертью государя, в то время как приостановка действия права становится необходимым моментом погребальной церемонии. Дело выглядит так, словно государь, сосредоточивший в своей «августейшей» персоне все чрезвычайные полномочия - от tribunicia potesta perpetua* до Imperium proconsolare maius et infinitum** - и сделавшийся тем самым своего рода живым воплощением iustitium, в момент смерти являет свою исконную аномийную природу и взирает на то, как смута и аномия изливаются из него вовне, в город. Ниссен сумел выразить это в очень точной формуле (эта формула, возможно, послужила источником для Беньямина, согласно которому чрезвычайное положение в определенный момент истории превратилось в норму): «чрезвычайные меры перестали применяться потому, что они сделались нормой»10. Таким образом, сущностная новизна принципата состоит в том, что он делает чрезвычайное положение и аномию частью самой личности государя, который постепенно освобождается из-под власти закона, чтобы в конце концов утвердиться в качестве legibus solutus**".

 

5.3

|*Ута в глубине своей аномииная природа новой верховной власти отчетливо проявляется в теории, понимающей суверена как «живое

* Непрерывная власть трибуна {лат.) - термин, обозначающий пожизненную должность народного трибуна.

** Великая и безграничная власть проконсула (лат.) - термин, обозначающий право безграничного командования армией по всей империи, включая провинции.

*** prints legibus solutus est (лат.) - «правитель освобожден от действия закона», формула римского права, ставившая императора выше закона и наделявшая его абсолютной властью.

107

воплощение закона» (nomos empsychos) - эта теория возникает в неопифагорейской среде в те же годы, когда в Риме утверждается принципат. Формула basileus nomos empsychos* содержится в трактате Диотогена о верховной власти, фрагменты которого сохранились у Стобея. Значение этого текста для нововременной теории суверенитета не следует недооценивать. Обыкновенная филологическая близорукость помешала издателю трактата увидеть явную связь между этой формулой и аномийной природой суверенитета, притом что эта связь безоговорочно утверждается в тексте Диотогена. Переход от одного к другому - весьма последовательный, несмотря на порчу текста, - осуществляется в три этапа:

1) «Царь - самый справедливый из людей (dikaiotatos), a значит, более всех привержен закону (nominotatos)».

2) «Никто, не будучи справедлив, не может сделаться царем, однако справедливость возможна без закона (апеи нотой dikaiosyne: вставка отрицания перед dikaiosyne, предложенная Делаттом, филологически совершенно безосновательна)».

3) «Справедливое - законно, и суверен, ставший причиной справедливого, есть живое воплощение закона»11.

То, что суверен есть живой закон, может означать только, что он не связан законом и «жизнь» закона в нем совпадает с тотальной аномией. Несколькими строками далее Диотоген подтверждает это с ясностью, не оставляющей места сомнениям: «Так как царь наделен властью, не предполагающей ответственности (arkan anypeuthynori), и именно он является живым воплощением закона, он подобен богу среди людей»12. В то же время, именно постольку, поскольку суверен отождествляется с законом, он остается связан с ним и полагает себя как своего рода аномийное основание правопорядка.

Отождествление суверена с законом представляет собой, таким образом, первую попытку утвердить аномию суверена и одновременно с этим установить сущностную связь между сувереном и правопоряд-

* Царь - воплощение закона (др. греч.У

108

ком. Nomos empsychos является изначальной формой того отношения, которое в условиях чрезвычайного положения устанавливается между внешним действием закона и его смыслом и которое именно в этом качестве выступает архетипом нововременной теории суверенитета.

Связь между iustitium и трауром обнаруживает здесь свой подлинный смысл. Если суверен - живое воплощение номоса, и если тем самым аномия и номос полностью совпадают в его лице, то анархия (которая угрожает излиться в город в час смерти суверена - то есть тогда, когда разрушается связь, сопрягавшая анархию с законом) должна быть заключена в ритуальные формы и поставлена под контроль, чтобы преобразовать чрезвычайное положение во всенародный траур, а траур - в iustitium. Нераздельность номоса и аномии в теле живого суверена соответствует нераздельности чрезвычайного положения и траура в городе. Прежде чем приобрести новый вид, отношение между суверенитетом и чрезвычайным положением существовало в форме тождественности суверена и аномии. Суверен, поскольку он является живым воплощением закона, по сути своей - anomos. И снова выходит, что чрезвычайное положение - это и есть жизнь закона, скрытая и наиболее подлинная.

Формула «суверен - воплощение закона» впервые появляется в трактате Псевдо-Архита «О законе и справедливости», который, как и трактат Диотогена, дошел до наших дней благодаря Стобею. Независимо от того, в какой степени верна гипотеза Группе, предположившего, что создателем этих трактатов был некий александрийский еврей, живший в I веке нашей эры, очевидно, что мы имеем дело с собранием текстов, где предпринимается попытка под прикрытием платонических и пифагорейских категорий обосновать концепцию суверенной власти, абсолютно неподвластной законам и в то же время выступающей источником всякой легитимности. В тексте Псевдо-Архита эта концепция выражается в различении суверена {basileus),

109

который сам является законом, и чиновника (archori), функция которого ограничивается исполнением этого закона. Следствием отождествления закона и суверена является разделение закона на два вида: закон «живой» (nomos empsychos), иерархически занимающий более высокое положение, и закон писаный {gramma), подчиненный первому: «По моему мнению, любое сообщество состоит из archon (чиновника, который управляет), из управляемого и, наконец, из законов. Среди законов живой - это суверен (ho men empsychos ho hasiieus), неодушевленный - буква закона (gramma). Если закон стоит в этом порядке на первом месте, государь будет законным, чиновник будет послушен (законам), управляемые будут свободны и весь город счастлив. Однако если этот порядок нарушается, суверен превращается в тирана, чиновник пренебрегает исполнением законов, а общество становится несчастным»13.

Так весьма изощренные аргументы, отчасти напоминающие критику еврейского закона апостолом Павлом (вплоть до использования тех же слов и выражений: Рим. 3, 21: choris nomou dikaiosyne - справедливость независимо от закона; Диотоген: апеи nomou dikaiosyne - справедливость без закона; у Псевдо-Архита закон называется «буквой» - gramma - точно так же, как у апостола Павла), позволяют элементам аномии проникнуть в жизнь полиса через самого суверена, не подвергая, однако, сомнению господство номоса (ведь суверен является «живым воплощением закона»).

 

5.4.

Тайное согласие между аномией и правом обнаруживается в другом явлении, симметричном iustitium периода империи и в каком-то

110

смысле представляющем собой его инверсию. Фольклористы и антропологи с давних пор знакомы с особым видом периодических праздников, к числу которых в Античности относились Антестерии и Сатурналии, а в Средние века и в Новое время - шаривари и карнавал, с характерной для них ничем не стесняемой вольностью поведения, а также приостановлением действия и переворачиванием нормальной социальной и правовой иерархии. Во время этих праздников, которые, несмотря на различия эпох и культур, обладают сходными чертами, люди перевоплощаются в животных, хозяева прислуживают рабам, мужчины и женщины меняются ролями, предосудительные действия считаются дозволенными или по крайней мере не подлежат наказанию. Таким образом, праздники этого рода учреждают аномию, разрушающую и на время переворачивающую нормальный социальный порядок. Для исследователей традиционно представляет трудность объяснение этих спонтанных прорывов аномии в благоустроенных обществах. Более всего непонятна терпимость к этим явлениям со стороны как гражданских, так и религиозных властей.

В противоположность такому пониманию этих обычаев, которое сводит их значение к аграрным циклам, привязанным к солнечному календарю (Маннхардт, Фрейзер) или к периодическим обрядам очищения (Вестермарк), Карл Мойли с гениальной интуицией выявил связь аномийных праздников с ситуацией приостановки действия законов, предусмотренной некоторыми архаическими правовыми институтами - такими как германский закон о Friedlosigkeit* или преследование бродяги (vargus) в древнеанглийском праве. В ряде исследований конкретных исторических примеров он показал, что общественные волнения и проявления насилия, подробно охарактеризованные в средневековых описаниях шари-

* В древнегерманском праве - объявление человека вне закона и лишение его всех прав и всякой правоспособности. Объявленный вне закона (Friedlos) преследовался всеми, никто под страхом наказания не мог предоставлять ему кров или еду.

111

вари и других форм аномии, точно отражают различные фазы жестокого ритуала, в ходе которого Friedlos, или отверженный, изгонялся из человеческого общества, его дом сносили и сравнивали с землей, а колодец отравляли или забрасывали солью. Дурачества, описанные в невиданном шаривари из «Романа о Фовеле» (1316) («Кто всем на обозренье выставлял свой зад, / Кто крыши у домов ломал, / Кто окна бил и двери вышибал, / Кто соль бросал в

колодец, / Кто сажей вымазал лицо, / Свирепы были и ужасны все»), более не кажутся эпизодами некоего невинного шабаша: подлинный смысл и собственный контекст каждого из них можно обнаружить в Баварской правде, а также в уголовных уложениях средневековых городов. То же относится и к актам насилия во время маскарадов и колядок, когда дети наказывали того, кто отказывался одаривать их за выступление, с жестокостью, память о которой хранит Хэллоуин.

Шаривари является одним из многочисленных, варьирующихся в зависимости от местности и страны, проявлений древнего и широко распространенного вида народного правосудия, который всюду осуществлялся в сходных, если не идентичных, формах. Образцы их мы можем обнаружить в обрядах ритуальных наказаний, характерных для периодических маскарадных праздников, а также таких отдаленных их подобий, как традиционные детские колядки. А значит, к ним имеет смысл прибегнуть для объяснения таких явлений, как шаривари. При ближайшем рассмотрении то, что можно было счесть просто шумными и непристойными выходками, оказывается в действительности четко определенными традиционными установлениями и формами отправления правосудия, в которых с незапамятных времен осуществлялись изгнание и отвержение14.

Если предположение Мойли верно, «законная анархия» аномийных праздников не связана с древними аграрными ритуалами - ссылка на эти ритуалы сама по себе еще ничего не объясняет, но в пародий-

112

ной форме выставляет имманентно присущую праву аномийность.

Чрезвычайное положение - аномия, пульсирующая в самом сердце номоса.

Таким образом, аномийные праздники отсылают к сфере, в которой безоговорочное подчинение человеческой жизни закону сменяется свободой и вседозволенностью, а самая безудержная аномия обнаруживает пародийную близость с номосом; иными словами, они отсылают к чрезвычайному положению как зоне неразличимости аномии и правопорядка. Проявления траура, присущие всякому празднику, и праздничный характер всех проявлений

траура позволяют обнаружить дистанцию между правом и аномией и вместе с тем - их глубинное родство. Схематически это можно изобразить следующим образом. Представим себе на мгновение весь основанный на правопорядке универсум - или, говоря шире, всю сферу человеческого действия, так или иначе связанную с правом, - в виде силового поля, образованного двумя линиями напряжения, одновременно связанными друг с другом и разнонаправленными: одна из них протянулась от нормы к аномии, а другая - от аномии к закону и правилу. Тем самым в правовой сфере формируется двойственная парадигма, сообщающая ей сущностную амбивалентность: с одной стороны, тенденция к нормативному регулированию в строгом смысле слова, направленная на создание жесткой системы предписаний, отношение которой к реальной жизни остается, однако, проблематичным, если вообще возможным (совершенное состояние права, в котором все регулируется нормами); с другой стороны - тенденция к аномии, проявляющаяся в ситуации чрезвычайного положения, а также в идее суверена как живого воплощения закона, в котором сила закона, не подпадающая ни под какую норму, представляет собой чистое вторжение жизни.

Аномийные праздники усиливают неразрешимую амбивалентность любых правовых систем и вместе с тем показывают, что ставка в диалектической игре этих двух сил это и есть связь между правом и жизнью. Эти праздники утверждают и пародируют аномию, посредством которой закон применяется к хаосу и к жизни –

113

но только при условии, что сам закон в ситуации чрезвычайного положения сделается жизнью и ожившим хаосом. Возможно, теперь настает момент, когда следует попытаться лучше понять ту основополагающую фикцию, которая, сопрягая норму и аномию, закон и

чрезвычайное положение, одновременно гарантирует прочность связи между правом и жизнью.