А. БАДЬЮ

 

МЕТА/ПОЛИТИКА:

МОЖНО ЛИ МЫСЛИТЬ ПОЛИТИКУ? КРАТКИЙ ТРАКТАТ ПО МЕТАПОЛИТИКЕ. М., 2005.

 

 

 

 

 

 

 

 

КРАТКИЙ ТРАКТАТ ПО МЕТАПОЛИТИКЕ

Пролог. Философы-участники Сопротивления      ...95

1. Против "политической философии"        ...103

2. Политика как мысль: труды Сильвена Лазарюса           ...117

3. Альтюссер: субъективное без субъекта  ...144

4. Расцепление политической связи            ...152

5. В высшей степени умозрительные рассуждения

о концепте демократии         ...162

6. Истины и справедливость            ...179

7. Рансьер и сообщество равных     ...189

8. Рансьер и аполитичное     ...195

9. Что такое термидорианец?          ...204

10.       Политика как истинностная процедура      ...218

 

Под "метаполитикой" я имею в виду выводы, которые философия в себе и для себя может извлечь из того, что реальные разновидности политики являются мыслями. Метаполитика противопоставляет себя политической философии, полагающей, что, поскольку политики не являются мыслями, "политическое" надлежит мыслить именно философу.

 

А. Б., апрель 1998 г.

 

 

 

 

 

ПРОЛОГ

Философы-участники Сопротивления

В самом начале этой книги, посвященной философскому постижению политики, я хотел бы упомянуть своего первого учителя в области философского постижения наук, Жоржа Кангильема, который скончался несколько лет назад и которому - когда речь идет о философах-участниках Сопротивления - следует воздать безоговорочную дань уважения.

   Кангильем не поднимал большого шума по поводу своих военных подвигов, хотя те были столь же реальными, сколь и значительными. Такое поведение он считал правильным, подобно многим борцам Сопротивления, чье личное и политическое молчание относительно своих действий соответствовало как раз тому, что в этих действиях было одновременно и радикальным и глубоко личным, и яростным и сдержанным, и необходимым и исключительным. Как известно, в 50-е годы непримиримая позиция участников Сопротивления оказалась в тени. Молчание изрядного количества участников Сопротивления стало следствием той господствующей политики, что заключалась в отказе от необходимости без обиняков объясниться и по поводу краха III Республики, и по поводу верности Петэну, и по тому вопросу, что ставится сегодня вновь: о преемственности администрации государства, не прерываемой даже в случае ее особенной отвратительно сти.

  А вот президент Миттеран, в честь которого нам недавно пришлось вытерпеть декрет о национальном трауре, как раз отстаивал применительно к государству, петэнизму и Сопротивлению суждения, официозность и президентская торжественность коих образовывали - и по форме и содержанию - наглядный контраст продолжительному молчанию Кангильема и многих других.

  

96

 

 

97

 

 

 

   Дело в том, что тот, в честь кого устроили национальный траур, относился к распространенной разновидности тактиков, для которых было естественным принадлежать к петэновцам, когда "все таковы", а впоследствии, подчиняясь давлению обстоятельств, вступить в Сопротивление и таким образом следовать себе, поочередно сменяя десятки ролей - лишь бы этому благоприятствовало время или это вписывалось в удачные расчеты.

  Национальный траур предполагает, что у нас есть какое-то представление о том, что в силу своей общенациональности все-таки является еще и достаточно универсальным, чтобы у общественной совести было основание чтить его.

   Скажем - сдержанно и соблюдая все необходимое уважение к покою мертвых - что если говорить о национальном, то я предпочитаю (я люблю свою страну или, скорее, люблю то, на что она порою бывает способна) уважать не Франсуа Миттерана, а Жоржа Кангильема, Жана Кавайе и Альбера Лотмана.

   Жорж Кангильем хранил молчание о самом себе, но не о других. Я имею в виду других философов, участвовавших в Сопротивлении. Необходимо периодически перечитывать тоненькую брошюру под названием "Жизнь и смерть Жана Кавайе", изданную в 1976 г., в 464 пронумерованных экземплярах, в издательстве Пьера Лалёра, в Амбиале, департамент Тарн.

   В ней мы прочтем выступления Кангильема в честь открытия аудитории имени Жана Кавайе в Страсбурге (1967), на торжественном собрании в OFRT1 (1969) и на торжественном заседании в Сорбонне (1974). В этих выступлениях Кангильем подводит итоги жизни Кавайе - философа и математика, профессора логики, одного из основателей группы Сопротивления "Liberation-Sud", основателя партизанской группы в Кагоре, арестованного в 1942 г., бежавшего, снова арестованного в 1943 г., подвергнутого пыткам и расстрелянного. Его обнаружили в общей могиле в дальнем углу Аррасской цитадели и поначалу называли "Неизвестный № 5".

  Но то, что Кангильем пытается восстановить, заходит дальше, нежели очевидная характеристика Кавайе как героя ("Ма-

 

тематик-философ, набитый взрывчаткой, здравомыслящий смельчак, решительный, но без оптимизма. Если это не герой, то что такое герой?"). По существу, оставаясь верным своему методу, состоящему в определении логических связей, Кангильем пытается выяснить, в чем заключаются переходные моменты между философией Кавайе, его политической ангажированностью и его смертью.

   В самом деле, здесь перед нами явная загадка - ведь Кавайе работал в сфере, очень далекой от политической теории или ангажированного экзистенциализма, в чистой математике. И, кроме того, он даже полагал, что философия математики должна избавиться от всякой соотнесенности с основывающим ее математическим субъектом, она должна рассматривать внутреннюю необходимость понятий. Ставшая знаменитой последняя фраза эссе "О логике и теории науки" (текст, изданный во время его первого заключения в лагерь Сен-Поль-д'Эйго, куда Кавайе отправило петэновское правительство) указывает, что философию сознания надо заменить диалектикой понятий. Здесь Кавайе на двадцать лет предвосхитил философские искания 60-х гг.

  И вот, как раз в этом требовании строгости, в этом культе научной необходимости Кангильем усматривает единство между ангажированностью Кавайе и его практическими занятиями логикой. Поскольку, соотносясь со школой Спинозы, Кавайе стремился десубъективировать познание, то в том же самом мыслительном движении он должен был считать Сопротивление неизбежной необходимостью, от которой невозможно отвертеться никакими ссылками на "Я". Так, в 1943 г. он заявил: "Я -спинозианец. Я полагаю, что мы повсюду постигаем необходимое. Необходимы математические цепи, также необходимы этапы математической науки, необходима и борьба, которую мы ведем."

  Поэтому Кавайе, избавившись от всякой соотнесенности с собственной личностью, практиковал крайние формы сопротивления - вплоть до того, что в синей спецовке проникал на базу подводных лодок Kriegsmarine 2 в Лориане - так занима-

  

98

 

 

99

 

 

 

ются наукой, с упорством, но без пафоса, когда смерть - всего лишь случайное и безразличное следствие, ибо Спиноза сказал: "Свободный человек ни о чем не думает меньше, чем о смерти, и мудрость его - раздумья, но не о смерти, а о жизни".

   И Кангильем заключает: "Кавайе был сопротивленцем по логике"

   В этом "по логике" присутствует связь между философской строгостью и политическими предписаниями. Похоже, что не озабоченность моралью и не - как говорят сегодня - этический дискурс произвели наиболее крупные фигуры философии как сопротивления. Представляется, что понятие послужило более подходящим вдохновителем для решения этой проблемы, нежели совесть или духовность - Кангильем издевается над теми, кто, будучи философами личности, морали, совести или даже ангажированности, "так много говорят о себе потому, что они единственные, кто способен говорить об их участии в Сопротивлении, настолько неприметным оно было."

   Если перейти в сферу философии, то существуют примеры того, что философы, когда они жестко и наперекор расхожему общественному мнению проявляют решимость и волю, то, по меньшей мере, во Франции они не обязательно обращаются к моральному сознанию и кантовскому категорическому императиву; порою такое обращение даже невероятно.

   Ведь в конце концов, тем великим философом, чей рискованный акт сопротивления отмечен в истории, был не Кант. Ведь это Спиноза, последний наставник Кавайе, после убийства братьев де Витт, вывесил плакат, в котором заклеймил позором ultimi barbarorum, "последних из варваров". Кангильем часто комментировал этот исторический анекдот.

  Кавайе, переходивший от феноменологии Гуссерля к спино-зианству, или Альбер Лотман, пытавшийся, опираясь на изумительное владение математическими теориями своей эпохи, обосновать нечто вроде современного платонизма, - вот диковинный фон образцовых французских философов-участников Сопротивления.

И Кавайе, и Лотман были расстреляны нацистами. И не бу-

 

дет преувеличением сказать, что тем самым процесс развития философии во Франции на долгое время изменился. Ведь эта глубинная связь между радикальными преобразованиями в математике XX в. и философией в течение четверти века у нас в стране почти не рассматривалась. Так, Сопротивление фактически оказалось знаком и неких отношений между конкретным решением и абстрактной мыслью, и превращением этого знака в загадку, потому что те, кто были символическими носителями этого знака, погибли в боях. На место этой загадки пришла сартровская теория ангажированности, относительно которой совершенно ясно, что это лишь иллюзорный итог того, что разыгрывалось в череде событий Сопротивления.

  Но в формулировке Кангильема "сопротивленец по логике" я прочитываю еще кое-что. Другие уроки философии.

   Прежде всего, я полагаю, что эта формулировка делает напрасными любые попытки изучать Сопротивление с помощью представляющих его социологических или институциональных характеристик. Ведь "носителем" Сопротивления не является ни одна группа, ни один класс, ни одна общественная конфигурация. И, например, тема "философы и Сопротивление" - тема нелогичная. В последовательности событий, связанных с движением Сопротивления, нет вообще ничего, что можно было бы выделить в терминах объективных групп; "рабочих", как и "философов" там было не больше, чем остальных. Это проистекает из того, что сопротивляющийся "по логике" подчиняется некоей аксиоме или некоему наказу, которые он формулирует от своего собственного имени и из которых извлекает первые последствия, не дожидаясь того, чтобы - в терминах объективных групп - к нему примкнули другие. Скажем, что, рассуждая логически, сопротивление - это не мнение. Скорее, это логический разрыв с расхожими и господствующими мнениями. Как отмечает Платон в "Государстве", первая стадия разрыва с мнением - это математика, что в конечном счете проясняет выбор Кавайе и Лотмана. Хотя, возможно, в этом вопросе я нахожусь под влиянием образа Отца. Ведь мой отец, еще когда я был ребенком, объяснял мне свое участие в Сопротивлении чисто ло-

  

100

 

 

101

 

 

 

гическими мотивами. Он сказал, что когда на нашу страну напали нацисты и она им покорилась, у него не было иного выхода, кроме как сопротивляться. Это не так уж сложно. Но мой отец был математиком.

  Итак, можно сделать вывод, что, будучи не связанным с соображениями социальных групп и столь же не связанным со случаями моральной философии, Сопротивление не было ни классовым, ни этическим феноменом.

  Поэтому Сопротивление и значимо для нас. Ведь современная философская ситуация такова, что на руинах учения о классах и классовом сознании, повсюду наблюдаются попытки реставрации примата морали.

   Однако же, запечатленное в фигурах своих философов, Сопротивление почти вслепую указывает иной путь. Политический выбор предстает здесь отделенным от требований каких бы то ни было коллективов и движимым энергией личного решения. Но, параллельным образом, этот выбор уже не подчиняется каким-то пред существующим этическим максимам, а тем более - духовным или юридическим доктринам прав человека. Кангильемовское "по логике" надо понимать как двойное дистанцирование. Кангильем дистанцируется от "общественной необходимости", которая предопределила бы выбор коллективными представлениями, изучаемыми исторической социологией. Дистанцируется он и от чисто морального императива, который предопределил бы выбор доктринальными диспозициями, внешними по отношению к конкретной ситуации. По существу, выбор не постигается ни в объективном коллективе, ни в субъективном мнении. Он постижим в самом себе, в последовательном процессе действия, совершенно так же, как аксиомы постижимы в положениях основанных на них теорий.

   Одно время, когда на смену тезиса, общего для голлизма и ФКП: "вся Франция была в Сопротивлении", - заступал историографический и социологический тезис: "вся Франция была петэновской", считали, что мы имеем дело с бурным идейным спором. Но ведь метод этого спора с интеллектуальной точки зрения недопустим, а два противопоставленных в нем высказывания хоть и не неправильны, но бессмысленны. Ибо никакая истинная последовательность политических событий не представима в мире числа и статистики. Что верно для Франции, так это то, что государство было марионеточным и петэ-новским, что имело значительные последствия в сфере мнения. И что также верно, так это то, что там были сопротивленцы, а значит и Сопротивление, что также имело значительные последствия. Ничего из этого невозможно помыслить, исходя из числа. И прежде всего потому, что о существовании Сопротивления не могло бы быть и речи, если бы для того, чтобы появиться, оно должно было дожидаться осознания собственной многочисленности, или же своих социологических задач, или опираться на поддержку общего мнения.

   Всякое сопротивление представляет собой разрыв с тем, что есть. А чтобы дать какому бы то ни было разрыву случиться, нужно сначала пойти на разрыв с самим собой. Философы Сопротивления отметили эту точку и то, что она относится к порядку мысли.

   Ибо это и есть окончательное значение кангильемовского "по логике". Сказать, какова на самом деле ситуация, и извлечь выводы из того, что "сказал", есть, прежде всего, мыслительная операция - как для овернского крестьянина, так и для философа. И сколь бы естественной и практической эта операция ни была как таковая, она не отсылает ни к объективному анализу социальных групп, ни к мнениям, которые можно сформулировать заблаговременно. Те, кто не сопротивлялись - если оставить в стороне клику, осознававшую свой коллаборационизм, -были попросту людьми, не желавшими высказаться о ситуации или даже сказать о ней самим себе. Не будет преувеличением утверждать, что они не мыслили. Я имею в виду: они не мыслили в соответствии с реальным текущей ситуации; они отказывались от того, чтобы это реальное стало для них лично носителем некоторой возможности - чем реальное является всегда, когда мысль (согласно формулировке Сильвена Лазарюса, о которой речь пойдет ниже) приводит нас с нею в связь.

Определенно можно сказать, что всякое сопротивление пред-

 

102

 

 

 

 

ставляет собой разрыв в мысли - как через высказывание о том, какова ситуация, так и через полагание некоей практической возможности, открываемой этой ситуацией.

  В противовес тому, что зачастую утверждается, неправильно считать, что большинство людей от сопротивления удерживает риск - по правде говоря, очень серьезный. Наоборот, отсутствие мысли о ситуации отстраняет от риска, т. е. от исследования возможностей. "Не сопротивляться" означает "не мыслить". "Не мыслить" означает "не рисковать идти на риск".

   Кавайе, Лотман, как и многие другие, которые вовсе не были философами, попросту думали, что надо выговорить ситуацию, как она есть, и, следовательно, рискнуть пойти на риск - ведь когда мысль открывается возможностям, всегда существует риск, малый или большой. Вот почему сегодня, когда та мысль, с помощью которой можно было бы продумывать реальность ситуации, становится редкой - ибо консенсус, который нам расхваливают, это - "не-мысль" как единственная мысль, - мы можем с признанием обратиться к участникам Сопротивления. Ведь Спиноза, философский наставник Кавайе, говорил: "Только свободные люди бывают очень признательными по отношению друг кдругу".

 

1. Против "политической философии"

Одним из основополагающих требований современной мысли является покончить с "политической философией". Что же такое политическая философия? Это программа, которая, считая политику - или, точнее, политическое — объективной и даже неизменной данностью всеобщего опыта, ставит перед собой цель сформулировать мысль о политическом в сфере философии. Политическая философия полагает, что дело философии

-           производить анализ политического и, само собой разумеется, подчинять этот анализ in fine нормам этики. Тем самым философ якобы получает тройную выгоду: во-первых, он становится аналитиком и мыслителем той грубой и смутной объективности, которой является эмпирика реальной политики; во-вторых, он определяет принципы хорошей политики, соответствующей требованиям этики; и в-третьих, для этой цели ему не надо быть активным участником какого бы то ни было подлинного политического процесса, так что философ до бесконечности может поучать реальность в модальности, которая ему дороже других: в модальности суждения.

   Центральная операция политической философии в таком понимании - и следует признать, что это пример того, на что способно известное "философское" фарисейство - состоит в том, чтобы предварительно сводить политику не к субъективной реальности организованных и активистских процессов, - которые, прямо говоря, только и заслуживают названия "политики" - но к выражению "свободного суждения" в публичном пространстве, где в расчет принимаются одни лишь мнения.

   Типичным примером такого приема служит толкование, которое дает Мириам Рево д'Аллонн концепциям Ханны Арендт,

  

104

 

 

105

 

 

 

а ведь Ханну Арендт, сколь бы велики ни были ее заслуги (особенно в том, что касается ее исторических анализов империализма), нельзя считать непричастной к появлению бесчисленных "политических философий", украшенных этикой прав и ссылающихся на ее труды.

   Примем за основной документ изданные Мириам Рево д' Ал-лонн лекции Ханны Арендт о политической философии Канта, лекции, послесловие к которым, написанное их редактором, носит показательное название "Смелость судить"3.

  Именем чего - и в тексте лекций, и в этом послесловии - является "политика"? И почему Кант - имя того философа, что призывается в качестве гаранта для такого понимания слова "политика"?

   Во всяком случае, совершенно ясно, именем чего "политика" в предлагаемой нам здесь схеме не является. "Политика" -это не имя мысли (если согласиться, что всякая мысль, в порядке своей философской идентификации, так или иначе сопрягается с темой истины) и не имя действия. Признаю, что я до крайности изумлен этим двойным отрицанием. Если политика не есть истинностная процедура4, касающаяся бытия данного коллектива; и если она не относится к построению и задействованию коллектива необычного и нового, а также не имеет отношения к управлению тем, что есть, и к его преобразованию, то чем же она может быть? Я имею в виду: чем она может быть для философии! Если политика не обусловливает объективность ситуаций, если она не является активистской, когда речь заходит о рассмотрении их скрытых возможностей, то в чем же она состоит?

   В любом случае, двойное отрицание здесь неоспоримо. К примеру, Ханна Арендт восхваляет Канта за то, что он "говорит, как принимать других во внимание, но не говорит, как можно объединиться с ними, чтобы действовать". Точка зрения наблюдателя систематически ставится в привилегированное положение. Арендт оправдывает то, что к Французской революции как феномену, или историческому явлению, Кант испытывал "безграничный восторг", тогда как к революционным мероприятиям и их участникам питал "безграничное отвращение".

 

Как публичное зрелище Революция восхитительна, тогда как ее участники отвратительны. От энтузиазма в отношении Революции до отвращения к Робеспьеру и Сен-Жюсту: что же надо понимать под "политикой", чтобы держаться от нее на такой дистанции?

   Впрочем, Ханна Арендт без колебаний доходит до формулировки принципиального противоречия между суждением наблюдателя и максимой действователя. Она утверждает, будто и у Канта есть "несовместимость между принципом, управляющим действием, и принципом, который управляет суждением".

   Тотчас же хочется задать вопрос: значит, политику следует расположить рядом с бездейственным суждением или с суждением, из которого не выводится максима действия? А в таком случае, какого имени заслуживает максима публичного действия! Впрочем, не будем опережать события.

   Что несомненно, так это то, что субъект, подразумеваемый под именем "политика", будет назван "наблюдателем мира". Мимоходом скажем, что это все равно, как если бы мы соотносили театр не с действиями авторов, актеров и постановщиков, но исключительно с восприятием публики.

  В очень строгом пассаже, где Мириам Рево д'Аллонн делает попытку систематизации составных частей "политического подхода", мы находим - в порядке перечисления:

  - частное, относящееся к феноменальной или событийной развертке политики;

  - способность суждения, представляющую собой условие вынесения суждения, поскольку суждение требует многоразличия людей или публичного пространства мнения.

   В таком случае политика, сопрягающаяся с безобъектной феноменальностью или с порядком "того, что происходит", является публичным упражнением в вынесении суждения.

   Очевидно, можно спросить, почему политика, будучи мысленной модификацией публичного пространства, не принадлежит к самому порядку "того, что происходит". Но для Мириам Рево д'Аллон определяющей является дистанция, с которой строится политическое суждение. Здесь политика ни в коем

  

106

случае не служит принципом, максимой или предписанием коллективного действия, нацеленного на преобразование самой ситуации многоразличия (или публичного пространства).

   Тогда ясно, что политика есть имя, которое касается общественного мнения - и только. Что здесь явно затушевывается, так это активистская идентификация политики (по-моему, единственная, которая может связать политику с мыслью).

  Коль скоро "политика" находит единственное легитимное место в общественном мнении, то само собой разумеется, что из нее исключена тема истины. Для Ханны Арендт как читательницы Канта, да и для Мириам Рево д'Аллонн как читательницы Канта и Арендт, политика - всё что угодно, кроме истинностной процедуры. Мириам Рево д'Аллонн выявляет в качестве матрицы мысли Арендт то, что она называет "антагонизмом между истиной и мнением, между философским и политическим образом жизни".

  Попутно отметим, что задолго до того, как стать арендтиан-ской или кантианской, тема несводимой противоположности между истиной и мнением была платонической; что, иными словами, ее можно назвать идеей философской монополии на истину, идеей, облекаемой в связь между истиной и "философской жизнью" (впрочем, надо спросить, что такое "философская жизнь"); но стоит при этом отметить, что та идея, что политика ("политическая жизнь") вечно обречена относиться к сфере мнения, будучи навсегда оторванной от всякой истины, платонической никак не является. Известно, что эта идея - софистическая. И теперь я вернусь к тому, чем мне представляется "политика" в смысле Арендт и Мириам Рево д'Аллонн: это софистика в современном смысле слова, т. е. она посвящена осуществлению совершенно определенной, парламентской политики.

  По сути дела, перед нами здесь предстает направление мысли, традиция которой восходит к древним грекам: в политических вопросах она изобличает тему истины как слишком однозначную и тираническую. Каждому известно, что существует драгоценная "свобода мнения", тогда как в высшей степени сомнительно, существует ли "свобода истины". В длинной череде

 

 

107

 

банальностей о "догматическом", "абстрактном" и "принуждающем" характере идеи истины, банальностей, с незапамятных времен сопрягаемых с защитой политических режимов, в которых за "свободой мнения" кроется авторитет мощи (как правило, экономической), Ханна Арендт заявляет: "Всякая истина настоятельно требует, чтобы ее признали, и отвергает дискуссию, тогда как именно дискуссия образует саму суть политической жизни".

   В этой банальности присутствуют как минимум две неточности.

   Во-первых, сингулярная истина всегда является результатом сложного процесса, в котором дискуссия играет решающую роль. Сама наука - в математике - начала с того, что радикально отвергла всякий принцип авторитета. Научные высказывания принципиально "обнажены" для публичной критики, вне зависимости от субъекта высказывания, и, согласно эксплицитным нормам, по определению доступны для любого, кто потрудится их освоить. Истина, возможно, единственная вещь, которая не "принуждает" вообще ни к чему, поскольку выстраивается внутри и посредством продуманного согласования, чья нормативность принимается большинством. Антиномия истины и дискуссии - дурная шутка. За исключением, разумеется, того случая, если мы посчитаем, что заблуждению и лжи надо императивно пожаловать особые права. В анализируемом случае, скорее, следует сказать: дискуссия, жалующая права заблуждению и лжи при отсутствии норм, образует саму сущность политики. Но тем самым то, что Мириам Рево д'Аллонн называет "смелостью судить", будет, скорее, ленью того, кто уклоняется от всякой нормы и полагает, что его заблуждения и ложь защищены правом.

   Затем - даже предположив, что сущностью политики является "дискуссия", надо ли делать вывод об антагонизме между этой "дискуссией" и всякой истиной? Все зависит от того, к чему движется дискуссия. Мы опять обнаруживаем здесь тупики дизъюнкции между "суждением" и "максимой действия". По существу, ясно, что если не брать в расчет тех, кто думает, что "саму суть политической жизни" образуют обмен мнения-

  

108

ми за столиком в кафе и беседа друзей, то дискуссия является политической лишь в той мере, в какой она кристаллизуется в решение. В таком случае вопрос о возможной политической истине следует рассматривать не только с точки зрения "дискуссии" - которая, будучи изолированной, превращает "политику" попросту в пассивный комментарий к происходящему, в своего рода коллективное чтение газет, - но в сложном процессе, привязывающем дискуссию к решению, или резюмирующем дискуссию в политических высказываниях, от имени которых возможно осуществить одно или несколько вмешательств. Даже публичная парламентская дискуссия подвергается "про-говариванию" в такой минималистской форме всеобщего вмешательства, как голосование. Впрочем, справедливо, что у голосования мало общего с истиной. Если бы знание о движении планет должно было легитимироваться через голосование, мы, определенно, до сих пор мыкались бы с геоцентризмом. Впрочем, здесь выражается суждение о конкретной процедуре голосования, но не о возможной "родовой" (generique) связи между публичной дискуссией и истиной. Здесь Арендт и Мириам Рево д'Аллонн, опять-таки, попадают под юрисдикцию политики особого типа, предлагающей ложную артикуляцию предпочтений общественного мнения и правительственной власти посредством голосования. Голосование столь явно чуждо какой бы то ни было истине (даже в смысле справедливого мнения: голосование может привести к власти, например, такие фигуры, как Гитлер, Петэн или алжирские исламисты), что желающему философски поддержать эту фигуру "демократии" необходимо отделять политическое от протоколов решения, сводить его к суждению наблюдателя и мыслить дискуссию в виде конфронтации различных мнений при отсутствии истины.

  Разговоры о "политическом" маскируют здесь философскую защиту некой политики. Что лишь подтверждает мое убеждение: всякая философия обусловлена той или иной реальной политикой.

  Интересно отметить, что защита парламентаризма, спроецированная в философемы, может, по существу, опираться на

 

 

 

 

109

 

кантовские различения. Это превращает чтение трудов Арендт и Мириам Рево д'Аллонн в подлинное современное философское упражнение. Что на самом деле означают первенство наблюдателя и абсолютный примат дискуссии? Что то, именем чего является "политическое", принадлежит к сфере не определяющего суждения, а суждения рефлектирующего. Дело не идет о том, чтобы выделять максимы действия и анализировать объективные конфигурации. Политика задается в публичном суждении, в котором высказывается, нравится или не нравится мне вот это - не объект, а явление, нечто "имеющее место". А осуществляется политика в дискуссии по поводу таких суждений. Это решительно отсылает политику к плюрализму общественных мнений, к тому многоразличию, которое, как всем известно, парламентаризм притязает выразить в государстве посредством многоразличия партий.

   "Плюрализм", другое имя (используемое ради пропаганды: ведь разновидности политики, сменяющие друг друга, как правило, являются одними и теми же) парламентаризма, тем самым оказывается облеченным трансцендентальной легитимностью. Все усилия, скажет Мириам Рево д'Аллонн, должны быть направлены к тому, чтобы "реабилитировать мнение, восстановить его особенное достоинство перед лицом примата рациональной истины".

   Мимоходом можно спросить, где Мириам Рево д'Аллонн видит в сегодняшнем политическом поле "примат рациональной истины"? Кто разделяет этот "примат"? Очевидно, что мы живем при безусловном примате мнений. Даже господствующие в философии тенденции - в этом отношении сплошь постницшеанские и антиплатонические - ни во что не ставят "рациональную истину", обзывая ее "метафизикой". Наконец, в реальности истины, как всегда, редки и недолговечны, а их действие ограниченно. Реабилитацией заслуживает называться реабилитация, разумеется, не "свободы мнения", но темы истины, которую нужно продвигать, опираясь на безусловные реальные истины, посредством низвержения философского релятивизма и критики капитало-парламентаризма.

  

110

 

  Трансцендентальным образом возвышая плюрализм мнений, Ханна Арендт и Мириам Рево д'Аллонн, очевидно, сталкиваются со следующей главной проблемой: как увязать изначальное многоразличие людей и мнений с производством суждения? Согласно каким процедурам выражаются объективность множественного и рефлектирующая субъективность суждения, выносимого относительно феноменальности этого множественного?

  Имеющееся здесь затруднение - двойного характера, и Арендт, как и Рево д'Аллонн, превосходно демонстрируют эту двойственность.

   1. Если политика является инстанцией суждения о несвязанном, т. е. не обусловленном формой объекта, множестве феноменов, то какая устойчивая способность должна формировать мнения, которые связывают это разнообразие или высказываются по поводу этой несвязанности? Это вопрос о формировании мнений.

   2. Если существует лишь публичное пространство мнений,то как эти мнения могут сходиться в дискуссии? И по каким правилам следует проводить эту дискуссию, если предположить, что результирующее суждение должно привести к какой-либо цели, пусть даже этой целью будет предотвращение катастрофы? Это вопрос о добре и зле или же о ценности "демократического" (если под "демократией" иметь в виду свободу форми

рования и обсуждения мнений).

  Назовем "общностью" (communaute) плюрализм как таковой, "бытие-со" (etre-avec) множеством людей, совместность многоразличия. Назовем "здравым смыслом" (sens cornmun)5 непосредственно связанную с этим плюрализмом способность суждения. Тогда формула Арендт будет такова: "Критерием является сообщимость, коммуникабельность, а нормой вынесения решения - здравый смысл."

   Можно возразить, что - как часто случается со всякой доктриной "способностей" - мы всего лишь циклически задаем имя для решения проблемы. Что касается "коммуникабельности", то мы предполагаем, что плюрализм мнений не столь широк, что невозможно было бы предположить между ними некую го-

 

111

могенность. Но каждый из опыта знает, что это неточно: мы не дискутируем с подлинно другим мнением, самое большее, что мы можем с ним сделать - это побороть его. Что же касается "здравого смысла", то здесь мы задаем себе фактически трансцендентную норму, поскольку предполагаем не только плюрализм, но и некое субъективное единство - по меньшей мере, в порядке должного - этого плюрализма. Эта уступка единому разрушает радикальность множественного, гарантировать которое мы притязали. Такая уступка открывает путь для доктрины консенсуса, фактически являющейся господствующей идеологией современных парламентских государств.

  Анализ Мириам Рево д'Аллонн более детализирован, чем у Ханны Арендт, и в этом, несомненно, ее основная заслуга. Этот анализ подразделяется на три высказывания:

   1. "Люди - существа политические, поскольку они существуют в многоразличии. Эта множественность - не препятствие для суждения, но как раз условие для его вынесения. Мнение формируется как изначальное упражнение по "разделению мира с другими"". Мы видим здесь следующую попытку: придать множественность как таковую формированию самих мнений, превратив это формирование в непосредственную субъектива-цию "бытия-со". Это достигается ценой строгого ограничения в отношении того, что есть мнение. Имеется в виду политически легитимное мнение (не буду заходить столь далеко, чтобы говорить "политически корректное"...). Ибо это такое мнение, которое, как минимум, сохраняет в себе протокольность своего формирования, а значит, остается гомогенным как в случае преобладания бытия-со, так и расхождения. Отсюда получается, что антисемитское мнение, например, политическим мнением не является, а нацизм не является политикой. Увы! Современная мысль и шагу не сделает, если не наберется смелости помыслить, что нацизм политикой был. Политикой криминальной, но все-таки политикой, одной из категорий которой был "еврей". Ведь бороться с некоей политикой - во имя необходимой согласованности мнений с их основанием в "бытии-со - как вообще не политикой и не мнением, есть как раз то,

  

112     

что характеризовало чудовищную слабость (и она все еще существует!) трактовки нацизма западными державами.

   2. Здравый смысл, являющийся смыслом совместности (de Геп-comrmm), представляет собой норму в том отношении, что он распределяет критический плюрализм мнений сообразно различению добра и зла. Это различение - само основание совместности, а также конечное условие мысли: "мыслительная способность сопряжена со способностью отличать добро от зла". На сей раз делается попытка обосновать политику этикой, исходя из безусловно неисчерпаемых ресурсов совместности. В конечном итоге - норма этой "дискуссии носителей мнений" зиждется на трансцендентальной очевидности различия между добром и злом с точки зрения совместности. Здесь можно возразить, что под прикрытием кантианства мы таким образом возвращаемся к универсально обоснованной трансцендентности добра как последней гарантии политического суждения. На что Рево д'Аллонн отвечает следующее:

   3. В различении добра и зла сначала происходит апперцепция зла. Ибо зло есть как раз то, что касается и совместности, и расхождения. Мы видим здесь введение к дорогой автору теме: к теме радикального зла. Политическое суждение есть, прежде всего, сопротивление злу. Делать суждение означает "со страхом и содроганием пытаться сопротивляться неминуемости зла". В своей небольшой книжке "Этика"6 я написал о том, что думаю об этой доктрине. Я считаю ее неизбежно теологической, а кроме того, политически бездейственной. Ведь всякий реальный образ зла на самом деле предстает не в виде фанатического "не-мнения", посягающего на "бытие-со", но в виде тоже политики, стремящейся обосновать аутентичное "бытие-со". Тут не помогает никакой "здравый смысл" - помогает только другая политика. Между тем в сведении политического суждения к чистому отрицанию ("сопротивляться злу") можно увидеть то, что всегда говорили о парламентских демократиях: разумеется, они не хороши, но они "наименее плохи".

   В итоге все усилия Мириам Рево д'Аллонн сводятся к тому, чтобы наделить "совместность" некоей имманентной силой, свое-

 

113

го рода "сохранением в бытии", что представляет своего рода спинозианскую онтологию ее политической философии. Суждение должно быть адекватным этой силе, что означает: в нем выражается просто то, что благо - это то, что существует множество людей, обреченных на бытие-вместе. Точнее говоря, зло есть нехватка бытия (или силы), достигнутая негативной волей к искажению общего или общности. Политика публично проговаривает отрицание этого отрицания. Против негативной воли она заново утверждает бытие, дающее основание ее суждению: силу общего. Говоря синтетически, политику, согласно Арендт и Рево д'Аллонн, можно было бы определить так: это - имя суждений, которые, при существовании нормы разделения общего, сопротивляются злу, т. е. разрушению этого разделения.

   Также синтетически - поскольку нас "политически" пригласили на дискуссию - я сделаю пять возражений.

   1. "Онтологическая" характеристика политического через плюральность, или бытие-со, конечно же, слишком широка. Мириам Рево д'Аллонн осознает это, указывая, что речь здесь идет о "расширении" понятия политического. По-моему, это расширение устраняет сингулярность того, о чем здесь следует думать. Плюральность - основа бытия вообще. Независимо от того, подразумевает ли плюральность связанную или не связанную в себе множественность, она имплицируется любой мыслительной процедурой, какой бы та ни была. Я уже писал, что наука изначально предлагает себя общему, бытию-со, дискуссии. Стихотворение также немыслимо без своего адресата, без обращенности-к. Это соприсутствие множественного в любом проявлении мысли - от Платона до Лакана - называется силой Другого. Разумеется, сюда относится и политика. Но ее необходимо сингуляризировать на низовом уровне по отношении к власти совместности или Другого. В политике (набросок полного процесса ее определения будет дан в конце этой книги) задействованы, по меньшей мере, четыре множественности: бесконечное множество ситуаций; сверхмогущество государства; разрывы между событиями; наконец, предписания к действию, активистские высказывания и практики.

   

114

 

 

115

 

 

 

  Но ведь каждое из этих множеств само является сингулярным и зависит от специфического онтологического исследования. Я называю это фиксированием числового характера, ну-меричности, истинностной процедуры. Не существует просто плюральности, существует плюральность плюральностей, схватываемых и нарушаемых в последовательности, которая движется от ситуаций (огромное разнообразие каковых является собственной целью всякой политики) к формулам равенства (к пустому знаку "равняется"), проходя через бесконечность государства (всегда - более высокого уровня, чем бесконечность ситуации, но всегда - блуждающую) и через событийное дистанцирование от этого более высокого уровня в событии. Только сложность этого цикла объясняет, что политические суждения функционируют как истинностные суждения, а не просто как мнения. Ибо субъект таких суждений - в отличие от трансцендентального субъекта, предполагаемого "здравым смыслом" Арендт - конституируется самим политическим процессом. И это конституирование как раз и отрывает политический процесс от режима мнения.

   2. Мириам Рево д'Аллонн выдвигает на передний план - и не без оснований - частное, чистый феномен имевшего место. Но, по-моему, она переходит к растворению этого частного в трансцендентальном. Предположение существования "родовой" способности различать зло приводит к тому, что матрица "политического" суждения оказывается у Мириам Рево д'Аллонн, в конечном счете, неизменной. Частный характер феноменов служит у нее всего лишь материей для суждения, максима которого не изменяется и имеет следующий характер: "Всегда высказывайся в поддержку устойчивости разделения совместности". Отсюда получается, что ее концепция политики, в конечном счете, консервативна. Если нет опасности радикального зла, то суждение совершенно не требуется. Чтобы несколько оживить картину, очевидно, скажут, что зло всегда неизбежно. Но как обосновать эту неизбежность трансцендентально? Разве что какой-нибудь присущей природе человека греховной тенденцией по отношению к совместности? Здесь мы видим основную причину, в силу

 

которой для критикуемой концепции так важно утверждать, будто "Зверь всегда тут", будто он в каждом из нас и т. д. Если же отвлечься от этого вечно скрытого Зверя, то у политики вовсе не будет основания для существования.

   Чтобы действительно удержать нить частного или, скорее, сингулярного, необходимо пойти совсем другим путем. Прежде всего, надо утверждать, что первоначалом всякой политики, ее высказываний, предписаний, суждений и практик всегда является абсолютная сингулярность некоего события. Затем - что всякая политика существует только в последовательности, пока развертывается то, на что событие "способно" в том, что касается истины. Наконец, в счет никогда не идет плюральность мнений, подведенных под общую норму, но всегда принимается во внимание плюральность политик, у которых нет общей нормы - по той причине, что ими вводятся разные субъекты.

   Мимоходом навсегда уберем определенный артикль из выражения "политическое" (le politiquej, который как раз предполагает некую особенную способность, некий здравый смысл. Политика существует только во множественном числе - как политики, причем не сводимые друг к другу и не образующие однородной истории.

   3. Мы отвергаем все консенсуальные концепции политики. Событие совершенно не поддается разделению, даже если выводимая из него истина универсальна, - потому что его признание в качестве события совпадает с самим политическим решением. Политика - это рискованная, активистская и всегда отчасти неразделимая верность событийной сингулярности, управляемая предписанием, которое опирается лишь само на себя. Универсальность возникающей в итоге политической истины, подобно всякой истине, прочитывается лишь ретроактивно, в форме знания. И само собой разумеется, что точка, откуда можно помыслить политику, точка, позволяющая уловить -пусть даже задним числом - политическую истину, есть точка зрения действователей, а не наблюдателей. Именно через Сен-Жюста и Робеспьера, вы вступаете в ту сингулярную истину, которую несет Французская революция и о которой вы форми-

  

116

 

 

руете свое знание, а не через Канта или Франсуа Фюре.

   4.      Поскольку мнения не отсылают ни к каким лежащим у них в основании трансцендентальным фигурам, вопрос об их формировании или о дискуссии по ним остается нерешенным.

Необходимо подчеркнуть, что всякое мнение на самом деле обусловливается неким политическим режимом, некоей разновидностью политики. Реальная плюральность есть плюральность политик, плюральность мнений - это не более чем референт некой конкретной политики (парламентаризма).

   Вот почему понятийный диспозитив Арендт, задуманный как "философское мнение", по всей очевидности, обусловливается парламентским режимом политики.

   5.      Сущностью политики не является плюральность мнений. Сущность политики - предписание возможности через разрыв с тем, что наличествует. Разумеется, осуществление или проверка этого предписания и основанных на нем высказываний - в соразмерении с минувшим событием - проходит через дискуссии. Но этим дело не ограничивается. Еще важнее декларации, вмешательства и организации.

   По существу, если политическое предписание не выражено эксплицитно, мнения и дискуссии неизбежно попадают под невидимое ярмо предписания имплицитного или замаскированного. Но ведь мы знаем, на что опираются все замаскированные предписания: на государство и на проводимую им политику.

  Это весьма специфическое неокантианство, выдающее себя за философию политики плюральности, сопротивления злу и смелости суждения, тем не менее, является лишь философемой, верной предписаниям, коими живет парламентское государство.

   Вот почему возведение философии на уровень освободительной политики требует, чтобы мы порвали с "политической философией" в духе Арендт и начали сызнова: с признания того, что политика сама по себе - по своей сути, в своем "делании" -является мыслью.

   Это центральный мотив того, что предшествует всякому философскому постижению, но его обуславливает, и что Сильвен Лаза-рюс разрабатывал под именем "интеллектуальности политики".

 

2. Политика как мысль: труды Сильвена Лазарюса

а) Основание

   Сильвен Лазарюс, которому долгое время было достаточно просто быть образцовым политическим лидером и мыслить политику в стихии самой политики, в конце концов, опубликовал в 1996 г. книгу, озаглавленную "Антропология имени"7, где осуществил первый синтез своих мыслей. Не будет преувеличением сказать, что ни один философ сегодня не может отважиться на постижение политики как мысли без изучения этой книги, книги, которая - что бывает редко - является основополагающей сразу в трех смыслах.

  1. Обоснование дисциплины: антропологии имени. Эта дисциплина учреждена в своих категориях и положениях; засвидетельствована в своих методах (опросы по антропологии труда, проведенные на французских, китайских, германских, польских и т. д. заводах и опросы по способам существования политики); локализована в ее различии от других - реальных или возможных - антропологии, в основном, от диалектической постмарксистской и от структурной постпозитивистской антропологии; субъективно легитимирована имевшим место событием, которое и поставило основную проблему: вся первая

глава "Маршрут и категории" разрабатывает вопрос: как мыслить политику после мая 1968 г. и его последствий?

  2. Введение - с осуществлением критического разрыва - диспозитива интеллектуальности, диспозитива, дисциплинарным обоснованием которого выступает кристаллизация. Ретроактивно этот диспозитив означает еще одну фигуру интеллектуальности, сразу и господствующую, и устаревшую – историцистскую, или классовую, или диалектическую, или позитивистскую

  1.

118

 

 

 мысль (Лазарюс доказывает эквивалентность этих терминов). В отличие от позитивистского историцизма, центральным свойством антропологии имени является возможность мыслить субъективное, строго исходя из самого субъективного, не проходя через какое бы то ни было объективное опосредование. Или даже еще фундаментальнее, из антропологии имени исключается категория объекта. Вся проблема в том, чтобы мыслить мысль как мысль, а не как объект; или еще - мыслить то, что мыслится в мысли, а не то, "о чем" мысль мыслит (ее объект).

   3. Обоснование новой системы условий для философии. Антропология имени - никоим образом не философская дисциплина. В лексической системе Лазарюса всякий регистр мысли несет в себе простое имя того, что в этом регистре мыслится, и мысль есть соотношение как "сообщение", "сообщенность", ("rapport") этого имени.

   Странность этого употребления "сообщения" ("rapport de") связана с тем, что основополагающим для Лазарюса является воздержание от определения мысли, исходя из ее предполагаемых объектов. То, что мыслимо в мысли, должно мыслиться иначе, нежели в (позитивистской) форме объекта. Поэтому мы скажем, что мысль - как мыслимое - есть "сообщение" того, что в ней мыслится, и не имеет никакого объектного статуса. "Сообщение", "сообщенность', отчетливо противопоставляется "соотнесенности" с чем-то (rapport а). Мысль не есть соотнесенность с объектом, она есть внутреннее сообщение своего реального, каковое, будучи взятым "в себе", остается неотчетливым, поскольку его можно предъявить лишь при идентификации сингулярной мысли.

   Однако же, с точки зрения Лазарюса, существует три таких регистра "субъективирующей" мысли, мысли, которая может иметь целью мыслимость самой мысли. Существует история, являющаяся мыслью как сообщением государства. Существует антропология имени, объявляющая, что мысль есть сообщение реального. И существует философия, формообразующее высказывание которой состоит в том, что мысль есть сообщение мысли.

 

119

  Тогда можно сказать, что философия подвергается проверке антропологией имени, поскольку результаты этой последней затрагивают интериорность самой мысли. Что же такое философия, способная быть современницей антропологии имени, а уже не диалектических и не позитивистских антропологии? Как философия может установиться в теории безобъектного субъективного, продолжая бескомпромиссно держаться за требования рационализма, т. е. материализма?

Ь) Имена

   Сначала спросим, почему Лазарюс вводит имя уже в названии самой книги. Что такое имя? Этот вопрос получит полный ответ лишь по окончании анализа. Но в то же время этот вопрос - и его отправная точка.

   В своем первом смысле имя есть не что иное, как реальное, и поэтому у него не может быть определения: реальное всегда неотчетливо, а идентифицируемо лишь в виде конститутивного "сообщения" мысли. Лазарюс пишет: "Я называю "именем" то, что мыслится в мысли и что не задается само собой или непосредственно" (р. 52). Можно также сказать: (простое) имя есть то, что "открывает" мысль и что следует сохранять на всем протяжении исследования, никогда не "объективируя" его дефиницией или референтом: "Простое имя есть слово, открывающее поле для мысли: например, политика. Не всякое слово является простым именем. Но сохранение присутствия простого имени на всем протяжении исследования [...] налагает запрет на введение какого бы то ни было метаязыка и ведение любого окольного рассуждения и блокирует их" (р. 81). Запрет метаязыка (точка, где Лазарюс пересекается как с Витгенштейном, так и с Лаканом), в конечном счете, сводится к отстаиванию своеобразной этики имен, и притом в двух направлениях:

  - Не объективировать имя, не отрывать его от того субъективного неопосредованного вторжения, которым имя только и открывает мысль. Это, в конечном счете, означает: не именовать имя, сохранить за ним статус неименуемого. Тем самым невозможно перейти к какой-либо дефиниции или к именова-

  

120

 

 

121

 

 

 

нию - ни мысли (она - как пишет Лазарюс, р. 80 - представляет собой "первое из простых имен"), ни революционной политики, ни слова "рабочий" и т. д.

  - Но и не отказываться от имени, не отсылать его к другой вещи, нежели оно само; равно как и не забывать, что каждое имя отдельно, и что то, что "называет одно имя, не может быть разделено с тем, что называет другое имя" (р. 119). Отказ от имени происходит всякий раз, когда мы пытаемся вписать его в некую тотальность. Почему? Потому что всякая мысль, мыслящая в терминах тотальности, притязает на то, чтобы "в то же время" мыслить (Лазарюс говорит: со-мыслить) и нечто, открывающееся в мысли именем, и тот способ, каким имя соотнесено с тотальностью. К примеру, мы утверждаем, что мысль о политике отсылает к исторической тотальности или же к обществу как составной тотальности. В таком случае - говорит Лазарюс - имя приносится в жертву. Это значит, что то, в отношении к чему имя открывает мысль, не будучи, однако, мыслимым из самого себя (политику невозможно помыслить, если исходить из политики), теперь является не индексом, обусловленным разрывом с сингулярностью мысли, но понятием, циркулирующим в гетерогенных полях, т. е. концептом. Ведь "экспортироваться могут концепты, но не имена" (р. 119).

   В конечном счете, этика имен, служащая единственным гарантом того, что мысль не опрокидывается в экстериорность (в просчитывание мысли исходя из ее объектов), парадоксальным образом состоит в противопоставлении имени именованию. Возможно, это точка, где отчетливее всего заметна воля Лазарюса полностью удержать линию интериорности, в которой имя длится (не будучи приносимым в жертву), так и не становясь понятием. Процитируем соответствующий отрывок: "Мысль может мыслить свою собственную мысль, но не может сама задавать ей имя, так как исходящее из интериорности именование невозможно" (р. 160). Если бы мысль соотносилась сама с собой посредством именования того, чем она является, она была бы для самой себя объектом. Значит, необходимо, чтобы имя сразу и открывало мысль, и полностью удерживалось в ней, и не пе-

 

реходило - ни в том, что касается ее самой, ни в том, что касается реального, индексом которого она служит, находясь в разрыве с ним - ни к какой разновидности именования. Только при этом условии можно утверждать, что "в формулировке "антропология имени" имя обозначает волю к постижению сингулярности, но без того, чтобы позволять ей исчезнуть" (р. 17).

   Здесь весьма кстати будет пример. Предположим, что имя собственное имевшего место во Франции между 1792 и 1794 гг. будет "революционная политика". Тогда, чтобы помыслить мысль, идентифицирующую то, что имело место (и основным референтом чего для Лазарюса является Сен-Жюст), мы не найдем ни дефиниции политики, ни подходящего именования имени "революционная политика". Также от имени "революционная политика" невозможна отсылка ни к какой составной тотальности, например, к "французскому обществу в 1792 г." или же к "политике возвышающейся буржуазии" и т. д. Эти господствующие в историографии попытки приносят в жертву имя, так как запрещают схватывать мысль Сен-Жюста в ее интериорности как политическую сингулярность. Чтобы достичь такого схватывания рациональным образом, необходимо удерживать это имя извлеченным из всякой непосредственной мысли-мости (мысль невозможно мыслить об имени, например, мысль о революционной политике как таковой), хотя имя есть как раз то, что мыслится в мысли Сен-Жюста.

   Тогда можно возразить: если в "Антропологии имени" имя никогда не предстает как объект мысли, т. е. фактически является неименуемым, то что мыслит антропология? Безусловно, речь идет о том, что мыслится в мысли - весьма обобщенно говоря, в мысли "людей" (первое высказывание в "Антропологии имени" таково: "люди мыслят"). Антропология существует, "отправляясь от момента, когда ставится вопрос о том, мыслима ли мысль" (р. 15). Хорошо. Но если мыслимость мысли встречает имя, представляющее собой сразу и главный индекс сингулярности мысли, и неименуемое, или неопределимое, в этой сингулярности, то не попадаем ли мы в тупик?

Вся тонкая систематика Лазарюса направлена на установ-

 

122

 

 

123

 

 

ление того, что мы в тупик не попадаем. Мыслимость мысли распределяется "исходя" из имени, но не называя его - а именно, благодаря трем основополагающим положениям.

   1.      Разумеется, имя не имеет имени - или определения. Но это означает, что имя не является именем того, что есть. Если бы имя было именем существующего, то его можно было бы идентифицировать через реалию, которую оно обозначает, и мы вышли бы из интериорности. На самом деле - как это отчетливо видно в случае с именем "политика" (не являющимся, однако, единственно возможным примером) - имя всегда представляет собой индекс "раскачивания" того, что есть, в то, что может быть, или же известного в неизвестное. Без этого раскачивания нет мысли - в противном случае, было бы достаточно позитивистского определения познания. Сказать "люди мыслят" означает сказать, что в имени они способны предписать возможность, не сводимую ни к повторению, ни к продолжению того, что есть. В результате получается, что сущность имени в "Антропологии имени" не описывающая, но предписывающая. Если реальное есть то, что мыслится в мысли, оно является именем постольку, поскольку его бытие - не то, что есть, но то, что может быть. А именно - то, что не есть ни необходимая обусловленность, ни абсолютная случайность. Следовательно, мы постулируем, что неименуемой "сущностью" имени является то, в чем возможное сочетается с предписанием.

   2.      Но ведь всякое предписание задается в высказываниях, а эти высказывания мыслимы лишь исходя из категорий, которые они в себе несут. И здесь следует тщательно отличать "категорию" от "сингулярности". Ибо понятие - это всегда жертва именем как сингулярностью. Категория же - это то, что не существует иначе, как в сингулярной интериорности мысли. Категория - это то, что задает саму интеллектуальность предписания. Например, для Сен-Жюста категории добродетели или развращенности проявляются в предписывающих высказываниях о ситуации, а эти высказывания, в свою очередь, свидетельствуют о существовании имени ("революционная политика") как сингулярной мысли, все-таки не именуя и не опреде-

 

 

 

ляя его. "Я называю категорией - говоря о феноменах сознания - то, что существует только в пределах сингулярности. Категорию можно именовать и идентифицировать, но не определить: ведь в поле феноменов сознания всякое определение требует понятия, объекта и сводит его к науке как к исключительной модели" (р. 66). Имя неименуемо, и в этом смысле чистая историчность сингулярности, ее "имеется" как таковое остается немыслимым. Но категории имени, допустим, интеллектуальность его предписывающей природы, являются именуемыми, а значит - допускают мысль об этой интеллектуальности. Эта мысль происходит в интериорности (поскольку она наделяет категорией исключительно сингулярность) и - никогда не оперируя дефинициями - не задает сингулярности никакого расширения (extension), кроме схватывания предписывающей природы имени.

   3. Наконец, имя имеет места. "Имя существует, а это значит - существует сингулярность, но назвать ее, схватить ее можно лишь после того, как мы увидим, чем являются ее места" (р. 16). Всякое имя развертывается в своих местах, т. е. благодаря материальности предписания. Для примера воспользуемся вопросом, где засвидетельствованы - в форме ситуаций, несущих в себе зафиксированное предписанием возможное - высказывания неименуемого имени "революционная политика" между 1792 и 1794 гг. Ответ очевиден: в Конвенте, в его дебатах и решениях; в санкюлотских обществах; а также в армии II года. Нас спросят: как? Приводя эти фактические данные, не отбрасываете ли вы имя в систему с множеством объективных референтов? Отнюдь нет. Ибо места, именуемые, но неопределимые, строго коэкстенсивны сингулярности имени. Они сами являются предписаниями, которые локализуют имя в некоей множественности, главное свойство которой состоит в том, что она остается гомогенной субъективному, локализованному ею. Процитируем основополагающий абзац:

Места имени представляют собой модальность существования субъективного. В том, что касается неименуемого имени какой-нибудь политики - вспомним о заданном названии рево-

 

124

 

125

 

 

 

люционной политики, - то все ее места [...] гомогенны, ибо субъективны, и субъективны, так как являются предписывающими. Предписывающими же они являются потому, что происходят из некоей мысли о политике, сущностное движение которой - движение отделения (separation), вписывающее возможное в качестве рационального и осуществимого свойства этого отделения (р. 138).

  Но если вы посчитаете Конвент или санкюлотские общества объективными результатами некоторой - именуемой и определимой - революционной политики, вы столкнетесь с диалектикой субъективного и объективного, учреждающей гетерогенные множественности. Ваша мысль будет предполагать, что возможно "со-мыслить" ментальное^идеи и убеждения революционеров) и материальное (Конвент и т. д.). Тем самым вы принесете в жертву имя (которое исчезнет как сингулярность в диалектической тотальности) и, наконец, у вас исчезнет политика как мысль: мысль станет немыслимой. Если же, наоборот, вы будете считать Конвент и пр. местами имени, процессами, которые сами являются предписывающими и состоят из того же "материала", что и политическое субъективное, вы сохраните имя и, направляя исследование на гомогенную множественность, сможете помыслить мысль в интериорности. То, что гомогенная множественность мест строго коэкстенсивна предписывающей природе имени, подтверждается тем, что, когда исчезает некое место, перестает существовать общая политическая конфигурация. Например, как только (с осени 1917 г.) исчезают Советы, являющиеся одним из мест большевистской политики, перестает существовать тот большевистский политический режим, мысль которого именует Ленин.

  Задействуя предписания, категории имени и места имени Ла-зарюсу удается помыслить сингулярность мысли, не отсылая ее к объективным референтам и не растворяя ее в тотальности. Так представляется, что сингулярность всегда является предписывающей и что - подобно всякому предписанию - она недолговечна и вписывается в последовательность. Ибо "мыслить есть предписывать мысль" (р. 192), а это случается не всегда,

 

редко, однократно. Как же это недолговечное может заинтересовать мысль, которая "навсегда"? Здесь мы обращаемся к трудной схватке "Антропологии имени" со временем.

с) Против времени

  Следующий тезис Лазарюса настолько радикален и до того поразителен, что мы приведем его безотлагательно: рациональное убеждение Лазарюса состоит в том, что сингулярность мысли возможно мыслить, лишь убирая время. Один из разделов главы IV имеет дерзкий заголовок "Упразднение категории времени" (р. 157).

  Подход к доказательству этого осуществляется двумя способами: во-первых, обсуждением идеи Марка Блока, для которого время является "стихией", или плазмой, истории; во-вторых, более непосредственно, с помощью доктрины возможного.

   Первая тема, подробно и тонко обрисованная, концентрируется для такого философа, как я, в вопросе о том, как "отойти от" Гегеля. Для Гегеля - замечает Лазарюс - время чисто субъективно, оно находится на стороне Абсолютной Идеи. Или еще: время есть наличное бытие понятия, как субъективированное предъявление Абсолюта. Тогда критика гегелевского идеализма может происходить не одним, а двумя способами. Первый, более классический (и "классовый") состоит в том, чтобы де-субъективировать время, вводя историческое время как измерение исторического сознания, являющегося сознанием объективной темпоралъности. Тогда мы попадаем в режим гетерогенной множественности: время циркулирует между материальным и ментальным, между объективным и субъективным. Такова позиция, которой придерживается Марк Блок, хотя он и исследует ее границы (что и делает его великим историческим мыслителем). Как замечает Лазарюс, у Блока "время остается циркулирующим понятием, потому что оно задает некое пространство циркуляции: люди циркулируют во времени между материальной и субъективной точками зрения" (р. 158). Но в таком случае - как всегда, когда мы исходим из понятия, циркулирующего в гетерогенной среде - нам не удается помыслить сингу-

  

126

 

 

127

 

 

 

лярность мысли. Ибо сингулярность сопрягается с однозначностью имени, а если вы имеете дело с циркулирующим понятием, то оно по определению является полисемичньш единством. Это одна из основных тем Лазарюса: если объективное состоит в том, чтобы мыслить мысль как сингулярность, то вы не можете принести в жертву однозначность имени (герменевтическим) обращением к номинальным полисемичным единствам, которыми вводятся гетерогенные множественности. У Блока время остается таким единством, интерпретируемым как со стороны объективного, так и со стороны субъективного. Следовательно, надо отойти от Гегеля иначе, нежели это сделал Блок. Не распределяя время в гетерогенной множественности объективного и субъективного (отходя от позиции не только Гегеля, но и Маркса, поскольку - согласно Марксу - сознание определяется [объективным] социальным бытием сообразно времени), но упраздняя всякую (полисемичную) единственность времени, т. е. отказываясь от всякого употребления категории времени - в пользу имени и мест имени. Это "спасает" одно из гегелевских измерений: подход к субъективному исходя из субъективного -при экономии идеалистического Абсолюта в пользу мыслимых сингулярностей. В своем лаконичном стиле Лазарюс делает вывод: "При нашем ходе мысли имя позволяет отменить категорию времени. Имя не предусматривает логической категории для времени, имя приступает к номинальному упразднению времени сначала через переход к единственности, а затем через назначение множественности движению, идущему от имени к месту имени" (р. 158).

  Подход к вопросу о времени с помощью категории возможного является еще более фундаментальным. По существу, мы знаем, что всякая сингулярность имеет предписывающий характер. Но ведь предписание есть мысль о том, что может быть с точки зрения того, что есть, именно предписание содержится в высказываниях мысли: "Высказывания суть предписания. Это предписывающие "имеется". [...] Не существует мысли помимо высказываний" (р. 192). Категория возможного "несет в себе" высказывание как элементарную единицу сингулярной мысли.

 

f-[o как помыслить возможное, не вводя категорию времени вновь? С точки зрения Лазарюса, возможное никоим образом не является категорией будущего; более того, в средоточии его мысли мы обнаруживаем детемпорализацию возможного. Возможное - будучи здесь гомогенным "тому, что имеется" - ни по субстанции, ни по природе не гомогенно тому, что может произойти. Возможное не является ни внешней данностью, ни гетерогенной сущностью, которую можно предъявить лишь через полисемичное единство времени. Возможное есть "то, что позволяет мысли мыслить соотношение между тем, что может произойти, и тем, что есть" (р. 152). Однако это соотношение может принять две формы, отделяющие "Антропологию имени" от всякой позитивистской социологии, как и от всякой тем-порализованной истории: "Либо быть предписывающей и подразумевать разрыв между тем, что может произойти, и тем, что есть; либо описывающей и позволять вывести то, что вскоре произойдет, исходя из того, что есть" (р. 152). Только описывающее соотношение требует времени, поскольку оно превращает возможное в атрибут того, что вскоре произойдет. В случае же с предписывающей мыслью о сингулярности происходящее не отменяет того, что то, что могло иметь место, организовало предписывающие высказывания. Схваченное в своей ин-териорности, возможное остается субъективным содержанием, главенствующим над тем, что имеет место, чем бы ни было по 'природе" это имевшее место. Здесь процитируем вывод, действительно определяющий:

Возможное есть категория субъективности, проблематизирующей подход к тому, что может быть с точки зрения того, что есть - как в будущем, так и в прошлом. То, что может быть, наряду с тем, что есть, проходит как сквозь будущее, так и сквозь прошлое и настоящее. И притом не в качестве неповторимого, но следующим образом: имеющее место не отменяет содержания предшествовавших ему субъективностей. Следовательно, предписывающее возможное является содержанием субъективностей и практик, определившим то, что имело место (р. 152).

Тем самым проясняется, что сингулярность мысли можно

 

128

мыслить в строгой интериорности по отношению к образующему ее предписанию, сразу и рационально (через категорию имени и мест имени), и не погружая мысль в гетерогенность времени: имевшее место мыслимо сразу и как недолговечная сингулярность, как нечто ограниченное датами ("работа по идентификации [... ] происходит посредством размежевания последовательности и ее датировки", р. 89) и безразличное ко времени. Мысль о сингулярности определяет ее, как говорил Фукидид, в виде "приобретения навсегда".

d) Исторические режимы политики

   "Антропология имени" вовсе не притязает на разработку инвентаря и классификацию имен (в противном случае она была бы структурной). Исследование следует от одной сингулярности к другой, переходя от слова к категории, чье имя является неименуемой сингулярностью (напомним, что категория схватывает предписывающее содержание высказываний сингулярной мысли). Как пишет об этом Лазарюс, "необходимо, чтобы переход от слова, простой языковой материи, к категории был возможным через интеллектуальность, затем через мыслимость, затем через соотношение с реальным. Условием прохождения этого пути служит то, что слово открывается имени, развернутому в его местах" (р. 162).

   Книга Лазарюса осуществляет эту процедуру, отправляясь от двух слов, рассматриваемых в качестве простых имен: слова "политика" и слова "рабочий". Как же в двух этих случаях происходит переход к категории, и какова эта категория? Затем -после идентификации (и именования) категории - каковы идентифицированные "случаи" сингулярностей (неименуемых имен), категорией которых является категория, и каковы места этих случаев?

   Чтобы избежать абстрактных рассуждений, сразу же приведем примеры и результаты.

  Категорией, соответствующей имени "политика", является исторический ре-жим политики; эта категория способствует постижению интеллектуальности политики, т. е. того, что Лаза-

 

 

129

рюс называет "соотношением политики с ее мыслью". Эти режимы могут быть либо интериорными, либо экстериорными. Они являются интериорными, когда множественность их мест остается гомогенной (субъективной, предписанной). Они - эк-стериорные, когда такая множественность гетерогенна, а имя ее может иметь одно-единственное место: государство.

  Интериорные режимы, идентифицированные Лазарюсом, таковы (хотя их список не притязает на то, что будет когда-нибудь закрыт): революционный режим (Сен-Жюст), о котором мы уже говорили и последовательность событий которого имеет место в 1792-1794 гг.; классовый режим (Маркс), при котором история - субъективированная категория политики, так что его местами служат движения рабочего класса, а последовательность событий разворачивается с 1848 г. ("Манифест коммунистической партии") до 1871 г. (Парижская Коммуна); большевистский режим, характеризующийся обусловливанием политики (политическая способность пролетариата должна идентифицировать свои собственные условия, партия же фиксирует этот императив), его места - партия и Советы, а последовательность событий имеет место с 1902 г. ("Что делать?") до 1917 г. (исчезновение Советов и огосударствление партии); диалектический режим (Мао Цзэдун), идентифицируемый через диалектические законы политики, отличающиеся от "законов" истории и позволяющие производить изменчивую трактовку ситуаций и стечений обстоятельств, местами этого режима служат места революционной войны (партия, армия, Объединенный фронт), а последовательность событий разворачивается с 1928 г. ("Почему в Китае может существовать красная власть?"8) до 1958 г. (потери в Корейской войне).

  Идентифицируемые экстериорные режимы таковы: парламентский режим во Франции, последовательность событий которого открывается после 1968 г., его сингулярность сопрягается с определяющей ролью государства, выполняющего функциональную и консенсуальную роль (поэтому партии являются государственными, а не политическими организациями), а его реальными гетерогенными местами являются - по мень-

  

130

 

 

131

 

 

 

шей мере - консенсус (мнение) и фабрика как место времени, но этот режим притязает на то, что у него есть одно-единственное "объективное" место - государство; сталинский режим, который навязывает партию-государство в качестве референта всякой субъективности, все гетерогенные места этого режима -места партии-государства (отсюда его террористический характер), а последовательность событий имеет место с начала 30-х гг. до прихода Горбачева к власти.

   Если же обратиться к слову "рабочий", то продолжительный анализ, опирающийся на весьма многочисленные и разнообразные опросы, проведенные лично Лазарюсом на заводах всего мира (опрос "состоит в приведении в соотношение людей и того, что они мыслят; этим приведением в соотношение образуется своего рода очная ставка", р. 72), установил, что категорией здесь является завод как специфицированное место. Можно различать (как мы различаем разные исторические режимы политики) завод как политическое место (шанхайский станко-инструментальный завод в годы Культурной революции, или гданьская верфь в эпоху польской "Солидарности"), завод как место времени (парламентское предписание, регулирующее завод), завод как место государства (предписание сталинского режима), завод как место денег (в Кантоне в эпоху Дэн Сяопина). Эта категория позволяет схватывать интеллектуальность неименуемого имени, нерабочий как таковой, но дублет рабочий/завод. В случае с заводом как местом государства, времени или денег (три спецификации места), завод всегда является категорией субъективности. Но термин "рабочий", другая составная часть дублета, остается объективирован - будь то как классовый коллектив (завод как место социалистического государства), или же просто-напросто через отсутствие (в случае с заводом как местом времени, когда речь идет лишь о "трудящихся"). В случае, когда завод предписан в качестве политического места, термин "рабочий" может существовать лишь субъективно, подчиняясь предписывающему высказыванию: "на заводе имеются рабочие". Местом такого высказывания служит то, что Лазарюс называет "фигурой рабочего". Следовательно, можно

 

сделать вывод: неименуемым именем является дублет рабочий/ завод, категория его - завод; завод как специфицированное место и фигура рабочего суть места дублета.

   Эти основополагающие результаты высвечивают плодотворность интеллектуальной установки, выработанной Сильвеном Лазарюсом. Наиболее ценные результаты для того, чтобы засвидетельствовать свободу мысли (т. е. ее возможность предписывать возможное) достижимы здесь сразу и через внешнее единство некоей категории (такой, как "исторический режим политики" или "спецификация завода"), каковая отсылает к множеству сингулярностей; и через "материальную" обусловленность их мест, до известной степени гарантирующих предписывающую природу этих сингулярностей. Если таким образом помыслить сингулярности в интериорности, сингулярности, не отрывающиеся от субъективного и соблюдающие предписание (а именно - исторические режимы политики, такие, как революционный, классовый, большевистский или диалектический; или какие бы то ни было различные фигуры рабочего), то можно убедиться, что существует свободный доступ мысли к материальным последовательностям исходя из ее собственной свободы.

е) Против историцизма

  Необходимо измерить всю значительность того разрыва, что осуществляет Лазарюс с до сих пор господствующими формами интеллектуальности.

   Сильвен Лазарюс убежден, что историцизм. в той или иной форме господствует в современной мысли. Даже у такого структуралистского автора, как Леви-Стросс, с его эксплицитным проектом упразднения истории, Лазарюс все-таки обнаруживает сохранение фундаментального ядра историцизма, что проявляется в том, что отправной своей точкой тот все равно выбирает некую тотальность, а именно - общество. Ведь "категория общества - основополагающая для историцизма, называют ли ее тотальностью", "миром" или "историческим миром". Притязание общественных наук [...] в том, чтобы анализировать ре-

  

132

 

 

133

 

 

 

альное как гетерогенное множественное. Постулированное ими "имеется" является единственным и сложным" (р. 193). Порвать с историцизмом можно лишь следуя по пути мыслимости предписывающих сингулярностей, полагая реальное не как составную или сложную сущность, а как "некоторую неразличимость", и таким образом придерживаясь гомогенных множественнос-тей. Требуется дать отвод таким "объективным" сущностям, как "общество" или "сложная целостность", и строго придерживаться дисциплины категорий (таких, как "исторический режим политики"), которые соотносятся только с субъективными сингулярностями, - как и дисциплины мест, в которых развертываются неименуемые имена.

   Шаг за шагом Лазарюс показывает нам, каким образом ис-торицизм служит внутренним принципом целой серии интеллектуальных диспозитивов, на первый взгляд, вполне невинных и далеких от него: диалектики - скорее общественных наук, нежели гегелевской негативности, - диалектики, задающейся в таких операторах обратимости между субъективным и объективным, как "сознание", "репрезентации", "ментальное™" и т. д.; сциентизма - в той мере, в какой он предполагает типично историцистский дублет субъекта и объекта; таких циркулирующих категорий - вроде категории "общественного класса", -что цементируют гетерогенные множества, обращаясь между объективностью (анализ общественного целого в терминах классов) и субъективностью (классовое сознание); дублета "теория/ практика", позволяющего восходить от объективного к субъективному (теория), а затем спускаться от субъективного к объективному (практика), позволяя также проводить обратимую идентификацию политики и истории, субъективного и государства; и, наконец, времени, которое со-предъявляет материальное и ментальное.

   Лазарюс прекрасно демонстрирует, как расположение мысли в упомянутых составных диспозитивах с необходимостью "прислоняет" ее к государству, потому что история есть, в конечном счете, "сообщение государства". В итоге получается, что всякая свобода мысли предполагает - через разрыв с наиболее

 

тонкими формами историцизма - дистанцирование государства, одной из парадигм какового дистанцирования является безусловное отделение политики (как мысли) от государства.

   Сила этой критики ощущается в ясности ответа, который мы, следуя Лазарюсу, в состоянии дать на всевозможные вопросы, сплетающие нашу современность.

  - Почему Альтюссер, чьим очевидным намерением было помыслить политику после сталинизма, положил начало мышлению этого вопроса (идентифицируя политику на дистанции от аппарата партии-государства и определяя Ленина как политического мыслителя), но в конечном счете потерпел провал? Потому что, сохраняя - в качестве "имеется" для мысли - "целое, структурированное на господство", он оставлял (имплицитно

изолируемое им) субъективное в тенетах историцизма.

  - Почему целое "поколение" 68-го, некогда увлеченное ультраактивистским маоистским идеологизмом, позднее как бы естественным образом присоединилось к парламентаризму - в форме, предписанной Миттераном? Потому что эти активисты, захваченные историцизмом, отделяли политику от мысли (оставаясь в рамках схемы теория/практика), а значит - им был необходим некий третий терм, чтобы завязать тотальность. Они

были активистами до тех пор, пока движения предоставляли им этот третий терм - между маем 1968 г. и рабочим движением на "Липе" и крестьянским движением в Ларзаке.9 Тогда тотали-зация принимала форму "поддержки" движения. Совершенно естественно, что миттерановское государство в качестве принципа тотализации пришло на смену этим движениям. "Переход от проблематики партии к проблематике движения, затем переход от проблематики движения к проблематике парламентского консенсуса и парламентского государства, а значит - к проблематике государства, сохраняет один и тот же диспозитив: диспозитив разорванности политики между своим практическим пространством (называемом отныне "социальным") и пространством своей интеллектуальности [...]" (р. 32).

  - Почему Фуко, которого Лазарюс приветствует как "первого теоретика сингулярностей" (р. 105), выделив своей катего-

  -

134

 

 

135

 

 

 

рией эпистемы несводимые диапозитивы, не сумел добраться до подлинной мысли об интериорности? Дело в том, что, постулировав, что оператор идентификации сингулярностей является соотношением слов с вещами, Фуко не локализовал этот оператор и оставил нерешенным вопрос о том, откуда оказывается высказанной множественность эпистем. Результат этой нечеткости - в том, что соотношение слова/вещи остается внешним. Сингулярности Фуко (анализ дискурсивных формаций, позитивностей и соответствующего знания) остаются составными, поскольку Фуко не идентифицировал предписывающее, или субъективное, ядро, являющееся их сердцевиной. Фуко не помыслил свою мысль. Но его неизмеримая заслуга состоит в том, что он завещал нам сам вопрос - коль скоро по прочтению его трудов мы убеждаемся в том, что "провозглашение существования сингулярностей не решает проблемы мысли, позволяющей их исследовать"(р. 106).

   На нескольких примерах, здесь лишь процитированных, мы видим мощь операторов Лазарюса: они позволяют проводить точнейшие исследования разнообразных воплощений современности.

f) Об имени "политика"

  Имя "политика" является одним из главных имен, мыслимость которых разрабатывает Лазарюс. Кратко перечислим достигнутое им.

   "Антропология имени" напрямую не касается ни политики как таковой (la politique), ни тем более политики в частности (une politique). Лазарюс особо настаивает на этом положении потому, что - и это начинает становиться известным - сам он является образцовым политическим активистом и лидером: "Вопросы политики увлекали меня издавна и по-прежнему продолжают увлекать. Но проект антропологии имени к политике вовсе не сводится" (р. 15). В "Антропологии имени" политика - это как раз имя и ничто больше.

   Однако же "Антропология имени" располагает рамками для постижения интеллектуальности той или иной политики, она яв-

 

ляется местом идентификации политических сингулярностей. Повторим осевые тезисы, структурирующие эту идентификацию.

   1. Поскольку всякая политика есть сингулярность, дефиниции политики как таковой нет. Всякая дефиниция соотносит политику с чем-то другим, нежели она сама (на самом деле, чаще всего с государством), и десингуляризует его через историзм.

   2. Политика есть некая мысль. Это высказывание исключает всякое обращение к дублету теория/практика. Разумеется, можно "делать" политику вообще, но это будет просто-напросто испытанием той или иной мысли, ее локализацией. Между политическим и соответствующей мыслью нет различия.

   3. Проблема - не бытие этой мысли, но ее мыслимость. Можно ли мыслить политику как мысль? Вот в чем вопрос.

   4. Категория этой мыслимости - исторический режим политики. Такой режим определяется как соотнесенность некоей политики с ее мыслью и постигается через внутренние категории политической субъективности (добродетель к развращенность - для Сен-Жюста, революционное сознание как условие - для Ленина и т. д.). Режим обозначает последовательный характер и редкость политики как мысли. Политика неустойчива, ее ре

жимы возникают и прекращаются, но это прекращение не задает меру режима и тем более не обозначает его провал: "Проблематика провала не предпринимает проверку факта как целого, но по-своему "разрезает" этот факт. То, что некая политика прекращается, еще не идентифицирует ее. Наоборот, необходимо мыслить, что всякая политика прекращается. И тогда прекращение политики - уже не испытание истиной, но то, что

происходит в конце последовательности и формирует идею последовательности" (р. 156).

   5. Режим есть категория, которая отсылает к редким сингулярностям; режим позволяет мысленно схватывать эти сингулярности. И мыслится здесь вовсе не историчность политики, не ее субъективная действенность, являющаяся реальным ее имени. Ведь тогда мы бы утверждали то, что политика может быть реальным объектом мысли или - что сводится к тому же

   1.

136

 

 

137

 

 

 

самому - что имя именуемо. Историчность остается за пределами рассмотрения, имя не предъявляется напрямую. Мыслится здесь интеллектуальность имени. Политические сингулярности суть множественность категории исторического режима политики.

   6. Никакая политика - как неименуемое имя - не сводима к режиму, каковой является категорией имени. "Мысль о режиме с точки зрения его существования есть политика и ее поле. Мысль о режиме с точки зрения схождения его на нет (perimption) есть задействование перспективы имени и мест имени" (р. 51). Следовательно, необходимо различать проявление мысли в форме режима, "имеющего место", и в форме режима, "имевшего место", или замкнутого, или истекшего. Во втором случае, в случае с "истекшим" режимом, мы входим в мысль политики с позиции категорий, которые поддерживают соотнесенность политики со своею мыслью; в случае с "имеющим место" режимом (исследование современности), мы входим в политику как в мысль, исходя из одного из мест имени, а также из фундаментального предписания, определяющего, в субъективности, его как место. Современная политика есть всегда вот эта политика (politique-la). Ее "делание", которое является и ее мыслью, предписывает определенное место. Например, в случае с дублетом рабочий/завод политика высказывается о том, что завод есть политическое место, и производит сингулярные высказывания, несущие в себе другое место, а именно - фигуру рабочего; эти высказывания поддержаны максимой "на заводе имеется рабочий". Но хотя мы по-разному входим в "имеющее место" и в "имевшее место" в силу того, что в "имеющем место" мы имеем дело с политикой и ее полем, мыслимыми исходя из мест, а в "имевшем место" - с "нисхождением" в места из идентификации режима как соотнесенности политики со своей мыслью, - интеллектуальность все-таки остается гомогенной и всегда уже определенным образом настроенной по дис-позитиву "режим/имя/места имени". Процитируем принципиальный синтетический вывод, который гарантирует, что различение между имеющим место и имевшим место не обязыва-

 

ет нас вновь проходить через историю или время. Имеющая место политика есть субъективация, а мысль через определение имевшего место режима политики является субъективаци-ей субъективации, которая происходит в интериорности и в пространстве одних и тех же категорий:

Диспозитив имени и мест имени таков, что когда политика прекращается, перестает существовать и имя - на основании того, что прекращает существовать режим. Но, конечно же, не устраняется само то, что режим имел места. Разумеется, прекращением существования политики изымается и имя, между тем как то, что "место имело места", сохраняется. Но то, что имя имело места, укореняет это прекращение существования в субъективации, т. е. в сингулярной интеллектуальности. [...] Помимо прекращения своего существования, режим мыслим в субъективации субъективации. И этим движением обеспечивается то, что субъективация не единосущна существованию режима, но коэкстенсивна своей мысли и тому, что делает эту мысль мыслимой. Если мысль мыслима, то эта мысль работает вне рамок прекращения существования режима (р. 51). Вот главный выигрыш от расцепления политики и истории и от устранения категории времени: мысленное схватывание некоторой политики остается гомогенной операцией, независимо от того, идет ли речь о "текущей" политике, или же о политике "истекшей", даже при различиях в "протоколах траекторий". Во всех случаях политика мыслима лишь исходя из нее самой.

   7. Всякая современная политика имеет в качестве своего места завод. В парламентском режиме политики завод предписывается как место времени, а фигура рабочего устраняется (таково глубинное значение пренебрежительного определения правительством Миттерана-Моруа происшедших в 1984 г. забастовок на заводах Рено-Флен и Тальбо-Пуасси как "эмигрантских" или "шиитских"). В гипотезе об интериорной политике, что характерна для Политической Организации10, завод предписывается в качестве политического места, а фигура рабочего размещается там посредством сингулярных высказываний.

Как мы видим, эти тезисы сами по себе никакой политики

 

138

не формируют и сохраняют дистанцию между антропологией имени и политикой. Но они утверждают мыслимость политик и конституируют поле интеллектуальности их сингулярности.

g) А как же философия?

Очевидно, что мой вопрос, адресованный этому основополагающему труду Лазарюса, будет касаться философии. Вся проблема, на мой взгляд, состоит в том, чтобы узнать, содержится ли в "Антропологии имени" антифилософский настрой (как то, например, имеет место в Анализе для Лакана, или же в тематике "мистического элемента" в "Трактате" Витгенштейна). "Антифилософия" для меня, конечно же, не является оскорблением, поскольку выступает, как мне то видится, основной характеристикой произведений такого калибра, как труды Паскаля, Руссо, Кьеркегора, Ницше, Витгенштейна или Лакана. Но Сильвен Лазарюс абсолютно не приемлет такого определения. С одной стороны, Лазарюс настаивает на том, что антропология имени вовсе не является философией, тогда как антифилософы для него - это те же философы, только особого типа; с другой стороны, он объявляет себя "другом философии" и заботится, например, о том, чтобы читатели не смешивали то, прекращение существования чего он провозглашает (истори-цистскую диалектику в общественных науках, которая работает с составными и гетерогенными множественностями), с гегелевской негативностью, на его взгляд, наоборот, принадлежащей - как, впрочем, и платоновское учение об идеях или же моя собственная аксиоматическая теория чистого множественного - к сфере мысли о гомогенном. И все-таки этот вопрос сложен.

  Несомненно, общим для философии и антропологии имени является высказывание, которое Лазарюс называет высказыванием 1, говорящее: "люди мыслят". Напомним, что Спиноза считает "homo cogitat" аксиомой, формулируемой без доказательств. Человек мыслит. Но Лазарюс считает абсолютно специфическим для антропологии имени высказывание 2: "мысль есть сообщение реального" ("la pensee est rapport du reel"). Сле-

 

 

139

дует ли тогда заключать отсюда (как формально делает по отношению к философии любая антифилософия, достойная этого имени), что философия как мысль, или мыслимое в философии как мысль, не касается никакого реального? Так, например, для Витгенштейна философские высказывания бессмысленны, поскольку пытаются заключить в форму пропозиции некое трансцендентное их миру реальное - им не покорное, на которое можно лишь молча указать. Аналогичным образом, Лакан полагает, что философия ничего не хочет знать о реальном наслаждения.

   Однако Лазарюс не говорит ничего подобного. Протокол, согласно которому осуществляется разделение между философией, историей и антропологией имени, не содержит никаких негативных критериев:

Существует некая множественность рационализмов. И все они обладают высказыванием 2, или, скорее, каждый рационализм строит собственную категорию реального, внутренне присущую любым двум его высказываниям, взятым как в их единстве, так и в их последовательности. Я скажу, например, что философия есть мысль-сообщение-мысли; история есть мысль-сообщение-государства. Что же касается антропологии имени, то я пытаюсь учредить ее как мысль-сообщение-реального (р. 17).

Кто не заметит, что "реальное" употреблено здесь в двух значениях? Похоже, что философия строит свое реальное как "мысль", тогда как история строит его под именем государства. Только антропология имени, если можно так выразиться, строит свое реальное... как реальное. Только в антропологии имени выстроенное реальное имеет простое имя "реальное". Это указывает на очевидность того, что, каким бы "другом" философии ни был Лазарюс, нельзя сказать, что для него философский рационализм столь же "близок" к реальному (конечно же, понимаемому как неразличимость (indistinction), а не как объект), сколь близок к нему рационализм новый, антидиалектический, который он называет "антропологией имени". Я даже подозреваю, что история, которая, в конечном счете, является основной собеседницей Лазарюса - ведь весь его проект состоит в

 

140

 

 

141

 

 

 

деисторизации мысли о сингулярностях, - сохраняет для него, в пространстве государства, более тесные и более спорные связи с антропологией имени, чем на это может претендовать философия. Лазарюс опирается главным образом на великого историка античности Мозеса Финли, на Марка Блока и даже -как бы критично он к ней ни относился - на историографию Французской революции. Два современных "философа", тонко проанализированных в его книге, - Альтюссер и Фуко. Но относительно первого надо сказать, что Лазарюса привлекают в нем уникальность усилия, направленного на выделение мыс-лимости политики после Сталина, а вовсе не постбашляровс-кая попытка превратить "науку" в имя множества мыслей. Что же касается второго, то кто не видит, что он "искривил" философию в сторону архивистской истории эпистемических син-гулярностей, что он наиболее историчен из всех нас - вплоть до того, что в корпорации "гуманитариев" у него гораздо более активные преемники, нежели в "чистой" философии? К тому же, каждый знает, что подлинным референтом для мысли Фуко является Ницше и что - если выходить за молчаливое присутствие этой темы в его завершенных произведениях - Фуко можно назвать Князем современной антифилософии.

   Добавим, что с точки зрения Лазарюса, современная философия неизбежно работает с понятиями (вот почему ее мысль может быть только сообщением мысли). Но ведь мы знаем, что для антропологии имени понятие (в этом отличающееся от категории), как правило, экспортируемо и общо, относится к гетерогенному множеству и что ему, наконец, всегда недостает сингулярности.

   Если сформулировать этот вопрос в моих собственных терминах (а они неизбежно будут философскими), то он предстанет в следующем виде. На мой взгляд, сингулярность является истиной, а точнее говоря, некоторой истинностной процедурой. Если, к примеру, взять политику, то я отчетливо вижу, что исторические режимы политики, фактически идентифицированные Лазарюсом, накладываются на то, что я называю политическими истинностными процедурами. Поскольку мы уже двадцать

 

лет являемся политическими товарищами, неудивительно, что такие схождения происходят! Мысль Лазарюса по этому вопросу просто-напросто подпитывает мою мысль. Что касается собственно меня, то я выделяю и другие сингулярности, каких Лазарюс в "Антропологии имени" не учитывает: конфигурации художественного творчества, научные теории и любовные эпизоды ("конфигурация", "теория", "эпизод" суть понятия -категории? - в которых раз за разом схватываются множественные сингулярности). Философия обусловлена этими сингуляр-ностями в том, что ее намерение всегда состоит в том, чтобы "схватить" (указать) - посредством понятийных операций, изобретенных или сингулярных - существование и совозможность имеющих место, современных истин. Тем самым она оценивает и мыслит то, на что способно ее время в том, что касается истин (сингулярностей).

   Но в таком случае - какое место в этом диспозитиве занимает антропология имени? Ведь последняя, когда речь идет, по меньшей мере, о политических сингулярностях, претендует на нечто гораздо большее, нежели подчиняться им. Она стремится мыслить саму сингулярность, и не посредством понятий, но субъективируя ту субъективацию, что задействована в этой сингулярности. Поскольку в таком случае она представляет собой субъективную действенность мысли о мысли, то как же не соперничать ей с философией, конститутивное высказывание которой, по ее собственному признанию, состоит в том, что мысль есть сообщение мысли? Без сомнения, необходимо признать, что если антропология имени возможна, то она возвышается над философией, но не включая ее в себя в качестве части (к чему, например, стремился Лакан), а достигая нефилософскими (непонятийными) средствами такого интеллектуального совершенства, которое превосходит истинностные условия философии.

   Сделаю ли я вывод - из одного лишь тщеславного желания защитить философию - что антропология имени невозможна? Разумеется, нет, поскольку она существует - в своих категориях, в своих исследованиях, в своих результатах. Скорее, я попытаюсь, посредством некоего разьединения, в философском

  

 

 

142

 

 

143

 

 

 

смысле основополагающего, поместить антропологию имени в ряд условий философии. У меня уже была возможность воспользоваться такой стратегией в случае с психоанализом - в том виде, как его заново основал Лакан. Предприятие Лакана позволяет гораздо пристальнее рассмотреть одно из истинностных условий философии, любовь. Сегодня философия, обусловленная любовью как истиной, немыслима (или ускользает от требований имеющего место, современного), если мы пренебрегаем радикальным предприятием, посредством которого Лакан организует мысленную и квазионтологическую очную ставку любви и желания. Ясно, что мысль Лазарюса делает для политики нечто подобное тому, что Лакан сделал для любви: Лазарюс организует дизъюнктивную очную ставку политики и истории. В результате получается, что подчинять сегодня философию политике как истинностному условию немыслимо, несовременно - если пренебречь предприятием Лазарюса.

  То, что Лазарюс относится к категории истины всего лишь с пренебрежением (он непрестанно заявляет, что эта категория совершенно неважна для его проекта, будучи в этом вопросе наследником всевозможных антифилософов), нисколько меня не стесняет. Ведь никакая истинностная процедура не имеет в виду "истины" в качестве внутренней категории. "Истина" (как, впрочем, и "событие", слово, которое Лазарюс - подобно Лакану - совершенно не употребляет категориально) - слово из философии. Обусловливание философии политикой "имеющего место" (или в качестве бесконечной незавершенной процедуры) проводится посредством антропологии имени, когда мы полностью доверяемся ей относительно идентификации - через режимы, имена и места имени - действующей сингулярности. И когда мы схватываем эту сингулярность " целокупно" как истину (и как нечто относящееся к сингулярной событийности) в пространстве философии, на которую она с этих пор оказывает влияние и принуждает к значительной переработке понятий.

   Скажем это еще более провокативным образом (но провокация есть всего лишь реальное признание того, что рационализ-мы на самом деле множественны). Для Лазарюса существенно

 

то, что никакая политика, мыслимая исходя из нее самой, не может быть определена и что слово "политика" остается неименуемым. Философия же, напротив, непрестанно дает политике определения, потому что таков имманентный режим обусловливания философией реальной политики. Обусловить философию антропологией имени сегодня означает: добиться того, что эта антропология строжайше запрещает - дать совершенно новое определение политики. Само собой разумеется, что это определение будет полностью философским, а следовательно, не будет представлять никакого внешнего интереса. В частности - никакого политического интереса. Разве не говорил Аль-тюссер, что последствия философии всегда являются имманентными, философскими"! Но, будучи философскими, эти последствия не перестают быть реальными.

   Всегда наступает момент, момент мест и последствий, когда мысль как "сообщение мысли" пересекается с мыслью как "сообщением реального" - но без того, чтобы совпадать с ней. Так мысль Лазарюса начинает пересекаться с моей с 1970 г., и с тех пор в своих последствиях они по-дружески встречаются.

   В любом случае, под влиянием этих пересечений и новых встреч, которые сами сцементированы реальными политическими процессами, я научился философски исследовать политику, лишь обусловливая философию политикой. Тем самым речь идет о том, что я здесь называю метаполитикой, т. е. о том, что в философии несет на себе след некоего политического условия, не являющегося ни объектом, ни тем, о чем следовало бы мыслить, но как раз современностью, вызывающей некоторые философские воздействия.

   Но не были ли уже странные произведения Альтюссера (которые Лазарюс непрестанно превозносит) давно существующим проектом метаполитического т. е. философского, соотнесения с политикой как реальной мыслью? Я издавна решительно противостоял тому стагнировавшему отношению к Французской коммунистической партии, каковое замечал в этих трудах. Теперь -на расстоянии - я лучше вижу то, чем мы, враждебные к политической философии философы, этим трудам обязаны.