А. БАДЬЮ

 

МЕТА/ПОЛИТИКА:

МОЖНО ЛИ МЫСЛИТЬ ПОЛИТИКУ? КРАТКИЙ ТРАКТАТ ПО МЕТАПОЛИТИКЕ. М., 2005.

 

 

 

 

 

 

 

 

КРАТКИЙ ТРАКТАТ ПО МЕТАПОЛИТИКЕ

Пролог. Философы-участники Сопротивления      ...95

1. Против "политической философии"        ...103

2. Политика как мысль: труды Сильвена Лазарюса           ...117

3. Альтюссер: субъективное без субъекта  ...144

4. Расцепление политической связи            ...152

5. В высшей степени умозрительные рассуждения

о концепте демократии         ...162

6. Истины и справедливость            ...179

7. Рансьер и сообщество равных     ...189

8. Рансьер и аполитичное     ...195

9. Что такое термидорианец?          ...204

10.       Политика как истинностная процедура      ...218

 

Под "метаполитикой" я имею в виду выводы, которые философия в себе и для себя может извлечь из того, что реальные разновидности политики являются мыслями. Метаполитика противопоставляет себя политической философии, полагающей, что, поскольку политики не являются мыслями, "политическое" надлежит мыслить именно философу.

 

А. Б., апрель 1998 г.

 

 

 

 

 

3. Альтюссер: субъективное без субъекта

 

145

 

 

 

Если отвлечься от того шума, что производит множество любопытствующих похабников, для которых Альтюссер отныне интересен лишь как случай оказавшейся для него смертельной патологии, исследовать которую обожают любители примечательных явлений бессознательного, то, как мне представляется, в исследованиях его теоретических трудов, проводимых с неослабевающим (и это отрадно) международным усердием, доминируют две темы.

  Первая - определение места Альтюссера по отношению к марксизму.

Вторая - поиски у Альтюссера теории субъекта. Что касается первой, то я скажу без обиняков: марксизма не существует. Как я уже напомнил, Сильвен Лазарюс установил, что между Марксом и Лениным нет ни преемственности, ни развития, но есть разрыв и основывание заново. Точно так же есть разрыв между Сталиным и Лениным, а впоследствии - между Мао и Сталиным. Альтюссер предпринимает еще одну попытку разрыва. Общая картина усложняется тем, что у каждого из этих разрывов - особая природа. Все это способствует тому, что, как только мы начнем должным образом соотносить его с историей политических сингулярностей, "марксизм" оказывается (пустым) именем абсолютно самопротиворечивого множества.

  К тому же, следует заметить, что проект некой "марксистской философии", некогда заявленный Альтюссером, был оставлен им самим. В работе "Ленин и философия" Альтюссер превосходно показывает, что Маркс и Ленин основали не новую философию, но - что является принципиально отличным и отсылает к политике- новую практику философии.11

  

Это означает, что корректное представление трудов Альтюссера невозможно, если считать их "конкретной разновидностью" марксизма или (незавершенным) продуктом какой-то марксистской философии. Чтобы подступиться к Альтюссеру, следует рассмотреть сингулярность его предприятия и его совершенно конкретные цели.

  Тогда предварительный вопрос будет таким: как, из какого места мысли можно уловить сингулярность Альтюссера? Как сделать это без априори, а в данном случае - без марксистского априори!

   О втором вопросе я думаю следующее: у Альтюссера нет и не может быть теории субъекта.

   С точки зрения Альтюссера, всякая теория работает посредством концептов. Но ведь субъект - не концепт. Эта тема разработана с непревзойденной ясностью в труде "Об отношении Маркса к Гегелю". Например: "Концепт процесса является научным, понятие субъекта - идеологическим." Субъект - имя не концепта, но понятия, т. е. индикатор несуществующего. Субъекта нет, поскольку имеется лишь процесс.

   Очень часто предпринимаемая (и подкрепленная несколькими текстами Альтюссера о психоанализе) попытка дополнить по этому вопросу Альтюссера Лаканом, на мой взгляд, неосуществима. У Лакана есть теоретический концепт субъекта, имеющего даже онтологический статус. Ибо бытие субъекта есть сцепленность пустоты с объектом ап У Альтюссера ничего подобного нет, поскольку для него объект существует еще менее, чем субъект. Альтюссер пишет: "Объект = зеркальное отражение субъекта." Следовательно, объект есть образ несуществования. Бессубъектный процесс свершается не хуже, чем безобъектный.

   Второй предварительный вопрос, при таких условиях, будет таким: если субъекта не существует, если существуют только бессубъектные процессы, то как отличить политику от науки бессубъектных процессов, а именно от истории в форме исторического материализма? Как отличить политику от на-УКИ (исторического материализма), разумеется, без того, чтобы сводить политику к идеологии?

  

146

  Но ведь Альтюссер постоянно утверждал, что политика не является ни наукой, ни идеологией. В 1965 г. он отличает политическую практику от практики идеологической и научной. В 1968 г. он поясняет, что всякий процесс "обусловлен отношениями", каковые могут быть производственными, но также и другими: политическими, идеологическими, которые здесь снова надо различать

   Точнее говоря: Альтюссер полагает, что действительно постигли мысль об "обусловленном отношениями" процессе лишь "активисты борьбы революционных классов". Следовательно, подлинная мысль о процессе сохраняется у практиков политики.

   В конечном счете, существует три пункта, единство которых, безусловно, следует понимать. Во-первых, политика отличается от науки и идеологии. Во-вторых, эти отличия не могут быть обоснованы понятием субъекта. В-третьих, понятие "обусловленного отношениями процесса" мыслимо лишь исходя из политики.

  В таком случае, будем считать, что любое мыслящее соотнесение с Альтюссером необходимо предполагает предварительное рассмотрение двух вопросов: вопроса о сингулярности его предприятия, понимаемого совершенно иначе, нежели частное проявление пустого имени "марксизм"; и в рамках этой сингулярности - вопроса о политике как бессубъектном процессе. Причем должно пониматься, что только политический процесс в своем активистском измерении может предоставить доступ к мысли о том, что вообще есть такое - бессубъектный процесс.

  Приведем несколько замечаний по поводу этих двух предварительных вопросов.

   Место, откуда говорит Альтюссер, - это философия. Подобно всякой философии, философия Альтюссера ставит перед собой цель дать определение самой философии. Но ведь всякий знает, что Альтюссер дал (по крайней мере) два определения философии.

  Первое таково: "теория теоретической практики". Как формальный синтез мыслительных процессов это определение остается в рамках диалектического материализма.

Второе: "репрезентация классовой борьбы по отношению к

 

147

наукам". Т. е.: репрезентация политики по отношению к наукам. Это определение имеет в виду, что философская деятельность зависит от политики, от прояснения политики, как от основного условия своего существования. Тем самым проект Альтюссера формулируется так: попытаться помыслить в стихии философского разрыва характеристики политики после Сталина.

   Почему этот проект сохраняет значимость? Как раз потому, что происходящее в философии органически связано с политическим положением философии. Стало быть, философию изнутри ее самой можно считать своего рода записывающим аппаратом своей же политической обусловленности. В частности, новая философская возможность может быть прочитана - правда, ценой некоторого сложного "искривления" - как внутрифи-лософский симптом реального сдвига политической ситуации. Альтюссер надеется, что новая философская деятельность будет свидетельствовать о том, что находится в процессе становления мыслимым в политике после Сталина.

  Чтобы уловить все нюансы этого проекта, главное - не спутать его с проектом политической философии, и именно в этом пункте осуществленный Альтюссером разрыв предвосхищает вопросы нашей метаполитики. Фактически у Альтюссера не ставится вопрос о том, является ли философия местом, где мыслима политика после Сталина. На самом деле, только политические активисты могут по-настоящему мыслить политическую новизну. Что может сделать философ, так это исходя из самой политики зарегистрировать в открытости прежде не замечавшихся философских возможностей примету вновь открывшейся "мыслимости" (как говорит Лазарюс). Альтюссер прекрасно знает, что всякий, кто притязает на то, что философия мыслит непосредственно политику, по пути переименовав ее в политическое", всего лишь подчиняет философию объективности государства. Если философия и может регистрировать происходящее в политике, то происходит это как раз потом}', что философия - это не политическая теория, но sui generis мыслительная активность, которая оказывается обусловленной событиями реальной политики (выражаясь языком Альтюссе-

 

148

 

 

149

 

 

 

ра, событиями классовой борьбы). Именно для того, чтобы наделить философию сейсмографической функцией по отношению к реальным движениям мыслимой политики, Альтюссер совершает с философией совершенно особый маневр:

   - Философия - не теория, но разделяющая деятельность, мысль о различиях в мысли. Значит, она совершенно не может теоретизировать по поводу политики. Но она может вычертить новые разделительные линии, помыслить новые различия, удостоверяющие "подвижки" политической ситуации.

   - Философия не имеет объекта. В частности, для нее не существует "политического" объекта. Философия есть некое действие, и последствия его строго имманентны. Именно обнаружением новых возможностей "в действии" задается искривление философии в направлении политической обусловленности.

   - Философия защищена от опасности смешивать историю с политикой (а значит, науку с политикой) в силу того, что сама она истории лишена. Философия авторизует неисторицистское восприятие событий политики.

   По всем этим вопросам философская сингулярность Аль-тюссера чрезвычайно мощна, и она далеко еще не возымела всех своих последствий. Любая по-настоящему современная философия должна исходить из тех сингулярных тезисов, посредством которых Альтюссер идентифицирует философию.

  Поскольку проект Альтюссера заключался в идентификации политики исходя из ее имманентных последствий для философской деятельности, первая стадия этого проекта с необходимостью принадлежит к порядку разделения, где преследуется цель показать, как политика отличается и от идеологии, и от науки - показать это через действия (т. е. тезисы) философского характера.

  Наука, согласно Альтюссеру, характеризуется концептуальным строением своих объектов. Если "объект", взятый в общем, является идеологическим понятием (соотносимым с тем, что субъекта не существует), то "объект" в другом смысле, на этот раз - в отсутствие всякого субъекта - соотнесенный с "объективностью", обозначает само ядро научной практики.

 

Наука есть бессубъектный процесс с объектами, а объективность есть свойственная ему норма. Отличать политику от науки -это, прежде всего, признать, что политика, совершенно так же, как и философия, объекта не имеет и не подчиняется нормам объективности. Альтюссер обозначает необъективную норму политики выражениями "партийность", "(классовая) позиция", или "(революционный) активизм".

  (Буржуазная) идеология характеризуется понятием субъекта (sujet), матрица которого является юридической и которое подчиняет (assujetit) индивида идеологическим аппаратам государства: это тема "окликнутости в субъекте" (interpellation en sujet). Чрезвычайно важно заметить, что идеология, материальность которой задается через аппараты, является понятием государственным, а не политическим. Субъект - в смысле Альтюссера - есть функция государства. Следовательно, политического субъекта не существует, оттого что революционная политика не может быть функцией государства.

   В таком случае, вся проблема состоит в следующем: как обозначить сингулярное пространство политики, если из него устранены объект и объективность (политика не является наукой), но также и субъект (политика не есть идеология, не есть функция государства)? Практически - и, очевидно, незавершенным образом - Альтюссер анализирует этот определяющий вопрос двумя способами.

   1. "Класс" и "классовая борьба" суть означающие, которые постоянно "пропечатывают" улетучивающуюся идентичность политики. Это имена политики. Слово "борьба" указывает на то, что не существует политического объекта (ведь борьба - не объект), а слово "класс" - на то, что не существует и субъекта (ведь в поле истории Альтюссер противостоит всякой идее пролетариата как субъекта). Отсылка к этим именам с необходимостью является временной и даже сомнительной - по причине, которую настоятельно подчеркивает Лазарюс: слово "класс" является циркулирующим, оно вводит некую двусмысленность между исторической наукой (ведь это ее концепт, отсылающий к построению объекта) и политикой.

  

150

   2. Такими выражениями, как "партийность", "выбор", "решение" или "революционный активист", Альтюссер указывает, что задействованное в политике является однозначно субъективным.

   Скажем, что вопрос, к которому подводит нас Альтюссер (хотя мы не можем сказать, что он над ним размышляет), таков: мыслимо ли, что существует бессубъектное субъективное! И добавим: субъективное без субъекта, который не задается и в (научной) фигуре объекта. Именно на эту загадку бессубъектного субъективного как внутрифилософского индикатора политики ориентируется все, что надлежит называть топическим аппаратом Альтюссера.

   В топически структурированной доктрине "всё уже здесь" обнаруживаются три важнейших пункта:

   1. Материалистический экономический детерминизм, служащий принципом широкомасштабной стабильности. Фактически экономика является фигурой объективности, местом объекта, а следовательно - местом науки.

   2. Фиктивные синтезы, носители которых - индивиды - суть нечто номинальное и несуществующее. Это место субъекта, место идеологии. Это еще и место государства в его оперативной протяженности, в его воздействии на сингулярные тела, в функциональном (и не обязательно объективном) существовании его аппаратов.

   3. Событийные сверхдетерминированности, катастрофы, революции, нововведения, становление неглавного главным. Здесь мы имеем дело с реальной материей партиийной борьбы, с шансом активиста, с моментом выбора. Сверхдетерминированность ставит на повестку дня возможное, тогда как экономическое место (объективность) является местом регулируемой стабильности, а место государственное (идеологическая субъектив

ность) осуществляет "функционирование" индивидов. Сверхдетерминированность на самом деле является политическим местом. И надо сказать, что это место принадлежит к порядку субъективного (выбор, партийная борьба, активист), хотя и не производит никакого воздействия на субъект (такие воздействия относятся к порядку государственного), а также не удостоверя-

 

151

ет и не конструирует никакого объекта (такие объекты существуют только в поле науки).

   Что следует понимать здесь под "субъективным" без субъекта и объекта? Это (применительно к материальной фигуре активиста) - процесс гомогенной мысли, не определяемый (научной) объективностью и не захваченный (идеологическим) воздействием на субъект. В точке событийной детерминированности этот процесс опрокидывается в возможное, а именно ведомый партийностью и предписанием, следование которому ничем не обеспечено - ни в объективном порядке экономики, ни в государственном порядке субъекта, - но которое может вычертить в ситуации какую-то реальную траекторию.

   Этого места Альтюссер не помыслил (сегодня это место как раз пытается мыслить Лазарюс - в его основополагающем усилии, отказывающемся от философского окольного пути). Но Альтюссер занимался поисками той спекулятивной топики, что, расширяя или, как он говорил, дополняя взгляды Маркса и Энгельса, делает возможным мысль о бессубъектном и безобъектном субъективном. Не напрямую (ибо Альтюссер в действительности не занимался политикой), но в индуцированной стихии философской констатации.

   Для той эпохи уже это было много - и оно по сей день определяет наши мыслительные задачи. Это восхитительное и пока не получившее названия усилие (мыслить субъективное без субъекта) заслуживает, чтобы мы воздали Луи Альтюссеру безоговорочную дань уважения. Ведь именно он проторил путь тем трудным усилиям, посредством которых мы - вне рамок какой бы то ни было политической философии, но обуславливая себя политикой - пытаемся выйти на новые философские следствия. Ему же мы обязаны тем, что оказалась отброшенной гуманистическая идея связи, или бытия-со, которой теологическая этика прав спаивается с абстрактной, и в конечном счете рабской, концепцией политики.

   Вот почему мы посвящаем Альтюссеру два следующих упражнения по метаполитике, имеющие содержанием, соответственно, понятие "политической связи" и понятие демократии.

  

4. Расцепление политической связи

 

153

 

 

Здесь мы попытаемся обусловить философию не столько наиболее актуальной политикой, сколько такой, которую можно назвать "первым циклом" многих современных политик освобождения, циклом революционным и пролетарским - тем, с которым остаются связанными имена Маркса, Ленина и Мао. На всем протяжении этой главы не следует забывать, что - как мы напоминали - каждое из этих имен обозначает некоторую сингулярную серию политики, отдельный исторический режим ее редкого существования, даже если порою философия ради собственных нужд и вторгается в эту сущностную дискретность. Двумя сущностными параметрами этих политических последовательностей - и особенно той, что связана с именем Мао - являются массы и партия. Впрочем, именно эти термины стали мишенью актуальной враждебности к революционной политике, каковую некоторые пропагандисты в одеждах историков сводят к единственной моральной категории "преступления".

   Относительно "масс" возражают, что либо они являются чистым означающим, предназначенным для того, чтобы смирить интеллектуала, которому предписывается "связать себя с массами"; либо же, будучи разнузданными и реальными, они представляют собой некую слепую сплоченность, которую воображаемый цемент их сцепленности делает подверженными идолопоклонству, жестокости, тупости - в конечном же счете: ничтожеству рассеяния и отречения.

   Что же касается партии (ленинского типа), то возражают, что это репрезентативная фикция, где укореняются дисциплинарный аскетизм, отсутствие критического анализа, господство

 

мелких начальников, обреченная на слияние с государством и таким образом ведущая к возникновению бюрократической машины - одновременно и бестиальной и паралитичной.

   То, что эти термы, в обоих случаях, предъявляют себя под знаком одного, под знаком изначальной - вводящей единство (du I 'y-uri) - связи, и предопределяет их судьбу порабощеннос-ти и распада. Массы и партии - из-за отсутствия их символического соответствия, "врожденной" референции праву, правилам, а значит, всей дисперсии случаев - колеблются между варварством чистой реальности и грандиозным самозванством воображаемого. Или, скорее: пара "массы/партия" сочетает и первое, и второе, в конечном счете замыкаясь на идолатрии преступления - на реальности, благословляемой образом, или си-мулякре, выдающем себя за полноту смысла.

   Разумеется. Но если "массы" и "партия" могут обозначать -и еще как обозначали - реальные явления такого порядка, то шла ли речь в таких случаях о политическом значении этих терминов? Часто замечали, что советское общество характеризовалось скорее смертью политики, нежели ее "постановкой на командный пост". А итог Культурной революции в Китае таков, что хочется узнать, не затемнил ли комплекс идеологии и экономики, в конечном итоге выкристаллизовавшийся в лозунге "красный и профессиональный", чисто политическую причину происходивших процессов.

   То, о чем свидетельствуют эти грандиозные исторические феномены, вполне может быть не торжествующей и разрушительной силой политической взаимосвязи между массами и партией, но, скорее, чрезвычайной политической слабостью целой эпохи, эпохи марксистско-ленинской или сталинской, относительно которой кажется, что, в сравнении с требованиями к существу политики, она была чисто метафизической эпохой той минувшей онтологии, что возникла из марксистского события, - т. е. эпохой, когда политика осуществлялась лишь в виде забвения политики. А концептуальная форма этого забвения могла состоять в том, что ключевые означающие политики ~ массы и партия - перегруппированные согласно фигуре свя-

  

154

 

 

155

 

 

 

зи, оказались деполитизированными и сопряженными не с бытием политики, но с тем, в чем надлежит признать ее "верхов-носущего", ее бога, т. е. государство.

   Вместо того, чтобы попросту отказаться от политики и даже от ее верховных означающих, какими были массы и партия, о которых Мао говорил, что вся политическая сознательность состоит в доверии к ним, - гораздо более тонкой и открытой по направлению к будущему будет попытка деконструировать то, как массы и партия поступили на службу к государству, и возвратиться к их изначальному собственно политическому значению.

  Точнее говоря, следует задаться вопросом, который воистину представляет собой великую загадку века: почему подключение политики к фигуре непосредственной связи (массы) или связи опосредованной (партия), в конечном итоге, приводит к культу государства и к бюрократическому подчинению политики? Почему наиболее героические народные движения, самые упорные освободительные войны, самые неоспоримые мобилизации во имя справедливости и свободы заканчиваются (хотя и за пределами их интериоризованных последовательностей) непрозрачными государственными конструкциями, где уже нельзя расшифровать ничего из того, что наделяло смыслом их исторический генезис и делало его возможным? Те, кто воображает, будто они могут уладить эти вопросы посредством пируэтов вокруг тоталитарной идеологии, были бы более убедительными, если бы не казалось, что они поставили крест на идее справедливости и освобождения человечества и присоединились к вечной когорте консерваторов, хранителей "меньшего зла". Эти вопросы можно разумно прояснить не иначе, как отстаивая гипотезу о существовании - пусть редкостном и прерывистом - политики освобождения, чтобы не сделаться похожим на врача, который не смог понять механизмы рака и объявил, что, в конечном счете, лучше всего довольствоваться мягчительными отварами, телепатическим массажем или молитвами Богородице. По правде говоря, наше общество - стоит лишь коснуться политики - изобилует мракобесами такого рода:

 

они поняли раз и навсегда, что не стремиться ни к чему, что отличалось бы от уже наличного, является наиболее надежным способом не потерпеть крах. И на самом деле, если больной молится Богородице и выздоравливает, то тем лучше, но если он умирает, то это потому, что Ей так было угодно. Аналогичным образом, если некто умоляет наше государство смягчиться по отношению к рабочим и к "людям без документов", то оно либо принимает какие-то меры - и это "восхитительно"; либо не делает ничего - и это "безжалостный закон действительности кризисных времен". В любом случае этот некто выполнил свой долг.

  Так выполним же и мы свой долг, только несколько более сложный.

   Тема связи вводится в рассмотрение масс именно посредством замены термина "массы" другим, чрезвычайно от него отличным, термином "движение масс". Воображаемые атрибуты "пугающих сборищ", "чудовищной жестокости", "тупости" и т. д. изображают массы возмущенные, сгруппированные, мятежные. Именно из движения масс выводится, что массовая политика предстает в тотализуемой фигуре связи. К примеру, Сартр превозносил эту фигуру идентифицирующей прозрачности под именем "группы в слиянии". Но был ли Сартр, задававшийся целью основать некую логику истории, еще и теоретиком политики? Является ли массовое движение - само по себе - неким политическим моментом? То, что массовое движение, как, впрочем, и государство, является одним из термов политического поля, - несомненно. Всякое крупное народное движение ставит перед политикой непосредственные и новые задачи совершенно так же, как ставит их своими решениями государство. Но отсюда отнюдь не следует, что массовое движение само по себе является политическим феноменом, как не следует и то, что государство само по себе является политическим - и фактически оно не таково. Массовое движение как таковое - исторический феномен, и оно может стать событием для политики. Но то, что может быть чем-то для политики, еще не является политически квалифицируемым.

  

156

 

 

157

 

 

 

   Итак, выскажем следующее: если "массы" - это действительно политический концепт, то речь здесь не может идти непосредственно о движении масс. На моем метаполитическом языке, который записывает политическую ситуацию в соответствии с параметрами онтологии, я бы, скорее, сказал: массовое движение есть конкретный режим "противоречивой непротиворечивости" множественного в его исторической предъявленное™. Оно - это множественное на краю пустоты, место исторического события. Движение масс, будучи предъявленным (presente), но не пред-ставимым (re-presentable) (через Государство), свидетельствует о том, что в этом предъявлении бродит пустота. Движение масс интересует политику лишь в той степени, в какой политику интересует сама пустота как точка бытия исторической предъявленности. И политика интересуется этой точкой бытия лишь постольку, поскольку ставит перед собой задачу сохранять верность дисфункциям "счета за единицу", сбою структуры - просто-напросто потому, что именно здесь она обретает средства, чтобы предписывать новое возможное. Из этого косвенного интереса выводится лишь то, что всякая множественность на краю пустоты сама по себе является политической.

   Если очевидно, что связь служит конститутивным элементом движения масс, то отсюда не следует, что так же дело обстоит и для политики. Как раз наоборот, только через разрыв предполагаемой связи, как правило, осуществляется движение масс, чему политика придает длящийся смысл некоего события. Даже в средоточии массового движения политическая деятельность направлена на расцепливание ее связности (deliaison), и именно как таковая эта политическая деятельность воспринимается самим движением. Впрочем, именно поэтому "вожди масс", в последовательности событий, о которой мы говорим и которая включает еще и май 1968 г. и его ближайшие последствия, и не являли собой тот же человеческий тип, что и вожди политические.

  В таком случае, в каком смысле "массы" являются или являлись означающим политики? Называние политики "массовой"

 

подразумевает лишь то, что, в отличие от буржуазного правления, она ставит перед собой цель включить в свой процесс сознание людей и напрямую принять в рассмотрение реальную жизнь управляемых. Иначе говоря, "массы" в политическом понимании вовсе не собирают под какими-то воображаемыми эмблемами гомогенные толпы; слово "массы" означает бесконечность сингулярностей - интеллектуальных и практических, - каковая политика должна сохраняться при осуществлении любой политики справедливости. Если буржуазные типы правления не являются "массовыми", то это не потому, что им не под силу сплачивать людей: при необходимости они вполне в этом преуспевают. Дело в том, что, будучи эффективными исключительно с одной точки зрения - власти и государства, -они не касаются, ни в своем процессе, ни в своей направленности, бесконечной сингулярности. Правление, будучи гомогенным состоянию ситуации, имеет дело с частями-партиями (les parties), представляющими собой подмножества. Зато политика имеет дело с массами, потому что она отцеплена от государства и диагонально направлена к его частям. Следовательно, "массы" являются означающим чрезвычайного своеобразия, несвязанности (non-lien), и как раз это делает их политическим означающим.

  Политика всегда пытается деконструировать связь, в том чис-/ ле и в движении масс, чтобы выявить те разветвленные подразделения, которые свидетельствуют о наличии у массы собственно политического сознания. Политика является массовой процедурой, поскольку всякая сингулярность требует этой массовости и поскольку аксиомой сингулярности - одновременно и простой, и сложной - служит то, что люди мыслят. Правительству до всего этого дела нет, потому что оно учитывает лишь интересы частей. Можно также сказать, что политика является массовой не столько потому, что она принимает во внимание интересы "наибольшего числа людей", сколько потому, что она возводится на верифицируемом предположении, что никто не подчинен - ни в мысли, ни в действиях - какой бы то ни было связи, которая налагалась бы на него, на его месте, его заинтересованностью.

  

158

 

 

159

 

 

 

   Стало быть, политика масс находится в состоянии борьбы со связанной сплоченностью частей-партий, стремясь рассеять иллюзию этой сплоченности и развернуть все, что на краю пустоты предъявляется множеством утвердительных сингулярно-стей. Именно из этих сингулярностей, латентная пустота которых провозглашается единичными событиями, политика создает новый закон, изымаемый из государства.

   Здесь неуместно разбирать мысль об организованном характере политики, а также отношение между "организацией" и "связью". Цель моя лишь в том, чтобы отделить ленинскую тему партии от ее марксистско-ленинского образа и от ее сталинистского мифа.

   Чрезвычайно важно подчеркнуть, что подлинным атрибутом партии для Маркса и Ленина - если говорить о преемственности этой темы - является не ее компактная плотность, а, наоборот, ее пористость по отношению к событию, ее разносторонняя гибкость в обращении с огнем непредвиденного.

  Для Маркса 1848 г. то, что называется "партией", даже не обладало формой связи в институциональном смысле. "Коммунистическая партия", "Манифест " которой написал Маркс, есть нечто непосредственно множественное, поскольку она состоит из самых что ни на есть радикальных сингулярностей всевозможных "рабочих партий". Определение партии соотносится просто-напросто с исторической подвижностью, и коммунистическая сознательность обеспечивает сразу и международное измерение этой подвижности (а стало быть, максимальную "множественную протяженность"), и направленность глобального движения (а следовательно, отрыв от непосредственных интересов). Тем самым "партия" именует не некую сплоченную и собранную фракцию рабочего класса - не то, что Сталин называл "отрядом", - но некую нефиксируемую вездесущность, подлинная функция которой состоит не столько в том, чтобы представлять класс, сколько в том, чтобы отграничивать его, обеспечивая то, чтобы он был на высоте всего, что преподносит история невероятного и чрезмерного, в отличие от негибкости материальных и национальных интересов. Тем самым

 

коммунисты воплощают расцепленную множественность сознания, его предвосхищающий характер, а значит - не столько крепость уз, сколько их непрочность. Ведь не зря в максиме пролетариев говорится, что им нечего терять, кроме своих цепей, приобретут же они весь мир. Разорвать надо именно связь, и в результате получится утвердительная множественность способностей, эмблемой которой является поливалентный человек, разрывающий даже вековые узы, соединявшие, с одной стороны, работников умственного труда, а с другой - работников труда физического. И конечно же, нет такой политики, достойной этого имени, которая не заявляла бы намерение (если не в программе, то как максиму) на деле покончить с этими связями.

   От Ленина мы получили в наследство "железную дисциплину" и "профессионального революционера". Вся постлени-нистская мифология - сталинистская по своим формулировкам - превозносит некую неприкосновенную связь, соединяющую активиста с партией и с ее лидерами, а также стремится обнаружить в упомянутой партии источник политики. Но что реально, так это не только то, что партия Ленина, партия 1917 г. представляла собой разношерстную коалицию, трещавшую от царивших в ней разногласий и рассыпавшуюся на множество "свободных трибун" и разного рода скандалов, но и то, что Ленин был невысокого мнения о ее способности соответствовать непосредственным требованиям ситуации. Ленин, ни секунды не колеблясь, угрожает выходом из партии - которую в тот год он осыпает оскорблениями и объявляет историческим ничтожеством, - когда она, предпочитая держаться за связь, а не идти на риск, в нерешительности медлит с началом восстания.

   Если даже мы, будучи наученными Лазарюсом, внимательно прочтем книгу "Что делать?", обычно считающуюся библией замкнутой и самодостаточной партии, мы увидим, что эта партия полностью определяется требованиями политического видения и что именно политика является первичной по отношению к организационным соображениям, а не наоборот. Ленинская концепция политики обосновывает необходимость формальной дисциплины только историческими превратностями

  

160

 

161

 

 

 

ситуации и бесконечным разнообразием сингулярных задач.

  И все-таки, если даже партийная дисциплина по-настоящему является политической, если она- не сеть интересов, социализирующая государственную бюрократию, то образует ли она связь в собственном смысле? Сильно сомневаюсь, и это мое сомнение - продукт опыта. Ведь подлинная субстанция политической дисциплины есть просто-напросто дисциплина процессов. Ведь если вам надо рано утром присутствовать на встрече с двумя рабочими какого-то завода, то дело не в том, что это назначение вы получаете от интериоризованного Сверх-Я некой организации, как и не в том, что социальное, пусть даже житейское в своих формах, могущество связи упрочивает для вас извращенное очарование исполнения изнурительных обязательств. Дело в том, что, не явившись вовремя, вы потеряете нить процесса, в котором ощущается, что "родовые" сингулярности сопричастны вашей собственной жизни. И если на каком-нибудь светском банкете вам не следует кстати и некстати хвастаться своей политической практикой, то это не потому, что к вашей организации вас приковывают какие-то невыразимые и мазохистские отношения, но потому, что заурядные общественные связи - когда вас приглашают к словоизлияниям за ужином - замарывают чистоту несвязанности, над созданием которой, как можно дальше уходя от безответственности комментария, вы работаете с той же профессиональной тщательностью, что и ученый-экспериментатор (впрочем, он тоже не будет считать этот ужин наиболее подходящим местом для разъяснения экспериментально-математических особенностей своей проблемы).

  По-настоящему политическая организация, т. е. коллективная система условий по осуществлению политики, представляет собой наименее связанное место из возможных. При непосредственном решении проблем на своем участке каждый, по сути, одинок, тогда как общие собрания, или же инстанции, имеют в качестве естественного содержания своих обсуждений протоколы определения линии [действий] и анкет, дискуссии по которым столь же мало являются "светскими" или обусловленными Сверх-Я, как и спор между двумя учеными, обсужда-

 

ющими какой-нибудь сложнейший вопрос.

   Тот. кого сам этот способ достижения согласия по поводу истины в ходе таких дебатов приводит в ужас, - тот выбирает удобство связи и комфорт скептицизма. Не следует упрекать политиков за то, что на самом деле выбираешь и сам, т. е. за велеречивую зацикленность на "Я". Ведь в настоящих политиках сказывается, скорее, легкая холодность, проистекающая из точности.

  И если эти политики с чем-нибудь и конфликтуют, то именно с иллюзией связи, будь то связь профсоюзная, парламентская, профессиональная или житейская. Организованная ради того, чтобы предвидеть неожиданное, политика проходит по диагонали по отношению к репрезентациям, экспериментирует с лакунами, анализирует бесконечные сингулярности и является утонченной и упрямой действующей мыслью, с которой работает материальная критика всевозможных фигур представительского соотнесения и которая - располагаясь на краю пустоты -апеллирует к гомогенным множественностям, борясь с гетерогенным порядком - государственным порядком, стремящимся оставить эти множественности невидимыми.

   Мне всегда казалось парадоксальным, что этот порядок, этот строй так хочет называться "демократией". Слово, несомненно, перенасыщено сложной историей, и его преимуществами для формирования мнения не следует пренебрегать. Но очевидная многозначность этого слова приглашает нас задаться вопросом, до какой степени оно еще применимо в философии. Или, скорее: может ли "демократия" в условиях современной политики быть концептом метаполитики?

  

5. В высшей степени умозрительные рассуждения о концепте демократии

Слово "демократия" служит сегодня важнейшим организатором консенсуса. Полагают, что оно распространяется и на крушение социалистических государств, и на мнимое благополучие наших стран, и на гуманитарные крестовые походы Запада.

  На самом деле слово "демократия" связано с тем, что я назвал бы авторитарным мнением. Не быть демократом как бы запрещено. Точнее говоря: само собой разумеется, что человечество устремлено к демократии, и всякая субъективность, подозреваемая в недемократичности, считается патологической. В лучшем случае, она подвергается терпеливому перевоспитанию, в худшем - правовому вмешательству демократических легионеров и парашютистов.

  Демократия, вписывающаяся таким образом в мнение и консенсус, неизбежно вызывает критическое подозрение философа. Ведь, начиная с Платона, философия является разрывом с мнением. Она обязана анализировать все то, что спонтанно считается нормальным. Если "демократией" называется предположительно нормальное состояние коллективной организации или политической воли, то философ будет требовать рассмотрения нормы этой нормальности. Он не согласится ни с каким функционированием слова в рамках авторитарного мнения. Для философа все консенсуальное подозрительно.

  Противопоставлять очевидность демократической идеи сингулярности политики - и особенно политики революционной -является давним методом. Им уже пользовались против большевиков, причем еще до октября 1917 г. Первоначально эта критика недемократичности политических идей была направлена против Ленина. И даже сегодня весьма интересно просле-

 

153

дить, как Ленин реагировал на нее.

   Ленин в этом вопросе пользовался двумя системами аргументации: первая из них состояла в том, чтобы различать в логике классового анализа две разновидности демократии - буржуазную и пролетарскую демократию - и утверждать, что вторая сильнее первой и по охвату, и по интенсивности.

   Однако второй диспозитив ответа кажется мне лучше соответствующим актуальной формулировке вопроса. Ленин настаивает на том, что на деле под демократией следует всегда понимать некую государственную форму. Форму - т. е. конкретную конфигурацию отделенности государства и формальной реализации его суверенитета. Заявляя, что демократия есть одна из государственных форм, Ленин вписывается в филиацию классической политической мысли, в том числе и в филиацию греческой философии, которая говорит, что "демократию" в конечном счете следует мыслить как фигуру суверенитета или власти. Это власть демоса, или народа, способность демоса самостоятельно осуществлять принуждение.

   Если демократия является формой государства, то как эта категория может применяться с чисто философской точки зрения? Для Ленина целью или идеей политики было отмирание государства, бесклассовое общество, а значит - исчезновение всех государственных форм, в том числе, разумеется, и демократической. Именно это можно назвать "родовым" коммунизмом - как он представлен в его началах Марксом в "Рукописях 1844 г.". "Родовой" коммунизм обозначает эгалитарное общество со свободной ассоциацией между трудящимися, когда деятельность регламентируется не техническими или социальными статусами и специализациями, но коллективным покорением необходимостей. В таком обществе государство - как отделенная инстанция публичного принуждения - распадается. Распадается и сама политика - поскольку она выражает интересы социальных групп и нацелена на завоевание власти.

  Итак, целью (fin) всякой коммунистической политики является ее собственное исчезновение в модальности сведения на нет (fin) отделенной формы Государства как таковой, даже если речь

  

164

 

 

165

 

 

 

идет о государстве, которое объявляет себя демократическим.

   Если мы теперь репрезентируем философию как то, что обозначает, легитимирует или оценивает конечные цели политики или же регулятивные идеи, в перспективе которых политика предъявляется; и если мы признаем (это гипотеза Ленина), что таковой целью является отмирание государства - то, что можно назвать чистым предъявлением, свободной ассоциацией; или если мы скажем, что конечной целью политики является неотделенная полномочность бесконечного, или вхождение в свои права коллектива как такового, - то тогда (в сравнении с этой предполагаемой целью, обозначаемой как "родовой" коммуниз-м) "демократия" не есть философская категория и не может быть таковой. Почему? Потому что демократия - одна из форм государства; потому что философия оценивает конечные цели политики; и потому что такой целью также является конец государства, а значит - какой бы то ни было уместности слова "демократия".

   Философски адекватным словом для оценки политики может быть - в таких гипотетических рамках - слово "равенство" или слово "коммунизм", но не слово "демократия". Ибо это слово остается классически привязанным к государству, к определенной форме государства.

  Из всего этого выводится, что "демократия" может быть концептом философии лишь в том случае, если мы откажемся от одной из трех взаимосвязанных гипотез, лежащих в основе ленинского взгляда на проблему демократии. Кратко напомним три эти гипотезы:

  Гипотеза 1: конечной целью политики является "родовой" коммунизм, стало быть, чистое предъявление истины коллектива, или отмирание государства.

  Гипотеза 2: отношение философии к политике состоит в оценке, в придании общего, или "родового", смысла конечным целям конкретной политики.

Гипотеза 3: демократия есть одна из форм государства. При учете всех этих трех гипотез, "демократия" не является необходимым концептом философии. Следовательно, концеп-

 

том философии она может стать лишь при отбрасывании как минимум одной из этих гипотез.

Тогда открываются три абстрактных возможности.

   1. Что "родовой" коммунизм не является конечной целью политики.

   2. Что философия находится с политикой в других отношениях, нежели разметка, прояснение или легитимация ее конечных целей.

   3. Что "демократия" обозначает нечто иное, нежели форму государства.

   Если принять, по меньшей мере, одно из этих трех условий, то диспозитив, из которого мы исходим и в котором демократия не имеет места в качестве концепта философии, ставится под сомнение, и нам приходится поднимать проблему заново. Я хотел бы проанализировать одно за другим три эти условия, при которых "демократия" может стать - или вновь стать - категорией философии в собственном смысле слова.

  Итак, предположим, что конечной целью политики не является ни чистое одобрение коллективного предъявления, ни создание свободной ассоциации людей, выведенной из подчиненности принципу суверенитета государства. Предположим, что конечная цель политики - даже на уровне идеи - не "родовой" коммунизм. Какой тогда может быть цель политики, конечная цель ее осуществления, в той мере, в какой это осуществление касается философии, или ставит ее под сомнение, или задействует ее?

   Я полагаю, что с точки зрения истории этого вопроса возможны две основные гипотезы. Первая гипотеза состоит в том, что целью политики служит конфигурирование или установление того, что можно назвать "хорошим государством". Тогда философия будет рассмотрением легитимности разнообразных возможных форм государства. Она будет стремиться поименовать предпочтительную фигуру государственной конфигурации. Такой окажется конечная ставка дебатов о политических целях - что на деле будет соответствовать великой классической традиции политической философии, которая, начиная с греков,

  

166

выстраивается вокруг вопроса легитимности и суверенитета. Тогда на сцену, естественно, выходит некая норма. Каким бы ни был режим или статус этой нормы, аксиологическое предпочтение в пользу той или иной государственной конфигурации будет соотносить государство с неким нормативным принципом, как то, например, с превосходством демократического режима над монархическим или аристократическим в силу той или иной причины, т. е. в соразмерении с той или иной общей системой норм, которая предписывает это предпочтение.

   Мимоходом заметим, что иначе дело обстоит в случае с тезисом, согласно которому конечной целью политики является отмирание государства, а именно потому, что здесь не идет речи ни о каком "хорошем государстве". В этом случае задействуется процесс политики как аннулирующей ее саму, т. е. как прекращающий действие принципа суверенитета. Речь идет не о норме, сочетающейся с фигурой государства. Речь идет об идее процесса, который несет с собой отмирание фигуры государства в целом. Фигура отмирания не вмещается в нормативный вопрос в том виде, как он может ставиться в отношении к устойчиво существующему государству. Зато если конечная цель политики - хорошее, или предпочтительное, государство, то на сцену неизбежно выступает норма.

   Однако этот вопрос затруднителен в связи с тем, что норма неизбежно является внешней или трансцендентной. Государство само по себе есть объективность без нормы. Оно - это принцип суверенитета или принуждения, принцип раздельного функционирования, необходимый коллективу как таковому. Свою определенность оно получает в предписании, исходящем из субъективируемых тем, как раз и выступающих нормами, согласно которым предъявляется вопрос о "предпочтительном", или "хорошем", государстве. Если мы возьмем сегодняшнюю ситуацию, т. е. ситуацию с нашими парламентскими государствами, то увидим, что ее субъективная соотнесенность с вопросом о государстве упорядочивается согласно трем нормам: экономики, национального вопроса и как раз демократии.

Возьмем сначала экономику. Государство должно обеспечи-

 

167

вать минимальное функционирование циркуляции или распределения товаров, и оно оказывается дискредитированным, если проявляется его крайняя неспособность соответствовать этой норме. С точки зрения экономической сферы в общем, независимо от ее органической соотнесенности с государством, т. е. будь экономика частной или общественной и т. д., именно государство субъективно ответственно за то, чтобы она функционировала.

   Вторая норма - национальная. Государству должно следовать предписаниям таких заданностей, как нация, представительство на мировой арене, национальная независимость. Оно ответственно за то, чтобы национальный принцип был одновременно явлен и в себе, и для внешнего мира.

   В-третьих, демократия сама по себе сегодня является нормой, принимаемой в расчет в субъективной соотнесенности с государством. Государство ответственно в вопросе определения своей демократичности или деспотичности - ответственно за то, какое отношение оно устанавливает к таким феноменам, как свобода мнений, ассоциаций, движений. Противопоставление диктаторской и демократической форм есть то, что функционирует при оценке государства в качестве субъективной нормы.

   Скажем, что сегодняшнее положение рассматриваемого вопроса обязывает государство тремя нормами: функционированием экономики, национальной перспективой и демократией. В этой ситуации "демократия" выступает как нормативная характеристика государства, а точнее говоря - как то, что мы можем назвать категорией отдельной политики (ипе politique). Но не политики как таковой (la politique). Будем подразумевать здесь под отдельной политикой то, что упорядочивает некоторую субъективную соотнесенность с государством. И скажем еще, что можно условиться называть парламентаризмом - лично я сказал бы капитале*-парламентаризмом - государственную фигуру, которая упорядочивает субъективную соотнесенность с государством посредством трех вышеупомянутых норм: экономики, нации, демократии. Но поскольку "демократия" упоминается здесь в качестве категории отдельной сингуляр-

  

168

 

 

169

 

 

 

ной политики, а мы знаем, что универсальность сингулярной политики проблематична, то мы не будем считать, что демократия сама по себе является философской категорией. Итак, на этом уровне анализа мы утверждаем, что "демократия" предстает в виде категории, которая сингуляризирует - путем конституирования субъективной нормы отношения к государству - некую частную политику, которая должна получить свое имя и для которой мы предлагаем имя "парламентаризма".

  Вот как обстоят дела в том случае, когда мы принимаем гипотезу, что целью политики является установление "'хорошего государства". В лучшем случае мы сделаем "демократию" категорией сингулярной политики, парламентаризма. Это не дает решающего довода в пользу того, чтобы принять "демократию" в качестве философского концепта.

  Напомним: мы рассматриваем здесь то, что может быть конечной целью политики, если ею не является "родовой" коммунизм. Нашей первой идеей было, что целью политики служит учреждение наилучшего из возможных государств. Затем мы сделали вывод, что "демократия" в таком случае не является необходимым образом философским концептом.

  Вторая возможная идея - в том, что у политики нет другой цели, кроме нее самой. Тогда она уже не выстраивается вокруг вопроса о хорошем государстве, но сама по себе служит собственной целью, определенным образом - в противоположность только что сказанному - она оказывается движением мысли и действия, добровольно изымающим себя из господствующей государственной субъективности и предлагающим, поощряющим, организующим проекты, каковые невозможно осмыслять или репрезентировать в нормах, определяющих функционирование государства. Можно также сказать, что политика в этом случае предъявляет себя в качестве коллективной сингулярной практики, дистанцированной от государства. Или еще - что она, в сущности, не является носительницей какой-нибудь государственной программы или нормы, но, скорее, сама представляет собой развитие того, что возможно утверждать в качестве измерения коллективной свободы, - а именно в отходе от норматив-

 

ного консенсуса, центром которого является государство, даже если эта организованная свобода, что вполне понятно, высказывается через государство.

   Может ли в таком случае термин "демократия" быть релевантным? Мы считаем, что да - если "демократия " понимается иначе, нежели как форма государства. Таким образом, если политика сама является собственной целью, то на той дистанции, которую она способна установить по отношению к государственному консенсусу, политику при известных условиях можно назвать демократической, но, естественно, лишь имея в виду, что категория демократии перестает здесь функционировать в ленинском смысле, в смысле формы государства - что отсылает нас к нашему третьему негативному условию по отношению к трем ленинским гипотезам.

   Тем самым довершается рассмотрение первой темы, а именно: что произойдет, если целью политики не является "родовой" коммунизм?

   Вторая тема касается самой философии. Примем ту гипотезу, что будучи соотнесенной с политикой философия не должна быть репрезентацией или постижением конечных целей политики, что соотнесенность философии с политикой иная; и что философия не представляет собой ни оценку, ни представление критическому трибуналу, ни легитимацию конечных целей политики. Какой тогда будет соотнесенность философии с политикой, как называть и как предписывать ее? Есть первая гипотеза: задача философии состоит в том, что я назову формальным описанием политики, типологией разных видов политики. Философия будет задавать пространство дискуссии о разных видах политики посредством определения их типов. Т. е. философия будет формальным постижением разновидностей государств и политик - поскольку она разрабатывает их типы или же сопоставляет таковые с возможными нормами. Но когда это имеет место - а, несомненно, часть работы таких мыслителей, как Аристотель или Монтескье, именно такого рода, - то очевидно, что "демократия" как обозначение одной из государственных форм проникает-таки в философию. В этом нет никакого

  

170

 

 

171

 

 

 

сомнения. Классификация здесь исходит из конфигураций государств, и "демократия", в том числе и в философском смысле, вновь становится обозначением государственной формы, противопоставляющей себя другим формам, таким, как тирания, аристократия и т. д.

   Но если "демократия" обозначает государственную форму, то все будет определяться тем, что мы думаем о целях политики по отношению к этой форме. Идет ли речь о желательности этой формы? Если да, то мы приходим к логике "хорошего государства" и возвращаемся к вышерассмотренному вопросу. А может быть, речь идет о преодолении этой формы, об упразднении суверенитета вообще, даже демократического? Тогда мы возвращаемся к ленинским рамкам, к гипотезе отмирания. В любом случае такой выбор возвращает нас к первой теме.

   Вторая возможность - в том, что философия пытается быть постижением политики как сингулярной деятельности мысли; политики как дающей, в историко-коллективном измерении, фигуру мысли, которую должна постигать философия как таковая, если под философией - в ее консенсуальном определении - мы будем понимать мысленное постижение условий осуществления мысли в ее различных регистрах. Если политика является осуществлением некоторой мысли в свойственном только ей регистре (мы узнаем здесь центральный тезис Лазарюса), то мы скажем, что задача философии - постижение условий осуществления мысли в сингулярном регистре, называемом политикой. Тогда мы согласимся со следующим положением: если политика является некоторой мыслью - и поскольку она является мыслью, - то невозможно, чтобы политика упорядочивалась государством, сосредоточивалась на государственном измерении или размышляла о себе в этом измерении. Рискнем высказать здесь слегка отклоняющуюся от темы формулировку: государство не мыслит.

   Заметим мимоходом, что тот факт, что государство не мыслит- корень всевозможных трудностей, касающихся философской мысли о политике. Можно продемонстрировать, как всевозможные "политические философии" ставятся под вопрос тем

 

фактом, что государство не мыслит, - на основании чего и следует отбросить их проект. Когда же эти философии пытаются принять государство за проводника в исследовании политики как мысли, трудность лишь удваивается. Тот факт, что государство не мыслит, приводит Платона в конце IX Книги "Государства" к высказыванию о том, что, в конечном счете, политикой можно заниматься везде, кроме своей родины. И то же самое приводит Аристотеля к обескураживающей констатации того, что, если выделить идеальные типы политики, то нельзя будет не признать, что в действительности существуют лишь ее патологические типы. Например, монархия для Аристотеля является Государством, которое мыслит и которое мыслимо. Однако в действительности существуют лишь тирании - не мыслящие и не-мыслимые. Нормативный же тип не реализуется никогда. Что приводит и Руссо к констатации того, что в реальности существуют лишь распавшиеся государства, а никакого легитимного государства нет. В конечном счете, эти высказывания, почерпнутые из чрезвычайно разнообразных политических концепций, обозначают общую точку реальности: государство невозможно считать отправной точкой для исследования политики, по меньшей мере, если политика является мыслью. Мы неизбежно сталкиваемся с государством как с не-мыслью. К проблеме следует подходить другим образом.

   Следовательно, если "демократия" является категорией политики как мысли, т. е. если философии необходимо использовать демократию как категорию для постижения политического процесса как такового, то очевидно, что этот политический процесс изъят из чистого государственного предписания: ведь государство не мыслит. В результате выходит, что здесь и "демократия" понимается не как форма государства, но иначе - в другом смысле. Что отсылает нас к проблеме № 3.

   Сейчас можно предложить такой предварительный вывод: Демократия" является категорией философии лишь тогда, когда она обозначает нечто иное, нежели государственную форму. Но что?

В этом-то, по-моему, и заключается суть вопроса. А именно.

 

172

 

 

173

 

 

 

в проблеме сочетания. С чем - если не с государством - должна сочетаться "демократия", чтобы на деле обеспечить доступ к политике как к мысли? По этой проблеме, разумеется, существует значительное политическое наследие, но здесь не место обсуждать его. Я просто приведу два примера попыток соединить "демократию" с чем-то другим, нежели Государство, чтобы дать нам возможность метаполитически (т. е. философски) проследить политику как мысль.

  Первое сочетание: связывать "демократию" непосредственно с массовой политической деятельностью - не с государственной конфигурацией, но с тем, что ей самым непосредственным образом антагонистично. Ибо политическая деятельность масс, спонтанная мобилизация масс, как правило, задается в антигосударственном импульсе. Это задает синтагму - которую я назвал бы романтической - синтагму демократии масс и противоположность между массовой демократией и демократией как фигурой государства, или формальной демократией.

  Всякий, у кого имелся опыт демократии масс, т. е. такого исторического типа феноменов, как общие коллективные собрания, массовые сборища и беспорядки и т. д., безусловно, замечал, что между демократией масс и их диктатурой существует точка непосредственной обратимости. Сущность массовой демократии фактически задается в виде суверенитета масс, а суверенитет масс есть суверенитет непосредственного, а значит -суверенитет самой их собранности (rassemblement). Нам известно, что суверенитет собранности осуществляет - в модальностях того, что Сартр называл "группой в слиянии" - братство-как-террор. По этому вопросу сартровская феноменология остается неоспоримой. Существует органическое соотношение между осуществлением демократии масс как внутреннего принципа группы в слиянии и точкой обратимости с непосредственно авторитарным или диктаторским элементом, задействованным в братстве-как-терроре. Если мы рассмотрим этот вопрос демократии масс как таковой, то увидим, что ее принцип невозможно легитимировать под именем одной лишь демократии, так как в этой романтической демократии - как в ее опыте, так

 

и в концепте - непосредственно содержится ее обратимость в диктатуру. Стало быть, мы имеем дело с парой "демократия/ диктатура", которую невозможно обозначить элементарно - или философски постичь - с помощью одного-единственного концепта "демократия". Что это значит? Это означает, что всякий, кто бы ни приписывал легитимность массовой демократии -во всяком случае, до сих пор - делал это в горизонте, или исходя из горизонта, негосударственной перспективы чистого предъявления. Валоризация - пусть даже под именем "демократии" - демократии масс как таковой неотделима от субъективности "родового" коммунизма. Это непосредственное сочетание демократии и диктатуры в стихии демократии масс можно легитимировать лишь постольку, поскольку мы будем мыслить и оценивать эту пару исходя из "родовой" точки исчезновения самого государства, т. е. исходя из радикального антиэтатизма. В действительности, противостоящий устойчивой плотности (consistance) государства практический полюс, задающий себя в непосредственности демократии масс, является временным представителем "родового" коммунизма. В результате получается отсылка к вопросам нашей первой большой гипотезы: если "демократия" сочетается с массами, то мы фактически полагаем, что целью политики является "родовой" коммунизм, из чего следует, что "демократия" - не философская категория. Это заключение эмпирически и концептуально подтверждается тем фактом, что в точке демократии масс демократия неотличима от диктатуры. Очевидно, именно это сделало возможным для марксистов использование выражения "диктатура пролетариата". Следует понимать, что субъективную ценность слову "диктатура" придает как раз существование точек обратимости между демократией и диктатурой - в том виде, как они исторически представлены в фигуре демократии масс, революционной демократии или демократии романтической.

   Остается еще одна гипотеза, совершенно отличная от предыдущей: "демократию" следует сочетать с политическим предписанием как таковым. Тогда "демократия" не будет отсылать ни к фигуре государства, ни к фигуре политической деятельно-

  

174

 

 

175

 

 

 

сти масс, но будет органически отсылать к политическому предписанию - если соглашаться с нашей гипотезой, что политическое предписание не ориентируется на государство, или на "хорошее государство"; что политическое предписание не про-грамматично. Тогда "демократия" будет органически связана с универсальностью политического предписания, или с его способностью к универсальности, и возникнет некая связь между словом "демократия" и политикой как таковой. Причем именно политикой в том смысле, что она будет чем-то иным, нежели программой государства. В этом случае имелась бы подлинно демократическая характеристика политики - само собой разумеется, при условии, что политика самоопределялась бы как пространство эмансипации, высвобожденного из консенсуаль-ных фигур государства.

  Намек на это есть у Руссо. В главе 16 Книги III "Общественного договора" Руссо рассматривает вопрос об учреждении правительства - вроде бы, противоположный тому, каким занимаемся мы, - вопрос о том, как учредить государство. И он наталкивается на хорошо известную трудность, состоящую в том, что акт учреждения правительства не может представлять собой договор, не может относиться к пространству общественного договора - в том смысле, что общественный договор основывает народ как таковой, а создание правительства касается конкретных лиц и, следовательно, не может быть законом. Ведь, с точки зрения Руссо, закон необходимо является глобальным отношением народа к самому себе и не может указывать на частные лица. Учреждение правительства не может быть законом. Это означает, что учреждение правительства не может быть и осуществлением какого бы то ни было суверенитета. Ведь суверенитет есть как раз "родовая" форма общественного договора, это всегда отношение тотальности к тотальности, народа к самому себе. Очевидно, мы попадаем в тупик. Необходимо, чтобы имелось решение одновременно и частное (поскольку оно назначает определенное правительство), и общее (поскольку оно принимается всем народом, а не правительством, которого еще не существует и которое как раз следует учредить). Между тем,

 

на взгляд Руссо, невозможно, чтобы это решение диктовалось общей волей, потому что всякое решение такого типа должно излагаться в фигуре закона или акта о суверенитете, который может быть лишь договором, принятым от имени всего народа по отношению ко всему народу, и не может иметь частного характера. Можно также сказать: гражданин голосует за законы, правительственный чиновник, магистрат, принимает конкретные декреты. Как же назначать конкретных чиновников, если чиновников пока еще нет, но есть лишь граждане? Руссо выпутывается из этой трудности, заявляя, что учреждение правительства представляет собой следствие "внезапного превращения суверенитета в демократию посредством установления новых отношений всех ко всем, когда граждане становятся чиновниками и переходят от [принятия] общих актов к актам частного характера"13. Нашлось множество остроумцев, называвших этот маневр лишь ловким фокусом. Что означает это внезапное превращение, происходящее без всякой модификации органического отношения тотальности к тотальности? Как простой сдвиг в упомянутом отношении - представляющем собой общественный договор, который формирует общую волю - позволяет перейти к конкретным политическим действиям? По существу - если пренебречь формальными аргументами - это означает, что демократия изначально соотносится с конкретным характером предметов политического предписания. Коль скоро политическое предписание имеет конкретные, частные, предметы - а оно, в конечном счете, только и имеет, что конкретные предметы, - это предписание является принуждением к демократии. Руссоистский случай учреждения правительства - всего лишь образцовый символический случай. Говоря более общим образом, похоже, что универсальность политического предписания - если такое предписание изымается из сингулярной захва-ченности государством - может развертываться только по отношению к конкретным предметам; и тогда политическое предписание должно облекаться в демократическую форму просто для того, чтобы оставаться политическим. Здесь действительно производится изначальное сочетание демократии и политики.

 

176

 

177

 

 

 

   Стало быть, демократию можно определить как то, что позволяет поместить частное под закон универсальности политической воли. "Демократия" некоторым образом именует политические фигуры сочетания между частными ситуациями и той или иной политикой. В этом-то и только в этом случае "демократию" можно делать философской категорией, поскольку впредь речь будет идти о том, чтобы обозначить то, что можно назвать эффективностью политики, т. е. политику в ее сочетании с конкретными целями - где политика, естественно, понимается в том смысле, который освобождает ее от ориентации на государство.

  Если бы мы хотели разрабатывать этот вопрос далее, мы бы показали, что "демократия", в этом ее сочетании с политическим предписанием как таковым, обозначает в философии постижение политики, чьи предписания являются универсальными, но которая может представать в сочетании с частным в фигуре преобразования ситуаций, когда она выстраивается таким образом, чтобы сделать невозможными неэгалитарные высказывания.

   Полное доказательство этого является довольно сложным, и я приведу лишь набросок его. Предположим, что "демократия" обозначает факт, что политика - в смысле политики освобождения - имеет своим последним референтом конкретику жизни людей, т. е. не государство, но людей - в том виде, как они предъявляют себя в публичном пространстве. Тогда мы видим, что политика сможет оставаться сама собой, т. е. демократической политикой, в обращении с этим конкретным характером жизни людей лишь в случае, если она не терпит никакой неэгалитарности в этом обращении. Ведь дело в том, что если она принимает неэгалитарность обращения, то она вводит недемократическую норму - в уже упомянутом изначальном смысле - и разрушает сочетание частного и универсального, т. е. уже не сможет трактовать частное с точки зрения универсального предписания. Характер обращения в этом случае будет иным, а именно - исходящим из того или иного частного предписания. Но ведь мы можем доказать, что всякое частное пред-

 

писание увязывает политику с государством и ставит ее в подчинение государственной юрисдикции. Следовательно, слово "демократия", в философском смысле, мыслит некоторую политику, поскольку она в действительности своего освободительного процесса вырабатывает, в ситуации, невозможность любого неэгалитарного высказывания относительно этой ситуации. Что то, над чем такая политика работает, реально - проистекает из факта, что эти высказывания (благодаря воздействию такой политики) являются не запрещенными, но невозможными (а это совсем другое дело). Запрещение есть всегда режим государства, невозможность - режим реального.

   Можно также сказать, что демократия как философская категория есть то, что предъявляет равенство. Или еще: то, что способствует невозможности циркуляции в качестве политических именований, или категорий политики, любых предикатов, формально вступающих в противоречие с эгалитарной идеей.

 На мой взгляд, это резко ограничивает возможность использования в политике - под философским знаком демократии -каких бы то ни было коммунитарных обозначений. Дело здесь в том, что коммунитарные обозначения или идентифицирующие подразделения подмножеств как таковые невозможно трактовать согласно идее о невозможности неэгалитарного высказывания. Следовательно, можно также сказать, что "демократия" есть то, что нормирует политику в связи с коммунитарны-ми предикатами, или предикатами подмножеств. Именно это сохраняет политику в стихии универсальности, сообразной ее предназначению, и имеет последствием то, что именования в расовых терминах, в терминах пола или социального статуса, или иерархии, или даже такие нарочито проблематизирующие высказывания, как, например: "существует проблема иммигрантов" - будут высказываниями, нарушающими сочетание политики с демократией. "Демократия" означает, что такие слова, как иммигрант", "француз", "араб", "еврей", не могут употребляться в политике, не приводя при этом к катастрофе. Ведь эти слова, как и многие другие, с необходимостью отсылают политику к государству, а само государство - к его наиболее существенной и

 

178

 

 

 

низкой функции: к неэгалитарному учету людей.

  Задача философии, в конечном счете, состоит в том, чтобы подвергать политику оценке. И притом отнюдь не с позиций "хорошего государства", как и не с позиций идеи "родового" коммунизма, но внутренним образом, т. е. в ее собственной перспективе. Политику, определяемую как последовательность, направленная на задание невозможности неэгалитарных высказываний относительно той или иной ситуации, можно - посредством слова "демократия" - сориентировать с помощью философии на то, что я назвал бы "некоторой вечностью". Скажем, что именно посредством слова "демократия" в таком понимании философия - и только она - может оценивать политику согласно критерию вечного возвращения. Тогда политика постигается философией не просто как прагматическое или частное воплощение человеческой истории, но как сопряженная с неким принципом оценки, которая, не оказываясь ни смехотворной, ни преступной, поддерживает то, возвращения чего мы ожидаем.

  И по сути, одно очень старое, избитое слово философски обозначает те политики, что триумфально проходят это испытание: слово "справедливость".