А. БАДЬЮ

 

МЕТА/ПОЛИТИКА:

МОЖНО ЛИ МЫСЛИТЬ ПОЛИТИКУ? КРАТКИЙ ТРАКТАТ ПО МЕТАПОЛИТИКЕ. М., 2005.

 

 

 

 

 

 

 

 

КРАТКИЙ ТРАКТАТ ПО МЕТАПОЛИТИКЕ

Пролог. Философы-участники Сопротивления      ...95

1. Против "политической философии"        ...103

2. Политика как мысль: труды Сильвена Лазарюса           ...117

3. Альтюссер: субъективное без субъекта  ...144

4. Расцепление политической связи            ...152

5. В высшей степени умозрительные рассуждения

о концепте демократии         ...162

6. Истины и справедливость            ...179

7. Рансьер и сообщество равных     ...189

8. Рансьер и аполитичное     ...195

9. Что такое термидорианец?          ...204

10.       Политика как истинностная процедура      ...218

 

Под "метаполитикой" я имею в виду выводы, которые философия в себе и для себя может извлечь из того, что реальные разновидности политики являются мыслями. Метаполитика противопоставляет себя политической философии, полагающей, что, поскольку политики не являются мыслями, "политическое" надлежит мыслить именно философу.

 

А. Б., апрель 1998 г.

 

 

 

 

6. Истины и справедливость

Вот из чего следует исходить: несправедливость ясна, справедливость темна. Тот, кто подвергается несправедливости, является ее неоспоримым свидетелем. Но кто будет свидетельствовать в пользу справедливости? Существует переживание несправедливости, страдание, возмущение. Зато ничто не сигнализирует о справедливости, которая не предстает ни в виде зрелища, ни как ощущение.

   В таком случае, может быть, надо удовольствоваться той формулировкой, что справедливость есть всего лишь отсутствие несправедливости? Может быть, справедливость - это пустая нейтральность двойного отрицания? Я так не считаю. Кроме того, не могу себе представить, чтобы несправедливость находилась на стороне ощутимого, опыта или субъективного, а справедливость - на стороне умопостигаемого, разума или объективного. Несправедливость не является непосредственным нарушением того порядка, чьим идеалом выступает справедливость.

   "Справедливость" - слово философское. Если, по крайней мере, как то и должно сделать, мы отбросим его юридическое значение, принадлежащее к сфере полиции и судебных органов. Но это не безусловно философское слово. Оно обусловлено политикой. Дело в том, что философия осознает собственную неспособность претворить в жизнь истины, о которых она свидетельствует. Уже Платон знает, что для того, чтобы существовала справедливость, несомненно необходимо, чтобы философ был царем, но как раз от философии ни в коей мере не зависит, чтобы такое царство стало возможным. А зависит это от политических обстоятельств, каковые остаются неустранимыми.

"Справедливостью" мы назовем то, посредством чего некая

 

180

 

 

181

 

 

 

философия обозначает возможную истину некой политики.

  Нам известно, что подавляющее большинство политик не имеют ничего общего с истиной. Они организуют некую смесь могущества и мнения. Одушевляющая их субъективность является субъективностью протестных требований и злопамятности, трайбализма и лоббизма, электорального нигилизма и слепых столкновений между сообществами. Обо всем этом философии нечего сказать, так как философия мыслит только мысль. Упомянутые же разновидности политики эксплицитно предъявляют себя в качестве не-мыслей. Единственный субъективный элемент, важный для политики, - элемент интереса.

  В истории есть такие разновидности политики, которые имели или будут иметь соотнесенность с истиной, с коллективной истиной как таковой. Это редкие, зачастую краткие попытки, но лишь при условии осуществления таких попыток философия может мыслить.

  Такие политические последовательности сингулярны; невозможно вычертить их судьбу, они не формируют никакой фундаментальной истории. В терминологии, предложенной Силь-веном Лазарюсом, которую мы уже подробно прокомментировали, эти политические последовательности следует называть историческими режимами интериорной политики. Однако в этих дискретных последовательностях философия различает одну общую черту. И черта эта заключается в том, что такая политика требует от задействованных в ней людей лишь строгого проявления их "родовой" человечности. В принципы своего действия такие политики совершенно не принимают частных интересов. Такие политики вводят некую репрезентацию коллективной способности, отсылающую своих действователей к в высшей степени строгому равенству.

  Что означает это "равенство"? Равенство означает, что политические действователи предстают под одним-единственным знаком собственно человеческой способности. Интерес не есть собственно человеческая способность. Императив выживания всех живых существ требует учитывать их собственные интересы. Собственно человеческой способностью является как раз

 

мысль, а мысль есть не что иное, как то, благодаря чему истина охватывает и пронизывает человеческое существо. Тем самым политика, достойная того, чтобы философия обратилась к ней с позиций идеи справедливости, есть политика, единственной общей аксиомой которой является следующая: люди мыслят, люди способны к истине. И как раз о строго эгалитарном признании способности к истине думает Сен-Жюст, когда перед Конвентом, в апреле 1794 г., он определяет общественное сознание (la conscience publique) так: "Имейте же общественное сознание, ибо все сердца равны в своем чувстве добра и зла, оно же образуется из склонности народа к общему благу". И в совершенно иной политической последовательности, в годы Культурной революции в Китае, мы находим тот же принцип, например, в постановлении, состоящем из шестнадцати пунктов, от 8 августа 1966 г.: "Пусть массы воспитываются в этом великом революционном движении, пусть они сами вырабатывают различение между тем, что справедливо, и тем, что несправедливо."

   Итак, та или иная политика касается истины постольку, поскольку она основывается на эгалитарном принципе способности к различению истинного, или благого - всех слов, которые философия воспринимает под знаком истины, на какую способен коллектив.

   Важно заметить, что "равенство" здесь не обозначает ничего объективного. Речь отнюдь не идет о равенстве статусов, доходов, функций, а еще меньше - о предположительной эгалитарной динамике договоров или реформ. Равенство субъективно. Это равенство отношения к общественному сознанию, по Сен-Жюсту, или отношения к движению политических масс, по Мао Цзэдуну. Такое равенство ни в коем случае не является социальной программой. Кроме того, оно вообще не имеет ничего общего с социальным. Это равенство есть политическая максима, предписание. Политическое равенство - не то, к чему стремятся, не то, что замышляют; оно - нечто провозглашаемое в огне события, здесь и теперь, как то, что есть, а не как то, что должно быть. И аналогичным образом, для философии

  

182

 

 

183

 

 

 

"справедливость" не может быть программой государства. "Справедливость" есть квалификация эгалитарной политики в действии.

   Затруднение большинства доктрин справедливости - в том, что они стремятся определить ее, а впоследствии отыскать пути ее осуществления. Но справедливость - философское имя эгалитарной политической максимы - не поддается определению. Ведь равенство - не цель действия, но его аксиома. Нет политики, сопряженной с истиной, без утверждения - не подкрепленного ни гарантиями, ни доказательствами - универсальной способности к политической истине. В этом вопросе мысль не может пользоваться определениями схоластического типа. Она должна следовать путем понимания аксиомы.

   "Справедливость" есть не что иное, как одно из слов, посредством коих философия пытается постичь эгалитарную аксиому, неотъемлемо присущую всякой подлинной политической последовательности. А сама эта аксиома задается сингулярными высказываниями, характерными для каждой такой последовательности, например, определением общественного сознания у Сен-Жюста или тезисом о самообразовании, имманентном революционному движению масс у Мао.

   Справедливость - не концепт, который следует искать в эмпирическом мире более или менее приблизительных ее осуществлений. Понимаемая как оператор постижения эгалитарной политики (которая и есть не что иное, как настоящая политика), справедливость указывает на действенную, аксиоматическую и непосредственную субъективную фигуру. Именно это наделяет всей глубиной поразительное высказывание Самюэля Беккета в "Как есть": "Ничего не поделаешь, у нас справедливость - ведь я никогда не слышал противоположного". На самом деле, справедливость, улавливающая скрытую аксиому политического субъекта, с необходимостью обозначает не то, что должно быть, но то, что есть. В политических высказываниях эгалитарная аксиома либо присутствует, либо нет. Следовательно, у нас либо есть справедливость, либо ее нет. Это также означает: политика есть - в том смысле, что философия стал-

 

кивается в ней с собственной мыслью, - либо же политики нет. Но если политика есть и мы соотносимся с ней имманентным способом, то у нас есть справедливость.

   Всякий подход к справедливости с позиции определений и программ превращает ее в одно из измерений действия государства. Но государство не имеет ничего общего со справедливостью, так как оно не представляет собой ни субъективную, ни аксиоматическую фигуру. Государство как таковое безразлично или враждебно к существованию политики, касающейся истин. Современное государство предназначено для того, чтобы выполнять определенные функции или производить консенсус мнений. Его субъективное измерение состоит лишь в том, чтобы преобразовывать экономическую необходимость, т. е. объективную логику Капитала, либо в смирение, либо в злопамятность. Вот почему всякое программное или государственное определение справедливости превращает эту последнюю в ее противоположность: по сути дела, справедливость становится гармонизацией игры интересов. Но ведь справедливость, т. е. теоретическое имя аксиомы равенства, с необходимостью отсылает к полностью бескорыстной, незаинтересованной, субъективности.

   Об этом можно сказать просто: всякая политика освобождения, или политика, предписывающая эгалитарную максиму, это - мысль в действии. Но ведь мысль есть специфический способ, посредством которого истина перечеркивает и преодолевает человеческое животное. При такой субъективации граница интереса преодолевается таким образом, что сам по себе политический процесс становится там безразличен. Необходимо, стало быть - как показывают все политические последовательности, имеющие отношение к философии, - чтобы Государство не могло распознать в таком процессе ничего, что оно могло бы себе присвоить.

   Государство, по сути своей, безразлично к справедливости. И наоборот, всякая политика, являющаяся мыслью в действии, влечет за собой - пропорционально собственным силе и упорству - серьезные беспорядки в государстве. Вот почему поли-

  

184

 

 

185

 

 

 

тическая истина всегда проявляется в испытаниях и в смуте. Отсюда следует, что справедливость, отнюдь не будучи возможной категорией государственного и общественного порядка, наоборот, представляет собой то, что именует принципы, действующие в разрыве и в беспорядке. Даже Аристотель, чья главная цель - это фикция политической стабильности, провозглашает в самом начале Книги 5 "Политики": "... возмущения поднимаются вообще ради достижения равенства."14

  Но концепция Аристотеля все-таки является государствен-нической, а его идея равенства - эмпирической, объективной и определяющей. Подлинным же философским высказыванием, скорее, будет следующее: политические высказывания, несущие в себе истину, возникают за отсутствием какого бы то ни было государственного и общественного порядка.

   Скрытая эгалитарная максима гетерогенна государству. Следовательно, субъективный императив равенства всегда утверждается в смуте и в беспорядке. То, что философия именует "справедливостью", схватывает субъективный порядок некой максимы в том неотвратимом беспорядке, в который ввергает государство интересов упомянутый порядок.

  Так к чему же, в конце концов, сводится философское высказывание о справедливости, производимое здесь и теперь?

  Прежде всего, речь идет о том, чтобы знать, какие сингулярные политики - из тех, что стоят того, чтобы мы постигали присущую им мысль средствами философского аппарата, частью которого является слово "справедливость" - нами востребуются,

   Это нешуточная работа в запутанном и хаотичном мире сегодняшнего дня, когда кажется, что Капитал торжествует даже в самой своей слабости, - и когда то, что есть, называют "единственной политикой" и убого сплавляют воедино с тем, что может быть. Идентифицировать те редкие последовательности, в которых выстраивается политическая истина, не впадая при этом в уныние из-за пропаганды капитало-парламентариз-ма - уже само по себе напряженное упражнение мысли. Еще труднее - пытаться в порядке "делания политики" - и обнару-

 

живая сообразные нашей эпохе убеждения - оставаться верным какой-нибудь эгалитарной аксиоме.

   Далее речь идет о философском постижении рассматриваемых политик - независимо от того, относятся ли они к прошлому или к настоящему. Таким образом, наша работа состоит из двух частей:

   1. Рассматривать их высказывания, их предписания, а также выделять их эгалитарное ядро с универсальным значением.

   2. Преобразовывать "родовую" категорию "справедливость", подвергая ее проверке этими сингулярными высказываниями, тем прямым и незаменимым способом, которым они доносят и вписывают в действие аксиому эгалитарности.

  Наконец, необходимо продемонстрировать, что категория справедливости, претерпевшая такое преобразование, обозначает современную фигуру политического субъекта. А также то, что философия, задействуя его собственные имена, обеспечивает вписывание именно этой фигуры в ту вечность, на которую способно наше время.

   У этого политического субъекта было несколько имен. Его называли гражданином., разумеется, не в смысле избирателя или муниципального советника, но в смысле гражданина "из секции Пик", гражданина 1793 г. Его называли профессиональным, революционером. Его называли активистом, массовых ситуаций. Несомненно, мы живем во время, когда его имя подвешено; во время, когда необходимо найти это имя.

   Иными словами, если мы располагаем лишь прерывистой и беспонятийной историей того, что когда-то могла означать "справедливость", то мы еще с недостаточной ясностью знаем то, что она означает сегодня. Конечно же, абстрактно мы это знаем, так как "справедливость" всегда означает философское постижение скрытой эгалитарной аксиомы. Но эта абстракция бесполезна. Ведь императив философии состоит в постижении события истин, их новизны, их полного случайностей пути. К вечности как к общей мере мысли философия обращает не кон-Цепт, а сингулярный процесс некой современной истины. Именно исходя из своего собственного времени каждая философия

  

186

 

 

187

 

 

 

пытается оценить, выдерживает ли она без осмеяния или скандала гипотезу о своем вечном возвращении.

   Таково ли современное состояние политики, что философия может внедрить в него категорию справедливости? Не рискует ли она попасть пальцем в небо, продублировать вульгарное притязание правительств "воздать всем по справедливости"? Когда мы видим, сколь много "философов" пытаются осваивать столь не наполненные мыслью государственнические схемы, как то: "Европа", "демократия" в смысле капитало-парламентариз-ма, "свобода" в смысле лишь свободы мнения, позорные разновидности национализма; когда мы видим, как философия тем самым низкопоклонничает перед сиюминутными кумирами, -отделаться от пессимизма нелегко.

  Но в конце концов, условия для занятий философией всегда были строгими. И всегда, когда эти условия не соблюдались, слова философии запутывались и извращались. В этом столетии имели место интенсивные политические последовательности. Существуют верные приверженцы этих последовательностей. То тут, то там, в пока еще несравнимых ситуациях, некоторые высказывания неумолимо и непокорно дают знать об эгалитарной аксиоме. Даже в самой Франции существует политика, в частности - та сингулярная политика, активистом которой являюсь я, политика Политической Организации (я упоминаю ее здесь лишь для того, чтобы указать на ее существование как на субъективное условие для философии, пусть для моей философии).

   Даже крах социалистических государств имеет позитивную сторону. Определенно, речь идет не о чем ином, как о крахе. Никакая политика, достойная этого имени, не была к этому при-частна. И впоследствии этот политический вакуум не прекратил порождать монстров. Но ведь в этих террористических государствах еще недавно воплощалась фикция справедливости, наделенная твердостью тела; фикция справедливости, облаченная в форму правительственной программы. Для внимательного философа случившийся крах свидетельствует об абсурдности такого представления. Этот крах избавляет справедливость

 

и равенство от какой бы то ни было фиктивной инкорпорации. Он их возвращает к их ускользающему и, одновременно, настойчивому бытию свободного предписания, к бытию мысли, которая действует исходя из коллектива и в направлении коллектива, захваченного ее истиной. Крах социалистических государств учит тому, что пути эгалитарной политики не проходят через государственную власть. Что речь здесь идет о субъективной имманентной детерминации, об аксиоме коллектива.

   Ведь, в конечном итоге, начиная с Платона и его злосчастной вылазки на Сицилию и вплоть до Хайдеггеровых заблуждений в обстоятельствах (а между ними было еще пассивное отношение Гегеля к Наполеону, и не надо забывать, что безумие Ницше заключалось в стремлении "расколоть мировую историю надвое"), все показывает, что философии способствует отнюдь не массивная история. Философствовать, скорее, позволяет то, что Малларме называл "сдержанным действием" (action restreinte): это возможное имя для действительно мыслящих последовательностей политики in асы.

   Так будем же в политике активистами сдержанного действия! Так будем же в философии теми, кто увековечивает фигуру этого действия в категориальном монтаже, для которого существенным остается слово "справедливость"!

   Слишком уж часто желали, чтобы на справедливости основывалась непротиворечивость социальных уз. Но справедливость может именовать лишь наиболее крайние моменты противоречивости. Ведь эгалитарная аксиома своим следствием имеет разрушение уз, десоциализацию мысли, утверждение прав бесконечного и бессмертного против расчетливого интереса. Справедливость есть ставка на бессмертное против конечности, против "бытия к смерти". Ибо в заявляемом нами субъективном измерении равенства у нас нет других интересов, кроме универсальности этого заявления и вытекающих из него следствий для действия.

   "Справедливость" - философское имя государственной и социальной противоречивости всякой эгалитарной политики. И здесь мы можем опереться на декларационное и аксиоматичес-

  

188

 

 

 

кое призвание поэмы. Ибо именно Пауль Делан, несомненно, дает точнейший образ того, что следует понимать под "справедливостью", когда пишет эти строки, которыми я вполне могу закончить:15

К неосновательностям

Прижаться:

Щелкают

Два пальца в бездне, в

Тетрадях каракулей

Мир начинает шелестеть, он держится

За тебя.

   Сохраним же урок поэта: в делах справедливости, когда опираться надо именно на неосновательное, противоречивое, истинно то - и истина может быть лишь такой, - что держится за тебя.

  Ибо эгалитарная остановка, прерывающая обычный ход консервативной политики, изменяющая ее направление, свершается всегда в субъективности, а не в сообществе.

  Настал момент, когда необходимо обсудить метаполитичес-кие труды Жака Рансьера, одним из существенных именований, содержащимхся в которых, является объединяющее разделенное "сообщество равных". Мы проделаем это в два приема - сначала обратившись к работам восьмидесятых годов (с основной для них книгой - "Невежественный наставник" (Le Maitre ignorant, 1987)); затем - девяностых, кульминация которых - в книге "Разногласия" (La Mesentente, 1995).

 

7. Рансъер и сообщество равных

Доктринальный стиль Рансьера можно свести к трем формулам: всегда располагаться в промежутке между дискурсами, не выбирая ни одного из них; реактивировать седиментирован-ные отложения концептов, не переходя при этом в историю; де-конструировать позы наставничества, не отказываясь от того иронического наставничества, что уличает наставника в заблуждении.

   Место предприятия Рансьера - не внутри какого-то из дис-позитивов знания, хотя он весьма компетентен и является великолепным знатоком архивов. Ибо принципиально для него -никогда не становиться полноправным членом ни одного из академических сообществ и никогда не позволять себе полагаться на текстуальные позитивности. В этом смысле Рансьер принадлежит к потомству Фуко (хотя и не разделяет его ницшеанских постулатов): он бунтовщически постигает дискурсивные позитивности.

   Является ли написанная в 1981 г. книга "Ночь пролетариев. Архивы мечты рабочего" (La Nuit des proletaires, Archives du reve ouvrier) исторической археологией фигуры пролетария? Или же речь идет об идеологическом вмешательстве с целью установить противоречивость этой фигуры - в том виде, как ее анализировал обычный марксизм? Или, может быть, мы сталкиваемся с латентной философией времени, дискурса и воображаемого? Стрела памяти здесь, несомненно, пронизывает все эти три сферы.

   В книге 1985 г. "Философ и его нищие" (Le Philosophe et ses pauvres) мы находим документированный анализ народа как системы спекулятивных построений - как инсценировки, так и

  

190

 

 

191

 

 

 

обесценивания этого референта. Само название прекрасно передает антифилософскую нагруженность этого анализа. Но в конечном счете, отношение к тексту выходит за рамки простого обличения, выводя его, апоритическим образом, на всегда откладываемое политическое вмешательство.

   В превосходной книге 1987 г. "Невежественный наставник" мы встречаемся с извлеченным из архивов прототипом - с поразительной фигурой "антинаставника" Жакотто. Но это еще и воображаемая реконструкция упомянутой фигуры, позволяющая выразить равенство различных типов разума.

   Получается, что Рансьер с наслаждением изучает пропущенные промежутки - между историей и философией, между философией и политикой и между документальным повествованием и вымыслом. Ради каких целей?

   Если я говорю, заимствуя известное выражение Гуссерля, что речь идет о том, чтобы реактивировать седиментировавши-еся отложения, - то это для того, чтобы тотчас же добавить: речь не идет о феноменологическом раскрытии смысла. Разумеется, Рансьер уже давно пытается обнаружить под устоявшимися дискурсами слои забытых или искаженных высказываний. Он задается целью заставить энергию означающего функционировать заново. Но при этом он, в отличие от Гуссерля, обнаруживает не изначальную почву смысла, не допредикатив-ную жизнь, не место основания. Рансьер обнаруживает дискурс, вычерченный и располагающийся в примыкающем к событию промежутке, своего рода социальную молнию, локализованное и краткосрочное изобретение, сразу и предшествующее, и равнообъемное господству и его инерциям. И изобретение это циркулирует скорее горизонтально, нежели вертикально, поскольку оно способствует "всплыванию" на поверхность скрытой силы подвластных и являет демонстрацию того, что эта сила, как правило, служит широко злоупотребляемым источником махинаций, проводимых господствующими.

   На деле, фиксация этой горизонтальной траектории, этих царапин на ткани истории, выступает историческим оператором третьей функции рансьеровского текста: изобличению настав-

 

нических поз, в частности - поз политических и философских.

   Рансьер никогда никого не опровергает, так как опровержение само является инстанцией наставничества: организует наследование и последовательность наставничества. Рансьер, следуя великой антифилософской традиции стремится, скорее, подорвать уважение к наставникам, показав, что поза наставничества предполагает репрезентации, чье представительство ложно. А то, что оно ложно, устанавливается как раз исходя из локальных высказываний необученных подвластных, - высказываний, которые всякий раз уличают во лжи то, на что опирается наставник. В этой перспективе видна блистательная (в лакановском смысле) истерия Рансьера: он всегда указывает на низ социальной лестницы, на всегда в какой-то степени омерзительную ситуацию, необходимую для инаугурационного высказывания наставника.

   Конкретные построения Рансьера, в конечном счете, поддерживаются двумя очень простыми тезисами:

   1.      Любое наставничество является самозванством и надувательством. Тем самым Рансьер вопреки всему вписывается в старую анархическую и утопическую французскую традицию; он является сразу и принадлежащим к ней мыслителем во второй степени, и прочувственным, терпеливым и ироничным ее архивистом.

  Но поскольку Рансьер знает реальную музыку социального и остается чувствительным ко всему, что есть благотворного в социальных институтах, он также утверждает, что:

2.         Всякая связь предполагает наставника.

  Из двух этих тезисов выводится доктрина равенства, поистине представляющая собой абстрактную страсть Рансьера. И аксиома здесь такова: с кем угодно и в каком угодно регистре опыта может случиться так, что придется заниматься наставничеством без принятия наставнической позы - лишь бы этот кто угодно согласился быть не связанным.

  Именно в этой точке у Рансьера и возникает мотив сообщества равных - причем так, что его можно без всякого сомнения назвать наиболее значительным экзегетом этого мифа XIX века.

  

192

 

 

193

 

 

 

Ибо сообщество равных - это гипотеза о социальных узах, избавленных от самозванства наставников; и тем самым - гипотеза, реализующая в действительности скрытое противоречие между двумя тезисами Рансьера.

  Парадокс состоит в том, что, разрушая этот миф как ложную цель политики освобождения, Рансьер не подводит нас ни к чему, что могло бы заменить его в порядке реальной политики.

   Тема сообщества равных - или, как писал Маркс, "свободной ассоциации" (а значит - отмирания государства) - предполагает либо тотальность без наставника (очевидно, что это наиболее утопический вариант упомянутого сообщества, который открыто противоречит рансьеровскому тезису № 2), либо равенство, принимающее пустотность наставничества, отсутствие которого по вертикали обосновывает господство горизонтальных уз (идею разделенного наставничества, без позы наставника).

   Заметим, что предполагаемое существование сообщества равных разрушило бы даже интеллектуальное место, которого стремится придерживаться Рансьер: и промежуток между дискурсами, и реактивацию седиментированных отложений, и деконструкцию позы наставника. Ведь если сообщество равных осуществимо, то промежутка больше не существует - поскольку дискурс является уникальным и всеобщим. Не существует и седиментированных отложений - поскольку самоутверждение сообщества равных упраздняет всякую традицию как устаревшую и исчерпавшую себя. Больше нет и позы наставника -поскольку в ритуалах сообщества равных каждый становится братом каждому.

   Следовательно, Рансьер критикует коммунитарный мотив реализации сообщества равных, чтобы заменить его идеей заявленного и отслеженного "момента" равенства в его внутренней связи с неравенством. Эта парадигма зашла в тупик - и произошло ретроспективное активирование реальной молнии, царапин на поверхности времени.

   Но эта ретроспекция обманчива, так как она не позволяет делать никаких выводов относительно возможности политики здесь и теперь. И мне представляется, что деконструкция идеа-

 

ла сообщества равных на самом деле функционирует не иначе, как вердикт о невозможности активизма.

   Рансьер как-то сказал мне: всегда существует достаточно много людей для того, чтобы делать выводы, и, кроме того, все, кто делает выводы, делают их, ориентируясь на общие устремления. Отсюда весьма заметное во всех трудах Рансьера сочетание негативной уверенности с приостановкой предписаний и выводов. В лучшем случае, для Рансьера, следует наложить на общую склонность к преждевременным выводам некую отметину или умно выстроенный парадокс. Его книги не содержат ни выводов, ни директив, но лишь задают условия остановки. Вы узнаете то, чем политика не должна быть, вы также узнаете, чем политика когда-то была и чем она уже не является, но никогда не узнаете, что она есть в реальности, а еще меньше - о том, что следует делать, чтобы политика существовала.

  А если Рансьер по этому вопросу всего-навсего отразил сущность нашего времени? Если в политических делах эта сущность - как раз в том, чтобы не делать выводов и ничего не предписывать?

  Предположим, что нам придется расстаться с грезой о сообществе равных или о "родовом" коммунизме как о цели борьбы. Предположим, следует признать, что равенство всегда является сингулярным тезисом, локализованной артикуляцией "уже-сказанного" и "способности говорить". Но разве отсюда следует, что невозможно сказать, что - здесь и теперь - представляет собой органическая и настойчивая политика, для которой равенство как раз аксиома, а не цель? Какова - в конечном итоге - для мысли Рансьера система последствий, выводимых из его собственного вмешательства?

  Что касается сообщества равных, т. е. социализированной фигуры равенства, то Рансьер лучше остальных установил его парадигмы, изучил его правила, показал его безысходность. Он подчеркивал, что равенство следует постулировать, но не желать. Факт заключается в том, что в нашей ситуации преобладают либо высказывания, предполагающие эксплицитное отрицание равенства (назовем их высказываниями "справа"), либо

  

194

 

 

высказывания, провозглашающие стремление к равенству и возводящие это желание в программу (назовем их высказываниями "слева"). И те и другие противостоят всем, кто постулирует равенство, а практикует не устремленность к равенству, но следствия собственной аксиомы. Однако, разумеется, ни для меня, ни для Рансьера и речи нет о том, чтобы стремиться к установлению в неопределенном будущем реального равенства, а еще меньше - чтобы отрицать принцип такового. Мы можем сказать, что в этом смысле не располагаемся ни справа, ни слева. Но то, к чему очень даже можно стремиться и что предписывать, так это универсальное господство, или универсальная очевидность, эгалитарного постулата. Можно предписывать - случай за случаем, ситуация за ситуацией - невозможность неэгалитарных высказываний. Ибо только эта невозможность, вписанная в ситуацию некоей продолжающейся на ее собственных местах политикой, свидетельствует о том, что равенство, вовсе не будучи реализованным, все-таки реально.

   Следует согласиться с тем, что равенство никоим образом не принадлежит к сфере социального, социальной справедливости, но относится к режиму высказываний и предписаний; а также что на этом основании оно служит латентным принципом не просто возникновения царапин на пергаменте пролетарской истории, но и всей политики освобождения. Да-да, может существовать и существует - здесь и теперь - некая политика равенства, и как раз потому, что речь идет не о его реализации, а о том, чтобы, постулируя равенство, строго учитывая на практике все последствия, повсюду создать условия для универсализации этого постулата.

 

8. Рансьер и аполитичное

В "Разногласии" Рансьер затевает сложное предприятие: с помощью нескольких новых операторов он пытается связать между собой все основные мотивы своей мысли. Напомним эти мотивы.

   1. Тонкая вариация на тему антиплатонизма, господствовавшего на протяжении всего XX столетия, - антиплатонизма, разделяемого и самим Рансьером и придающего его трудам отчетливо антифилософскую тональность. Как мы уже говорили, эта тональность выражалась даже в классовом духе (в работе "Философ и его нищие"; или же в убеждении, прописанном в "Уроках Альтюссера", что философы всегда ссылались на какой-то вымышленный пролетариат). В "Разногласии" Рансьер работает немного иным методом. Он противопоставляет реальную политику (не какую угодно, но ту, что имела место) политике

философов, или политике истины. Рансьер утверждает, что политика философов обязательно недемократична. Такая политика либо знает об этом и говорит это (что составляло парадоксальную добродетель Платона), либо - как сегодня - она воображает себя более демократической, чем реальная политика. Но во втором случае она на самом деле - всего лишь меланхолическое сопровождение отсутствия реальной политики, смутно

подпитывающее желание покончить с политикой.

   2. Методология равенства, которое, по выражению Рансье-ра, является "неполитическим условием политики". То, что Рансьер называет политикой, не относится к порядку предписания или организованного проекта. Это - исторический случай равенства, его запись или провозглашение. Это - аксиома Равенства кого угодно кому угодно, осуществляющаяся посреди неравенства или несправедливости.

   

 

196

   3. Теория отстраненности, в смысле отстранения. Политика (в смысле частного случая равенства) существует, поскольку сообщество в целом не считает определенный коллектив одной из своих частей. Целое считает этот коллектив ничем. Чтобы это ничто высказалось - а оно может сделать это, лишь приравняв себя к целому - и существует политика. В этом смысле слова "Интернационала" "кто был ничем, тот станет всем" выражают суть всякой политики (освобождения или равенства).

   4. Теория имен. Политика предполагает, что возникает некое имя, вследствие чего ничто начинает приниматься за отстраненность целого от самого себя. Так обстоят дела с именем "пролетарий". Угасание некоего имени как политически уместного - что в наши дни происходит с именем "рабочий" - означает прекращение политики, связанной с этим именем. На это Рансьер говорит, что наше время безымянно. Тем самым сообщество как целое провозглашает, что оно действительно тотально, т. е. не имеет остатка. Это означает, что оно провозглашает себя аполитичным.

  Подведем итоги: демократическая антифилософия, отсылающая к аксиоме равенства, основанного на негативной онтологии коллектива, упраздняемой случайностной историчностью номинаций, - такова доктрина Рансьера.

  Прежде всего, я могу сказать, что, наряду с некоторыми другими, я опознавал созвучность ряда важных частей этой теории своим идеям. И с тем большим основанием, что у меня было текстуально оправданное ощущение того, что я, наряду с некоторыми другими, в значительной мере предвосхитил эти части.

   Что касается учета частей некоторого целого как подструктуры неравенства, или подчинения, то я недавно - на своем собственном жаргоне - назвал его "состоянием ситуации". Рансьер же называет его "полисией" (la police) (обыгрывая греческое слово ?????). Я вполне согласен с тем, что для того, чтобы помыслить становление, необходимо помыслить соотношение между учетом и неучтенным, между государством и тем, что неустойчиво (то, что я называю находящимся "на краю пусто-

 

197

ты"), между целым и ничто. Все разыгрывается, исходя из некоего события, вокруг того, что на поверхность ситуации, огосу-дарствливаемой через некую процедуру учета, номинально вызывается своего рода центральная пустота.

   Наше согласие по этому вопросу можно назвать онтологическим - вплоть до востребуемых категорий (целое, пустота, номинация, остаток...), только Рансьер не берется за риск обеспечения их спекулятивной связности, задействуя их лишь в своего рода историцистской феноменологии случая эгалитарнос-ти. Разумеется, чтобы заниматься политикой, не требуется развивать лежащую в ее основе онтологию. Требуется даже экономить на этой онтологии. Но Рансьер политикой не занимается. Однако если мы занимаемся философией, то безусловно необходимо, чтобы используемые онтологические категории были эксплицитными и чтобы мы аргументировали связь между ними. Но Рансьер, по большому счету, не занимается и философией.

   В том, что касается политики как конкретных случаев или сингулярностей - но только не как структуры или программы, - то Рансьер заканчивает здесь тем, что заявляет, что политика есть некий способ субъективации. На это я могу лишь напомнить тезисы, рассмотренные в начале этой книги и уже давно разработанные Сильвеном Лазарюсом: политика принадлежит к порядку субъективного и мыслится как секвенциальное и редкое существование. Это неустранимо сингулярное мышление в категории "исторического режима".

   На сей раз можно признать, что наше согласие касается доктрины сингулярностей. Правда, сингулярность, понимаемая Рансьером как чисто исторический случай, не устанавливается в ее внутренней непротиворечивости и должна быть как бы "несома" неравенством или государством, т. е. историей. Иначе обстоят дела в моей мысли о политике как об истинностном процессе: поскольку сингулярность определяется в своем бытии (и это ее "родовая" реальность) и как таковая не имеет отношения к историческому времени, поскольку она "насквозь" конституирует свое собственное время.

  

198

  Что же касается декларативного измерения политики, провозглашающей свое неполитическое условие (равенство) в пространстве неравного, то наше согласие здесь тоже может быть подтверждено. Я фактически считаю, что в политическом поле всякая декларация является одновременным возникновением именования несправедливости и некоей, прежде невидимой, субъективной - целиком и полностью утвердительной - точки. Однако же мне необходимо упомянуть, что в 1988 г. Политическая Организация опубликовала сборник рабочих, народных и студенческих деклараций, касающихся самых разнообразных ситуаций (стало быть, упомянутые в них несправедливости и последующие утверждения относятся к несвязанным между собой ситуациям). Следовательно, мы можем лишь согласиться с Рансьером, что декларация представляет собой одну из важнейших идентифицируемых форм политики.

   Что же касается того факта, что политика проявляет в качестве видимого невидимое, присущее состоянию ситуации, то я должен сказать, что существуют эксплицитные политические случаи этой детерминации, зачастую много более ранние, чем историцистская систематизация Рансьера. Упомянем, например, датированную 1987 г. конференцию Политической Организации с очень простым названием: "Невидимые" (Les invisible).

   Следует указать еще на несколько точек схождения между нами. Например, Рансьер возобновляет анализ, предложенный нами очень давно, - в ходе которого мы установили, что основной функцией слова "иммигрант" в политическом поле является вытеснение слова "рабочий". И к этому оказались причастными все парламентские партии, хотя платой за этот консенсус стало то, что Национальный Фронт, в свою очередь, вытеснил ФКП.

  Аналогичным образом, Рансьер - в русле моей "Этики", на которую он дружески ссылается - показывает, что движущей причиной пылкого отстаивания прав человека и пружиной гуманитарных интервенций служит политический нигилизм, реальная же их цель заключается в том, чтобы покончить с самой идеей политики освобождения.

Итак, пересечений много. Однако же между нами нет ниче-

 

 

199

го похожего, даже если часто похожим кажется все. В нашем радикальном разладе, сокрытым столькими сходными чертами, я хотел бы выделить четыре пункта.

   1. Тот, что касается отношения философии к политике. Разумеется, политики не может быть в философии, и проект основополагающей или рефлексивной "политической философии"

никчемен, потому что он всего-навсего идеологически ратифицирует подчинение политической философии реальной политике - что я продемонстрировал в связи с современным прочтением трудов Ханны Арендт, фактически являющихся пропагандой абстрактного парламентаризма. Но отсюда никоим образом не следует, что философия здесь непригодна. Как я уже напоминал, даже Платон прекрасно знал, что для того, чтобы философ стал царем, необходимы реальные политические обстоятельства, напрямую философии не касающиеся. А следовательно, то, что Платон писал о полисе, в конечном счете обусловлено реальным политическим процессом. Правильным тезисом является то, что всякая философия обусловлена той или иной политикой, которую она прикрывает посредством некоей особой транскрипции, предназначенной для того, чтобы произвести чисто философские последствия. Она не может устоять в формальной оппозиции между политикой (справедливой практикой равенства посреди неравенства) и философией (принципиальная меланхолия по поводу отсутствия "истинной" политики).

   2. Рансьер подхватывает в готовом виде идею, что власть есть, прежде всего, способность к учету частей ситуации. Таким было определение, которое я дал "состоянию ситуации" в 1988 г., и такое же определение Рансьер, в написанных в 1997 г. "Одиннадцати тезисах о политике", дает тому, что он называет 'полисией", т. е. "дележом ощутимого" и "учетом частей общества". Рансьер подхватывает даже центральную идею моей онтологии, а именно: с помощью способности к учету государство стремится вытеснить именно пустоту ситуации и именно событие, эту пустоту обнаруживающее; он говорит, что принципом полисии является "отсутствие пустоты и дополнения". И

   

200

 

201

 

 

 

прекрасно! Последствия этого состоят в том, что, прежде всего, реальная политика держится на дистанции от государства и выстраивает эту дистанцию (варианты Рансьера: "политика не является осуществлением власти", а также: "политика представляет собой разрыв, специфический для логики arkhe"). И затем - следуя в этом отношении Лазарюсу - политика редка и субъективна (варианты Рансьера: "политика приходит как всегда временная случайность в истории форм господства", а сутью ее является "действие субъектов, вписывающихся как добавочные по отношению ко всякому учету частей общества"). Невозможно лучшим образом повторить уже сказанное ранее.

  И все-таки заметно, что Рансьер избегает слова "государство", предпочитая ему такие замены, как "общество" и "поли-сия". Еще меньше он задается целью разбора актуального государства, того, вокруг которого выстраиваются партии, выборы и, наконец, "демократическая" субъективность. Это государство остается не названным в сингулярности учета частей в том виде, как подобный учет осуществляется им сегодня.

  Но ведь всякая реальная (не философская) политика сегодня ответственна, в первую очередь, за то, что она высказывает об этом государстве. Действительно парадоксально, что критическая мысль Рансьера останавливается как раз перед квалификацией парламентского государства в отношении к его политическому дополнению. И я подозреваю, что для Рансьера принципиальным является то, чтобы - каким бы ни был ход его суждений - не дать повода для "смертельного" обвинения в том, что он не демократ.

  Поскольку я вот уже двадцать лет испытываю на себе последствия такого обвинения, я могу понять осторожность умозрительных построений Рансьера. Досада в том, что именно здесь и проходит демаркационная линия между мыслительной эффективностью свободной политики и сдержанностью политической философии. Установление такой дистанции по отношению к государству, чтобы некоторые предписания, касающиеся государства, были возможны из других мест, нежели оно само, требует, чтобы мы провозгласили свою чуждость и к парламен-

 

тскому государству, и к ритуалу выборов, и к партиям, к ним приспосабливающимся. Не доходя до того, чтобы осуществлять на практике эту декларацию, Рансьер преобразует соображения, касающиеся дистанцированности, дополнения, прерывания учета и т. д., в такие идеологические мотивы, про которые нельзя сказать, что они не могут быть вполне совместимы с логикой парламентских партий. Это немного напоминает последнюю фазу существования ФКП и ее троцкистских сателлитов, которые, хотя и апеллировали к "революционному" мотиву, мобилизовывали свои силы лишь для кантональных выборов. Невозможно - и зависание предприятия Рансьера доказывает это - извне государства определять формальные условия конкретной политики, не рассматривая при этом, как этот вопрос ставится для нас, которые должны практически проблема-тизировать его в отношении к парламентскому государству.

   3. Дело в том, что Рансьер разделяет распространенную идею отступления или отсутствия политики, однако эту идею, в том, что касается ее философских последствий, он подвергает определенной переработке. Вполне может быть, что Рансьер тоже стремится покончить с политикой. Ведь "Разногласие" замыкается на строго негативных соображениях: ни валоризация иден-тичностей, приспособленная к консенсусу (который - Рансьер знает это, как и мы - распространяется и на Национальный фронт), ни радикальный опыт бесчеловечного не позволяют нам "обосновать" какую бы то ни было прогрессистскую политику. Согласен! Мы не ожидаем никакого проку ни от "политической корректности" сообществ, ни от вечной тени Освенцима. Но что же тогда? Может быть, возможность следования эгалитарной аксиоме в конкретной ситуации, в сингулярных высказываниях, неосуществима на практике? У Политической Организации Рансьер заимствует одну из важнейших тем: слово "иммигрант" фактически послужило тому, чтобы консенсу-альным образом скрыть, а затем изгнать из пространства политических репрезентаций слово "рабочий". Но он забывает сказать, что если мы и сумели обнаружить эту логику, то произошло это потому, что на конкретных местах-заводах мы озаботи-

  

202

лись определением и осуществлением в политике нового применения фигуры рабочего. Ведь идентификация конкретной политики (в данном случае, консенсуальной воли к устранению каких бы то ни было ссылок на фигуру рабочего) происходит лишь исходя из другой политики. Таким образом Рансьер, допуская выхватывание политических результатов в их отрыве от приведших к ним процессов, оказывается, в конечном итоге, причастным к тому, что сам он характеризует как философское мошенничество: забвение реальных условий собственных высказываний.

   4. Рансьер умалчивает о том, что всякий политический процесс - даже в том смысле, в каком он его понимает - выказывает себя как процесс организованный. В тенденции он противопоставляет фантомные массы некому неименуемому государству. Но реальная ситуация, скорее, заключается в конфронтации нескольких редких политических активистов с "демократической" гегемонией парламентского государства: сцена, где разыгрывается эта партия, весьма отдалена от той, куда ее пытается поместить Рансьер.

   Субъективной центральной фигурой политики является политический активист, фигура, совершенно отсутствующая в ран-сьеровском диспозитиве. И вот, в этой точке мы подходим к важнейшей дискуссии конца XX века: можно ли все еще мыслить политику в форме партии? Обязательно ли политическому активисту быть активистом партийным'? Кризис коммунистических партий, в том числе - и в становлении их партией-государством, выступает в этом отношении лишь одним из симптомов. Ведь электоральная и субъективная опосредованность парламентской политики, несомненно, остается опосредован-ностью партийной. Обычный интеллектуал вполне может насмехаться над партиями и их сторонниками, но именно за них он голосует, когда его об этом просят. Когда же партия Ле Пэна достигает парламентского успеха и начинает проникать в государство, то интеллектуал первым сетует на слабость и кризис классических правых партий.

Рансьер, без сомнения, согласился бы с нами в том, что, в

 

 

203

конечном итоге, партии, оказавшись полностью огосударствленными и неспособными выдавать точные или новаторские предписания, будут лишь еще более завязать в своем кризисе. А также в том (о чем мы твердим уже несколько лет), что на повестке дня ныне стоит вопрос о политике без партий. Это совершенно не означает - "неорганизованной", но как раз - "организованной: исходя из дисциплины мышления политических процессов, а не из формы, сопряженной с формой государства". Но здесь следовало бы проявить последовательность и признать, что по поводу этих вопросов, относительно которых никакие априорные выводы невозможны, а история не в силах нам помочь, мы можем определять то, что подразумевает идея политики без партий не иначе, как изнутри конкретной политики.

   По сути дела, Рансьер пытается идентифицировать политику в стихии ее отсутствия и последствий ее отсутствия. Поэтому ему трудно подобающим образом отмежеваться от политической философии, на которую он постоянно нападает. Рансьер немного напоминает волшебника, показывающего тень. Однако же тень появляется лишь тогда, когда рядом стоит дерево или куст. Жаль, что Рансьер знает о существовании этого политического дерева и о реальном размахе его ветвей, но - чтобы не диссонировать с окружающей его унылой равниной - упрямо отказывается влезть на него.

   При этом, несомненно, он утешается тем доводом, что - в отличие от многих других - он, проделывая свое трудное упражнение, сумел, не заплатив чрезмерно дорогой цены, не стать ренегатом, сторонником консенсуса, термидорианцем.