Хофмайстер Хаймо Х85 , Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат / Пер. с нем. и послесл. О. А. Коваль. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006. — 288 с.

Глава III БОРЬБА

Человеческая жизнь вершится в особого рода пространстве различных расходящихся сил, из которого никогда нельзя выбраться и которое нигде невозможно преступить. Любая человеческая деятельность — это использование силы в противоборстве с природой, с вещами или в столкновении с другими людьми.

Как силы могут действовать в принципе лишь там, где существуют противодействующие силы, так и действия человека — это контрдействия даже там, где они оказываются действиями совместными, и они так же суть конфронтационные действия. Конфронтационные действия — это не определенный способ политических действий, а момент любой деятельности, и их невозможно мысленно отделить от нее. Лишь отказ действовать вообще выводит из игры и конфронтационные действия. Для общественного, а равно и индивидуального поведения такая форма невмешательства означала бы безоговорочное подчинение.

Различие между совместными действиями и действиями конфронтационными не тождественно различию между деятельностью и претерпеванием. В отношениях между людьми природой не определено заранее, какая сила — деятельная, а какая — претерпевающая, как то имеет место в процессе нагревания камня.

Действие мотивировано, движимо некой целью, руководствуясь которой оно ищет своего осуществления. Целеполаганием, этим «ради-чего», определяется как совместность, так и конфронтация людей, совершающих действия. Таким образом, конфронтация — это не что-то привходящее извне в отношения между осуществляющими те или иные действия людьми. Именно неповторимость какого бы то ни было представления о цели — относительно чего может быть достигнуто взаимопонимание, но что может послужить также и поводом к ссоре — требует открытости того отношения, которое, коль скоро оно есть совместность и конфронтация, делает возможным и первое и второе. Кто — деятельная сторона, а кто — страдающая, вытекает только из того, кто кому позволяет быть деятельным.

Хотя человеческая деятельность и представляет собой как совместные действия, так и конфронтационные, это еще не означает, что по отношению друг к другу они являются действиями взаимоисключающими. Совместные действия означают согласованность относительно исполнения и целеполагания. Конфронтационным действиям недостает такого консенсуса, и все-таки они остаются формой совместных действий. В споре всегда участвуют двое. Ведь конфронтационные действия выражают не несоотносимость, а, скорее, разногласие при согласовании. Точно так же и консенсуса могут достичь лишь те, кто находится друг с другом в состоянии конфронтации. Только различное между собой может быть связано друг с другом. Как совместные действия являются условием возможности конфронтационных действий, так и кон-фронтационные действия являются условием возможности действий совместных.

1. Раздор и эрос

Люди соседствуют друг с другом, различаясь между собой и отличая себя от остальных. Различность как принцип разобщения проявляется во всем, начиная с различия полов на женский и мужской и вплоть до оппозиции «друг-враг» в борьбе не на жизнь, а на смерть. Таким образом, различность людей есть та власть, которая во всех человеческих отношениях действует как сила противоборства. При противоборстве различность способна, сея раздор, ожесточиться до вражды и даже перерасти в военное столкновение. Но она также в состоянии развить и другую свою сторону, сторону гармонии, и в качестве таковой обрести действительность, воплотившись в наивысшую форму гармонии, в эрос.

Не только разница между мужчиной и женщиной, но и отличие одного человека от другого является экзистен-циалом человеческого бытия, определяя само существо человека, так что ни вражда, ни эрос не должны постигаться всего лишь как индивидуальные душевные состояния. Вражда между людьми не является для них чем-то чужеродным. Во взаимоотношениях мужчины и женщины вражда и любовь не случайны. Ведь мужчина и женщина с самого начала существуют не по отдельности, каждый сам по себе, чтобы якобы только позже, ссорясь и любя друг друга, вступить в отношения. Такая совместность и конфронтация присущи им изначально. Если Эм-педокл управление подвижностью сущего препоручает рЫЫа³⁷ и пегкоз³⁸, то это происходит потому, что он видит всё участвующим в споре неба и земли, и спор этот для него как таковой является любовью. Раздор неба и земли для Эмпедокла и есть гармония мира. Гёльдерли-ну принадлежат такие слова: «Диссонансы мира подобны ссоре влюбленных [,..]» . А Гомер полагает, что раздор является общим для враждующих, и описывает Эриду как «несытую бешенством»: она образует центр, к которому устремляются рати троянцев под предводительством Ареса и ведомое Афиной воинство греков³⁹: малая в самом начале, как рассказывает Гомер, она пресмыкается, «после в небо уходит главой, а стопами по долу ступает»⁴⁰. Эрида здесь видится как наипервейшая власть, которая способна достичь в свой страстности небес и заполнить собой весь мир, а где она совсем разойдется, там разразится война между народами и армиями. Гомер, стало быть, постигает раздор как страсть, которая овладевает так же, как движимый гармонией эрос, и там, где дух раздора проникает в людей, они дают увлечь себя, производя действия, которые они не могут ни объяснить себе в более-менее трезвом состоянии, ни постичь. Эрнст Юн-гер описывает это уже как опыт нашего времени так:

Боец, которому в момент атаки кровавый туман застилает глаза, не хочет брать пленных, он хочет убивать. Он ничего перед собой не видит и находится в плену властительных первобытных инстинктов. И только вид льющейся крови рассеивает туман в его мозгу; он осматривается, будто проснулся после тяжелого сна. Только тогда он вновь становится сознательным воином и готов к решению новой тактической задачи

Мы установили, что раздор и эрос ввергают человека в страсть,pathos*, переживаемую им как состояние, в котором он не тем, так другим способом стремится упразднить разность и различность. Понятые еще греками как божественный исток, власть раздора и власть эроса и сегодня не упускают случая продемонстрировать нам свою силу. И хотя мы знаем, что, несмотря на все их могущество, мы не находимся безвольно в их полном подчинении, но, с другой стороны, раздор и эрос захватывают не просто чувства: они захватывают всего человека целиком. Мы обнаруживаем, что наше мышление претерпевает определенные изменения под их влиянием. Но как бы сильно они ни были способны одолевать, в отличие от аффектов они не исключают возможности свободы, дарованной нашей человеческой природе. Мы не в силах припомнить или изведать своей полной погруженности в раздор или эрос, не воспроизведя их мысленно в возможности свободы. В отличие от аффекта, который Кант сравнивает с «водой, прорывающей плотину», страсть он описывает как «реку, все глубже прокапывающую свое русло»; Кант говорит, что ее не сравнить с опьянением аффекта, поскольку страсть, «как бы сильна она ни была, не спешит и обнаруживает рассудительность в способе достижения своей цели»⁴¹. Даже он, который называет страсть «безумием», не отрицает присущего ей момента продумывания и высчитывания. Какая бы страсть ни владела человеком, ее можно распознать и выявить, памятуя о той свободной самодеятельности, которая, говоря словами Канта, должна «иметь возможность сопровождать все мои представления»⁴². Принято считать, что такое «должно иметь возможность сопровождать» тонет в страсти борьбы, подобной эросу: будучи захвачен страстью, я на самом деле уже не могу быть ничем сопровождаем. Однако наша принципиальная сознательность и способность к рефлексии не подвластны тем силам, которые нас увлекают, поскольку в страсти, в отличие от аффекта, «всякое фактическое вовне-себя-бытие человека» соразмерно «его возможному у-себя-бытию», т. е. свободе. Таким образом, человек и захваченностъ страстью должен относить к самому себе, а не к той власти, «которая несет в себе страсть и сама является этой страстью»⁷. Но именно из такой захваченное™ политика и ее пропаганда извлекают выгоду, используя эту способность человека, когда нужно мобилизовать страсти или объявить врагом политического противника.

Конечно, лишь с большими оговорками Кант вправе высказать такое замечание: «Ни один человек [...] не желает себе страсти. В самом деле, кто захочет заковать себя в цепи, если он может оставаться свободным?»⁴³ Как раздор, так и гармония живут в зачарованности страстью, когда, набирая силу в первом случае — в качестве эроса, а во втором — в качестве вражды, пытаются воплотиться в действительность подобающим каждому способом. В противоположность Канту Платон подчеркивал, что было бы слишком опрометчивым видеть в том «неистовстве», которое несет с собой страсть, попросту зло, поскольку неистовство «и отдельным лицам, и всему народу» делает много хорошего там, где рассудок добивается совсем «ма-

9

лого или вовсе ничего» .

Посему Платон отличает то неистовство, которое он видит следствием заболевания, от неистовства, проистекающего из «божественного отклонения от того, что обыч-

10 ТУ

но принято» . К этому последнему он причисляет эрос как стремление преодолеть разъединенность, как вечную тягу —• в смысле речи Аристофана в «Пире» — к той второй половинке, в соединении с которой человек — сам по себе лишь фрагмент целого, зутЪоЪп* — только и может познать себя в своей целостности.

Однако было бы неверным на том основании, что в противоположность вражде любовь ищет гармонии, возводить напраслину на вражду, недолго думая объявляя ее причиной ненависти к инородцам, причиной разрушения, войны etc. Ибо ставя разъединенность выше устранения различности, вражда тем самым только и делает возможными гармонию и эрос как связь различных самостоятельных единичностей. Однако справедливым остается и то, что вражда позволяет возникнуть раздору. Потому Гомер и указывает, что Эрида — сестра и спутница бога войны Ареса: она сеет раздор, и один лишь огонь ее страсти побуждает людей вести войны. Но коль скоро ни вражда, ни эрос не являются состояниями (они, скорее, могут вызывать таковые, т. е. те или иные страсти), им необходимо вести борьбу, чтобы не тем, так другим способом преодолеть различность и разность.

Нельзя исключать возрастания враждебности между разлученными единичностями, и в том случае, когда раздор набирает силу, следует допускать борьбу (а если быть в высшей степени последовательным, то и войну) в качестве возможности. Знать это — значит видеть неминуемость разногласий и, следовательно, вражды, а вовсе не утверждать, что неминуема сама война.

В главе «Господство и рабство» своей книги «Феноменология духа» Гегель представил раздор в его онтологическом значении для человеческого самосознания. Конфрон-тационные отношения людей, совершающих определенные поступки (Гегель говорит о противоположности двух самосознаний), он описывает как борьбу, а точнее, как борьбу самоутверждения. Речь здесь идет о том, что в борьбе две таких противостоящих друг другу фигуры создают некое единство. Как по возможности такого единства, так и по его фактичности это борьба за жизнь и против смерти: «Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть»⁴⁴. Однако победа одной из противоборствующих сторон — это еще не конец вражды и тем более не мир, ибо хотя победитель и становится господином, таковым он не остается. Его победа только делает очевидной его зависимость, зависимость от раба. Ни одна борьба, даже если таковую должно вести, не может ничего разрешить, поскольку нельзя устранить границу, то бишь различность, и чем резче выделяется эта граница, тем отчетливее она изобличает подневольность победителя и его зависимость от побежденного, демонстрируя тем самым ограниченность и несвободу господина.

Быть может, то подлинное несчастье человека — что он способен мыслить лишь с помощью различений: человек постигает свою жизнь не иначе, как движение различных сил. Сила — это не просто что-то происходящее в жизни, а основной закон самой жизни. При этом различение Гегеля между господином и рабом — лишь один из возможных примеров. В их конфронтационных отношениях проявляется раздвоенность человека. В одном случае человек пытается убежать от жизни, отвергая тот факт, что господин хочет быть лишь «для себя». В другом он считает себя рабом на службе у жизни и закабаляется ею. Оба, и господин и раб, избегают друг друга различными способами. Раб становится рабом, потому что он предпочел жизнь свободе. Он подчиняется из страха перед смертью как абсолютным ГОСПОДИНОМ, которому вообще подвластна всякая конечная жизнь. Господин, который страшится другого, своего визави, и пытается его подчинить, не достигает жизни в ее свободе, поскольку она для него без равноценного визави — всего лишь абстракция, испаряющаяся как дым. Как господин и раб в принципе принадлежат друг другу, так и жизнь в целом, со всеми ее различиями, есть нечто единое, ибо лишь в различности жизнь обнаруживает себя жизнью индивидуальной и является в качестве конкретной общностно-сти. При всей оппозиционности господина и раба господин пытается четко ухватить себя в своей индивидуальности вопреки своей общности с рабом. На опыте он убеждается, что индивидуальность обнаруживается в своей фактичности лишь как граница общностности и что в отрицании другого свобода переживается исключительно как негативная свобода, как свобода «от-чего», не получая признания в качестве свободы «для-чего». Господин столь же не достигает для себя жизни как пространства свободы, сколь и раб. Поиск определения их отношений может стать задачей собственной жизни в свободе. Это не исключает того, что подобный поиск со своей стороны является борьбой против насильственности различия между господином и рабом. Ибо, согласно своему истоку, такой поиск есть акт естественного насилия.

Раздор порождает страх. Там, где «страх, свойственный жизни» гонит человека (причем победителя не меньше, чем побежденного) «из центра»⁴⁵, ему остается лишь прийти в ужас либо вступить в борьбу. Однако и страх ничего не меняет в опыте жизни как возможности свободной самодеятельности. Из него произрастает доблесть современного человека, который, невзирая на свой страх, желает всякую ответственность нести сам. В «Пире», своем диалоге о любви, Платон как-то ссылается на слова Гераклита: мы не понимаем, объяснял Гераклит, «как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое со-

13 г-р

единение, как лука и лиры» . То, что двигается в противоположных направлениях, вступает в противоречие, и раздор, согласно этому высказыванию, приходит в гармонию и согласие с самим собой. Примеры, на которых объясняется это положение, — лира и лук; благодаря своему контрстремительному натяжению они достигают того единства, в котором первая служит инструментом эр оса, а второй — инструментом вражды. Не предаваться разделяющей враждебности с переменчивой зависимостью, как в случае раба и господина, а признать необходимость консолидации враждующих сил и взять на себя задачу их сближения — такой урок можно было бы извлечь из положения Гераклита. Он говорит о том, что нужно не разрывать тетиву лука и струну лиры, а держать их натянутыми. Это означает, что не в закреплении отношений господина и раба следует искать определение их отношений, а во

ling F. W. J. Werke, IV. 273. (Пер. M. И. Левиной и А. В. Михайлова. Здесь и ниже трактат Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» цит. по изд.: Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В двух томах. Т. 2. М, 1989.)

¹³ Гераклит. Фрагмент В 51; Платон. Пир. 187 а. Также см.: Picht G. Piatons Dialoge «Nomoi» und «Symposion». Stuttgart, 1999. S. 522.

взаимности признания. По меньшей мере в эросе вспыхивает моментами такое единение, и жить им открыто и сообща значило бы не давать войне ни единого шанса.

Глянь, как в огненной схватке кипят упорные силы,

Чем напряженней их спор, тем будет крепче союз¹⁴.

2. Пространство человеческой силы и насилия

Отнюдь не случайно античное, а также новоевропейское мышление видело в основателях государств героев, а само государство считало божественным творением. Гоббс даже превозносил его как «смертного Бога». Именно общность, или сообщество, понимается ли она как полис, или же видится государством в новоевропейском смысле, предоставляет человеческой жизни и ее силам публичное пространство для раскрытия себя в неком свободном «для-чего», а стало быть, делает возможным индивидуальность как свободную сыгранность различных сил. Государство, увиденное таким образом, есть пространство, необходимое для осуществления свободы, существование которой обусловлено напряжением между индивидуальностью и общностью; однако это то же самое пространство, в котором способно институционализироваться различие между господином и рабом и благодаря которому только и становятся возможными войны.

¹⁴ Schiller F. Der Spaziergang. V. 73 f. (Это двустишие из стихотворения Шиллера «Прогулка» цит. в пер. Д. Бродского по изд.: Шиллер Ф. Избранные произведения: В двух томах. Т. 1. М., 1959. С. 122.)

70

Шшт1

В результате состязания сил образуется государство как сообщество; внутри государства отдельные лица и группы, принадлежащие к сообществу, получают в качестве места своей жизни строго отведенную им область. Для возможности совместной жизни, будь то семья или совокупность граждан какой-либо страны, в современном государстве требуется убедить других и пробудить их волеизъявление, т. е. мобилизовать те силы, которые послужат цели взаимного признания и совместных действий. Наряду с любовью и дружбой речь и насилие проявили себя в истории как силы, доказавшие, что содействуют образованию сообщества. Мы считаем их способными соединять — пускай и иным способом, нежели любовь и дружба, — множество сил, устремленных навстречу друг другу, в единство целого. Основывающаяся как раз на полярности любовь, да и дружба тоже, суть силы, связывающие индивида с индивидом; речь же с ее аргументами, равно как и насилие, отличает то, что они способны убедить группы людей, чуждых друг другу, в необходимости совместных действий.

В то время как в случае с любовью и дружбой преодоление полярности получает свой смысл уже при установлении совместности, Ъопит commune — общее благо какой-либо политической группы — не является необходимым следствием подобных непосредственных взаимоотношений. Хотя политическое сообщество в любом случае представляет собой то общее пространство, где все, кто в него входит, объединяются вместе, однако внутри этого пространства люди пытаются проявить себя по-разному, в соответствии со своей способностью самоформирования: это происходит, прежде всего, из-за того, что они разграничивают само это пространство путем разделения его на частный и общественный сектора. Частное и общественное пространства, разумеется, расположены не одно подле другого: они заключены друг в друге, они переплетены друг с другом так, что даже отмежевание частного пространства может быть публичным, т. е. политическим действием. Если здесь, за этим письменным столом — мое рабочее место (пускай даже это мое личное дело — когда мне здесь собственно сидеть и работать), то таковым это место признается публично. На том участке, где стоит дом, в котором оно находится, кто-нибудь другой не может выстроить другой дом в соответствии со своим личным целеполаганием. Общественная и частная жизнь соотнесены друг с другом постольку, поскольку, как показывает пример, пространства их проявлений переходят одно в другое.

Дружба и особенно любовь — отнюдь не публичные деяния, Эрос обретает свою действительность как раз в интимности отношений, а не в выставлении напоказ. Это хотя и не лишает дружбу и любовь влияния общественной жизни, однако все же делает их лишь условно годными для ее формирования. Для собственного расцвета им требуется скорее изолированная от публичности, политически дозволенная область. Политика, регулирующая общественное пространство и тем самым как раз отграничивающая и гарантирующая пространство частное, не может действовать через любовь; она должна создать для себя иные принципы организации и управления этим пространством. Речь хотя и является орудием частного интереса, но она так же, как и насилие, формирует общественное пространство и действующие в нем политические силы.

Расходящиеся жизненные проекты соединяются в единое целое при помощи речи. Такое упорядочивание осуществляется — совсем не отличаясь в этом от эроса —

ниш

посредством борьбы, хотя и не обязательно в насильственной форме. Орудием борьбы не всегда должно быть насилие; таковым с давних пор и поныне является слово. Борьба существует всегда, поскольку борьба — это тот путь, которым должно пройти всякое сообщество в процессе своего образования. Даже любящие не только борются друг за друга, но и сражаются за то, чтобы сообща, причем ради другого, обрести себя в своей самостоятельности, а равно и сопричастности. Как бы ни осуществлялась борьба, именно с нее начинается любое формирование социума. Каждый из любящих, которые между собой борются друг за друга, представляет собой благо для другого. А тем bonum commune ⁴⁶ в политическом сообществе, ради которого ведется борьба, выступают, к примеру, свобода, справедливость, мир или гарантия жизни. Трудность определения общего блага заключается во множестве его возможностей — ни одна из которых не закрыта, но при этом каждая желает быть завоеванной в борьбе, — но также и в их недостаточной конкретности. Однако для усмотрения подобной задачи и претворения ее в жизнь важное значение имеет то обстоятельство, что она может быть определена — в плане языкового изложения ее содержания — лишь исходя из конкретной ситуации. По этой причине политическая борьба выступает — преимущественно в речи — в самом разном политическом оформлении: в виде предвыборной борьбы, но и как забастовка или демонстрация, в качестве работы, но и как заблуждение и ложь.

Античная философия, несмотря на различие, проводимое ею между политикой и этикой, определив человека как гооп роШгкоп, с самого начала признала, что политическое и частное пространства в принципе нераздельны. Либеральная же теория государства, выступавшая в защиту частной сферы, стремилась провести между ними строгую границу и закрепить различие между семьей, обществом и государством, определяя государство, а равно и общество, не как сообщество, а как сумму различных индивидуумов. Этим она проложила путь свободе и индивидуальному самоопределению.

Аристотелевское положение о человеке как о существе полисном не означает, что каждый человек живет сам по себе, состоя при этом в неком социальном союзе, как то имеет место у пчел и муравьев; напротив, форма жизни человека определенно признается формой общинной, такой, в которой и благодаря которой человек как отдельный индивидуум только и достигает раскрытия своей сущности: полис — это «сообщество семейств и родов с целью совершенной самодостаточной жизни»⁴⁷.

В данном определении полиса в глаза бросается тот факт, что он видится не как суммарное объединение отдельных людей⁴⁸, а как сообщество семейств и родов, где мерилом обращения друг с другом выступает справедливость. С возникновением общества между отдельным человеком и государством уже начиная со Средних веков появляется некий новый круг, который, посредничая между семьей, отдельным человеком и государством, делает возможным свободу во всем ее дифференцированном разнообразии и открывает простор конкурирующим интересам. Та функция, которую исполняет общество, конечно, известна и Аристотелю; он определяет ее как часть задач, выпадающих на долю семей. Учение о ней в отличие от политики и этики он называет oikonomia⁴⁹, домохозяйством.

Как любовь, да и дружба тоже, не представляют собой тех принципов, что образуют государство, так ими не являются и силы домоводства и хозяйствования. Для первых — а мы причисляем к ним также и fraternité⁵⁰, сегодня лучше всего передаваемую словом «братство», — характерно то, что в вызываемых ими состояниях отдельные индивиды не только признают индивидуальность другого, но и лучше узнают самих себя, идентифицируя друг друга через свою индивидуальную различность. Любовь, дружбу, братство не следует понимать как филантропическое душевное состояние, выражающееся в уважении и доброжелательности. Ведь они определенно предполагают физическое соотнесение совместности и конфронтации. Но именно потому, что они конкретно, сиречь физически, устраняют чуждость инаковости, они не могут заполнить собой общее пространство всех отношений человеческой жизни. Столь же мало способны на это и силы общества. Ибо когда свобода получает возможность действовать в своих интересах, причем интересы эти могут быть самыми разными, тогда именно она предоставляет в распоряжение сил общества пространство, необходимое для их столкновения. Общество не обязано, как то пристало государству, блюсти добродетель справедливости. Более того, оно стремится предоставить решение борьбе как свободной игре сил. Иначе дело обстоит с государством. Признается ли оно или отвергается, ему нет дела до индивидуума с его конкретной индивидуальностью, а тем более до его особых интересов. При этом государство отнюдь не отрицает эти интересы: оно предоставляет право выражающей себя в них партикулярности самой отстаивать себя.

Различие между семьей, обществом и государством состоит в том, что первой неведомо насилие. Насилие в семье — извращение, поскольку семья — это как раз та форма социума, которая зиждется на любви и симпатии, а отнюдь не на насилии. Зато для общества насилие является непрямым средством для реализации своих интересов. На общество приходится определенная доля насилия, как и на государство, хотя заниматься организацией, управлением и применением прямого насилия ему не полагается.

Государству — коль скоро оно располагает монополией на применение насилия, и в особенности насилия физического, — отводится задача по удерживанию борьбы различных общественных сил в пределах своей юрисдикции и в рамках правовых норм, дабы обеспечить приоритетность блага государства в целом, благополучия всех в противовес партикулярным устремлениям каждого. Обществу это не вменяется в обязанность так, как государству, ибо реализация Ъопит commune, а значит, и осуществление справедливости не является тем интересом, ради которого оно существует. Совсем наоборот: общество подготавливает ту почву, на которой различные силы вступают в борьбу друг с другом. Поскольку целью государства является сохранение и поощрение свободы всех его граждан, то, по идее, для античного государства справедливость была добродетелью свободы. В современном государстве человек является свободным как таковой, и потому интересы отдельных людей должны иметь возможность быть в нем реализованы. Поскольку любой отдельный человек свободен не только формально, но и in concreto⁵¹, идея само собой разумеющегося соответствия свободы и справедливости утратила свое значение. Как следствие, желание каждого отдельного человека вести «совершенную самодостаточную жизнь» вынуждает государство легитимировать справедливость — как выражение свободы — во всех своих политических действиях. Отдельный человек противостоит государству, уже не прибегая к посредничеству семьи, посредничеству «сообщества семейств и родов», нет, он противостоит ему непосредственно — в виде объединения отдельных людей, благодаря чему в самом государстве возникает новый круг для столкновения различных сил. Общество открывает перед осуществлением свободы новое измерение и наряду с человеческой силой предоставляет пространство в том числе и человеческому насилию.

На то, чтобы древнее государство в ходе развития приобрело нынешний вид, чтобы полис, демократия античности, путем эмансипации общества превратился в современную массовую демократию, понадобилось время. Аристотелевская модель ведения домашнего хозяйства

и соответствующей его запросам меновой торговли сохраняла свою значимость вплоть до XVII века⁵². Только современные средства производства, для использования которых потребовались свободные рынки и автономная экономика, открыли — в политическом и правовом отношениях — путь силам индивидуальной свободы; по мнению же Аристотеля, силы эти уже давно нашли свое воплощение, будучи реализованы в потов* полиса. «В государстве Аристотеля человеку отдается должное лишь \/ с точки зрения его служения общине, как гражданину; гражданин — это высшая форма человека; человек в гражданине (и наряду с гражданином) еще даже не открыт»⁵³. Сегодня свобода стала той силой, которая, преступая границы политических систем, требует для себя права неограниченного распространения на всем земном шаре. Цицероновская мечта о таком законодательстве, согласно которому все люди станут равными и будут призваны ко

19

взаимному признанию , превратилась в конечном счете в утопию солидарного человечества, которая и поныне остается неосуществимой, при том что способность сил современной мировой экономики претворяться в жизнь стала реальным опытом. Именно ввиду насильственного характера этих сил сегодня снова поднимается вопрос о

том, как возможны, учитывая сохранение свободы человека, справедливое общество и государственный порядок, а строго говоря, справедливый мир.

3. Борьба, отец

Борьба всегда предполагает попытку вывести из игры противодействующую силу. Солнце, которое нагревает камень, не борется; оно находит в камне ту противодействующую силу, которая ему требуется, чтобы суметь реализовать свою активность. Так же и о горшечнике мы не можем сказать, что он сражается с глиной. В хитросплетениях отношений солнца и камня, горшечника и глины мы, даже проводя различие между страдательной и деятельной силами, улавливаем контригру этих сил в соотнесенных друг с другом возможностях взаимного влияния. Когда растения пытаются вытеснить друг друга, мы говорим, что между ними идет борьба, и точно так же мы судим о сопровождающихся насилием стычках животных. Согласно формальному понятию, это так и есть. Борьба в самом общем смысле есть та форма влияния, с помощью которой устанавливается, какой из полярных сил надлежит быть деятельной, а какой — претерпевать. Когда я, предприняв вылазку в горы, сражаюсь с бурей и дождем, в этой ситуации не предрешено заранее, что силам ветра и дождя удастся выйти из нашей схватки победителями. Буря, которой я стойко противостою, хотя и не страдает от меня, альпиниста, однако я все же сопротивляюсь ей, сопротивляюсь ее насилию, и именно о меня, коль скоро это касается меня, разбивается сила бури. В борьбе силы меряются друг с другом, выказывая всю свою мощь в попытке преодолеть противницу.

Словом борьба {Kampf), производным от латинского campus⁵⁴, обычно передается столкновение между врагами. Сильным в подобном состязании окажется тот, кто сумеет оттеснить другого или других. Это значит, что он обладает силой, способной укротить противодействующие силы. Борьба — это процесс или даже действие по выказыванию себя достаточно сильным, по присвоению себе чего-либо и умению им распорядиться. Наряду с таким поверхностным пониманием борьбы, где она выступает как состязание сил, в борьбе усматривают принцип жизни, подразумевая тем самым «всеобъемлющий логос», который проявляет себя как закон становления. Логос творит при помощи борьбы, ибо его сущность — изменение. Подвижность всего сущего Гераклит, этот «темный мыслитель» древности, пытается постичь исходя из порождающей и движущей силы логоса; а проявлением этого логоса и этого божественного закона вечного изменения для него является борьба. Именно она постоянно вызывает перемены в мире: «Борьба — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными»²⁰.

В огличие от понятия становления, которое, как и понятие борьбы, обозначает переход от еще-не-сущего к сущему, мы, а не только Гераклит, связываем с последним (т. е. с борьбой) особое напряжение воли. Мы знаем о нем у людей, мы признаем его за растениями и животными, поскольку понимаем жизнь в целом как волю к жизни. Такому напряжению воли свойственно нечто угрожающее; лишь благодаря ему — не так, как при простом становлении — высвобождаются силы, позволяющие чему-нибудь начать свое существование, но при этом и разрушающие, уничтожающие то, что уже существует. Борьба — это тоже становление, и как всякое становление она основывается на силе, которая пытается выйти из себя, проявиться, но коль скоро такая сила разрушает, она является насилием. Поскольку борьба — и это относится также и к борьбе физической — есть результат напряжения воли, она оказывается чем-то логосным, духовным.

В сохранившихся фрагментах Гераклита говорится, что боги и люди, свободные и рабы именно благодаря борьбе сделались тем, что они собой представляют. Однако они не будут оставаться теми, каковы они суть есть, ибо «бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно, когда [огонь] смешается с благовониями [,..]»⁵⁵. Это может означать, что в борьбе осуществляется логос мирового порядка, который есть постоянное изменение, ведь «сменяясь, он отдыхает»⁵⁶. Поэтому для логоса такого порядка, при котором — поскольку порядок сей состоит в вечных переменах — борьба является отцом всех вещей, она совсем не обязательно представляет собой войну, и уж вовсе никак не войну в том смысле, в каком мы сегодня используем это понятие. За древнегреческим словом ро1етоз*, как и за заимствованным немецким словом «борьба», стоит схватка, раздор. Когда Гераклит заявляет: «...должно знать, что война общепринята [...] и что всё возникает через вражду и заимообразно»⁵⁷, то под этим он подразумевает противостояние как раздор. В высказывании Гераклита ни о борьбе, ни о войне не говорится как о военном процессе; в нем акцент делается на то, что только в противоположности проявляется единство, удерживающее вместе противоположное. Война — особая форма борьбы, точно так же, как и мир, и даже право и эрос являются борьбой, ибо эти формы борьбы не отмирают, когда прекращается военное противостояние.

Для того чтобы самоутвердиться в споре, всегда нужно вступить в него самому, ибо, как выразился Брехт, «не участвовавший в борьбе, разделит горечь поражения»⁵⁸. Цель борьбы — признание путем самоутверждения. Для Гераклита война еще не была, как для Освальда Шпенглера, «первополитикой всего живого», и даже если бы он пребывал в полной уверенности относительно того, «что борьба и жизнь — в глубине одно и то же», то едва ли бы придерживался убеждения, что «с желанием бороться угасает также и бытие»⁵⁹. Будучи единой с логосом становления, борьба, по мнению Гераклита, не может достичь своего смысла собственными стараниями. Согласно Гераклиту, борьба всегда указывает на что-то более высокое, нежели она сама, хотя тем горизонтом, в котором она может быть понята, не следует считать вечно сущее бытие, ведь для человека бытие остается непостижимым⁶⁰.

Если следовать греческой философии, но также и мысли Цицерона, да даже и Макиавелли, можно сказать, что борьба ведется не ради самой борьбы: она подчинена некой заранее заданной ей цели, а именно необходимости бороться за закон и государство. И у Макиавелли князь должен учиться бороться не ради той радости, которую приносит борьба, а чтобы суметь прожить свою жизнь в служении долгу, к которому он призван. У Гегеля — по примеру Гераклита — борьба тоже получает всеобъемлющее значение. Она находится на службе духа, на службе осознания-себя в другом. Борьба представляется Гегелю необходимостью в развитии духа по направлению к свободе. Она есть элемент признания на пути самосовершенствования духа. Конечно, на отдельных этапах этого пути борьба приобретает то или иное значение в зависимости от того, насколько насилие, и прежде всего насилие физическое, снимается сугубо в качестве феномена перехода. В любом случае «только посредством борьбы [...] может быть завоевана свобода»⁶¹. Взаимное признание, согласно Гегелю, и есть борьба, ибо лишь в другом я могу знать себя самого, поскольку другой является для меня непосредственным наличным бытием. А такое знание — отнюдь не односторонний процесс, но и с моей стороны требует непосредственности наличного бытия.

Ради свободы Гегель считает даже обязательной борьбу не на жизнь, а на смерть, ибо «одного заверения в том, что обладаешь свободой, для этого недостаточно; только тем, что человек как себя самого, так и других подвергает смертельной опасности, он доказывает на этой стадии свою способность к свободе»⁶². Однако смерть — это отнюдь не выход из положения, так как в результате смерти возникает лишь еще большее противоречие, поскольку «тот, кто доказал борьбой свою внутреннюю свободу, не достиг тем не менее никакого признанного наличного бытия своей свободы». Ибо если из двух людей, борющихся друг с другом за взаимное признание, остается лишь один, «то никакого признания не осуществляется — тогда оставшийся в живых столь же мало, как и мертвый, существует в качестве признанного»⁶³. Таким образом, и для Гегеля целью является не борьба ради самой борьбы, а свобода как ее преодоление, даже если свободы без борьбы не бывает. Сущность борьбы определяется тем, что борьба сама себя прекращает: «Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление духа прорваться к самому себе, к свободе» .

Совершенно в кантовском духе Гегель пишет, что после того как мы вышли из естественного состояния, оправданием «насилию» может служить лишь то, что оно вызвало и вызывает «к существованию... законы, конституцию». В государстве, по его мнению, должны править «дух народа — нравы, закон», а не насилие⁶⁴. Однако если бы и в самом государстве не нужно было бороться за дух, нравы и закон, то это было бы, согласно Гегелю, не историческое государство, а абсолютное. Оно представляло бы собой не только осуществившуюся свободу, оно было бы свободой действительной.

«Там, где нет борьбы, нет и жизни» — такое подтверждение того принципа западноевропейского мышления, что сохраняет свою силу со времен Гераклита, приводит Шеллинг в своем трактате о свободе, описывая борьбу как «активизированную самость» жизни⁶⁵. Человеческому бытию, которое определяется свободой, нельзя оставаться вне борьбы, даже в том случае, когда человек может уклониться от нее или не обязан в нее вступать. Поскольку свобода есть преодоление, она может доказать себя в борьбе и благодаря ей приобрести форму. Но борьба не должна — и так было всегда — быть борьбой с другими. Свобода — это, прежде всего, борьба с самим собой как попытка подчинить себя своей собственной власти. Бороться и в этом, как в любом другом случае означает стараться положить конец конфликту сил: «От уз, в которых целый мир страдает / Свободен тот, кто волю обуздает»⁶⁶.

Вслед за Цицероном мы различаем «два способа разрешать споры: один — путем обсуждения, другой — [физической] силой»⁶⁷. Как борьба за слова, т. е. за то, чтобы найти правильные слова, так и борьба, использующая слова, которую имеет в виду Цицерон, но также и кулачная борьба или борьба при помощи оружия как продолжения руки, известна всякому. И в том, и в другом случае речь идет о срыве сопротивления. Деятельное воздействует на деятельное. Там, где ведется борьба, чаще всего имеются победитель и побежденный. Таким образом, борьба, поскольку благодаря ей снимаются и устанавливаются различия, является волей жизни к жизни и в плане природных событий, и в бытии человека. В своей свободной самодеятельности человек есть существо, которое, вне всяких сомнений, не растворяется полностью в окружающем его мире как переплетении соотносящихся друг с другом сил. Он является силой и обладает силой для завоевания себе своего бытия. Отнюдь не обязательно при этом, чтобы любая борьба человека была борьбой за существование. Как возможность борьба не на жизнь, а на смерть является исключением, даже если не понимать под ней вслед за Ницше «временное ограничение воли к жизни»⁶⁸. Ведь цель — это жизнь, а не борьба. Борьба должна создавать пространство для жизни, используя симпатию, убеждение, уговоры, прибегая к психической силе, а среди прочего и к насилию. Противодействующие силы должны быть нейтрализованы в борьбе путем взывания к здравому смыслу, путем задабривания, изматывания или даже сокрушения воли к сопротивлению.

Если борьба — отец всех, если она есть та, что всё порождает, причем не только государства и города, но и право, законы, мир, и если гражданам вменяется в обязанность так же «сражаться за попираемый закон, как и за стену [города]»⁶⁹, то борьба эта в своем осуществлении, даже согласно Гераклиту, является борьбой как аргумента, так и кулака. Хотя Цицерон справедливо усматривает в применении физического насилия способ борьбы «дикого зверя» и единственно в аргументе видит приличествующий человеку вид борьбы, от его внимания все же не ускользает то обстоятельство, что такое предписание касательно данных способов борьбы — т. е. закрепление одного за зверем, а другого за человеком — полностью соблюсти невозможно. Сделав соответствующие выводы, он откровенно признает, что ко второму способу, т. е. к помощи насилия, человеку «надо обращаться тогда, когда воспользоваться первым невозможно»⁷⁰. Бессилие аргумента — и такая логика понятна — оправдывает физическое насилие. Но даже если мы исходим из того, что бороться — это всегда применять насилие, борьба по этой причине отнюдь не обязательно представляет собой физическое насилие: совсем не такова, скажем, борьба, которую я веду с самим собой, коль скоро я должен преодолеть себя в том сопротивлении, которое я сам себе оказываю. С другой стороны, бороться — всегда означает осуществлять деструкцию. Даже любовь, которая борется за Ты, за приятие этим Ты, производит разрушения, поскольку для того, чтобы учредить новую действительность, требуется преодолеть сопротивление уже существующей. В той же мере это относится и к борьбе, использующей слова. Слова, как известно, обладают способностью убивать: «И словом можно наповал уложить», хотя другая поговорка учит, что слова — не стрелы⁷¹. Борьба, использующая слова, не должна быть ни увещеванием, ни видом психического террора. Тот, кто хочет убедить, должен отбросить предвзятые мнения и отказаться от предубеждений.

Макиавелли, который почти дословно заимствует цицероновское различение способов борьбы, объясняет, как и Цицерон, что если первый способ не приносит желаемого успеха, «приходится прибегать ко второму». Конечно, под первым способом он имеет в виду уже не аргументацию, а «закон», с появлением которого то, что как довод должно было убеждать еще в силу своего доказательного характера, получило определение . Макиавелли также откровенно указывает на то, что два этих способа борьбы вовсе не нужно отделять друг от друга, и поэтому настаивает на том, чтобы государь обучился и тому и другому:

Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека и зверя. Не это ли иносказательно внушают нам античные авторы, повествуя о том, как Ахилла и прочих героев древности . отдавали на воспитание кентавру Хирону, дабы они приобщились к его мудрости? Какой иной смысл имеет выбор в наставники получеловека-полузверя, как не тот, что государь должен совместить в себе обе эти природы, ибо одна без другой не имеет достаточной силы? Итак, из всех зверей пусть государь уподобится

двум: л ьву и лисе. Лев боится капканов, а лиса—волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана⁷².

4. Военная борьба

Возникновение государства осуществляется, по сути, путем преобразования насилия во власть⁷³. В отличие от насилия властью отдельный человек не распоряжается, даже когда он ее исполняет. Если, конечно, понимать власть подобно Максу Веберу только как «любую возможность настоять на своем в социальных взаимоотношениях/осуществляя свою волю даже вопреки сопротивлению, на чем бы такая возможность не основывалась»⁷⁴, то в таком случае она ничем не отличается от насилия. Однако хотя власть, как полагал уже Вольтер, и состоит том, чтобы распоряжаться другими да поступать, как тебе заблагорассудится, но отдельный человек обладает ею лишь постольку, поскольку он уполномочен на нее другими людьми, даровавшими ему эту власть. Власть per se * не полагается никому. Поскольку власть возлагается, она должна быть оправдана. Власть — это то полномочие, которое, говоря словами Канта, основывается на дозволяющем законе практического разума. Власти присущ авторитет, а авторитет — это самостоятельно действующая сила. Как пишет Фридрих Мейнеке, то заложено «в самой сущности однажды достигнутой над народом власти — что власть должна постоянно поддерживаться, чтобы сохраняться. Такой, как она есть, ее нужно организовать»⁷⁵. То, что представляется Мейнеке поддержанием и организацией, и есть преобразование насилия в право и закон. Однако человек, применяющий насилие, на опыте убеждается в его неустойчивом характере. Он волен, по словам Наполеона, делать всё с грубым насилием штыков, разве что не сидеть на них.

Конечно, власть государства облагораживает насилие, ибо — и Вебер здесь прав — «только если бы существовали социальные образования, которым было бы неизвестно насилие как средство, тогда отпало бы понятие "государство", тогда наступило бы то, что [...] можно было бы назвать "анархией"»⁷⁶. Хотя применение насилия еще не конституирует государства, но ведь и не существует ни одного государства, не имеющего в своем арсенале насилия. Особенностью же такой общности, как государство, является то, что в нем насилие не только компенсируется властью, но и санкционируется ею. Исполнение власти — это политика. А там, где отказывает власть, на ее место снова заступает насилие, ведь оно возникает из бессилия и таким образом ведет к закату политики.

Двусмысленность, содержащаяся в понятии насилия, разница между насилием естественным и государственным, сказывается и на понятии борьбы. Согласно исследованиям Гельмута Берве, в античной Греции борьба с элементами физического насилия была нормой. Конец таким повседневным стычкам — первоначально это было похищение скота и женщин — положили процесс об-

44

разования государств и заключение мирных договоров . Но хотя государственность, коль скоро она является условием мира, и вызвала это чаемое нормальное состояние, но в то же время в результате привлечения государственной организации и находящихся в ее распоряжении ресурсов стали интенсивнее и жестче формы разрешения конфликтов⁷⁷.

Каждый отдельный человек всегда находится в состоянии борьбы — которая, согласно Гоббсу, определяет основную ситуацию человеческого бытия — со всяким другим отдельным человеком. Борьба эта является общей для всех, но это не борьба организованных и признанных самодостаточных сообществ. Основание такой естественной борьбы Гоббс усматривает в самой человеческой природе, ибо в ней, учит он, заключены основные причины конфликтов: соперничество (сотреШю), недоверие и агрессивность из страха (defensio), а также жажда славы {gloria). Ими вызвана и необходимость готовности вести борьбу не на жизнь, а на смерть ради защиты собственного естества. Согласно Гоббсу, человеческое бытие, поскольку оно есть бытие индивидуальное, а именно в индивидуальном бытии философ усматривает наивысшую цель человека, по своей природе, есть воля к борьбе. То есть в ситуации, когда все люди равны и не существует никакого господства, каждый должен заботиться о собственной жизни и ее сохранении, так «что в таком состоянии каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека»⁷⁸. Иначе дело обстоит в государстве, ибо с началом его существования основной гоббсовский принцип «Из-за равенства проистекает взаимное недоверие. Из-за взаимного недоверия — вой-

47

на» теряет свою силу, поскольку консолидация под покровительством власти — так Гоббс оправдывает государство — вытесняет борьбу из сферы ее прежнего влияния. Конечно, такую трансформацию индивидуального насилия в государственную власть обусловливает то обстоятельство, что все, кто не подчиняется этой власти,

48

по меньшей мере потенциально становятся ее врагами , и борьба продолжает неистовствовать и дальше, пускай даже и в строго ограниченном пространстве, превращаясь из борьбы всех против всех в общностно ориентированную, военную борьбу.

Если Гегель придерживается того мнения, что борьба в «доведенной до крайности форме» может происходить лишь в естественном состоянии, «когда люди существуют только как единичные существа», то это еще не означает, что после образования государств никакой борьбы не будет. Борьба и после их возникновения остается стихией свободы. Насильственная борьба в виде борьбы отдельного человека, признаваемая Гегелем оконченной, коль скоро в функционирующем государстве «закон яв-

49

ляется господствующим началом» , подчиняется этому закону, а тем самым войне. Благодаря возникновению государств война как возможность перемещается в сферу взаимоотношений уже непосредственно между государствами. А борьба становится частью войны.

Схватка всегда отодвигает на второй план личностные особенности тех, кто принимает в ней участие. Эта тенденция усиливается в обстоятельствах, когда отдельный человек сражается не сам по себе, а сообща с другими. Происходит объединение совершенно гетерогенных интересов, подчеркивающее общую вражду одних людей, но одновременно оттеняющее чужеродность других, тех, с кем ведется схватка. Так междоусобные распри среди членов какой-либо группировки стихают, когда при столкновении с другой группировкой речь идет уже о дальнейшем существовании собственной. Схватка создает единство. Георг Зиммель убедительно объяснял, что «связями, объединяющими ту или иную народность в единое целое, были исключительно связи военные, тогда как прочие, к примеру, торговля, гостеприимство, брак, касались лишь взаимоотношений индивидов, которым договоренности между народами, несомненно, способствовали, но ведь достигались эти договоренности не сами собой»⁷⁹ Если, по выражению Зиммеля, не индивидуальные взаимоотношения ведут к консолидации, то и не индивидуальное психическое состояние отдельных людей должно выступать причиной военного столкновения между разными государствами или между государством и другой политической группировкой. Враждебность должна быть общей и одной и той же для всех участников.

Согласно такому описанию война живет радикализацией схватки. Она является отрицанием равноценности жизни всех людей и потому ведет к различению между другом и врагом, между товарищем по оружию и противником. Тот или иной противник, будучи назван врагом, подвергается раз-индивидуализации, вследствие чего его жизнь признается ничтожной. Поскольку в гражданском состоянии власть распоряжаться насилием, угроза его применения и возможность использования принадлежат государству, то и право различения на друга и врага передается ему, а не остается делом сражающихся. Теперь сражающиеся не вправе решать, кто их друг, а кто враг, т. е. идентифицировать в качестве таковых тех или иных людей. Солдат, который по долгу службы призван убивать, категорически не имеет права совершать убийство, т. е. отнимать жизнь у того, кто не зачислен в разряд врага. Чтобы это предотвратить, потребовалось провести четкое различие между воинами и не-воинами. Согласно заключенному миру между Мюнстером и Оснабрюком (1648) солдат сухопутной войны признавался шяШ йовйв (законным врагом) и таким образом от несения уголовной ответственности освобождались даже солдаты противника. При заключении мира в Утрехте (1713) нечто подобное было достигнуто и в отношении войны на море, правда, с обратным результатом. Пиратство там было объявлено криминальным занятием⁸⁰.

Война хочет быть борьбой, но не должна ею быть. Борьба — не война. Но война может быть формой борьбы. На войне ведется борьба, но ее место вполне способно занять и убийство. Все попытки «ограничения» (Карл Шмитт) войны со времен Гуго Гроция, если уже не раньше, суть не что иное, как выражение усилий, положенных на то, чтобы заставить войну быть борьбой, а не убийством. Несмотря на обоюдную раз-индивидуализацию, противники в своих действиях не перестают соотноситься друг с другом. На войне убивают, как подчеркивает Карл Лёвит, чтобы не быть убитым самому, т. е. «и для той, и для другой стороны» речь идет «о жизни и смерти». Однако тот, кто совершает убийство, «односторонне соотносится с другим, которого лишает жизни по той или иной причине: из ненависти, мстительности, ревности; из-за сексуального расстройства, если убийство происходит на почве полового извращения; из корыстолюбия в убийстве с целью ограбления; или ради того, чтобы устранить политического противника»⁸¹. Воин идет на смерть и нуждается в мужестве, поскольку рискует собственной жизнью. Убийца труслив, он не подвергает опасности свою жизнь, он убивает, не будучи вовлечен в борьбу или со своей стороны не навязывая ее. «Война — это борьба не на жизнь, а на смерть; обе возможности — убить и быть убитым — на войне соотнесены друг с другом». Война — отнюдь не массовое убийство, даже если ей и не требуется никакого правового состояния. Но массовое уничтожение бесправных и беззащитных людей — это, говоря словами Левита, всегда «больше, чем преступление»⁸²: ведь когда совершается убийство, а сам убийца при этом не подвергается опасности лишиться жизни или понести заслуженное наказание, тогда смерть, всегда оспаривающая смысл у жизни, становится единственным, что обладает смыслом, и, как следствие, жизнь объявляется абсолютной бес-смыслицей.

Сражающийся знает, что смерть — не смысл жизни, а насильственная смерть и подавно, но он подвергает себя смертельной опасности, приписывая своему поведению определенный смысл: «dulce et decorum est pro patria mori». Изречение это, провозглашающее, что отрадно и почетно умереть за отечество, не является истиной, ибо смерть на войне не становится менее мучительной и ужасной из-за того, что она провозглашается почетной. Смысл данное изречение получает лишь тогда, когда в результате того, что борьба возвышает смерть до сознательного акта принесения себя в жертву, возвеличивается сама смерть.

Война — это переживание свободы, потому что она позволяет человеку ощутить свою жизнь во всей ее целостности, во всей ее полноте и интенсивности. Она освобождает жизнь от условностей и повседневности, как едва ли на то способен какой-либо другой опыт. Опасность смерти — не просто сопутствующее явление: на войне человек сталкивается с ней лицом к лицу и должен победить ее в первую очередь. Война — это прыжок в неизвестность, и в любое время она может оказаться проигранной теми народами или государствами, что ее ведут, но также и отдельным человеком, который независимо от исхода сражения рискует собственной жизнью, а ведь это его единственная жизнь: военная борьба — это «жизнь в водовороте. Здесь не существует компромиссов; на карту поставлено всё. Ставка самая высокая: проигрыш будет полным, если выпадет черное. Но это же не игра (игру можно повторить); здесь при неудачном исходе прахом пойдет всё. И это-то как раз самое жуткое»⁸³. В отличие от приключения война не может быть пережита вне опыта смерти. Вопрос лишь в том, кого это коснется: меня или тебя? Кого-то это затрагивает всегда, так что характер исключительности, присущий как приключению, так и войне, в случае последней не допускает возврата к привычному. Жизнь победителя покупается ценой крови побежденного: «Враги дня сегодняшнего и дня завтрашнего: они соединяются в явлениях будущего; это их совместное творение»⁸⁴. Однако утверждение, что борьба — имеется в виду борьба военная — это «не только уничтожение», но и «форма зачатия», и что «отнюдь не Напрасно» борется тот, «кто сражается за свои заблуждения»⁸⁵, предполагает, что не борьба в смысле Гераклита, а военная борьба является отцом всех. Война рассматривается в таком случае не как невозможная возможность, а как собственно возможность и в конечном счете даже как политика.

Глава IV

ИНСТРУМЕНТАЛИЗАЦИЯ ВОЙНЫ

Военное насилие выражает себя как насилие физическое. Таковым оно является даже в том случае, когда, как настаивал Клаузевиц, вооружается «изобретениями наук и искусств» или сопровождается ограничениями «международно-правовых норм», которые позволяют удерживать его в определенных рамках⁸⁶. Коль скоро физическое насилие является «средством» для достижения «цели», а собственно «навязывания врагу нашей воли», тогда, по-видимому, вполне логично определить войну как средство. Средство — это всегда средство для намеченной цели, и если им выступает война, то в таком случае это может быть лишь средство осуществления политической власти. Соответственно можно предположить политику, способную задать войне цель. Насилие, бесспорно, средство политики, но правомерно ли на этом основании — таков наш вопрос — заключать по аналогии, что и военное насилие является таким средством? Клаузевиц утверждает, что дело обстоит именно так, и

усматривает в войне «всего лишь продолжение полити-

2

ки другими средствами» .

В противоположность Клаузевицу я утверждаю, что война — даже в том случае, если рассматривать ее условно как продолжение политики, — на самом деле является не-политикой, то есть выражением политического безвластия.

Власть сама по себе разнообразна; ее могут домогаться и ради нее самой. Подобное желание не стремится конкретизировать какое-нибудь определенное содержание, а потому является негативным в своей неопределенности. Стремление, в основе которого лежит воля, ничего не желающая, не может, разрушая, содействовать осуществлению чего-то иного, кроме такого ничто. Его задачей отнюдь не является порождение какой-либо действительности. Ведь в самой деструктивности оно находит высшее удовольствие от своей насильственности. Любую власть широко характеризует то, что она пытается достичь определенных преимуществ перед другими видами власти, а добившись этого, применить по отношению к ним насилие, пускай даже и насилие исключительно аргумента-тивное. Согласно сущности всякой формы насилия, задача стремления насилия — независимо от поставленной перед ним цели — состоит в ликвидации противника. Война в отличие от какой бы то ни было ситуации самообороны изначально является, как то пытается изобразить Клаузевиц, «актом насилия, вынуждающим противника исполнять нашу волга»⁸⁷. Насилие же, взятое само по себе, обусловлено взаимодействием тех сил, что определяют саму жизнь. При свободном взаимодействии единственной задачей является приумножение сил; оно длится до тех пор, пока целеполагание не принимается за их эксплуатацию. У самообороны характерная цель, и хотя при самообороне сила также обнаруживает свою интенсивность, но не разрушение и порабощение являются целью подобной воли, а жизнь. Готовность к ликвидации противника, которая на войне проявляется в виде войны, и как задача, и как цель — без более конкретного содержательного определения и указания причины, того самого «почему» враждебности — заключена уже в самой сущности силы, которой свойственно демонстрировать в своих проявлениях не что иное, как самое себя. Там, где насилие опирается на свободное взаимодействие своих сил, оно способно вызвать у человека удовольствие от его применения, подстрекающее к тому, чтобы рассматривать деструктивность насилия как нечто целесообразное. Это-то и делает военное насилие таким опасным, поскольку в отличие от цивильного или полицейского насилия оно не подлежит ограничению со стороны непосредственно заданной ему цели. Полицейское насилие является внутригосударственным, военное же насилие выходит за пределы пространства, регулируемого государственным законодательством.

Клаузевицу это известно, и на то, чтобы вслед за ним увидеть в войне инструмент политики и увязать одну с другой, имеются веские основания. Однако военное насилие, взятое само по себе — так же как власть ради самой власти, — если и не лишено задачи, то, во всяком случае, не ставит перед собой никакой цели. Оно не созидательно, кроме того, не ориентировано на всеобщее благо, и хотя стремится к победе, но отнюдь не добивается мира. Его связь с политикой препятствует тому, чтобы война велась ради самой войны. В тезисе об инструментальности войны политическая цель в качестве основания и масштаба войны предпосылается задаче военного акта, то есть подавлению противника:

Не начинают войну, или, здраво рассуждая, не должны начинать, не сказав себе, чего хотят достичь с ее помощью, а чего — в ее ходе; первое является целью, второе—задачей⁸⁸.

1. Война — средство политики?

Если верно, "ПО политика ставит цель, а стратегия — задачу, то это значит, что подавление и нейтрализация противника представляют собой на войне задачу и не могут быть их целью. Точнее, задача любой войны, не будучи деструктивной сама по себе, отсылает к тому «ради чего», из-за которого ведется война. Война как разворачивание действий, подобно любым событиям/указывает на что-то большее, нежели она сама, поскольку те действия, из которых вытекают события, не являются для нее самоцелью, напротив, они направлены на нечто, что придает ее задаче целесообразный смысл. Несомненно, задача стратегии — победа, так же как задача врачевания — здоровье. Однако победа не обязательно означает мир, а здоровье — это еще не довольство и благополучие. Ничего не говорит и в пользу того, что именно победа, а не поражение ведет к миру. Конечной задачей, целью, которой должно быть подчинено полководческое искусство, является мир. Мир — это цель политики. Он так относится к победе, как высшее благо — к просто высокому. Ибо победа получает смысл лишь исходя из мира — в противном случае это была бы даже не пиррова победа, а нечто гораздо меньшее. Но мир — это не то благо, которое существует наряду с другими благами и может быть завоевано, нет, он есть истинный смысл согласованной и гармоничной жизни государства, а значит, мир — это надежда на счастливое будущее.

Задача победы — окончание борьбы. Но понимание войны как средства достижения победы, а ее, в свою очередь, как средства достижения мира не позволяет оставить без внимания тот факт, что политика — это формирование власти и что возможной она становится только благодаря власти. Таким образом, война может быть средством лишь тогда, когда неизбежно сопутствующее ей насилие связано с властью, способной охватить и удержать насилие войны. Таков смысл государственной монополии на насилие: усмирение насилия, которое, правда, и усиливается при большой концентрации. Во внутригосударственной сфере для использования насилия требуется его легитимация, которая обеспечивается путем его связи с государственными законами и правилами. В межгосударственных отношениях применение насилия является в первую очередь политическим решением.

Предположение Клаузевица, что войну следует мыслить как инструмент политики, выглядит убедительно, но само по себе оно недоказуемо. В нем Клаузевиц исходит из того, что войны можно сделать средством и они останутся таким средством даже при их проведении. При определении войны как средства она лишается какой бы то ни было самоцели. В плане отношений между политикой и войной это означает, что политика в лице войны имеет в своем распоряжении орудие, которым она может пользоваться, когда это представляется ей необходимым для достижения своей цели. Однако вопреки такому определению средств и целей мы должны поставить вопрос иначе: а что если политика и война не связаны друг с другом изначально и стихийно? Быть может, их силы питаются не из одного источника? И можно ли в таком случае сказать, какая из них является средством? А фактически утверждается, если перефразировать положение Клаузевица, что не война является средством политики, а политика — продолжением войны другими средствами. В пользу такой инверсии, которая впервые была высказана Вильгельмом Дильтей-ем⁸⁹, говорят некоторые сильные аргументы, если только не воспринимать эту формулу как призыв к войне. Ее заимствование Мишелем Фуко служит тому подтверждением, ведь для него очевидно, что война, так же как и политика, возникла из власти: «Власть — это война, война, которую продолжают вести другими средствами [...]»⁹⁰.

Тот факт, что общим истоком политики, как выражения государственной жизни, и войны является трансформация насилия всех против всех в государственную монополию на насилие, не может скрыть того обстоятельства, что война и политика по своему характеру противоречат друг другу. Хотя слияние насилия всех индивидов в одно общее насилие является условием возможности как политики, так и войны, все же война и политика — не равнозначные величины. Власть войны — это политическое без-властгше. Даже для Клаузевица это очевидно, а потому, чтобы подчинить войну политике, он определяет ее как продолжение политики другими средствами. Но можно ли войну, коль скоро она не может быть целью, действительно рассматривать как средство? Не смешиваем ли мы роковым для себя образом войну и армию, понимая войну как средство? Для сохранения и созидания мира не безразлично, искореняется ли война полностью или же вырубаются лишь ее отдельные ростки, мешок ли бьют или ослу достается⁹¹. Ведь человек, который отбирает у осла мешок с кормом, еще не мешает тому самостоятельно искать пропитание и утолять голод какой-либо другой пищей, помимо сена и овса.

При рассмотрении войны как средства политики предполагается, что ей по сравнению с политикой не присуща «собственная логика», хотя, надо думать, она имеет в своем распоряжении «личную грамматику», т. е. те правила, следуя которым, она ведется. Чтобы ответить утвердительно на вопрос Клаузевица, не является ли война «всего лишь другим видом письменности и языка» политического мышления, требуется допустить, что «войну нельзя отделять от политического процесса»⁷. А если это все-таки происходит, тогда, согласно аргументу Клаузевица, «рвутся, образно говоря, все нити, связывающие» войну с политикой, «и возникает какая-то бессмысленная и бесцельная вещь»⁸. Война — это обращение с насилием, основывающееся на власти, с целью деструкции власти. Присуще ли войне в таком случае противоречие между законностью

ЯЛ-i СЛ iiCe •> • >* Хаймо Хофмайстер. Воля к войне , _{; 1}4_v

i%.Qt 1 uSU - • >

политики и ее собственной законностью в лице насилия? Политика — это обращение с властью, но на власть опирается и высвободившееся из нее военное насилие, и по этой причине, полагает Клаузевиц, отрыв такого насилия от политики представляется невозможным. При определении отношение политики и войны от внимания Клаузевица не ускользает, что «настоящая война представляет собой отнюдь не столь последовательное [...] движение, каким она должна быть согласно своему понятию», и поэтому он пишет, что она есть «нечто неполноценное, некое противоречие в себе [~.]»⁹². Однако можно ли исходя из этого заключить — коль скоро война есть некое противоречие в себе, — что она как нечто неполноценное не может существовать, следуя лишь собственной логике, и должна рассматриваться только как часть целого, того целого, которое представляет собой политика, от которой она и получает свою цель. С последней частью данного вывода мы согласны, однако при всем при том отказываемся признать первую. Действительно ли это так уж немыслимо, чтобы грамматика войны стала ее логикой? Для ведения войны не нужна политика, ведь война стремится к победе, следу л своей грамматике, своей собственной законности. Но она добивается этого не ради мира. Отмежевание войны от политики представляет собой смертельную опасность для последней. В любой ситуации, когда победа ставится выше мира, грамматика войны становится ее логикой, а, стало быть, свойственная войне грамматика превращается в логику политики. Хотя война возможна лишь благодаря политике и сосредоточению насилия, да к тому же влияние политики является решающим элементом «при

планировании всей войны, военной кампании, а зачастую и просто битвы»¹⁰, все же это не исключает того, что при ведении войны роль политического элемента может быть сведена до минимума, поскольку на войне речь идет лишь о победе, а не о цели войны, т. е. не о мире, а, стало быть, грамматика войны заступает на место логики политики:

Стало быть, вопрос лишь в том, должны ли политические соображения при планировании войны уступить место чисто военным (если бы таковые вообще были возможны) — то бишь либо совершенно исчезнуть, либо попасть в их подчинение, — или же они должны по-прежнему доминировать, а военные соображения с необходимостью им подчиняться".

Чисто военные соображения — это соображения, сами по себе бесцельные, поскольку главное — была бы одержана победа, даже если и не ради самой войны, то ради победы. К сожалению, не только возможной, но и печальной действительностью является тот факт, что присущая войне законность в борьбе не на жизнь, а на смерть «из одной лишь враждебности»¹² не позволяет сказать свое веское слово политике как представительнице интересов человечества, а значит, последняя больше не может быть поиском наилучшей формы совместной жизни, в том числе и совместной жизни государств. Мир не является той целью, что ставится перед грамматикой войны, не является даже тогда, когда эта грамматика исполняет роль логики.

"Ша. Б. 992.

¹¹ ша. Б. 993.

¹² 1ЪЫ.

В соответствии с логикой самой грамматики войны войну — поскольку ее логика становится ее грамматикой — разрушает изнутри присущее ей противоречие. Коль скоро война предполагает сосредоточение насилия, которое \ больше, увы, не служит никакой политической цели, ло-1 гичным будет предположить, что из-за отстранения поли-I тики возникает разобщение насилия. Однако это не значит, что процесс разобщения — процесс временный. Он может затянуться надолго. Процесс самоуничтожения войны — это высвобождение насилия, которое, уничтожая себя самое, уничтожает и собственно жизнь. Став независимым от политики, насилие войны перестает быть укрощенным военным насилием, ведь оно уничтожает всё, что встает на его пути, так что любая программа самоуничтожения войны включает в себя также и конец политики.

Что касается отношения между войной и политикой, то здесь никогда не следует исключать возможность подчинения политики грамматике войны. Правда, Клаузевиц считает хотя и возможным, но маловероятным, чтобы политические соображения с началом войны исчезали без следа. Он признает, что «политика [... ] порождает войну», но именно по этой причине находит нелепым «подчинение политических соображений военным»¹³:

Предполагается, что политика объединяет и уравнивает все интересы внутреннего управления, даже интересы человечества [...]; ведь являясь защитницей всех этих интересов от других государств, политика не в состоянии существовать обособленно. То, что она, приняв ложное направление, может работать в основном на честолюбие, личные интересы и тщеславие

¹³ Clausewitz С. Vom Kriege. VIII, 6 В. S. 993.

108

правящих, — к делу не относится; а поскольку ни в одном из приведенных примеров нельзя считать наставником искусство войны, мы вправе рассматривать здесь политику лишь как репрезентанта всех интересов общества в целом [...] Чтобы политические соображения с наступлением войны совершенно себя исчерпали — такое стало бы возможно только в том случае, если бы войны из одной лишь враждебности были борьбой не на жизнь, а на смерть

А почему такая враждебность не на жизнь, а на смерть должна лишь допускаться, а не рассматриваться в качестве реальной? При проведении войны, несмотря на декларируемую Клаузевицем абсурдность подчинения политических соображений военным, даже если политика — это «разумность», а «не наоборот», перевес военных требований оспорить невозможно⁹³. Война в принципе нуждается во всех ресурсах для преодоления противника, и этим она отличается от разведывательных вылазок или штрафных военных рейдов. Поначалу и Клаузевиц, когда писал о Фихте, проводил различие между войной, которая ведется с полной самоотдачей и ставит своей целью подавление противника, и военными действиями, к которым прибегают, «желая осуществить те или иные завоевания у самых границ своей империи, либо чтобы сохранить за собой завоеванное, либо чтобы воспользоваться им как средством обмена при заключении мира»⁹⁴. Подобные действия он считал «своего рода вырождением военного искусства в мелкое ремесленничество»⁹⁵. Однако в более поздних своих рассуждениях Клаузевиц расценивает такие военные действия — именно потому, что они вполне могут быть средством политики — уже как войну, правда, войну «второго типа»⁹⁶. И при том, и при другом варианте войны задачу военачальника он видит в том, чтобы обезоружить врага (отчего последнее слово не может оставаться за солдатом). Победа должна лишь проложить путь к миру. Оформление того, что придет за победой, т. е. мира, того, ради чего устремляются к победе, остается задачей политики; но выполнение ее станет возможным только после того, как солдаты вернутся в свои казармы. Сила — не деструкция. Ее заботы обращены как на строительство экономики, так и на возделывание полей. Тезис Клаузевица о войне как инструменте остается справедливым лишь до тех пор, пока грамматика войны не становится логикой политики. Он прав, говоря, что война чаще всего имеет политические — а это предполагает также и экономические — основания и что она не ведется из «одной лишь враждебности». Однако именно враждебность, на чем бы она ни основывалась, сопровождает любую военную борьбу, ведущуюся не на жизнь, а на смерть. Грамматика войны как логика политики — это логика деструкции, поскольку она есть логика политического бессилия. Поэтому не исключено, что именно враждебность приводит к тем соображениям, которые чреваты войной.

2. Непредсказуемая сущность воины: политическое бессилие

Клаузевиц, конечно, прав, предостерегая нас от того, чтобы «рассматривать войну исключительно как акт насилия и уничтожения, лишь бы извлечь с логической последовательностью из этого простого понятия ряд следствий, которые совершенно не совпадают с явлениями действительного мира». Согласно его аргументации, нужно понять, что «война является тем политическим актом, закон которого заключен не только в нем самом [...]»⁹⁷. Что подразумевается под тем, что закон войны заключен не только в ней самой? Совместимо ли это определение с представлением о войне как об «истинном политическом инструменте», «который действует отнюдь не самостоятельно, а направляется некой рукой»? И не оказывается ли гипотеза, объявляющая такой направляющей рукой политику, не только непоследовательной, но и опасной? Ведь когда Клаузевиц говорит, что чем больше политика исходит из грандиозных «интересов, охватывающих всё сущее в целом», тем больше она совпадает с враждебностью⁹⁸, то это означает не что иное, как то, что грамматика войны становится логикой политики. Сделанное самим же Клаузевицем наблюдение противоречит его тезису о войне как о средстве политики; это того рода наблюдение, что чем проще становится война, чем больше она руководствуется «сугубо понятиями насилия и уничтожения», тем скорее мы склонны идентифицировать политику с враждой, поскольку «политический принцип [...]» соответствует в ней «понятию насилия и уничтожения»⁹⁹. Друг и враг суть категории войны, а не политики. В политике противник является конкурентом, а не врагом, жизни которого с самого начала уготовлена смерть. Херфрид Мюнклер, комментируя это высказывание Клаузевица, справедливо отмечает, что, для того чтобы оставаться последовательным, Клаузевиц вынужден рассуждать в том духе, что, дескать, «теорию войны невозможно развить исходя из понятия войны [...]. Единство понятия войны заключено не в войне, а в политике, и вырастает оно из понимания того, "что война — лишь часть политических сношений, а стало быть, она не представляет собой чего-либо самостоя-тельного"»¹⁰⁰. Убежденность Клаузевица основывается на том, что война обладает своей собственной грамматикой, но при этом у нее нет своей логики. Однако он упускает из виду, что грамматика войны вполне может стать логикой политики. Эрих фон Людендорф, один из высших военачальников германской армии времен Первой мировой войны, это отчетливо осознавал. Несмотря на хвалебный тон, в котором он отзывается о сочинении Клаузевица, инструментальное постижение войны последним Людендорф считает устаревшим:

Сущность войны изменилась, сущность политики изменилась, следовательно, должно измениться и отношение политики к ведению войны. Теории Клаузевица могут быть разбиты по всем статьям. Война и политика служат жизнеобеспечению народа, но война является высочайшим проявлением народной воли

к жизни. Поэтому политика должна служить веде-

23

нию воины .

Людендорф ясно видел, что война больше не является всего лишь средством политики, причем не только с момента провозглашения тотальной войны. Уже в первичной форме войны — войне героической—грамматика войны предстает логикой политики. Но альтернативой инструментальному пониманию войны Клаузевица не может быть, как на том настаивает Людендорф, и подчиненность политики ведению войны. Клаузевиц в своем инструментальном подчинении войны политике хотел как раз избежать подобного развития событий. Его намерение состояло в ограничении насильственного потенциала войны. Скажем, Первая мировая война хотя и начиналась как война инструментальная, однако по ходу действий она претерпела определенные изменения. Людендорф оценил эти изменения правильно: войну больше нельзя использовать как политический инструмент для восстановления равновесия между европейскими державами. Требование Людендор-фа, заключающееся в том, что политика должна служить ведению войны, лишь подтверждает логику политического бессилия, не способную более содействовать осознанию того, что война — это лишь выражение подобного бессилия и что из-за отсутствия связи с политикой она утрачивает даже свою возможную цель¹⁰¹. Военное насилие в

любом случае является насилием деструктивным, и, лишившись однажды своей цели, может обрести таковую только в победе ради самой победы, а вовсе не в мире.

Констатация того, что военное насилие — сила разрушающая, — отнюдь не морализаторски-оценочное суждение; напротив, это утверждение определяет структуру разрушающей силы, не исключая и того ее аспекта, что подобное насилие может служить ограждающему или созидательному процессу. Применение государственного насилия, будь то насилие полицейское или военное, нельзя рассматривать вне связи с той задачей, которой оно служит. Однако служебный характер насилия не оправдывает того мнения, что оно может быть обуздано в качестве инструмента политики. Думать так — всё равно, что не видеть в лихорадке ее изнуряющей силы, понимая ее исключительно как средство исцеления, коль скоро своим жаром она способна поддерживать защитные процессы организма.

Однако поскольку политика действительно производ-на от насилия, мир представляется тем актом балансирования между сверхмогуществом и безвластием, который позволяет политике выразить себя в виде власти.

\ \ Смерхмогущество, в отличие от могущества, есть форма бессилия, однако бессилие — это не столько безвластие, сколько неспособность к эффективному обращению с властью как политическим средством. Сверхмогущество — это власть, которая не в силах более сдерживать себя, ко-

Бека (MünklerН. Gewalt und Ordnung... S. 102). См. также: Beck L. Die Lehre vom totalen Krieg // Clausewitz in Perspektive / Hg. von G. Diel. Frankfurt-am-Main, 1980. S. 520-541; Scholder K. (Hg.). Die Mittwochgesellschaft — Protokolle aus dem geistigen Deutschland 1932 bis 1944. Berlin, 1982. S. 292 ff.

? t ,

торая оказывается беспомощной не в отношении других, а в отношении себя самой. Беспомощность может выступать как одержимость властью, играющая властью и испытывающая патологическое удовольствие от собственного участия —: участия ради самого участия. Как такое бессилие власть пытается проявить свою силу в насилии, а не в аргументе. Поскольку с точки зрения политики целью войны может быть только мир, и, следовательно, война, мир и власть образуют триаду, то война во всех своих формах не только определяется тем видом мира, что ею иском, но точно так же является и выражением поисков равновесия между сверхмогуществом и безвластием. Грубая сила деструкции, обнаруживающая себя в военном насилии, может быть абсолютно такой же, как исцеляющая сила лихорадки, и политика, вырастающая из равновесия власти и безвластия, под ее воздействием претерпевает определенную корректуру; но даже в качестве подчиняющейся политике цели военное насилие есть и остается деструктивным.

Те же совместные действия, что, с одной стороны, сдерживают насилие и гарантируют индивидууму безопасность его бытия, с другой стороны, порождают «физическое насилие»¹⁰² в виде государственной власти. Как в своей внутренней политике государство пользуется ius vitae ас necis*, так во внешней оно берет на себя iusbelli et pads**. Политика как искусство возможного есть использование власти. Когда политика желает того, что не в ее власти, она жаждет войны, либо сознавая свою военную мощь, либо выказывая свое бессилие. Война как политика является не-политикой, преступающей границы возможного. При этом неважно, вынужденно она идет на такое превышение самой себя или же делает этот шаг без какого-либо нажима. Политическое бессилие — будь то сверхмогущество, будь то дефицит власти (не-власть) перед лицом власти противостоящей, пытающейся утвердиться как власть, — является источником войны. От политического бессилия нужно отличать бессилие военное, однако лишь политически бессильная власть является насильственной и деструктивной. Политически сильный противник не нуждается в войне; он знает и иные способы достижения своей цели. Военное безвластие может стать условием политического бессилия, но само оно не тождественно ему. Конечно, более сильной в политическом и военном отношении стороне проще придумать повод и создать предпосылки к войне, чтобы таким образом навязать свою волю тому, кто расценивается как более слабый соперник. Однако разыгрывание карты военного превосходства в любом случае является признаком политической слабости.

Данные рассуждения перекликаются с одной мыслью Клаузевица. Именно потому, что мир не свободен от конфликтов, а война представляет собой конфликт с применением вооруженного насилия, многими его читателями, замечает Клаузевиц, было неправильно понято¹⁰³ или сочтено шуткой¹⁰⁴ то его соображение, что «защитник» первым начинает войну:

Когда мы пытаемся продумать возникновение войны с философских позиций, то оказывается, что собственно понятие войны возникает не с началом нападения, поскольку абсолютной целью нападения "Ибі «Я-в ется ни борьба, ни захват, а лишь с началом обороны, ибо ее непосредственная цель — борьба, коль скоро отражение нападения и борьба — это, как очевидно, одно и то же. Отражение направлено только на атаку, а стало быть, предполагает ее с необходимостью; атака же направлена не на отражение, а на что-то другое, говоря конкретнее, на захват, и, следовательно, не предполагает с необходимостью последнее¹⁰⁵.

Продумывать войну с философских позиций — значит осмыслять не ее внешние причины, а ее действительность. Но фактически это не может означать, что завоевание происходит мирно, если атакованная сторона не оказывает сопротивления. Отсутствие военной реакции, т. е. такого сопротивления, оказываемого вооруженному агрессору, при котором используется насилие с применением оружия, не лишает наступательные действия их агрессивного характера. «Агрессия, которой не оказывается никакого сопротивления, все же остается агрессией, пускай и "без кровопролития"»¹⁰⁶. Даже Клаузевиц, который называл войну «актом насилия», понимал под насилием средство, которое нужно применить, чтобы сломить сопротивление противника. Угроза применить насилие должна пониматься уже в смысле нашего различения на vis absoluta и vis compulsiva, т. е. как насильственный акт. Состав преступления агрессивной войны, стало быть, не связан с фактом боевых действий, поскольку угроза «вынудить противника исполнять нашу волю»¹⁰⁷ уже сама по себе есть акт насилия. Если мыслить философски, война возникает из двойной неспособности политики — неспособности нападения и неспособности защиты.

При исследовании войны назревает необходимость внести ясность в конфликтные взаимоотношения власти и бессилия и привести доказательства в пользу того, что формы войны определяются внутренним дисбалансом, крайностями политики, превалированием бессилия над властью. Война есть выражение политического бессилия, причем предоставление-себя-этому-бессилию определяет род и масштаб деструктивности войны. Политика — это искусство возможного. Но война как инструмент является искусством того, что более невозможно для политики; она есть искусство невозможного. Вызов совершить невозможное обладает известным очарованием — и не только для политики, — поскольку превращение невозможного со всей его абстрактностью в нечто конкретное считается высочайшей формой свободы и творчества.