Хофмайстер Хаймо Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат / Пер. с нем. и послесл. О. А. Коваль. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006. — 288 с.

V ВОЙНА КАК ВОЗМОЖНАЯ НЕВОЗМОЖНОСТЬ

Как никогда не существовало государства, которое бы опиралось исключительно на насилие, так и не было ни одной державы, которая смогла бы совсем отказаться от средств насилия. Если насилие относится к власти государства, но само его не определяет, то спрашивается, какой цели служит насилие, когда оно служит государству. Обобщив самые различные способы понимания, мы могли бы сказать, что государство — это ответ на определенную потребность человеческого бытия. В большинстве античных концепций о государстве мы обнаруживаем «потребность», с/гегега, рассматриваемую как фундаментальный момент бытия человека. В этих учениях, отводящих человеку особое положение в космосе, за исходное берется того рода убеждение, что человек зависит от окружающих, и не только таким образом, каким животное зависит от своего партнера или от родителей, в которых оно нуждается, чтобы продолжить свой род и найти защиту от врагов и природных опасностей. Человек, поскольку он есть существо общественное, достигает своей человечности только в сообществе себе подобных. Он не только нуждается в сообществе, он ведет себя в строгом соответствии с этой своей потребностью, обдумывая ее, обсуждая и работая над ней. Мышление, говорение и работа — это те формы жизни человека, которые порождают государство. Государственное насилие находится на службе возникновения и сохранения этих форм жизни. Если государство служит человеку, понимающему себя как существо общественное, для защиты его индивидуальности и ее сохранения, то всё это должно получить свое выражение в общностно ориентированной цели государства.

Прекращение «войны всех против всех», которая, согласно представлениям Гоббса, детерминирует человеческое общество в его естественном состоянии, может произойти путем отказа каждого индивида от применения насилия в пользу монополии на насилие суверена, и тогда хаотическое прежде состояние уступит место государству. Однако устранить насилие при этом никоим образом не удается. Монополизация насилия означает превращение борьбы каждого с каждым в совместные военные действия. Но государство, устанавливаемое только через монополию на насилие, отнюдь не гарантирует гражданину — как индивидууму — удовлетворения его духовных потребностей, как то ожидалось от полиса как сообщества в античной мысли о потребности. Война в собственном смысле предполагает не только монополию на насилие, т. е. не только государство; ведь сама по себе война характерна тем, что ведется как совместные действия по определенным правилам, причем отдельный человек на войне верит в то, что знает, за что он борется и умирает¹⁰⁸. Знание это произрастает из того убеждения, что человек именно в сообществе находит основание собственной индивидуальности и возможность удовлетворения ее запросов. Цель государства, стало быть, не исчерпывается ограничением насилия; более того, государство видится условием успешной жизни, а в смысле новоевропейского сознания свободы — успешной в том числе и в плане удовлетворения духовных потребностей индивидуальности.

1. Государство как индивидуальность

В эпоху Нового времени Кант и Гегель — в отличие от Гоббса — считают, что удовлетворение духовных потребностей индивида возможно лишь в том случае, если индивидуальность является моментом, присущим самому государству. При этом Гегель указывает, что она есть то, ради чего даже если и не ведутся войны, то организуется «совместная защита и государственная власть»¹⁰⁹. Конститутивная функция индивидуальности состоит в том, чтобы не просто позволить государству быть эдаким «местом сосуществования», некой массой отдельных людей, но создать основание для их единения, быть идентификационным базисом для каждого гражданина государства, фундаментом для нахождения им смысла. Поскольку придание смысла жизни своим гражданам как таковое не может быть задачей государства, пускай даже оно и должно этому способствовать, государству необходимо освоиться с тем смыслом, который его граждане пытаются придать своей жизни, но обнаружить который они не в состоянии без институционализированного сообщества. Совершая свою собственную особую функцию, государство — помимо обладания монополией на насилие — может выполнить эту задачу только в том случае, если оно в своей индивидуальности одновременно будет отражать то представление об истине и справедливости, которое отдельный человек считает базисным для своей жизни.

Конкретные особенности, которыми государства в своей индивидуальности отличаются друг от друга, могут быть результатом случайности или произвола. Будучи связанными с историей того или иного государства, эти особенности представляют собой ту среду, в которой проявляется, а равно и признается, их своеобразие. Следовательно, именно индивидуальность, а не особенность, является необходимостью, и ни одно из сформировавшихся государств не может быть абсолютным.

Мы знаем, что разногласия политики относительно того, какой должна быть справедливость и как нужно содержательно определять истину, повлекли за собой, по Гоббсу, требование полного отделения общественной сферы жизни от частной. В отличие от античного и средневекового понимания в гоббсовской идее государства — уже потому только, что свободе там отводятся определенные привилегии — особое внимание уделяется отдельному человеку и его потребности жить согласно собственным убеждениям. Если решения, которые не касаются общественности, спокойно оставляют на субъективное усмотрение человека, полагаясь на его моральные убеждения, то это значит, что каждому отдельному человеку как индивидууму предоставляется шанс самому формировать свою — добровольно избираемую им — особость, прислушиваясь лишь к велениям собственной совести. Монополия же на насилие является общественным достоянием и передается в управление государству. Тот, кто обладает монополией на насилие, обладает и политической монополией выносить решения относительно того, что и когда относить к компетенции отдельного человека. Либеральное государство — в отличие от тотального — старается демонстрировать свою власть так редко, как только возможно, что однако же не исключает того, что вместо открытой политической борьбы начинает свирепствовать борьба скрытая, использующая экономику и ее влияние на рынок труда и умеющая подчинить себе средства массовой информации. При подобном обороте событий в таком государстве для основной массы его граждан путь к удовлетворению духовных потребностей был бы заказан, и они мало-помалу деградировали бы до «природного ширпотреба». Там, где либеральное государство, по всей видимости, недооценивает свои силы, тотальное государство, вне всякого сомнения, перегибает палку, поскольку не просто полагает, что лучше знает, в чем состоит смысл жизни каждого отдельного человека, но даже и не задается вопросом о его потребностях.

Если бы гоббсовское понимание государства оказалось справедливым, политика была бы просто-напросто осуществлением общественной власти, а не той формой жизни, что нацелена на формирование сообщества людей в качестве индивидуумов . Передача общественной сферы исключительно в руки суверена лишает отдельного человека той почвы, которая ему требуется, чтобы найти смысл для своей жизни как целого.

Право на трусость перед лицом врага, которое Гоббс признавал за каждым солдатом (точно так же, как и право на избежание наказания за осужденным на смерть), является следствием такого рода отделения частной сферы от общественной. Однако такое отделение оборачивается против собственной же интенции: при соотнесении свободы и государства власть оценивается не просто выше любого индивидуального морального убеждения; она вытесняет его в гетто индивидуального. Государство не в состоянии сверять право и порядок как обособление и выражение свободы своих граждан с их пониманием свободы; более того, чаще всего оно даже не считает этот вопрос заслуживающим отдельного рассмотрения.

Даже в гоббсовском смысле такое определение соотношения между свободой и правом государства выглядит непоследовательным. Ведь если государство, по Гоббсу, является образованием искусственным, а создание государства — это всего лишь прием для установления покоя и порядка, а отнюдь не место, где свобода как сущность и стремление человека достигает своей конкретизации в лице справедливости и равенства всех, то сообщество, а вместе с ним порядок и право, да в конечном счете и само государство, остаются внешними и чуждыми индивиду. Что мы выигрываем, критически спрашивает Руссо, когда подчиняемся власти такого государства; что оно способно обеспечить нам, кроме гражданского мира:

...но что же они (подданные) от этого выигрывают, если войны, которые им навязывает его (деспота) честолюбие, если его ненасытная алчность, притеснения его правления разоряют их больше, чем это сделали бы их раздоры? Что же они от этого выигрывают, если самый этот мир становится одним из их бедствий?

Спокойно жить и в темницах, но разве этого достаточно, чтобы чувствовать себя там хорошо? Греки, запертые в пещере Циклопа, спокойно жили в ней, ожидая своей очереди быть съеденными¹¹⁰

Такое государство, поскольку оно своей миссии — помимо гарантии мирной совместной жизни — не выполняет, с легкой руки Ф. Лассаля получило ироничное прозвище «государство-ночной сторож»; и с той поры его часто называют своего рода «главной охранной фирмой».

Иные новоевропейские подходы к данной проблеме отнюдь не заключаются в том, чтобы в противоположность Гоббсу и либерализму приписывать государству больше значения, нежели индивидуальной свободе. Это еще можно было бы утверждать относительно античной концепции государства, но не относительно теории Канта или Гегеля. Они отказываются, во-первых, мыслить соотношение индивидуума и государства как определенную альтернативу, а во-вторых, рассматривать отдельного человека, который надеется обрести в лице государства необходимую защиту от обрушивающихся на него жизненных невзгод, как атомарную экзистенцию. Их цель — постичь государство как условие, а равно и как отсвет индивидуальности¹¹¹.

В том виде, в каком Гегель изображает формы общности, благодаря которым свобода становится конкретной, они противоречат представлениям Гоббса и ставят под сомнение его строгое разграничение государственной и частной сфер. Семью и общество, согласно Гоббсу, можно было , бы причислить к той частной сфере, которая не подпада-I ет под влияние суверена. И Гегель и Гоббс признают то, что в обществе «каждый для себя — цель, всё остальное для него ничто»¹¹², или, говоря словами последнего, общество есть такая форма общности, для которой «свобода человека [...] состоит в том, что он не встречает препятствий к совершению того, к чему его влекут его воля, желание или склонность»¹¹³. Но, согласно Гегелю, общество нельзя мыслить настолько частной сферой, чтобы отдельный человек в нем смог достичь своих целей во всем их объеме без других, более того, он нуждается в других как в средстве для реализации собственных целей¹¹⁴.

Вопреки Гоббсу Гегель подчеркивает, что «эгоистическая цель [...] в своем осуществлении» обосновывает систему всесторонней зависимости, которую можно рассматривать как внешнее государство, как «государство нужды и рассудка», а потому он и не причисляет «гражданское общество» сугубо к частной сфере¹¹⁵. Гражданское общество распространяется во все стороны, потому что в нем я, «способствуя осуществлению моей цели», способствую и осуществлению «всеобщего», а оно, в свою очередь, служит осуществлению моей цели уже в сфере общественного, которую Гегель называет государством¹¹⁶. Как Гоббс исходит из того, что частная сфера — это область свободы, так и Гегель признает гражданское общество сферой свободы: во-первых, потому, что в нем каждый сам для себя является целью, и мера ограничения, налагаемого на каждого отдельного человека, зависит от его содействия благополучию каждого, а во-вторых, потому, что оно позволяет освободиться от случайностей «рождения и счастья». Не будучи разумным само по себе, но управляемое «проникающим [...] сиянием разума», это общество, по описанию Гегеля, таково, что целью его воли является благополучие отдельного человека, и только его одного¹¹⁷. Такой разум для Гегеля, несомненно, репрезентируется государством, которое этот мыслитель понимает как «действи-

12

тельность нравственной идеи» , поскольку государство представляет собой более высокую ступень свободы, нежели семья и гражданское общество. На такой ступени человек в своих конкретных жизненных связях должен рассматриваться и восприниматься как человек действительный, и одновременно действующий, как представитель коллектива, как тот, кто даже в качестве индивида не может отвергнуть узы сообщества. При этом государство не следует понимать как действительность, витающую над семьей и обществом, ибо оно производит их из себя самого, чтобы обрести в них свою действительность. Семья и гражданское общество образуют государство, хотя и не являются им: государство — это «нервная система для себя, организованная внутри себя, но она жива лишь постольку, поскольку в ней развиты оба момента, здесь — это семья и гражданское общество»¹¹⁸.

То, что мы не оспариваем модель гегелевского государства, понимаемого как действительность нравственной идеи, еще не означает, что мы усматриваем в государстве ее завершение, наивысший уровень в прогрессе сознания свободы. Для того чтобы быть нравственной действительностью, государству требуется всего лишь способствовать совместности людей таким образом, чтобы государство представляло собой «взаимопроникающее единство всеобщности и единичности», а стало быть, являлось сообществом, в котором не просто постулируется, но становится действительным согласие «субъективной свободы как индивидуального знания и ищущей своих особенных целей воли» со всеобщей волей¹¹⁹. Государство является тогда тем местом, где каждому отдельному человеку воздается по справедливости, которая не чужда государству, где каждый принимает на себя определенные обязательства и все граждане испытывают желаемую уверенность, а также находят защиту, необходимую для их свободного становления. Отдельный человек является для государства пускай и не индивидуумом с присущей ему особенностью, но все же лицом.

В понятии лица необходимо заложена правоспособность человека как такового, т. е. правоспособность всех людей, хотя и без учета фактической особенности каждого в отдельности, без учета случайности содержательного определения этой особенности, которая составляет его индивидуальность. По сути своей, бесконечная личность отдельного человека в ходе своего самостоятельного развития, по-разному осуществляющегося в семье и в гражданском обществе, нуждается в государстве не только как в контролирующей инстанции, т. е. не только для того, чтобы обеспечить налаженную совместную жизнь, но еще и для того, говорили мы, чтобы содействовать тем витальным силовым потокам, которые определяют социальную волю отдельного человека. Задачей государства является не только предоставление пространства для реализации такой особенности; оно должно — дабы отдельные люди не были просто массой, состоящей из многих людей, — дать своим гражданам идентификационный базис и таким образом позволить им освоиться в государстве в качестве индивидов, стремящихся найти и придать своей жизни смысл.

Человек как индивидуум обладает более высокой ступенью сознающего-себя-самое-бытия по сравнению с той, что он может иметь, будучи лицом¹²⁰. Лицу недостает еще

(Goethe J. W. West-östlicher Diwan. Bd. 2. Berlin; Leipzig; Wien; Stuttgart, 1910. S. 64. Цит. по изд.: Гёте И. В. Собрание сочинений. В 10-ти томах. Т. 1. Стихотворения. М., 1975. С. 375). Хотя человек и признается личностью, он ею не рождается. Ср. также: Liebrucks В. Sprache und Bewußtsein. Bd. 3. Frankfurt, 1966. S. 517 f.

сознания своей особенности. Его самосознание есть некое «совершенно абстрактное Я, в котором всякая конкретная ограниченность и значимость отрицаются и при

16

знаются незначимыми» :

Образованию, мышлению как сознанию единичного в форме всеобщего, свойственно понимать Я как всеобщее лицо, в котором ВСЕ тождественны. Значение человека в том, что он человек, а не в том, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.¹¹

Увидеть в государстве идентификационный базис индивидуальности — значит увидеть в нем больше, нежели просто дом, в котором живут и который в любое время можно сменить на другой. Не то чтобы нельзя было поменять гражданство; это возможно точно так же, как и в случае с религией. Однако такая смена — нечто большее, чем формальный акт; она предполагает разрыв с тем интимно близким, благодаря чему ты открыл для себя мир, и требует от- 18 речения от части своей прежней индивидуальности .

Поскольку индивидуальность государства должна отражать конкретные жизненные связи его индивидов, а само государство является моментом на пути достижения отдельным человеком цели своей жизни, то, стало быть, именно особенность индивидов формирует индивидуальность государства. При таком взаимодействии государство способно стать Родиной. Однако не следует упускать из виду, что человек сталкивается с государством как с могуществом, а в государстве не только равное встречает равное, но и неравное правит неравным. Родственной близости свойственна также и чуждость. Она представляет собой собственно политическую категорию и как таковая есть основа господства. Как зеркальное отражение человека и его раздвоенности в разуме, духе, чувственности и страсти, в мужчине и женщине, государство является местом восстановления раскола, а равно и закрепления различности. Преисполненные страстного желания целостности, мы ищем в государстве защищенности и гармонии, т. е. преодоления насилия; и несмотря на то что мы трансформируем насилие во власть, оно остается чуждым нам: законы власти — не братство и любовь, поскольку власть настаивает на обусловленной человеческой природой различности и на фиксации различий. Поскольку она делает ставку на иерархические различия, она есть господство и отношение между чужаками. То общее, что присуще особенному, способно преодолевать и смягчать в государстве чуждость. Неослабевающая и несдерживаемая, чуждость может проявиться и при встрече государств, которые, судя по способу их существования, не связаны друг с другом происхождением и нравами, да даже религией и экономикой.

Сегодня наше существование не несет на себе какой-либо остающейся неизменной печати особости; за ним уже не закрепляется с необходимостью некий само собой разумеющийся смысл, накладываемый моралью, мифами и религиями. В своих действиях человек все меньше ориентируется на те критерии, которые оставались значимыми в течение столетий. Даже религия, что констатировал уже Гегель, которая долго сохраняла свою значимость в качестве постоянного центра при переменчивости всех и всяческих отношений и состояний, стала излишней как такое «тождество»¹²¹. Что касается определения особенности государства в его индивидуальности, то и здесь не обошлось без последствий, и сегодня дать такое определение особенно трудно, поскольку в современном понимании свобода — это «воля к свершению, к су-

20

ществованию в свершении» , так что политическая воля не руководствуется больше авторитетными идеями, а понимает саму себя как некое производство, для которого его действия — уже не средство для достижения цели, а самоцель. Когда целью является сам путь, дом государства строится не для проживания в нем, ведь само строительство уже есть способ проживания:

Даже правление приобрело динамичную форму: правление — актуальное государственное образование, а не распоряжение властью в прочном государстве. Время стабильных, прочных, неизменных государственных структур миновало. У человека больше не осталось вечных критериев для своего земного пребывания¹²².

С тех пор как человек под влиянием немецкого идеализма открыл себя в качестве зачинателя и производителя своего общественного бытия, убеждение в необходимости институтов отпало и на первый план выступило сознание своего рода «власти-производства», пускай и конечной, но все же творческой. Если на долю человека приходится

ответственность даже за формирование собственного бытия, то уж за образование и оформление государства тем более. Будим ли мы в будущем жить в однонациональных государствах, в своеобразном мировом государстве, или же обойдемся вовсе без государства, зависит от нашей по- / литической фантазии. Только одно никогда не станет воз- ^А можным: ликвидация того идентификационного базиса, благодаря которому отдельный человек реализует свою потребность стать индивидуумом в качестве существа общественного. Ведь в результате подобной ликвидации возникнет отнюдь не космополит (поскольку и он знает о своей родине); то будут люди, в отношении которых государство, уже не представляющее собой основания их идентичности, откажется от попыток удовлетворить данную потребность другим способом. Идеологии, экономические организации и союзы, в которых эти люди предполагают обнаружить свою «corporate identity»¹²³, станут тогда их вла- а дельцами, а это вовсе не обязательно изменит к лучшему их собственное положение, потому что скорее пойдет на пользу власть предержащим. Осознание себя в качестве зачинателя общественных институтов — еще не гарантия того, что войны, за которыми в таком случае нужно признать возможность самостоятельного проведения, станут менее вероятными.

2. Война как возможность

Гоббс придерживался того мнения, что где получилось организовать совместную жизнь людей (согласно ему, это удалось благодаря созданию государства), там человек примирился с противоречием между властью и свободой: однако власть, которой я подчиняюсь, чтобы избежать преждевременной смерти, пускай я и делаю это добровольно, свободой из-за этого не становится, оставаясь всё той же властью. Там, где предпосылкой жизни является подмена человеческой свободы соглашением, с единственной целью — обеспечить выживание, там не подлежит обсуждению ни значимость индивидуального самоопределения, ни значимость государства. У Гоббса были веские основания для создания учения, сводящего функцию государства к сохранению жизни как таковой, без учета задачи, стоящей перед индивидуальной жизнью, без учета жизненной перспективы. Благодаря опыту столетия, отмеченного религиозными войнами, что велись за смысл жизни, Гоббс только утвердился в этом убеждении.

Он описывает «войну всех против всех» как такое состояние, когда каждый заботится только о себе и поэтому должен быть всегда настороже в отношении других. Если, подобно Гоббсу, видеть в государстве средство к избежанию «войны всех против всех» или если вслед за Руссо провозгласить государство продуктом процесса отчуждения, то это не будет равносильно осуждению войны. Ведь прекращение всеобщей войны должно послужить индивидуальному своекорыстию, а новый способ войны Гоббс понимает именно так — как политический инструмент для стимулирования такой выгоды.

Войны в своем пренебрежении «индивидуальным» производят неописуемые бедствия. Но не принадлежат ли они по этой причине к тем историческим силам, что движут прогресс? Так ставить вопрос нельзя. Политическая власть изначально была властью военной, и государство — это порождение той борьбы, что ведется не на жизнь, а на смерть. Гоббс в соответствии с естественным правом считал законным вести войну против врага, который представляет опасность для общины¹²⁴. Он видит в войне средство даже в ситуации с перенаселением мира, правда, лишь как «самое последнее средство», ведь война заботится о всяком, давая ему «победу или смерть»¹²⁵. И марксизму мысль о войне как прогрессе была не чужда, а иные даже полагали, что за войной можно признать некий смысл в развитии истории.

Поскольку, согласно Гоббсу, государство состоит из объединения (ито) «множества людей»¹²⁶ и образуется путем договора каждого с каждым, а следовательно, каждого как отдельного индивидуума с другим отдельным индивидуумом, то оно служит исключительно защите жизненного срока каждого отдельного человека. Однако перед любым, кто объясняет цель государства потребностью сохранения индивидуума, встает дилемма, когда необходимо разъяснить тот факт, что государство претендует на жизнь своих граждан. Нет ли в том противоречия, что, с одной стороны, от индивидуума во время войны требуется не избегать опасности быть раненым или убитым, а с другой — сама легитимность государства основывается на том, что государство заботится о безопасности своих граждан, кладя конец насилию? Для теории государства Гобб-са, согласно которой государство возникает в результате страха и его единственной целью является обеспечение безопасности каждого отдельного человека, это неразрешимое противоречие. Гоббс в этом пункте ограничивается ссылкой на то, что, подвергая свою жизнь опасности, индивидуум защищает свою собственность и свою семью.

Мысль, согласно которой государство не изначально присуще человеческому бытию, а является всего лишь инструментом против волчьей натуры человека, хотя и может умалить естественное состояние, однако при всем желании не в силах поднять государство до состояния нравственного. Противоречивость такого желания состоит в том, что только обладание монополией на насилие и делает возможной войну. Война всех против всех прекращается в пользу войны между народами и государствами. Государство, чья единственная задача — уберечь своих граждан от насильственной смерти, ведет их именно на такую смерть. Если динамика самой борьбы «каждого против каждого» представляет собой противоречие, неотъемлемое от человеческой жизни, причем, согласно Гоббсу, это противоречит первому и основополагающему закону

25

природы «искать мира и следовать ему» , то отклонение от природно данного способа бытия индивидуума как такового, которое, строго говоря, является ослаблением его сил, только усиливает это противоречие. Порождающая власть свободы признается за индивидуумом как отдельным человеком, в то время как государству, представляющему собой нечто всеобщее, достается роль организационной скрепы общественного тела. Мир, который оно обеспечивает, покупается ценой отказа от общего толкования свободы.

В своей критике государства Гоббса¹²⁷ Гегель усматривает «превратный расчет» в том, чтобы расценивать самопожертвование индивидуума как цель обеспечения жизни и собственности индивидов¹²⁸. Он полагает, что задачей войны это быть не может, коль скоро существуют менее чреватые риском возможности. «Подвергать себя опасности погибнуть в битве, — как говорится в философии права, — это смехотворный поступок», поскольку «само средство— смерть — непосредственно уничтожило бы цель — имущество и пользование им»¹²⁹. Ради суетности временных благ не стоит жертвовать индивидуальностью. По этой причине — таков аргумент Гегеля — война как непрерывный момент в истории человечества, очевидно, рассматривалась бы как нелепость, если бы только ей не придавалось еще некое «высокое значение»¹³⁰. Первый ответ гласит:

Высокое значение войны состоит в том, что благодаря

ей [...], сохраняется нравственное здоровье народов, их

безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем более вечного мира¹³¹.

В природе — таков ход гегелевского рассуждения — всё, в том числе и человек, смертно. Война отнимает у природы этот насильственный акт и таким образом становится творением свободы. Выходит, что высокое значение придается войне только в том случае, если она играет важную роль при осуществлении свободы. А коль скоро государство есть выражение нравственной сути свободы, а не только объединение (ипго) «множества людей»¹³², то война должна постигаться как момент реализации свободы. Предпосылкой здесь выступает то обстоятельство, что только в государстве и благодаря его индивидуальности отдельные люди приобретают собственную индивидуальность, а кроме того, государство для своего существования нуждается в войне. Функцией войны как нравственного момента в таком случае может быть не столько поощрение своекорыстия и собственнических интересов, сколько трансцендиро-вание к нравственному здоровью народов, которое со своей стороны было бы условием здоровья отдельных людей, ищущих свой индивидуальный жизненный смысл.

Гегель отказывался видеть в войне средство к произвольному разрастанию государств или к расширению власти их правителей; а равно он не усматривал его и в сохранении собственности как таковой, хотя и называл собственность внешней сферой свободы. Та необеспеченность, которую война приносит собственности, показывает, что собственность — вещь внешняя, лишь абстрактным образом составляющая смысл наличного бытия; кроме того, такая необеспеченность наглядно демонстрирует, что война не может быть орудием приобретения, поскольку она — в отличие от договора — изначально не представляет собой обеспечения приобретенного. С другой стороны, если допустить, что война как политическая возможность и в отношении собственности сохраняет некий смысл, то в таком случае она должна представлять собой превышение партикулярных интересов индивидуума, или, как выражается Гегель, война должна быть попыткой преодолеть «укорененность отдельного человека в его наличном бы-

32

тии, эдакое распадение целого на атомы» . Но это можно отнести не только к отдельному человеку как индивидууму, но й к государствам, которые в своей самостоятельности и суверенности точно так же являются индивидуальностями, составляя своеобразную общность с другими государствами. Присвоение войне «высокого значения» таит в себе опасность восприятия ее как средства, а тем самым легко упускается из виду, что именно на войне чуждость, вытекающая из различности и инициирующая политику, закрепляется и превращается в волю к уничтожению. Жизнь — в различиях; это само по себе ни хорошо, ни плохо. То же самое можно сказать о согласии или раздоре; борьба — часть бытия, и сражаться необходимо, поскольку различия и их напряженное противодействие суть основные признаки нашего бытия. При неразличен-ности не были бы возможны ни гармония, ни дружба, ни эрос, ни солидарность, ни мир. Война хуже мира не потому, что она поддерживает дисгармонию и раздор. Рассматривать ее в таком свете означало бы недооценивать необходимость различий и сущность власти. Ведь законы власти не являются законами человечности и любви. Отказ от собственной индивидуальности при любых обстоятельствах плох, а война в любом случае есть зло.

Речь о высоком значении войны и о том, что она предохраняет народы от гниения, как движение ветров — озеро, представляет собой — что Гегель подчеркивает особо — определенное видение войны: «Это, впрочем, лишь философская идея, или, как это обычно выражают иначе, лишь оправдание провидения, и что действительные войны нуждаются еще и в другом оправдании [,..]»¹³³, — то вне всякого сомнения. Гегель описал эту другую форму понимания войны в своем трактате о «естественном праве». Хотя и ясно, что речь идет о постижении онтологических структур войны, а не о ее моральной оценке, сравнение войны со свежим озерным ветром все же остается странным, пускай и не настолько, как рекомендация Гоббса воспользоваться войной в случае перенаселения как ultima ratio: «А когда весь мир окажется перенаселенным, тогда остается как самое последнее средство война [,..]»¹³⁴. И для Гоббса, и для Гегеля война есть зло, хотя они и пытаются постичь ее как нечто целесообразное, используя философско-исторический подход. Она есть зло, возникновение которого не обязательно бессмысленно само по себе. Подобно болезни, позволяющей заболевшему открыть те измерения жизни, которые без этой болезни оставались бы для него неведомы, Гегель стремится не войну, нет, но все же течение истории, ею определяемое, понимать как нечто содержащее в себе смысл.

Как притязание современного человека на свободу и самоопределение уживается с тем измерением войны, что порождено существованием государств? В чем тогда состоит стимул к пресечению изначально данного и индивидуального насилия, если на его место заступает насилие, по ходу своего развития породившее такой инструментарий, что с его помощью можно не только сокрушить отдельного человека, но и уничтожить одним ударом всех жителей Земли, да еще и не раз? Есть ли необходимость в государстве, учитывая все то зло и войны, которые возможны только благодаря ему? Существует ли какая-нибудь альтернатива такому государственному сообществу, уже Платоном и Аристотелем мыслившемуся как условие возможности нахождения человеком смысла своей жизни? Задача политики виделась в том, чтобы регулировать совместную жизнь и приводить власть в согласие со справедливостью. Тот же, кто не нуждался в сообществе или не жил его жизнью, поскольку был самодостаточен в своей индивидуальности и мог вести существование вне государственной организации, должен был быть, согласно греческому пониманию, «либо животным, либо божеством»¹³⁵.

Аристотель пришел к такому мнению, опираясь на одно высказывание Гомера, согласно которому тот, кто живет вне полиса не вследствие случайных обстоятельств, характеризуется как человек, особо жаждущий войн, поскольку подобно изолированной пешке он более не в состоянии сделать ни единого хода по игральной доске: «Тот беззаконен, безроден, скиталец бездомный на свете / Кто междоусобную брань, человекам ужасную, любит! »¹³⁶

А что если бы удалось предотвратить хотя бы гражданскую войну, а не войну как таковую? Такое развитие событий давало бы надежду, поскольку война сегодня приняла основные черты войны гражданской. Для одних — это следствие становящейся все большей мобильности, которая позволяет за несколько часов оказаться в любой точке мира, результат быстроты обмена информацией, дающей возможность почти одновременно присутствовать при всех событиях; для других — закономерный итог реализации политических сил демократии, делающей ставку на «производство» общественных отношений. Осознание того, что мир подлежит изготовлению, не ведет автоматически к наращиванию мастерства в этом деле, ибо человек, обладающий подобным знанием, как и прежде, не защищен от негативности различий, а в конечном счете — от Ничто, от собственного бессилия, и война для него и его деятельности остается все такой же реальной, если не сказать необходимой возможностью. Государство ведет свое происхождение от военного насилия. Воля к власти породила его, работа придала ему вид, а дружба и любовь сделали его пригодным для проживания, притом что все это в значительной мере зависит от того, насколько удается оттеснить насилие. Поскольку государство не только своими историческими корнями уходит в насилие, но и остается тесно с ним связанным и в дальнейшем — уже в форме власти, оно никогда не будет способно избавиться от войны. Воля к власти — это также и воля к войне, и война остается возможной необходимостью даже тогда, когда разоблачается ее невозможность.

3. Невозможность войны

Не удивительно, полагает Гегель, что войны порождают между их участниками взаимную солидарность, которая обычно устанавливается лишь среди пострадавших в результате природной катастрофы или болезни. Бедственность войны позволяет осознать общностный характер человеческой жизни, высвобождая те ценности, которые в мирное время не находят развития и обесцениваются:

В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы утверждаются в своем существовании, и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности; их частные особенности становятся все тверже и окостеневают. Между тем для здоровья необходимо единство тела, и, если части его затвердевают внутри себя, наступает смерть³¹.

Да, это, наверное, общее наблюдение — что в мирное время готовность к социальной консолидации, как она выражается даже в религии и искусстве, ослабевает настолько, что иногда дело доходит до дезинтеграции. Но напрашивается вопрос: «А почему бы и нет?» Что в том опасного, если государство растворится во множестве отдельных лиц и возникнут иные объединения, гарантирующие защиту собственности и личную свободу? Государство есть творение человека в сфере власти, и не оно, а сообщество необходимо индивидууму для нахождения им смысла своей жизни. В ответ частенько раздается, что в таком случае интересы отдельных людей были бы их конечной целью и для ее осуществления они, уже не обязанные считаться с другими, прилагали бы все силы. Интересы целого, интересы всех не принимались бы во внимание, а это привело бы не к всепронизывающему единству всеобщности и особенности, а к угнетению, к борьбе одних людей (точнее говоря, представительства их интересов) против других либо против другой группы людей. Следствием этого была бы не свобода всех, осуществление которой является смыслом и целью государства, а несвобода и взаимное угнетение. Но почему бы и нет? Не приносит ли война всем людям несоизмеримо больше страданий, нежели то способен вызвать социальный эгоизм и общественное угнетение? Или война является выражением этого эгоизма, выражением нехватки солидарности?

Как для здоровья каждого человека необходимо «единство тела», а «если части его затвердевают внутри себя,

38

наступает смерть» , так и для здоровой жизни народа, да и для жизни международной необходимо осознание сопричастности людей друг другу. Подобно тому как лихорадка является выражением внутренней рассогласованности тела, так и война — именно потому, что она, по сути своей, не может быть средством, — есть выражение отсутствия солидарности между отдельными людьми, а равно и между народами. Характеристика войны — по аналогии с лихорадкой — как выражения зла не приуменьшает опасность войны, не оправдывает ее; скорее она указывает на закоснелость, на утрачивающую равновесие напряженную конфронтацию согласия и расхождения между государствами. При ответе на поставленный вопрос обнаруживается, что предрасположенность государств отнюдь не обязательно является причиной войн; точно так же причина может корениться и в утрате государствами своего значения.

Война — это зло, в том числе и война справедливая. Для Гоббса и Руссо она даже злейшее из зол. Это отличает их понимание государства от гегелевского. Но каким бы негативным ни было отношение этих мыслителей к войне, учитывая употребление данной превосходной степени, войне и у них тотчас же находится оправдание, поскольку она видится лишь следствием иного зла и потому совсем не улавливается в своей глубокой порочности. Для Гоббса и Руссо в конечном итоге не сама война является злом, а государство. Государство рассматривается как зло, потому что считается всего-навсего средством против страха насильственной смерти, т. е. вынужденной мерой, созданной для обеспечения безопасности каждого отдельного человека. Но если государство — это неизбежное зло, которое полностью победить невозможно, то, выходит, нет никакой возможности устранить и причину войны. Марксистская утопия упразднения государства с целью устранения войны выглядит в этом смысле совершенно логичной. Разница между Гоббсом, Гегелем и Марксом заключается не в различной оценке войны, а в диаметрально противоположных точках зрения на отношение индивидуума и государства. Человеческая масса, согласно Гегелю и вопреки Гоббсу, не может еще называться государством. Там, где отдельные люди видятся самостоятельными, независимыми друг от друга «атомами», государство может быть лишь панцирем, удерживающим их вместе в каком-то определенном месте. Отношение между гражданами государства было бы тогда отношением картофелин, находящихся в одном мешке. Гегель же считает, что государство — это целое и как таковое оно обладает собственной индивидуальностью.

Если война есть зло наподобие лихорадки, то она, как и этот симптом расстройства, является первым шагом на пути к выздоровлению. С этой точки зрения она может быть признана неизбежным фактором в дальнейшем историческом развитии или даже движущей силой прогресса. С другой стороны, война является тем катализатором, который позволяет разлагающей силе раздора стать силой разрушения, причем не только тогда, когда грамматика войны становится логикой политики. Понимание войны — по аналогии с лихорадкой — как абсолютного зла может быть подкреплено вескими доводами, и все же постигать ее как аЪзоЫЫт¹³⁷ — значит рассматривать ее в отрыве от ее причины. Борьба с войной, сводящаяся лишь к ликвидации ее проявлений и не учитывающая, что война есть выражение политического бессилия, подобна битве с гидрой^Л у которой на месте каждой отрубленной головы вырастают две новые. Война и ее причина неразрывно связаны друг с другом. Война — отнюдь не желательное состояние, но и того рода заключения, что якобы от стремления ее избежать в любом случае нужно ожидать целебной силы, способной иной раз подавить лихорадку, являются слишком поспешными.

Уже само сравнение войны с лихорадкой подразумевает, что в войне можно обнаружить позитивный момент. Если в случае с болезнью лихорадка способствует исцелению от болезни, то в случае войны это будет восстановление — по выражению Гегеля — нравственного здоровья народов, а значит, восстановление мира. Мир поддерживает свободную от насилия способность к общению между гражданам, а равно и между государствами. Правда, пока война мыслится как средство политики, как универсальное орудие, она не постигается в ее действительности, т. е. в качестве извращения мира. Возможность войны, которая представляет собой ее политическую невозможность, заслоняется, ибо понимание ее как средства, запрещающее рассматривать ее как зло, позволяет ей представать в виде «внешней случайности». Цель оправдывает средства. Интерпретация войны как такой политической случайности, которая имеет свое (а значит, и самой войны) случайное основание «в страстях власть имущих или народов, в несправедливости и т. д., вообще в том, чего не должно быть», не допускает того, чтобы участие в войне являлось «долгом», ценой которого сохраняется «субстанциальная индивиду-

39

альность, независимость и суверенитет государства» .

Если Гегель подчеркивает «нравственный момент войны», то лишь потому, что он не желает видеть ее значения в такого рода политических акциях, как территориальная экспансия государств или усиление власти их вождей. Не то чтобы войны велись не из этих убеждений, но увеличение недвижимого имущества и возрастание власти, взятые сами по себе, никогда не смогут возместить ценность жизни, которая приносится ради этого в жертву. В этом смысле война есть и будет невозможностью; она остается для государства тем, чем является лихорадка для тела: силой, разлагающей жизнь. Однако как «скрытый смысл» болезни состоит в том, чтобы вернуть телу его первоначальное здоровье, так и «смысл» войны — в том, чтобы показать государство в его мощи и необходимости¹³⁸: «Здоровье государства обнаруживается не столько в покое

г т 41

мирного времени, сколько в движении войны [..,]» .

Подобно тому как лишь здоровое тело становится более крепким после болезни, так и лишь здоровое государство способно выстоять войну и благодаря ей усилиться. Однако относится ли это и к тем войнам, которые больше недопустимо мыслить в качестве возможных, хотя бы потому, что в них грамматика мутирует в абсолютную деструкцию и заступает на место логики? Не разрушится ли в таком случае государство уже по причине несостоятельности его логики, а не только из-за вражеского влияния? Вопрос этот адресуется Гегелю и другим, кто мыслит подобно ему. Они недооценили янусову двуликость войны так же, как и Клаузевиц, не допускавший и мысли о том, что война может взять верх над государством; они пребывали в том убеждении, что война будущего — это «вольерная война» и что проходить она будет в соответствии со всеобщими принципами морали и международного права. Пример подобной оценки войны можно обнаружить и в кантовском анализе понятия возвышенного:

Даже война, если она ведется в соответствии с установленным порядком и с соблюдением гражданских свобод, таит в себе нечто возвышенное и делает образ мыслей народа, который ведет ее таким образом, тем возвышеннее, чем большим опасностям он подвергался, сумев мужественно устоять; напротив, длительный мир способствует обычно господству торгового духа, а с ним и низкого корыстолюбия, трусости и изнеженности и принижает образ мыслей народа*².

Подобно тому как конфликт разума был для Канта толчком к системе, обретающей свой наивысший порядок в наивысшей закономерности, так и война представлялась ему тайным мотором политического развития в направлении такой закономерности, которая помимо прочего гарантирует и наивысшую свободу. Согласно Канту, война как корректирующее средство порождает то, что не способен вызвать к жизни торговый дух, чей исток — в свободе как произволе: она пробуждает сознание необходимой солидарности всех со всеми и в конечном итоге с человечеством в целом. Хотя торговля и заинтересована в мире, постольку поскольку с незапамятных времен направлена на превышение границ, однако международная ориентация цен уже тоже не способствует свободе, так что «правовой порядок в условиях мира [...]» вынужден «выравнивать как раз ту асимметрию, что снова и снова создается международно-ориентированной динамикой торгового духа»¹³⁹. Поэтому когда война переживается как политическое бессилие, на первый план выступает требование ее предотвращения и осознание необходимости такого порядка, который преобразует динамику войны в динамику мира, хозяйствования, благополучия всех. Речь о войне как о чем-то «возвышенном» служит здесь напоминанием о том, что в отличие от какого бы то ни было экзистенциально восторженного понимания войны, нами она рассматривается с учетом того, что ее возможность и невозможность неразрывно связаны друг с другом и что «душа не просто притягивается [...], но и оттал-

44

кивается [...]» от войны как предмета возвышенного .

Понимать войну как очищение, т. е. не в качестве инструмента, а в экзистенциальном плане, — отнюдь не значит видеть в ней «новую Троицу» или «откровение живого Бога»¹⁴⁰. Совсем иное восприятие было характерно для тех попыток духовного освоения войны, что предпринимались многими интеллектуалами во времена Первой мировой войны. Георг Зиммель полагал, что в лице войны можно обнаружить освободительницу «подлинной экзистенциальной сути», а Макс Шелер видел в ней экзистенциа-лизацию нации. Даже Вернер Зомбарт в своем сочинении «Торгаши и герои»⁴⁶ выступил против инструментального понимания войны, обвинив в этом «торгаша», и прежде всего торгаша-англичанина, поскольку тому «не ведомы никакие другие интересы, кроме материальных...» Сказанное верно, но лишь отчасти, поскольку истинности в том не больше, чем в наблюдениях, которые выдает за подлинную суть войны критически настроенный против нее Эрих Мария Ремарк в своем романе «На Западном фронте без перемен» или Арнольд Цвейг в книге «Спор об унтере Грише». Они, как и Эрнст Юнгер в своем труде «В стальных грозах», изображают отдельных солдат, сосредотачивая внимание читателя на индивидуальных судьбах. Вопрос о смысле войны ставится этими писателями слишком прямолинейно; так, к примеру, в романе Ремарка смерти рассказчика противопоставляется лаконичная формулировка из военной сводки за этот день: «На Западном фронте без перемен». Нечто подобное можно обнаружить и у Юнгера, который постигает войну как фатальное природное событие и иной раз полностью затушевывает современные ему исторические отношения,

Hofmeister R. Das Österreichbild der napoleonischen Soldaten. Wien, 1973. S. 11 f.; Ebsteins M. Tanz über Gräben — Die Geburt der Moderne und der Erste Weltkrieg. Hamburg, 1990.

⁴⁶ Sombart W. Händler und Helden. Patriotische Besinungen. München; Leipzig, 1915. S. 40.

военно-стратегические взаимосвязи и политический контекст. Та неразрывность политической возможности и невозможности, которая определяет войну, — коль скоро война обладает наивысшей формой динамики и высвобождает те внутренние силы, которыми мир не знает, как воспользоваться, — позволяет войне стать как величайшей авантюрой духа, так и величайшим горем для всех людей. Даже критикующая войну литература, отнюдь не стремящаяся ее обелить, наделяет солдата тем нимбом, который превращает его судьбу в нечто захватывающее.

Но война не только ведет к оздоровлению, но и дает волю самым дурным человеческим страстям¹⁴¹. Эта оборотная сторона войны тоже не ускользнула от внимания философов, и вопрос контрстратегии, как то Показывает не только кантовское сочинение «К вечному миру», поднимался не один раз. Фоном исторического оптимизма Канта при всем осознании кошмарности войны является та вера в ход истории и разум, которая не может позволить страданию и разрушению стать окончательным ответом. Такое убеждение мы сегодня едва ли способны разделять в полной мере, однако без него нам остается только безропотно смириться.

Вопрос о цели истории, ради которой стоит умереть, противопоставляется вопросу, а имеет ли смысл жить без такой цели. Общее сознание начала XXI века уже не так уверено в цели истории. Страх перед откровенной возможностью ее конца усиливает страх перед бессмысленностью жизни, а равно и смерти, и прежде всего смерти насильственной. Гегель при рассмотрении раздвоенности человека, которая помимо прочего служит также и причиной войн, еще полагался на разум, способный, по его мнению, преодолеть такое «несчастное сознание». Что является подлинным несчастьем сознания — так это расщепление его самого на господина и раба, в результате чего ему не удается быть солидарным, т. е. у него не получается найти себя в другом и обрести в нем признание. В гегелевском изображении движения развития сознания этот радикализированный до последней крайности антагонизм в случае крайней нужды оборачивается счастьем, которое есть разум. Для Гегеля разум — это действительное и добившееся желаемого сознание как самосознание. Отдельный человек, отказываясь утвердиться в своей единичности, переживает свою индивидуальность во взаимности включающей всех общности, которой в конечном счете охватываются все индивидуальности, в том числе и индивидуальности государства. А предпосылкой этому служит того рода опыт, что человек в качестве самосознания существует не так, как вещь, т. е. наряду с другими вещами, но благодаря другим и вместе с ними, то есть в сообществе. Без сообщества, без индивидуальности государства, народа, общества и семьи отдельный человек не может ни познать себя в своей сущности, ни жить. Правда, это не значит, что человек сам «выкарабкивается из несчастного сознания». Кто-то скажет — сам Гегель об этом не говорит, — «что человек остается постоянным субъектом всякого диалектического опыта [,..]»¹⁴². Судя по истории нашего западноевропейского мышления, подобный оптимизм был привит религией. С денационализацией религии государство, даже либерально-правовое и конституционное, лишается той предпосылки, что дает ему жизнь. Согласно Ницше, человеку удается устранить свою раздвоенность благодаря осознанию того, что жизнь есть последнее и высочайшее основание всех ценностей. Воля к власти — это установление жизненных ценностей, пускай даже она и обнаруживает себя в виде власти и бессилия. Идеологии XX века, которыми хотели заполнить тот вакуум, что возник в результате нового понимания себя человеком — принимая во внимание то обстоятельство, что религия утратила свое значение, — провалились как террор, поскольку предполагалось, что они сами и представляют собой единство государства и религии; либо же причина кроется в том, что они не обладали направляющей силой, способной остановить эрозию политического и воспрепятствовать ей. Политика все больше и больше менялась под давлением экономических и технических обстоятельств. То же самое относится и к обращению с войной. На деле это вовсе не значит, что политики, в том числе и политики европейские, больше не рассматривают войну как инструмент. Они могут поступать в этом отношении половинчато, прикрываясь настроениями общественного сознания, коль скоро подобное уже не допускается под предлогом защиты прав человека. Но даже по причине самих этих прав война могла бы быть лишь ultima ratio. Правда, для того чтобы определить подобную крайнюю необходимость, потребовалась бы такая осмысленная идейная ориентация, которую политика должна была бы мотивировать и легитимировать в своих решениях. Несчастьем сознания нашего времени является то, что лишенный иллюзий, сознающий свою конечность человек переносит отсутствие у себя каких бы то ни было ориентиров с нигилистическим безразличием, не раздумывая над этим и даже не допуская мысли о том, что сам факт такого отсутствия может стать исходным пунктом для решительной дискуссии. Быть может, человеческое бытие в своей истории, да и сегодня, все же более разумно и осмысленно, чем то может показаться на первый взгляд? Пускай с этой точки зрения войны и не стали бы более осмысленными, но не стоит исключать и того, что они должны были бы происходить реже, поскольку там, где бытие определяется осознанием смысла собственной жизни, основания для риска должны быть очень вескими.

Клаузевиц мог — поскольку государство его не слишком занимало — с чистой совестью говорить о том, что война есть «продолжение политического процесса с привлечением иных средств»¹⁴³. При этом даже сегодня подобный способ понимания постоянно подвергается критике¹⁴⁴. Но что если война на самом деле не является всего лишь средством политики? Возможно, утверждения, что она имеет тот же исток, что и политика, а фактически — бессилие, или что она уже заключена в существе политики, справедливы? Ленин полагал, что это так. И его гипотеза о том, что «политика породила войну»¹⁴⁵, находит свое подтверждение у Карла Шмитта. В сочинении «Понятие полити-ческого»¹⁴⁶ Шмитт объявил различие между другом и врагом критерием политического. Но сколь бы ни оправдано было то соображение, что раз уж существует политика, война с необходимостью остается «предельной реализацией враждебности», а значит, «реальной возможностью»¹⁴⁷, хочется надеяться, что только возможностью. Политика не исчерпывается действительностью власти, и прежде всего власти военной. Политике в той же мере присущи отказ использовать свою власть, соглашение и компромисс. Исходящая от войны опасность, которая состоит в том, что ее грамматика может превратиться в логику, запрещает воспринимать войну как политическую возможность, более того, она ставит перед необходимостью мыслить ее как невозможность. То, что война мыслится как нечто невозможное, не означает еще, что в своей невозможности она не является возможной. Надежда на то, что войны не только будут мыслиться как невозможные, но и что люди будут без них жить, зиждится на готовности жертвовать собой и бороться даже тогда, когда одно лишь преодоление страха смерти может сохранить жизнь. Каким бы ни было само «противоречие» или, как называл войну Клаузевиц, само «неполноценное», это противоречие не войны, а жизни, и политика должна попытаться его разрешить, если не желает выказывать свое бессилие.

Изменилось не только общее понимание жизни, поменялась и сама «война», а также способы, какими она ведется. Изменение способов ведения войны, которое еще больше усугубляет и без того сложное различение войн и извращенного смертоубийства, может внести свою лепту в то, чтобы современный человек всерьез задумался об осмысленности ведения войны. Это можно было бы приветствовать, если бы неспособность обнаружить в войне хоть какой-то смысл не выливалась в почти неразрешимую дилемму. Нехватка осмысленной идейной ориентации, перед которой стоит политика, разлагающе сказывается как на самой политике, так и на государстве.

Однако политике, по самой ее сути, свойственно делать ставку на будущее, а значит, и на осмысленность своих действий.

Война водворяет на место права насилие. И даже мир, им вызываемый, остается во всех своих разветвлениях, вплоть до правовых систем, дериватом такого насилия. Приостановка использования оружия и признание добытого с его помощью порядка — это еще не мир. Логика бессилия образует изнанку любого мира, а не только содеянного насильственным образом. Для того чтобы сопротивляться ей, необходимо преобразовать в формирующую деятельность ту силу насилия, которая, подобно нитям изнанки, образует все сотворенное. Мир — это не закрепление уже протекающих состояний, нет, ему требуется динамика жизни, реализация того потенциала телесных и духовных сил, который война умеет использовать в своей деструктивной открытости и свободе для своей постоянной подпитки. Там, где любая деятельность человека видятся включенной во всеобъемлющую действительность, определяемую божественным замыслом, шансы рискованного предприятия по предоставлению пространства силам жизни могут быть весьма незначительными по сравнению с той авантюрой, возможности которой не ограничиваются пределами допустимого действия. В последнем случае человек в своей свободе обнаруживает себя живущим в безграничном мире, в котором не только все, что возможно, может стать действительным, но в котором и все то, что считается невозможным, можно мыслить как возможное, не в последнюю очередь и войну, которую, судя по ее возможности, больше недопустимо мыслить в качестве действительной.

Глава VI

ОСНОВНЫЕ ТИПЫ ВОЙНЫ

Принципы возникновения войны и заключения мира всегда должны быть первостепенными признаками политики и правления, а не только тогда, когда война «является всего лишь продолжением политики другими средствами». Хотя правление — это власть, а политика как придание формы общей воле есть формирование власти, война и мир по отношению друг к другу не выступают индифферентными конфигурациями одного и того же принципа, принципа борьбы. Хотя мир и должен быть завоеван, однако война — независимо от поражения или победы — всегда является крахом политики, провалом попытки преобразования насилия во власть. Мир же — успешный результат политики, даже тогда, когда он является следствием войны, ведь отсутствие боевых действий еще не делает мира. Мир зиждется на переговорах; даже вынужденный мир, в отличие от мира террористического, несмотря на неравенство партнеров по власти, является миром политическим. Террористический мир — это выражение бессилия спорящих сторон; они бы убили друг друга, если бы могли. При «идеальном террористическом мире», пишет Арон, «уже не существовало бы никакого неравенства между соперниками», поскольку каждый из противников, скажем, «обладал бы термоядерными бомбами, которые, падая на вражеские города, производили бы миллионные жертвы» .

¹ Aron R. Frieden und Krieg. Eine Theorie der Staatenwelt. Frankfurt, 1963; во французском издании книга вышла под заглавием «Paix et guerre entre les nations» (Paris, 1962).

Политический мир не является миром эсхатологическим, который противоположен миру террористическому. Эсхатологический мир не основывается на соотношении сил различных властей, а мыслится как отречение от власти. Хотя он и совпадает в этом пункте с миром террористическим, являющимся следствием недостаточности власти, они все же отличаются друг от друга, а собственно, тем, что при эсхатологическом мире власть, понимаемая как бессилие, не оборачивается деструктивностью, а постигается как шанс в расчете на будущее. Правда, при таком рискованном жизненном предприятии, когда признается полная капитуляция самой жизни и при этом отчаяния не наблюдается, уповают на такую власть, которая много сильнее какого бы то ни было насилия. Поэтому Дольф Штернбергер не допускает ни малейшего сомнения в том, что такой, основывающийся на отречении от власти мир может быть достигнут лишь в ситуации, которой присущ эсхатологический характер. Эсхатологический мир не может быть установлен политическим способом, и при всякой попытке его установить политика неизменно оказывается бессильной. В действительности такой мир, как пишет Штернбергер, зиждется на единении, соттито¹⁴⁸, а не на соттитсаЫо¹⁴⁹, едином мнении. Другими словами, эсхатологический мир, как мир земной, зависит от духовного перерождения; политический же, напротив, покоится на договоренности и 2

взаимопонимании .

История международного права — это не «история понятия войны», как то однажды, вызвав массу недоразумений, написал Карл Шмитт, поскольку международное право — если придерживаться внесенной впоследствии Шмиттом в это определение поправки — является «правом войны и мира, ius belli ас pads»¹⁵⁰. История состоит как из того, так и из другого, будучи историей войны и мира. Можно задаться вопросом, что главнее: война или мир? Обязательно ли война является движущей силой истории? Подтверждением этому слова Гераклита, в которых война признается отцом всех, служить не могут. К тому же Гераклит подразумевает под понятием роlemos борьбу, вражду, власть различения, т. е. ту борьбу, которая устанавливает различия, и не только различия между людьми, но и между людьми и богами.

Насилие, порождаемое самой политикой, не тождественно тому изначальному насилию, для укрощения которого якобы и была придумана политическая деятельность. В процессе своего огосударствления насилие претерпело качественные изменения. Теперь оно умеет не только выстраивать тактику и стратегию. Собственные политические полномочия на власть оно легитимирует в своей де-структивности, подавая саму эту деструктивность как политическую силу. В соответствии с тем, что деструкция различается на политически выводимую из власти и ее усиления и ту, что производна от бессилия, существует различие и между типами войны.

1. Формы войны

При исследовании различных форм войны невозможно пройти мимо того, что каждой форме войны соответствует аналогичная форма мира, пускай даже понятия «миры» во множественном числе, в отличие от понятия «войны», и не существует. Решающее значение здесь может иметь то обстоятельство, что мир является выражением баланса политической власти и бессилия независимо от того, какого рода силы вызывают подобное равновесие. При характеристике различных форм войны следует обратить внимание на то, что война укоренена в «необщительной общительности» человека, как это называл Кант. Обуздание такого неотъемлемого насилия, превращение его во власть с целью положить конец войне всех против всех и создает ту почву, на которой — с учетом общественного характера государства и государственной власти — борьба способна перерасти в войну.

Основываясь на разграничении понятий войны и мира у Раймонда Арона, Хельмут Кун в своей работе «Государство» различает три основных типа войны. Переняв его терминологию, я попытаюсь проиллюстрировать на примере взаимодействия власти и бессилия их различие. Правда, это еще не свидетельство того, что заимствование систематизации Куна и Арона означает и полное согласие с принципами их дедукции.

Нельзя не упомянуть, что, поскольку при первом типе — типе «героической войны» — военный порядок правления следует рассматривать как жизненный уклад, а государство — в первую очередь как народ государства, то из-за напряжения между политической властью и бессилием даже полное отождествление народа и армии не приносит ожидаемого эффекта. При втором типе — типе «имперской войны» — основное соотношение власти и бессилия очевидно. Такая разновидность порядка правления, как правопорядок, является особым отличительным признаком данной формы войны, ведь в этом случае в самом праве отражается превращение изначального насилия во власть. Что касается третьего типа — типа «идеологической войны», — то здесь следует согласиться с Куном, считавшим, что такая война в конечном счете сама доводит себя ad absurdum¹⁵¹, поскольку становится «сознающим свою суть и тем не менее постоянно воспроизводящим себя безумием»⁵. Идеологическая война становится возможной благодаря отказу государства от власти и ее передаче до-государственным социальным структурам. Если в наших последующих рассуждениях и предпринимается попытка дать историческую классификацию трех типов войны, это еще не значит, что в таком чистом виде они действительно могут быть исторически локализованы. Они отнюдь не мыслятся как взаимоисключающие, даже наоборот: в совершенно различных сочетаниях они могут встречаться в любой войне в качестве ее отдельных структурных моментов.

Война героическая является не борьбой между государствами, а в первую очередь столкновением между народами или сферами господства, причем народы эти чаще всего находятся в процессе образования государственности. Форма «ведения войны» здесь еще в сильной степени определяется естественным насилием. Завоевание и захват страны характерны для такого хода событий, который, правда, осуществлялся не в смысле Гоббса и Руссо — посредством договора, а, скорее с помощью насилия. Борьба здесь выступает как важнейшее проявление жизни государства. Она ведется совместными усилиями того или иного народа с привлечением всех военных средств в столкновении не на жизнь, а на смерть. Цель — учреждение порядка правления, т. е. «такого крепко сплоченного на племенной основе общежития, в котором впервые» можно обнаружить «рудименты институционализированного правового учреждения»¹⁵². Дабы проиллюстрировать такой тип войны, который, по сути своей, является постоянной борьбой, можно упомянуть вражду галлов и германцев, какой мы ее знаем по описаниям Цезаря и Тацита. Тацит особо подчеркивает, что это пример доблести и в гораздо меньшей степени — власть и насилие, обеспечивающие предводителям германцев признание и послушание¹⁵³. Борьба есть важнейшая политическая добродетель, а политическая власть — это, прежде всего, власть военная. Правление в архаических обществах опиралось на меч. Медики и священники тоже оказывали определенное влияние, подобное тому воздействию, которое производят речи, когда они изложены с убедительной силой. Однако решения принимались при помощи оружия.

Война здесь, без сомнения, не средство политики; она сама есть политика; ее грамматика и логика еще не разделены. Военная власть тождественна политической, король — военачальник, и едва ли можно провести различие между армией и народом. Поскольку источником подобного государства является данная форма войны, военное самоутверждение остается на этом историческом этапе главным критерием суверенитета государства. Когда власть произрастает из военного насилия, его отсутствие или отказ от него можно отождествить с политическим бессилием. Таким образом, военное насилие, которое пока еще не отличается от политической власти, нельзя рассматривать в отрыве от его цели, от его «ради-чего». Такая непосредственная соотнесенность со своей целью еще позволяет ему представать в качестве творческой власти, а не сугубо деструктивной. Отрицание, которое ему присуще, еще не отделено от постановки политической задачи. Меч, как описывает эту форму столкновения Кун, прорубает путь плугу, воин является крестьянином, а в возникновении порожденного войной героизма, необходимого для учреждения политического строя, участвуют абсолютно все. Война понимается как судьба, поскольку борьба вплетена в повседневность, и потому военные столкновения рассматриваются лишь как один из многих способов борьбы за существование. Война, принимаемая за факт, так же не может быть подвергнута сомнению, как погода или смена дня и ночи¹⁵⁴. Война не является инструментом политики; сама политика — это война, потому что вся жизнь — война, и тот, кто применял оружие, изначально умел «производить» и политику. Производство ориентировалось на обычай, созидание же нового еще не считалось приоритетным.

Образование европейских государств, осуществлявшееся на основе кельто-германских королевств, обязанных своим возникновением Великому переселению народов, может быть приведено в качестве примера героической войны, так же как и возникновение греческих городов-государств. Если мы посмотрим на героическую войну, не ограничивая себя рамками определенного исторического периода, то тотчас обнаружим, что у нее как у войны «грюндерской», смысловой горизонт, в котором она развертывается (а не только средства, которыми она ведется), иной, нежели у тех войн, где основной тон задает имперский или идеологический момент.

Тому, кто исходит из убеждения, что все сущее в целом можно рассматривать как борьбу, все войны человека представляются в перспективе конфликта изначальных противоположностей. А противоположение всегда предполагает и деструкцию. Без сомнения, в героической войне тоже прорывается власть негативного, однако сама эта война видится как работа по преодолению именно такой негативности. Ее задача — не производить разрушения, а способствовать жизни, так что те насильственные преобразования, которые она совершает, согласуются с планами творческого раскрытия прежде сокрытого. Героическая война — последнее преодоление войны всех против всех. Ее победа впервые делает возможным различение между властью до и властью после учреждения системы государственного правления. Власть, возникающая до формирования системы правления и потому не принадлежащая этой системе, еще не является политической властью; она лишь пытается установиться в качестве таковой. Подобно насилию она неустойчива и подвержена колебаниям; она должна снова и снова доказывать свою жизнеспособность, проходя всевозможные испытания, апробации и перепроверки. Только структура государственного строя способна ее стабилизировать, внедрив состояние войны в состояние мира.

Имперская война — это уже война не между жизненными укладами, а между системами правления с различными правопорядками. Ее цель (которой она, кстати, не в состоянии достичь самостоятельно) сохранить и приумножить власть, а соответственно уменьшить власть другого. Системы правления обладают властью, которой они вынуждены пользоваться, чтобы совсем ее не утратить. Ведь политика — это искусство обращения с властью. Не меч, а слово — орудие ее силы; с его помощью политика формирует совместную жизнь граждан. Но будучи порождена насилием, она прячет за спиной меч, всегда готовая воспользоваться угрозой, — ив частности, угрозой применения насилия, — в деле проведения ее собственных требований и законов. Там, где политике недостает силы, где она не в состоянии осуществить свои угрозы, чтобы предотвратить направленное против нее насилие, там системе правления, то есть государству, не хватает власти, узаконивающей обладание монополией на насилие. Подменяя слова физическим насилием, политика подходит к границам своих возможностей, но это отнюдь не возврат в до-политическое состояние. Не считающееся с жизнью применение насилия при определенных обстоятельствах может продемонстрировать решимость и придать словам убедительности, но делается это ради правопорядка, когда силой необходимо добиться его соблюдения. Замена слов насилием может означать войну, а в особом случае — случае внутреннего конфликта — войну гражданскую, ибо на место аргумента заступает оружие, а оно может непосредственно лишь убивать, а не убеждать. Поскольку гражданская война — это насилие революционное, она представляет собой возврат к «естественному состоянию», потому что устраняет политического субъекта, государство как индивидуальность. Имперская война предполагает суверенное правление и является столкновением различных правовых систем друг с другом, так что происходит она исключительно на территории беззакония. В такой войне право отнюдь не упраздняется, да и моральные соображения не выводятся из игры, но сама война совершается вне правовой сферы каждой из воюющих сторон; правда, вопрос о том, как она ведется, по-прежнему остается в компетенции права и морали. Моральные поступки — предоставляя решение совести отдельного человека — не требуют отказа от обороны, поскольку это повлекло бы за собой превращение морали в оружие войны. Оправдание — дело слов, а не войны. Война как насилие всегда несправедлива.

Готовность убивать не является отличительной чертой имперской войны и тех современных государств, что на ней основываются; это было характерно для войны героической. Однако в случае последней готовность убивать и быть убитым является следствием жизнеутверждения сообщества, ведущего такую войну. В имперской войне, напротив, подобная готовность продиктована притязанием на господство тех ценностей и норм, что установились в собственном правопорядке. Кун при описании имперского притязания, лежащего в основании такой войны, с полным правом мог процитировать Вергилия, вложившего в уста родоначальника римского народа такие слова: «Римлянин! Ты научись народами править державно — В этом искусство твое! — налагать условия мира, Милость покорным являть и смирять войною надменных!»¹⁵⁵ Для имперской войны во всех ее многочисленных вариациях — будь то карательные акции, миссии мира, трофейная война или же колониальная, — речь больше не идет о собственном существовании; это политическая война, и основывается она на понимании войны как средства политики. Имперская война есть порождение самой природы государства; это усмиренная, прирученная форма войны всех против всех. Она признает непохожесть одного человека на другого, одного народа — на другой, одного государства—на другое, укрепляя и увеличивая эту непохожесть. Коль скоро такая война представляет собой, согласно формулировке Руссо, «отношение отнюдь не человека к человеку, но Государства к

Государству», то, стало быть, индивиды, которые ее ведут,

10

являются «врагами лишь случайно» ; воин — это солдат, т. е. человек, поставленный на военное довольствие.

Подобным образом дело обстоит и с идеологической войной; она является продуктом современности и следствием комплексности жизни, становящейся все более непроницаемой- Такие войны хотя и включают в себя личность человека со всеми его религиозными и моральными убеждениями, но лишь абстрактным образом, т. е. не более чем влияние философии или какой-нибудь религии. Идеологической войне так же, как прежде ее зачаточной форме — Крестовым походам, — требуется не только господствовать над странами и людьми, но и управлять их убеждениями и верой. Связанные с волей к формированию будущего, идеологии суть формулы понимания человеком себя самого и выражение осознаваемого им дефицита знания истины. Но там, где вопрос об истине делает людей свободными, поскольку не воспринимается как стоящая за идеологией теория, это приводит к образованию сообществ, которые, глубоко проникшись мировоззренческими положениями, в споре об оптимальной форме человеческого общества занимают позицию ратоборческих сообществ. Хотя идеологическая война, как и война имперская, — это в основном война между государствами, однако ведущие ее государства осуществляют свою военную миссию, не прислушиваясь ни к волеизъявлению самого государства, ни к волеизъявлению народа, это государство образующего. Это репрезентанты «догосударственного сообщества веры и знания»¹⁵⁶, скажем, религиозные общины, союзы или партии; они требуют войны и настаивают на ее ведении. Идеологические войны ведутся ради идей, и разражаются они, прежде всего там, где идеологиям недостает критического самоосмысления, где примитивные доктрины находят отклик благодаря риторически эффектным лозунгам. Для ведущих такую войну речь не идет ни о них самих, ни о государстве, ни о народе; они воспринимают себя в качестве инструмента идей. И хотя война остается выражением политики, но доминирование какого-то определенного образа мыслей или религиозных упований приводит к тому, что они становятся более приоритетными, нежели само политическое. Политическое инструментализируется и ставится на службу определенному видению будущего, в результате чего уже не вопрос о благе государства, а бессилие политики определяет войну.

Война, понимаемая как средство политики, может быть подвергнута рациональному вычислению на предмет ее возможного вреда и пользы, однако, будучи идеологизированной, она отнюдь не служит средством в борьбе за существование какого-либо народа и не используется для территориального увеличения или переоформления государства. В данном качестве она ведется в надежде придать абсолютный смысл человеческому существованию, более того, этот тотальный смысл точно так же, как и война, пытается провозгласить себя логикой политики. Поскольку идеологии — это намеренные упрощения в высшей степени продуманных объяснений существования, — причем в их свете жизнь человека видится иначе, чем то подается в религиозной трактовке, ибо идеологии суть проекты будущего, — они предстают как призыв к изменению. Своим политическим влиянием они обязаны присущей им воле к социальной борьбе и способности сводить все к азбучным истинам. Поэтому идеологические войны — это лишь продление и реализация скрыто присутствующей в идеологиях готовности к борьбе и воплощение фанатизма. К мрачным страницам, в том числе и прошлого столетия, можно отнести тот факт, что религии и философии почитали за должное использовать силу идеологической борьбы.

Там, где политика способствует целям, необосновывае-мым политически, война, которая сама является политической акцией, превращается в крестовый поход и идеологически освященное действие, т. е. она становится таким предприятием, в котором цель оправдывает средства. Если исторические Крестовые походы еще пользовались доверием у людей религиозно настроенных, так это потому, что для великих войн конца первого тысячелетия было характерно требование преобразования и воля к овладению будущим: «Это земля дрожит и сотрясается, потому что Царь Небесный утратил свой край, тот край, где когда-то ступала Его нога» — такой клич бросил Бернар Клервоский христианскому миру, когда Святая Земля была захвачена Саладином¹⁵⁷. В последних войнах человек сражался, уже не сообразуясь с порядком, установленным на небесах, с порядком, которому он должен был служить и который обязан был защищать; основной интенцией его жизни становится не только сотворение всех вещей, но и себя самого как человека. Современные формы идеологической войны опираются уже не на религиозные идеи, а на толкование человеческого бытия, т. е. на такое толкование, конструктивный принцип которого продиктован задачами, стоящими перед человеческой волей, и истинность которого благодаря их признанию воспринимается как доказанная.

Идеологические войны, представляющие собой секуляризированную форму средневековых Крестовых походов, не ведутся в качестве сугубо таковых, как нет и религиозных войн, которые мотивировались бы исключительно религиозными соображениями. Особенностью идеологической войны является не то, что она руководствуется какой-либо идеей, а то, что толкование человеческого бытия на основании такой идеи не ставит под сомнение истинность самой идеи, требуя для себя той власти, которая подобает истине. В этом и состоит опасность такой формы войны, поскольку она не только дискредитирует противника, как то имело место при Крестовых походах, когда воины Са-ладина объявлялись врагами Бога, но и отказывает ему в праве на жизнь как личности и индивидууму. Аргументация здесь используется не политическая и не религиозная, а моральная, поскольку, будучи идеологичной, она направлена на обесценивание жизни противника, объявляемого ею нелюдем и преступником. Использование современных средств уничтожения, и прежде всего ядерных, нуждается — поскольку благодаря им война уже не является борьбой, а следовательно, сопротивление невозможно, — так сказать, в предварительном моральном уничтожении противника. Чтобы самому не стать преступником, нужно прежде легитимировать истребление противной стороны.

В своей работе «Демократия в Америке» Алексис де Токвиль пишет, «что из всех армий наиболее страстно хотят воевать вооруженные силы демократических государств, в то время как сами народы этих государств любят мир больше всех остальных народов»¹⁵⁸. Понять это позволяет особая духовная открытость как вооруженных сил, так и народов демократических государств. Основной тип демократического солдата — это не тип ландскнехта, чье солдатское бытие, как полагал Томас Манн, «не подлежит идейному обсуждению, [...] представляет одну голую форму, само по себе лишено содержания» . Солдата демократии можно подрядить не на всякое дело; такое дело должно быть подчинено особой идее и хорошо обосновано. Искренность солдата, с какой он готов сражаться лишь за правое дело, нуждается в специальной разъяснительной работе, что отнюдь не застраховывает его от идеологической неуязвимости, и хотя, с одной стороны, она гарантирует вовлечение всей личности, но, с другой — склоняет солдата требовать и полного уничтожения противника: «Уничтожение становится совершенно абстрактным и при этом абсолютным. Оно вообще больше не направлено против определенного врага, служа лишь так называемому объективному претворению в жизнь высших ценностей, за которые, как известно, любая плата не слишком высока»¹⁵⁹.

Чисто идеологическая война, которая, как мы сказали, в реальности не ведется, — это в первую очередь холодная война. На такой войне, в самом деле, никто не сражается; она происходит скорее в головах идеологов, а не в действительности. Ей присуща черта ирреальности. Что однако существует, так это война, идеологически окрашенная¹⁶⁰. Для нее все средства к достижению власти хороши; когда в ее распоряжении нет ничего, кроме собственного бессилия, она мутирует в террористическую войну. Сущность такой войны — деструкция ради власти. Ее следует отличать от истребительной войны. Если понимать войну как выражение политического бессилия, независимо от того, какой военной мощью она обладает, то для террористической войны характерно то, что политическое бессилие в ней связано с бессилием военным. Она представляет собой такую форму войны, в которой в виде власти предстает бессилие, и бессилие это способно удерживаться в качестве власти, лишь производя деструкцию самой власти.

Если мы зададимся вопросом об образчиках различных форм войны в наше время, то в качестве одного из немногих примеров классической и реальной войны можно привести Фолклендскую войну. В распоряжении регулярных армий на этой войне было конкретное поле битвы, между солдатами и лицами, не принимающими участия в военных действиях, проводилось четкое различие, и даже боевые действия осуществлялись в полном соответствии с международно-правовыми нормами ведения войны. Задача войны, а равно и ее средства, определялись — согласно положению Клаузевица о том, что не начинают войну, не сказав себе, чего хотят достичь в ее ходе, — той целью, ради которой велась эта война. Ее целью было обладание властью и ее сохранение, а значит, господство. Идеологические моменты играли второстепенную роль; эта война была продолжением политики другими средствами, и велась она столь локально, а исход ее был решен столь быстро, что грамматика войны не успела стать логикой политики. Иначе нужно расценивать войну з Афганистане, которая в том, что касается средств, считается классической партизанской войной. Хотя боевики определенно уступали противнику по своей технической оснащенности и вооружению, они все же сумели превратить свою слабость в силу. Наряду с высокой маневренностью и оптимальным использованием местности исход войны решила мотивация. Задача войны — выдворение советской оккупационной власти — имела своей целью насаждение определенных нравственно-религиозных убеждений. Именно политическое бессилие прежде всего и определяло эту войну и ее развитие.

Первая война в Заливе, да и вторая тоже, могут быть обозначены как войны имперские. Задачей первой было изнурение противника. Она представляла собой столкновение между государствами, которые не были так уж несхожи друг с другом по своим идеологическим и религиозным устоям. Вторая война в Заливе была войной, ограниченной четко определенным целеполаганием. Идеологические разногласия в отличие от первой войны не затрагивались вовсе и в силу неодинакового религиозного и нравственного самоощущения тех держав, что объединились в антииракский альянс, не играли никакой роли. Обе балканские войны тоже были по своему характеру в основном имперскими; благодаря им, сколь бы оправданным ни было их дело по защите прав человека, война снова стала допустимым средством политики. Таким образом, т. е. путем ведения имперской войны, проводилась глобальная гегемонистская политика НАТО, а точнее, США, опирающаяся на военное превосходство стран НАТО. Американцы после поражения в войне во Вьетнаме, да и позже, во второй иракской войне, снова смогли наверстать упущенное, коль скоро идеологическая операция по демократизации Вьетнама в политическом и военном отношении столь бесславно провалилась. То обстоятельство, что в воздушной войне на Балканах политические задачи неоднократно менялись и что, несмотря на признание основных политических требований, югославским режимом о первоначально провозглашавшейся «гуманитарной цели» этой акции «было как-то забыто [...]»¹⁶¹, даже если и можно рассматривать как успех в военном отношении, то отнюдь не в политическом.

Подобное тому, что произошло с Советским Союзом в войне с Афганистаном, имело место и в войне между Израилем и Ливаном. Вести имперскую войну усмирения с битвами и капитуляцией стало невозможно для обоих государств. Герильеры и подпольщики, побуждаемые религиозными и идеологическими соображениями, не позволили — в отличие от египтян и сирийцев в Шестидневной войне — навязать себе такую форму войны. Убежденные в «священности» своей борьбы, они были готовы использовать любые подходящие средства; если бы они имели в своем распоряжении атомное оружие, то, наверное, применили бы и его. Идеологическая война заключает в себе тенденцию к тотальной войне; такой опыт можно извлечь из Второй мировой войны. Отсюда лишь шаг к истребительной войне.

Хотя было бы вполне естественно понимать под героической войной войну тотальную, однако это значило бы игнорировать тот факт, что народ и армия в такой войне неотличимы друг от друга и что война остается политикой, поскольку разница между ними еще не стала ощутимой. Согласно дефиниции Людендорфа, рождение тотальной войны, «которая не только является делом вооруженных сил, но и непосредственно затрагивает жизнь и душу каждого участника воюющих стран», вызывается «[...] не одним только изменением политики, [...] но и введением всеобщей воинской повинности при увеличивающейся численности населения и теми средствами борьбы, действие которых приобретает все более уничтожающий размах»¹⁶². Война никогда не ограничивалась одним лишь столкновением неприятельских армий, напротив, всё более увеличивающиеся зоны боевых действий, как и сама война, не преминули оказать влияние и на население, ведь тотальная война откровенно направлена «не только против вермахта, но и непосредственно против народов»¹⁹. Истребительная война исключает мир вообще, ибо ее задача — не мир, а одно лишь полное уничтожение и гибель противника.

2. Влияние исторических перемен на понятие войны

Историческое изменение понятия войны так же не представляет собой чего-то нового, как и историческая трансформация жизни вообще. Мы — не первое поколение, освобождающее место для смены старого времени новым, с присущими ему новыми формами жизни. Конечно, мы живем с ощущением, что история современности подверглась гораздо более сильным изменениям, чем любая другая история до этого. Точно так же всякому новому самоосмыслению свойственно переоценивать значение собственного времени и воспринимать перемены с такой быстротой и в таком масштабе, как будто прежде этого никогда не случалось. Однако существуют некоторые факты, оправдывающие наше впечатление и об особо интенсивных переменах в целом, и об изменении войны в частности. Быстрая смена (1) и глобальное значение (2) как политических, так и военных событий, которые ныне затрагивают широкие массы населения (3), а также совмещение всех сфер жизни друг с другом (4), по всей видимости, под» Ibid.

тверждают наше мнение о стремительности исторических изменений в наши дни. Что касается изменения понятия войны, то здесь особую роль сыграла ядерная техника (5). Коль скоро история — это помимо прочего всегда и история государств, вполне закономерно, что изменение не остановилось и перед понятием войны.

1. Перемены, которые раньше растягивались на долгие годы, сегодня происходят с ошеломляющей внезапностью. Закат Священной Римской империи совершался не одно столетие; духовное противоборство и преодоление Средних веков длилось целую эпоху; столь же долго тянулась борьба христианства с язычеством. Прусская же империя всего за несколько лет превратилась в великогерманский рейх. Советский Союз сменил царскую Россию и со временем сам прекратил свое существование. Развитие и распространение христианства отняло два тысячелетия, но понадобилось всего пару лет, чтобы целые народы снова отреклись от своей веры.

2. Раньше перемены происходили с отдельными народами и в определенных культурных кругах. Сегодня они осуществляются в единой истории человечества. В некотором смысле человечество пришло в себя. Современные информационные и транспортные коммуникации способствуют объединению людей. Любое происшествие может стать сегодня мировым событием. Оглядываясь назад, мы видим, что христианизация Запада, Французская революция или еще прежде закат античных культур не представляли собой непосредственно мировые события. Идеи же, рождающиеся сегодня в Вашингтоне, Берлине или Москве, и решения, там принимаемые, отражаются на всем мире. Военное столкновение между Кувейтом и Ираком или война сербов с боснийцами, хорватами и албанскими косоварами вызвали всеобщую тревогу и продемонстрировали политическое бессилие западных держав и исламского мира. Локальные войны утратили свое сугубо локальное значение. Война в Косово привела в напряженное состояние не только Соединенные Штаты и Европу. Сознание мировой солидарности способно превратить и кризисы во взаимоотношениях государств или народов в факторы международной угрозы. Массовые миграции как реакция на внутриполитические изменения в странах третьего мира в своих последствиях распространились много дальше сопредельных государств, вызывая опасения относительно возможной дестабилизации даже в странах, расположенных на других континентах. Движение населения с Востока на Запад как следствие сокращения трудностей при переездах, но также и миграция несметного числа беженцев с Юга на Север вызывает глубокие социальные, культурные и политические проблемы в принимающих странах Центральной Европы.

3. Сегодня более или менее все социальные слои затронуты историческими изменениями, да и политические перемены ощущают не только ограниченные и небольшие группы людей, скажем, высшие сословия. Начиная с эпохи Просвещения субъектом изменений является весь народ в целом. В прежние времена сюзерен хотя и должен был уступать часть своей территории после проигранной войны, но чаще всего он не оказывал прямого влияния на массы населения. Народ знал своего землевладельца, но не сюзерена. В наше же время любого ремесленника, любого крестьянина непосредственно затрагивают политические перемены, а равно и технические новшества, и хотя в основе своей бытие человека всегда остается неизменным, нынче оно пронизано планированием ^л техникой. Теперь войны стали войнами тотальными, поскольку они охватывают экономическую, духовную и культурную жизнь. Хотя война, начиная со Средних веков и вплоть до XVIII столетия, затягивала в свой водоворот даже женщин и детей, производимые ею опустошения все же ограничивались определенной местностью и в первую очередь затрагивали тех, кто переживал ее непосредственно. Большая же часть народа задевалась войной лишь косвенно. В течение столетий лишь религии охватывали все социальные слои.

4. Подобно тому как пагубное влияние перемен сказывается сегодня на всех слоях населения, так и не существует больше ни одной сферы жизни, потрясение в которой не привело бы к неизгладимым последствиям в других. И техника здесь не просто побочная проблема: ее развитие наряду с экономикой и обществом накладывает свой отпечаток на мышление, веру и ощущение человека. Она оказывает сегодня всестороннее влияние на политику в еще большей степени, нежели экономика, причем влияние это дает о себе знать в каждой сфере жизни. Она не щадит ни науку, ни религию, ни искусство, ни литературу. Влияние техники на войну столь велико, что — даже если не иметь в виду ядерные технологии — начинаешь сомневаться, решают ли еще что-то мужество, искусство стратегии, вооружение и военное счастье; быть может, все зависит только от превосходства технологических средств ведения войны? Первая и Вторая мировые войны определялись еще этосом выносливости и отказом от собственной воли к жизни, однако война, а в сущности, борьба, все больше смещала свой центр тяжести с ситуаций человеческой борьбы в сторону массового уничтожения тех, кто в этой борьбе не участвовал. Сражения на Западном фронте, в которых в больших масштабах использовалась боевая техника, могут служить свидетельством того, что мировые войны в какой-то мере еще оставались борьбой. С началом же бомбардировок городов и их гражданского населения на место борьбы заступило массовое убийство. А после использования атомных бомб для уничтожения Хиросимы и Нагасаки техника завладела политикой, подчинив ее себе. Можно ли приостановить такое развитие событий или вовсе прекратить? Что в будущем будет востребовано больше: качества борцов или инженеров? Вопросы эти задаются не просто в надежде на то, что современные системы оружия с их принципами действия доведут себя ad absurdum, нет, они адресованы прежде всего моральному и нравственному самоощущению тех обществ, которые имеют в своем распоряжении подобное оружие.

5. Нынешняя пространственная и временная всеобщность происходящего, исконная историческая предопределенность изменений сфер деятельности и растущий темп общественных перемен не только не преминули повлиять на современное понимание войны, но и сыграли решающую роль в том, что сегодня войны ведутся именно так, а не иначе. Однако важнейшая и опаснейшая для жизни метаморфоза произошла с понятием войны не из-за перемены исторической обстановки, а вследствие реакции на такую перемену. Сливающийся в единство мир и исконная данность исторических событий потребовали крупномасштабных организационных форм и такого технического инструментария, который позволял бы преодолевать все новые дистанции в пространстве и во времени. Техника вооружения не стала здесь исключением, по-своему отозвавшись на это требование. Новым военным средствам принуждения и принципам их действия удалось превратить обе великие войны в войны мировые. Применение же атомных бомб ознаменовало собой принципиально иное состояние мира, «начало и исход, несоизмеримые со всей предыдущей историей»¹⁶³ . Необычным в возможности военного использования нового оружия является отнюдь не дальность и быстрота его действия, а то, что его применение в ядерных конфликтах едва ли предполагает выполнение каких-либо задач, а значит, никто не может исходить из того, что государство, чья армия прибегнет к такому оружию, продолжит свое существование и после завершения подобного конфликта, что победа еще будет означать победу и что люди, чья свобода отстаивается таким образом, останутся в живых. Что касается качества проведения ядерной войны, то и здесь нет никакой разницы, будет ли такое оружие находиться в руках только какого-нибудь одного государства или же им сможет воспользоваться несколько государств.

В результате различения «войны всех против всех» и войны, которая проходит по определенным правилам, последняя стала рассматриваться как достижение, поскольку передача монополии на насилие государству положила конец анархическому хаосу, когда каждый волен был убивать каждого. Характеристика войны как достижения отнюдь не подразумевала оправдания войны: такое понимание содержит в себе скрытый вопрос, является ли война существенным элементом существования человечества в виде государств и не типична ли она — несмотря на все те изменения, которые война претерпела по своей форме, — лишь для архаичной эпохи, завершить которую вполне по силам политике. Не одна лишь безуспешность попыток определить мир независимо от войны, что позволило бы рассматривать его не просто как не-войну, обязывает нас задать этот вопрос. Наличие средств разрушения, превосходящих по своему воздействию размах любого доселе известного в истории оружия, заставляет призадуматься. Хотя институционально укрощенная правилами война с давних пор и сохраняла тенденцию к тому, чтобы вырваться из клетки всех и всяческих ограничений, однако при вопросе, можно ли применение и использование ядерных средств разрушения обуздать законом и соглашением на продолжительное время, надеяться на положительный ответ позволительно лишь до известной степени.

Сегодня многие авторитетные мыслители придерживаются того убеждения, что дальнейшему развитию техники при крупномасштабных формах организации, несмотря на набирающее силу сознание всеобщей солидарности, противостоит политически недееспособное человечество, которое рискует оказаться беззащитным перед лицом технических средств, способных сделать вполне вероятным самоустранение цивилизации и человека вообще. Мысль, что определенные формы применения ядерного оружия уже доводят войну-«достижение» ad absurdum, справедлива, поскольку атомная война, которую невозможно обуздать никакими ограничениями или устанавливаемыми правилами, в таком случае сама превратилась бы в войну всех против всех. Что в ходе подобного размышления особенно беспокоит, так это осознание того факта, что далеко не ясно, кто, собственно, вершит политику, т. е. кто сегодня вообще является субъектом политического действия. На вопрос, выступают ли такими субъектами государства и что тогда подпадает под их компетенцию, невозможно дать однозначного ответа. Понятие государства претерпело глубокие изменения, что сказалось и на понятии войны. А определяющим, в том числе и для этих изменений, было влияние современных технологий.

Не случайно именно тема войны поднимает вопрос, а дозволено ли делать то, что можно сделать. Хотя сферы возможного и дозволенного для человека еще никогда не совпадали, но все же этот вопрос приобретает актуальную взрывоопасность ввиду того, что область возможного — особенно в военном отношении — по своему потенциалу больше не является жестко регламентированной. Сегодня речь идет не только о вопросе, допустимо ли в нравственном отношении смертоубийство на войне или военная служба вообще. Дело даже не в различении между войной справедливой и несправедливой. Провести границу между возможным и дозволенным всегда было трудно. В прошлом — самое позднее до изобретения и сбрасывания первых атомных бомб — мы могли исходить из того, что область возможных действий была принципиально ограниченной. Все, что находилось по другую сторону возможного для человека, было избавлено от этических рефлексий, поскольку этические соображения о должном и допустимом приложимы лишь к области возможного: лишь эта область поддается нормированию. Данный этический принцип сохранял свою силу до сегодняшнего дня и будет сохранять ее и впредь. Однако область, которой человек может овладеть, придав ей форму своими действиями, расширилась, и границы ее не только постоянно отодвигаются, но, вероятно, со временем сотрутся окончательно. Невозможное стало возможным не только в медицине¹⁶⁴, но и в любой другой области жизни. А значит, и сама война, обусловливаемая постоянно обновляющейся и совершенствующейся техникой вооружения, не остается тем событием, что ограничено в своем осуществлении жесткими рамками. Тот же научный и технический прогресс, который открывает новые перспективы жизни, позволяет мыслить также и новые, до сих пор еще никогда не существовавшие формы конфликтов и способы их проведения. Сценарии войны, которые еще до недавнего времени были плодом извращенной фантазии, достигли уже того градуса действительности, что допускает возможность любой формы террора и вынуждает развивать оборонительные стратегии. Именно по той причине, что при ведении войны невозможное становится возможным, на войну со всеми ее невозможностями налагается запрет.

Поскольку для политики, которая ориентируется на мировые масштабы, естественные и духовные границы между народами утрачивают свое первостепенное значение, то с началом подобных изменений сомнению подвергается и сам принцип национального государства. По меньшей мере до развала Советского Союза политику определяли преимущественно державные блоки, и учреждение все более разрастающихся политических объединений признавалось необходимостью. Такие понятия, как народ, государство, нация, считались более не соответствующими духу времени. С другой стороны, державные блоки не в состоянии были заменить собой государства, да и «человечество» как таковое до сих пор не смогло занять освободившееся место политического субъекта, Если техническая конвергенция западных и восточных блоков держав не гарантировала политического единомыслия даже внутри самих этих блоков, то в противовес этому люди в мире по-прежнему продолжают объединяться в формальные и неформальные группы (к примеру, движение интеллектуалов), даже если те и не представляют собой народы и государства. Ситуация, в которой сегодня происходят войны (и даже крушение коммунизма ничего здесь не изменило), не имеет аналога. В качестве технологической сплоченности мир с давних пор является единством, однако это отнюдь не политическое единство, а после падения Берлинской стены даже менее, чем когда-либо. Если по окончании Второй мировой войны политика почти во всем определялась страхом перед тем, что распределение власти между двумя блоками может выйти из равновесия, так что политика запугивания выступала как бы политикой сохранения мира, то сегодня — по крайней мере, в настоящий момент — совмещение технологической рациональности и человеческого страха больше не является определяющим фактором при принятии решений «за» или «против» войны. Но даже продумав эту ситуации и поняв, что начинания, призванные сделать человечество политическим субъектом истории, имеют исключительно технологическую природу, а такие понятия, как «народ» и «нация», после утраты страха обретают новое значение, не стоит все же опрометчиво полагать, будто пустующие места политических субъектов вскоре будут вновь заняты. Принцип национальной государственности, рожденный Французской революцией и утвердившийся в сознании XIX века в качестве определяющего фактора, ныне утратил свой первоначальный смысл. Государства сегодня больше не являются — как то еще было при однонациональных государствах — замкнутыми державными образованиями. К тому же демократические государства, по крайней мере теоретически, не могут действовать во вред своим подданным. Кроме того, поскольку они суть государства социальные, то как таковые должны гарантировать своим гражданам благополучие и материальный достаток. Это означает, что они не только вынуждены сотрудничать с различными общественными организациями, но и что в результате сами впадают в зависимость от подобных объединений¹⁶⁵. Поэтому на вопрос, осталась ли у государства вообще еще собственная сфера политической активности, ответить не легко.

Относительно традиционной войны мы сказали, что ее задачей является мир. При любом усилении раздора имелось некое пространство соотнесения, в котором разыгрывались война и мир, то есть своего рода пространство согласия, того согласия, что присутствует в раздоре. Противники противостояли друг другу, но так, что между ними сохранялась определенная связь, ведь война была общим творением их разобщенности. При проведении военной кампании их связывало друг с другом своеобразное согласие: «Должно знать, что война общепринята [...]» , — писал Гераклит еще за пятьсот лет до начала нашего летоисчисления. Разумеется, согласие войны — иного рода, нежели согласие мира. Понятие «согласие» употребляется здесь в различных смыслах, однако эта несхожесть лишь указывает на некий основополагающий феномен человеческого существования. Человеческое бытие разворачивается лишь в противо-соотнесении общего и различного. Человек существует всегда как противоположность себе самому. Для себя я есмь только в бытии для другого. Привыкнув мыслить такое «для-себя-бытие» лишь как понятие, полярное понятию «бытие-для-другого», мы все же рассматриваем эти понятия, признавая их противоположность, в качестве самостоятельных, как и в случае войны и мира. Мы мыслим себя то обособленно, то в соотношении с другими людьми или даже с вещами. Но если мы мыслим для-себя-бытие сугубо как обособленность, а бытие-для-другого — как соотнесение, то именно в несоотнесенности мы разом помыслили и соотнесение глубочайшего рода. Самостоятельность уже содержит в себе соотнесенность, и не только в логическом смысле, но и в смысле того, как человек постигает себя самого. Как мужчина является мужчиной лишь благодаря своей инаковости с женщиной, так и отстраненность, различность с другим является предпосылкой самости. В качестве бытия-для-себя-самого обособленность от других и есть как раз отношение к другому. Несоотнесенность соотнесения — это то соотнесение, которое в случае войны становится отрицанием, уничтожением другого. Однако согласие как мир и согласие как способствующее совместности пространство соотнесения, в котором разыгрываются война и мир, невозможно отличить друг от друга. Признание того, что война и мир разыгрываются в одном и том же пространстве соотнесения согласия, немаловажно для меняющегося понимания войны в Новое время. А в конечном счете и для всех усилий по сохранению, обеспечению и продвижению мира. Ведь атомная война упраздняет это основополагающее соотнесение согласия в раздоре, поскольку она не признает никакого будущего, а значит, и никакого мира. Тотальное уничтожение в таком случае действительно предстает тем местом, где не существует ни мира, ни войны.