Хофмайстер Хаймо Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат / Пер. с нем. и послесл. О. А. Коваль. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006. — 288 с.

Глава VII СУВЕРЕНИТЕТ И МИР

С помощью государства насилие удалось монополизировать, но не устранить. Право каждого отдельного человека на применение насилия было преобразовано в право и обязанность государства вести войну. Если для античной политической философии образование государства являлось задачей, поставленной перед человеком самой природой, то при этом не насилие и не страх перед насилием, а дружба была тем скрепляющим составом, что соединяет вместе граждан государства. Война считалась тем фактом, который, хотя и не имеет сам по себе никакой цели, однако подобно работе, совершаемой ради досуга, существует ради мира . Война никоим образом не мыслилась в качестве инструмента политики и сиамского близнеца государства. Согласно пониманию государства Гоббсом, война, которая является уже не борьбой всех против всех, а сконцентрированным и ориентированным на выполнение определенной задачи насилием, может зародиться и набрать силу только от государства, которое со своей стороны создается для предотвращения насилия между отдельными людьми. Государство — это обузданное насилие; и как государство ведет свое происхождение от насилия, так война сво& — от государства, ибо она высвобождает укрощенное и сконцентрированное в государстве насилие с целью уничтожения. Государство и война суть две стороны одной медали.

¹ Аристотель. Политика. VII, 1333 а 35-36.

Полис для Аристотеля представляет собой господство людей над людьми (правда, вопрос о легитимации верховной власти философ оставляет открытым), поскольку как таковой он не может быть предпослан в качестве природно данного. У Гоббса властитель во что бы то ни стало должен узаконить себя в своей должности и сделать легитимной свою власть путем образования государства, а в дальнейшем — путем установления и сохранения мира. Именно поэтому Гоббс, произведя реконструкцию, базирует верховную власть на заключении договоров, на свободном соглашении между подданными в пользу правителя.

Либеральное видение государства учитывает, таким образом, открытие новоевропейского самосознания. Сознание свободы самости, определяемой собственной волей, достигает той степени категоричности, которая в индивидуальной области ведет к доминированию совести, а в политико-общественной — к оспариванию природной данности порядка правления. Если принять во внимание то огромное значение, которое придал математике Декарт, то уже не кажется столь удивительным, что у Гоббса математическое естествознание стало прообразом его теории о государстве. Механику политической жизни, согласно Гоббсу, следует понимать по аналогии с механикой природных процессов. Сведение цели государства к предоставлению безопасности позволяет мыслить государство как нечто производное от свободной, как бы механической конструкции — от договора. Это означает, что было два — отчасти противоречащих друг другу — момента, присущих новому пониманию государства: государство рассматривается, во-первых, как продукт свободно созидающей человеческой воли, а во-вторых, как гарант произведенного такой свободой порядка. Государство призвано оберегать живущих в нем граждан от угроз, исходящих со стороны необузданной свободы, и в то же время только еще не цивилизованная свобода может создать условия для возникновения государства.

Независимо от вопроса, адекватно ли мыслится в такой теории государства сам феномен государства, данная теория допускает определенное понимание феномена войны, на котором базируется большинство стратегий ее предотвращения. Если война есть, так сказать, оборотная сторона государства, то она, как и само государство, является искусственным образованием, продуктом человеческого интеллекта. Рассматривать войну как искусственный продукт— значит мыслить ее как нечто такое, что можно предотвратить. Восприятие войны уже не в качестве злого рока, без сомнения, большой прогресс, даже если обоснование, приведшее к такому ее видению, — т. е. гоббсовское понимание государства — и не выдержало проверки временем.

В датированном 30 июля 1932 года года письме к Зигмунду Фрейду Альберт Эйнштейн задает ему такой вопрос: «Существует ли путь, избавляющий человека от злой участи войны?» Поскольку он считает, что никакой политик не способен решить эту проблему и даже, по его глубокому убеждению, отдает себе в этом отчет, Эйнштейн рассчитывает на помощь мужей науки и призывает Фрейда предложить такие воспитательные меры, которые позволили бы устранить те психологические преграды, что препятствуют установлению мира. Он даже требует, чтобы государства создали «законодательное и судебное ведомство для улаживания всех возникающих между ними конфликтов». При этом он исходит из того, что «путь к международной безопасности» лежит через «безоговорочный отказ государств от некоторой части собственной свободы действий, а точнее, от своего суверенитета»¹⁶⁶. Однако может ли и должно ли государство отказываться от своего суверенитета?

1. Право и границы суверенитета

Как и понятие государства, понятие суверенитета тоже имеет свою историю. Находясь под большим впечатлением от событий конфессиональной гражданской войны, а также Варфоломеевской ночи 1572 года, Жан Воден написал книгу De la République*. (Французская королева Екатерина Медичи, притворившись, что придерживается толерантных убеждений, вероломно приказала напасть на гугенотов, приглашенных на свадьбу ее дочери Маргариты и протестантского короля Генриха Наваррского, и учинить резню.) В ней Воден развил идею «souveraineté»**, которая стала основой новоевропейского государственного мышления. Политическое требование суверенитета появилось одновременно с образованием европейских территориальных государств примерно в XIII столетии, когда князья потребовали независимости и от императора, и от папы. Бесспорно, время от времени идея суверенитета рассматривалась как тождественная идее абсолютизма.

Суверенитет состоит в умении выносить решения и не признает никакой вышестоящей политической власти. Утверждение Канта касательно того, что положение «Государство суверенно» является аналитическим, так как государственность определяется суверенитетом, является справедливым, поскольку понятие «суверенный» ничего не говорит ни о легитимности государства, ни о законности обладателя суверенитета. Понятие суверенитета в таком аспекте описывает способность государства определять себя путем осуществления власти во внешней и внутренней сферах. Однако когда государство объявляется суверенным, встает вопрос об обладателе или субъекте суверенитета, и вопрос этот выходит за рамки учения Канта. Исходя из понятия государства, нельзя заключить, представляет ли суверена некое лицо, группа или народ в целом.

Суверенитет в том виде, в каком он сегодня признается за конституционным государством, не является таким уж неоспоримым, поскольку явно противоречив. Быть сувереном — значит уметь распоряжаться правом. Суверен считается источником по меньшей мере права позитивного. Быть сувереном — это то же самое, что быть источником государственной власти, которая для того, кто ее осуществляет, является властью безраздельной, обладающей при этом ничем не ограниченной действенностью. Если не исходить, как Боден, из того, что только нарушение естественного права или божественного закона делает суверена тираном, а вслед за Гоббсом и Руссо привести доводы в пользу того, что в лице правителя представлена власть народа, тогда выходит, что народ может расторгнуть договор, поскольку он обладает правом на сопротивление при нарушении договора со стороны правителя. Независимо от того, как выглядит государственная форма правления, она допускает возможность того, что суверен в силу своего суверенитета возвратит некоторые из своих прав, не отказываясь при этом от своей верховной власти выносить решения, ибо даже отказ вынести решение относительно того, какие права он готов возвратить, стал бы отказом от его суверенитета. Таким образом, при определенных обстоятельствах отречение от права на сегрегацию является отказом от суверенитета, а значит, и от автономного существования в качестве государства.

Под внутренним суверенитетом как «совокупностью органов правления и государственного права»¹⁶⁷ подразумевается способность государства определять себя по отношению к обществу. С учетом развития современного государства в том виде, в каком это происходило в Европе начиная с XVII столетия, суверенитет понимается уже как определяемый не принципом сосредоточения государственной власти в руках одной личности, а принципом совместного участия граждан в осуществлении правления, то бишь принципом некоего «универсального единства, обладающего правом самостоятельного принятия решений»¹⁶⁸. Мысль о суверенитете народа связана здесь с идеей разделения властей, так что в результате властитель уже не правит legibus absolutus*: ему не позволено ни полностью распоряжаться правом, ни нарушать его. Так во всеобщем прусском уставе земского права больше не указываются правители и ныне действующие монархи, да и сам король в тексте закона не упоминается. Король, можно сказать, назначался на должность «главы государства, и даже того меньше: главы в государстве»¹⁶⁹.

Разделение властей в том классическом виде, который ему придало учение Монтескьё о трех властях, оспаривает сосредоточение государственной власти в руках одной личности, но отнюдь не необходимость единства государства во всех его действиях и проектах. Способность государства к произведению такого единства обнаруживает себя в признании государства его гражданами, подтверждая тем самым его внутренний суверенитет. Хотя, скажем, королю в европейской истории и отводился особый статус, коль скоро он претендовал на привилегированное право и это право за ним признавалось, однако подобное признание каких-то исключительных прав за дворянством уже не было чем-то само собой разумеющимся, да и в современной демократии получить его, не идя на определенные уступки, не представляется возможным. Основанием тому служит то, что благодаря привилегированному правовому статусу за правителем признается и привилегированный статус в органах власти: «Но если право не легитимирует власть, тогда только сама власть может легитимировать себя»¹⁷⁰. Силовые структуры, с помощью которых власть насильственно добивается признания, никогда не бывают лишними, однако при ближайшем рассмотрении даже абсолютный правитель не может игнорировать признания со стороны своих подданных. Но это означает, что поскольку не право легитимирует правление, а сама власть должна обеспечить себе гарантии своего дальнейшего существования, то, несмотря на любые возможные и фактические акты насилия, нация должна уметь обрести себя вновь в своей особости, в индивидуальности своего государства, ибо только таким путем насилие трансформируется во власть.

Хотя исполнение единой воли государства и является условием внутреннего мира, однако эта модель не может быть целиком перенесена на межгосударственные отношения. Существует ли вообще внешний или международно-правовой суверенитет, гарантирующий внешний мир и предотвращающий войны между государствами? Если монополизация насилия в руках государства и не создает внутреннего мира, то все же она является условием его возможности. С другой стороны, она выступает предпосылкой войны между государствами. Внешний мир покоится на взаимном приятии государствами друг друга, и государства эти, со своей стороны, должны быть готовы к тому, чтобы либо вовсе не использовать вверенное им насилие, либо применять его лишь в исключительных случаях.

Как внутренний суверенитет базируется на признании друг друга гражданами государства, так и для суверенитета внешнего требуется приятие другими государствами. Это означает, что государство в своей внешней активности соотнесено не только с самим собой. Ни одно государство не является автаркическим, поскольку у любого государства есть соседи, от которых оно никогда не сможет быть отделено совершенно непреодолимой границей. Государства открыты друг для друга и зависимы одно от другого во взаимном приятии. Обоюдная доступность определяется естественным разграничением местности, но также и родством, идентичностью религии и языка, образом жизни, историческим развитием, образованием и типом политических и общественных институтов страны. Идентичность может связывать, отталкивая несхожее. Дружба и вражда зависят от существования между ними чего-то общего, что либо подтверждается, либо отрицается. Союзы и договора могут быть действенными только тогда, когда они основываются на уже существующей общности. Однако ни сходство регионального расположения, ни идентичность культур и религий не являются гарантом мирного сосуществования. Во взаимности контакта всегда заключено по мере возможности и нечто разъединяющее. Соседство может означать дружбу, но с таким же успехом оно может означать и вражду. Там, где нет общих интересов, нет и никаких конфликтов. Это не в последнюю очередь является основанием того, почему весьма удаленные друг от друга государства и народы уживаются между собой без всяких конфликтов.

Что касается внутригосударственного сосуществования отдельных личностей и их отношения к государственным институтам, то здесь чаще всего достаточно очевидно, что именно представляется законным. Судебная тяжба, спор до вынесения окончательного приговора может пройти множество различных, независимых друг от друга инстанций, так что вероятность выяснения всех обстоятельств дела здесь относительно высока. Поэтому последнее решение суда имеет обязательную силу. В отношении же государств даже сам вопрос о том, что такое право, решить намного сложнее. Возникший между государствами спор не может быть улажен непосредственно судьей, так что межгосударственные проблемы должны решаться в первую очередь не правовыми, а политическими методами.

Хотя в отношениях между государствами, как и во внутригосударственной сфере, существует правовое регулирование, так что правового вакуума в том, что касается отдельного гражданина (безразлично, каким гражданством он обладает), не существует, однако наднациональное право, регулирующее отношения между государствами, отнюдь не обладает той же обязательностью. Только национальное право, а не наднациональное, во всех случаях предусматривает наказание и таким образом обязывает с ним считаться. Осуществление международного права, как то повелось издавна, зависит от готовности отдельных, заинтересованных в этом государств заставить себя и других его соблюдать. При этом отсутствие способствующего консенсусу и общепринятого понимания права обходится весьма дорого. Однако многого стоит и неконтролируемость той силы, которая смогла бы настоять на соблюдении такого права. Существует государственная монополия на насилие, но никак не надгосударственная.

Что же мешает договорится об общеобязательной силе международного права и его повсеместном применении?

Если внутригосударственный суверенитет нельзя выразить в таких законах, которые не считались бы с сознанием свободы и представлениями о справедливости граждан государства, то и для суверенитета внешнего это исключено. Однако в последнем случае затрудняющим консенсус между государствами оказывается то обстоятельство, что их индивидуальности складывалась в различных историях, религиях, культурах и не имеют одинаковой этнической принадлежности и что их граждане живут соответственно. Смысл внутригосударственного суверенитета — способствовать свободе как всех граждан, так и каждого в отдельности. Но внешний суверенитет — это не просто «свойство государства, в силу которого оно может быть связано в правовом отношении только соб-

„7

ственной волей» , но точно так же и предпосылка возможности внутригосударственного формирования, а значит, выражение объединяющей и репрезентирующей граждан воли государства.

Международное право хотя и представляет собой общую волю, однако если сравнить его с внутригосударственными формами суверенитета, то, скорее всего, оно соответствует так называемому суверенитету права или разума. О таком суверенитете речь заходит тогда, когда вся государственная власть определяется и ограничивается конституционным правом, когда в известной степени нет уже какого-то конкретного обладателя суверенитета, а потому подлинным сувереном следует считать сам правопорядок. Обладателями надгосударственного суверенитета являются все государства, но их общая воля не образует самостоятельного индивидуального единства. По этой причине сувереном должно было бы выступать само международное право. К такой мысли склонялся и Кант, отстаивая то мнение, что отнюдь не государь является «сувереном»: он — «олицетворенный закон», даже если он и должен в качестве правителя заботиться о соблюдении и осуществлении законности¹⁷¹. Однако какому государю в таком случае можно поручить осуществлять международное право? Кто на это способен? Международное право представляет собой ту правовую область, которая начиная с Гуго Гроция развивалась в направлении регулирования отношений между государствами. Военное участие Организации Объединенных Наций, проведение мероприятий, направленных на сохранение мира (peace keeping), а равно и на его созидание (peace enforcement) зависит от особой политической заинтересованности тех стран, которые обладают необходимой боеспособностью для возложения на себя подобных миссий и их выполнения. Международное право, право народов — это именно что долженствование, ибо судебные палаты, созданные для его осуществления, не обладают никакой исполнительной властью. Кроме того, остается открытым вопрос, не является ли такое право суверенного разума «бескровным» и именно поэтому неспособным удовлетворить индивидуальность тех, кто его признает.

Если иметь в виду то понятие государства, согласно которому исток и цель государства заключаются, прежде всего, в договоре о подчинении или общественном договоре, то отказ от монополии на насилие в этом случае означал бы отказ от государственности. Но как государство может отречься от политического и военного суверенитета, не отказавшись тем самым от своей особенности и индивидуальности'! Разве ошибается Кант, полагая, что государственность определяется суверенитетом? Каким должно быть государство при условии, что отсутствие суверенитета не повлечет за собой утраты государственности? Насколько уместна здесь аналогия между внутренних,! и внешним суверенитетом? Окажется ли гарантированной государственность и при отсутствии внешнего суверенитета?

Мы попытаемся ответить на эти вопросы следующим образом: суверенитет конституирует государственность путем осуществления власти, однако суверенитет не тождественен обладанию монополией на насилие. Он представляет собой то воплощение свободы, благодаря которому «в правовом, конституционном состоянии» право особенности распоряжаться собой не является ее собственной целью, а определяется «целью целого (к которому в общем применяют неопределенное выражение благо государства)»¹⁷².

Суверенитет государства, государства, которое есть не что иное, как «организация понятия свободы» , является — если смотреть с внутригосударственной позиции — сохранением целого, посредством которого свобода каждого отдельного человека с его индивидуальностью институционализируется таким образом, что не становится невозможной из-за свободы другого и не делает невозможной свободу другого. Идентификация себя с государством означает поэтому закрепление права и моральности, а стало быть, закрепление как внешней, так и внутренней свободы граждан.

Если же смотреть с позиции надгосударственной, то для внешнего суверенитета «индивидуальность» государства выступает в виде отношения к другим государствам, каждое из которых самостоятельно по отношению к прочим. Внутренний суверенитет в этом случае, пожалуй, будет по-прежнему ориентирован внутригосударственно, имея своей целью целостность государства. Но какова та целостность (ведь это целостность не какого-то индивидуального государства, а всех государств), на которую должен быть направлен суверенитет внешний? Разворот структуры, содержащейся в понятии внутреннего суверенитета, вовне, в сторону внешней сферы, произведенный еще Боденом для определения внешнего суверенитета, вызвал образование не универсального, а партикулярного понимания этого понятия. В то же время очевидная связь суверенитета с естественным правом ограничивалась сугубо внутренним суверенитетом, если принять во внимание, «что государства и их репрезентанты находятся по отношению друг к другу в состоянии естественной свободы, а значит, в естественном состоянии [,..]»^п. Международное право, вне всяких сомнений, не менее право, чем право государственное, хотя для его соблюдения насилие может и не понадобиться. Правда, для его повсеместного осуществления требуется предположить существование некоего универсального государства, которое, в свою очередь — если исходить из его понятия, — кажется столь абстрактным, что еще далеко неизвестно, сохранится ли в таком государстве

«чувство собственного достоинства, которым обладает на-

12

род в своей независимости» , народ как индивидуум.

Какие здесь существуют альтернативы? То обстоятельство, что современные средства коммуникации способствуют тому, чтобы все народы стали соседями, хотя и оставляет нам шанс, что мир сольется в единство, а дружеское сосуществование приведет к общему признанию прав че-

13

ловека и международного права в целом , но при этом не исключает и опасности того, что растущая близость позволит осознать различность жизненных установок и представлений о справедливости и усилит враждебность. Общие интересы могут быть основанием как для сотрудничества, так и для конфликта. Пока внешний суверенитет обеспечивается той же монополией на насилие, что и внутрен-ний, в сфере межгосударственных сношений не сможет долгое время пользоваться авторитетом такая правовая организация, которая способна гарантировать мирную совместную жизнь, притом что для выполнения подобной функции она должна обладать полномочиями на проведение санкций. Суверенитет, один на все государства, а значит, стесненный рамками общности цели, пытался бы осуществить только свое собственное право, позволяя тому или иному государству использовать государственную монополию на насилие лишь на благо всех.

Гегель в своем объяснении причин войны ухватил самое главное, указав, что сталкиваются друг с другом имен-

14 тт

но права . На войне каждая из сторон основывается на собственном праве, обвиняя другую в его нарушении. Это возможно потому, что право одного государства отличается от права другого, скажем, данное право присуще лишь данному государству. Государственное право отражает общность и индивидуальность живущих в государстве людей, а это значит, что оно формируется в соответствии с их потребностями:

Право государства — это его утвержденная договорами и получившая признание выгода; поскольку же в договорах всегда устанавливаются различные интересы государств, бесконечно многообразные в своем правовом выражении, то эти многообразные интересы, а тем самым и права, неизбежно должны прийти в столкновение друг с другом [...]; поэтому война — или что бы там ни произошло — должна установить не истинность права той или другой враждующей стороны — ибо истинны права обеих сторон, — а прийти к решению по поводу того, какое право должно уступить в этом столкновении другому. И решить это должна война именно потому, что оба эти столкнувшиеся права в равной степени истинны, и нарушить это равенство, создать возможность соглашения путем уступки одного права другому, может, следовательно, только нечто третье, т. е. война¹⁷³.

Война решает только одно: какое право какому должно уступить. Вопрос справедливости она оставляет открытым, ибо результаты войны в качестве исторических фактов представляют собой всего лишь временные факты. Поскольку война — это исключительно власть негативности, она подобна «работе без цели»¹⁷⁴, сама являясь наиболее явным противоречием справедливости.

Если бы прогнозируемое Марксом развитие истории сбылось и вместо национальных культур и сформировавшихся под их влиянием народов воцарилась некая гомогенная в себе и универсальная мировая культура, то и в таком строящемся на взаимной солидарности бесклассовом обществе непосредственно справедливости вовсе не обязательно воздавалось бы должное. Справедливость состоит не в том, чтобы отрицать и игнорировать различия, а в том, чтобы их распознать. И хотя история пошла другим путем, не стоит упускать из виду, что техническое и коммуникативное сближение людей всех континентов влечет за собой неизменный вопрос о правильности национально-государственной организации народов, да и проблемы, связанные с экологическим кризисом и атомной техникой, представляют собой неразрешимую задачу для национально-государственного мышления и действия. Если при этом вопреки всем дезинтеграционным тенденциям мы вновь переживаем усиление национального чувства — о чем свидетельствует не только учреждение новых государств, — то это лишний раз доказывает, что, несмотря на необходимость политических, военных, технологических и коммуникативных объединений для предотвращения и преодоления угрозы, несмотря на все ныне существующие союзы и коалиции, не один только страх ведет к образованию государств.

2. Путь к «вечному миру»

Международное право является условием мира, потому что оно, как всякое право, требует соблюдения определенного порядка, при этом основания для его соблюдения сомнению не подвергаются. Но путь к установлению такого права был долгим. Современное международное право — свидетельство нравственного прогресса, ибо оно в отличие от римского ius gentium ¹⁷⁵, которое регулировало лишь правоотношения между римскими гражданами и не-граж-данами и их взаимоотношения в римских судах, обладает всеобщей обязательностью и не требует каких-то определенных: гражданства, национальности или вероисповедания. Такой всеобщности не имело и средневековое международное право в то время, когда западноевропейское христианство под предводительством императора и папы образовало единую, христианскую правовую общность. После того как Соединенные Штаты, а в результате Парижского мира 1856 года и Османская империя сложились в качестве союзов, сфера действия международного права хотя и значительно расширилась, однако большая часть территорий Америки, Африки и Азии, населяемых так называемыми «дикарям», считалась terra nullius¹⁷⁶, и международное право в этих областях не находило своего применения. Только со времен основания Лиги Наций оно стало тем универсальным правом, под сферу действия которого подпадали почти все государства.

Кант некоторым образом пытался сделать платоновское требование «Люди! Живите в мире с самими собой» если и не индивидуальной, то, во всяком случае, формальной предпосылкой всеобщего мира, так что после него Гегель уже мог исходить из нравственного характера международного права как внешнего государственного права. Согласно Канту, «критику» чистого разума можно «рассматривать как настоящее судилище для всех его споров», ибо без нее разум находится «как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны. Наоборот, критика [...] создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса». В правовом состоянии речь идет не о победе или поражении, а о том, что — коль скоро в конечном счете сам разум является «источником споров» — его приговор «должен обеспечить вечный мир»¹⁷.

Таким образом, самокритика разума представляется Канту средством к длительному миру, а сам разум, движущийся в своих границах, выступает у него гарантом мира.

Кант полагает, что обрел в разуме ту инстанцию, опираясь на которую можно решить любой конфликт, даже если это касается враждебных правовых систем, поскольку для Канта подобное противоборство является «выражением естественного состояния и свойственной таковому борьбы всех против всех». Если столкновение должно «постигаться как противозаконная тяжба», тогда, согласно кантовской мысли, о спорном вопросе можно будет судить адекватно только в status civilis^1771S. В этом пункте мы можем согласиться с Кантом, хотя ни одна победа, достигнутая на войне, не гарантирует победы справедливости. С другой стороны, мы должны лишний раз напомнить себе, что разум а priori у Канта в принципе не затрагивает историко-политической реальности, а значит, и того или иного конкретного события или конфликта. И хотя, как, например, в уставе ООН, апелляция к человеческой природе признается оправданием оборонительной войны, однако это не та природа, которую предполагает разум а priori. Ведь такой априорный разум знает понятие человека лишь как чистое понятие, признавая свое полное бессилие в том, что касается эмпирического понятия человека. Именно по этой причине для урегулирования конфликта может оказаться недостаточно апеллирующего к априорному разуму права, но этим требованиям вполне удовлетворяет право позитивное. Безусловно, следует согласиться с Кантом в том, что спор можно решить лишь в status civilis при условии, что будут придерживаться варианта не априорного, а позитивного международного права.

Процитированный фрагмент о чистом разуме как настоящем судилище для всех споров позаимствован из «Критики чистого разума», и Кант прекрасно отдает себе отчет в абстрактной всеобщности критики такого разума. Ему нужна теория государства и описание условий, при которых в политической истории сможет развиться и удержаться такое гражданское общество, которое бы регулировалось всеобщим правом. К тому же «с человеком» полагается «обращаться [...] соответственно его достоинству»¹⁷⁸. Разработка принципов, которые послужат политической реализации данного плана, и является целью сочинения «К вечному миру». Для Канта наступление мира определяется не судьбой; мир — отнюдь не предмет чаяний и надежд, а моральный долг, содействовать исполнению которого — задача каждого человека. Таким образом, достижение мира может рассматриваться как обязанность, соответствующая категорическому императиву.

Поскольку мир не может быть установлен действиями отдельного человека, а является выражением общей политической воли, он имеет правовой характер, а значит, должен существовать особого рода союз (Кант говорит о «мирном союзе (foudus pacificum)»), в котором сохраняли бы силу те принципы, что являются определяющими для ищущей мира воли и обладают правовым характером¹⁷⁹.

Чего ожидает Кант от мирного союза, если — с учетом того, что государства придерживаются исключительно своего права — одна лишь война способна обеспечить признание их права? Государственный союз гарантирует обжалование разумом и таким образом исключает для себя войну как средство урегулирования конфликтов. Даже если вопреки названию своего проекта Кант вовсе не предполагает, что когда-либо будет существовать нечто подобное вечному миру, он все же считает обязательным объединение свободных государств с целью ограничения числа войн и их очеловечивания. В первом разделе, содержащем предварительные статьи договора о вечном мире между государствами, он прямо пишет, что «ни одно государство во время войны с другим не должно позволять себе такую враждебность, которая сделала бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира». Кант, правда, не признает войну как средство политики и видит в ней лишь «печальное, вынужденное средство в

г т "21

естественном состоянии [...J утвердить свои права силой» , поскольку в таком состоянии нет судилища, приговор которого имел бы силу закона. Но так как он не предается тем утопическим мечтаниям, что, дескать, естественное состояние преодолевается раз и навсегда и к нему нет и не может быть возврата, он считает, что «истребительная война» «безусловно запрещена». Истребительную войну он описывает как войну, на которой «могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право» и ко-

Сочинения в 4 томах на немецком и русском языках. Том 1. Трактаты и статьи (1784-1796) / Изд. подг. Н. Мотрошилова (Москва) и Б. Тушлинг (Марбург). М, 1993.)

21 Ibid. S. 346.

торая «завершилась бы вечным миром лишь на гигантском кладбище человеческого рода»¹⁸⁰. Такую войну Кант не считает вынужденным средством.

Когда Кант говорит, что войны могут выступать вынужденным средством для осуществления права именно потому, что еще нет никакого судилища, то это отнюдь не является легитимацией многих неатомных войн, ведь подобная легитимация строилась бы на том лишь основании, что такие войны не истребят человеческий род как таковой. В высказывании Канта формулируется полный отказ от войны как от средства политики. В главе «Учение о праве» он называет мир «высшим политическим благом» и видит в нем «всю конечную цель учения о праве, [...] ведь состояние мира — это единственное гарантированное законами состояние»¹⁸¹. Такое правовое состояние, согласно Канту, является состоянием мира, коль скоро принцип «моральной политики» заключается в том, «что народ должен объединиться в государство в соответствии с одними только правовыми понятиями свободы и равенства»¹⁸². Кант не усматривает никакого спора между моралью и по-литикой¹⁸³ и полагает, что таковой мог бы существовать лишь субъективно. Следовательно, мир для него возможен лишь там, где есть признание справедливого права, а стало быть, права, строящегося на морали и справедливости, т. е. там, где существует обязанность действовать. По образцу Нагорной проповеди из Нового Завета Кант формулирует это так: «Стремитесь, прежде всего, к царству чистого практического разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодеяние вечного мира) приложится сама собой»¹⁸⁴.

Именно потому, что Кант видит в государстве моральный институт, урегулирование конфликтов — как внутри государства, так и между государствами — является для него морально легитимным лишь тогда, когда оно основывается на праве. Он требует создания такого права, благодаря которому, во-первых, государство не утратит своего суверенитета, а во-вторых, ему будет оказана необходимая для его существования защита. На этом основании мирный союз должен быть направлен не на «завоевание власти для какого-либо государства», а на «поддержание и обеспечении свободы государства для него самого и в то же время для других союзных государств, что, однако (как это относится и к людям в естественном состоянии), не вынуждает их подчиняться публичным законам и обу-

27

словленным ими принуждениям» .

В «Учении о праве» Кант признает за государством автономию, понимая под этим право развивать и поддерживать себя самое в своей индивидуальности «в соответствии с законами свободы»¹⁸⁵. На автономии основывается суверенитет, ради которого Кант отказывается от «государства народов» в пользу мирного союза или союза го-

29

сударств .

Слияние всех государств в государство народов или в мировую республику означало бы передачу суверенных прав. Но если даже самим разумом предписывается образование такого государства народов, и иного способа эффективно и на длительное время избежать межгосударственного беззакония не существует, то встает вопрос, почему Кант все-таки отдает предпочтение суверенитету государств, а не возможности вечного мира. Что это? Политическое благоразумие? Прагматизм? Или же государство в своей индивидуальности и для Канта является «благом» само по себе, более того, благом, без которого в конечном счете вообще невозможно существование вечного мира? Сколь бы завуалированной ни была здесь диалектика чистого практического разума, но в любом случае структура мирового государства ведет к непременному отказу от свободы.

Как мы знаем, Кант считал, что правовая конституция, а значит, и государство, это лучше, чем ничего, потому что в противном случае не существовало бы никакой правовой защиты. Но ведь такую правовую защиту могло бы гарантировать государство народов. Для Канта, по всей видимости, речь здесь идет о чем-то ином. Следует учесть, что Кант мыслит и отстаивает понятие государства, исходя из понятия народа: «Народы в качестве государств мож-

" 30 тг

но рассматривать как отдельных людей» . При этом понятие «народ» у Канта не всегда оказывается внутренне последовательным. Иногда он понимает под народом некое правовое единство, а точнее, множество людей, которые «в правовом состоянии, когда действует одна объединяющая их воля, нуждаются в конституции (сопзШиНо), чтобы пользоваться тем, что основано на праве»¹⁸⁶. Что касается такого понятия народа, то здесь можно было бы говорить о тождестве понятий «народ» и «государство». Другое понятие народа, используемое Кантом, подразумевает общие происхождение, язык, культуру и религию. С учетом обоих этих понятий народа в трактате о мире говорится, что идея международного права предполагает «обособленное существование многих соседних государств, независимых друг от друга», и «хотя такое состояние само по себе уже есть состояние войны [...], все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во всеобщую монархию, так как с увеличением сферы правительственной власти законы все более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов, впадает в анархию»¹⁸⁷. Природа, пишет Кант, хочет по-другому:

Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их, — различием языков и религий, которое, правда, и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их живейшим сорев-

33

нованием .

Ключом к кантовскому пониманию является его убеждение в том, что народы можно рассматривать как отдельных людей, а им по природе свойственно сохранять самобытность и неповторимость. Поэтому никто и не может распоряжаться государством как организованным народом, ибо это не «имущество».

Всякая попытка привить, как ветвь, государство, имеющее подобно стволу собственные корни, к другому государству означала бы устранение его как морального лица и превращение последнего в вещь, что противоречило бы, следовательно, идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом¹⁸⁸

Кант высказывается в пользу союза государств, отказываясь от государства народов, потому, что опасается, не окажется ли мировая республика в конечном счете бессмысленным образованием без собственной культуры, где правовая самостоятельность и свобода действий не будут гарантированы не только отдельным государствам, но даже индивидам.

В противовес кантовскому представлению о мире, но также вопреки политике своего времени, выступая, в частности, против меттерниховского учреждения союза реставрационных сил, Гегель пишет, что оба они — Кант и Меттерних — стали жертвами одной и той же иллюзии:

Вечный мир часто провозглашается как идеал, к которому люди должны стремиться. Так, Кант предлагал создать союз правителей, в задачу которого входило бы улаживать споры между государствами, и Священный союз имел намерение стать чем-то вроде подобного института. Однако государство — это индивид, а в индивидуальности существенно содержится отрицание. Поэтому если известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить врага¹⁸⁹.

Едва ли здесь можно возразить Гегелю, но и согласиться с его оценкой Канта тоже нельзя. Хотя все союзы правителей и подобные организации, включая Лигу Наций, потерпели фиаско, однако и Кант прекрасно отдавал себе отчет в том, что состояние вечного мира — это утопия, и поэтому считал самооборону морально приемлемой реакцией на нападение¹⁹⁰. В Прибавлении к § 324 Гегель высказывает свою точку зрения на вечный мир, напоминая, что Кант предлагал создать некий союз правителей, в задачу которого входило бы улаживать все споры между государствами, сильно напоминающий тогдашний Священный союз, преследующий ту же цель. Гегель сомневается в том, что такой союз способен успешно осуществлять политику. Его аргументация сводится к тому, что государство является индивидом, а в индивидуальности существенно содержится отрицание. Это означает, что если «известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить врага»¹⁹¹. Мы вправе спросить, обязательно ли события будут развиваться таким образом. Разве не индивидуальности требуется взаимное признание? Ведь во внешнем государственном праве индивидуальность базируется на признании. Тем не менее, согласно другому гегелевскому аргументу,

38

государства — не частные лица .

Называя государство индивидуальностью или индивидуумом, Гегель хочет сказать, что современное государство, полностью осознающее свою уникальность и свободу, при посредничестве субъекта, принимающего решения, скажем, правительства, поступает и ведет себя как абсолютная и индивидуальная самость¹⁹². Это сравнение призвано показать, что государство тоже оказывается в той парадоксальной ситуации, которая известна любому человеку. Даже если совесть отдельного человека — это «святыня, посягать на которую было бы святотатст-

А0 ~

вом» , она, а вместе с ней и каждый человек, постоянно

41 тт

подвергается опасности «перейти во зло» . Не иначе приходится и государству с его суверенитетом; оно тоже живет в постоянной опасности. Оно представляет собой «абсолют-

42

ную власть на земле>> и при этом нуждается в признании со стороны других государств, чтобы иметь возможность существовать в качестве государства. Поскольку государства с их суверенитетом, оказавшись в ходе поисков морального блага в конфликтной ситуации, в отличие от человеческих индивидов остаются без судьи, который мог бы выступить посредником между спорящими или вынести приговор, Гегель напоминает о том, что сказал Наполеон перед заключением Кампоформийского мира: «Французская Республика так же не нуждается в признании, как не нуждается в нем солнце». Комментируя это суждение, Гегель решительно заявляет, что в этих словах заложена «сила существования», «в которой уже заключено признание без того, чтобы оно было высказано»¹⁹³. То есть признание государства возникает не по свободному решению разума, а вынужденно — через насилие и власть.

Аргумент Гегеля, выдвигаемый им против кантовско-го представления о «вечном мире» и состоящий в том, что надгосударственный суверенный институт не сможет создать такой мир, и поныне не опровергнут. Если предполагаемое мировое государство, охватывающее все страны и народы, не может иметь внешних врагов, то в таком случае следует допустить, что конфликтный потенциал, порождаемый противоположностью различных государств, сместится внутрь самого мирового государства. Уже одно только наличие силы для формирования такого универсального образования без внешней необходимости может быть поставлено под сомнение. Если даже индивидуальное бытие существует в пространстве противосоотнесе-ния общности и несходства, то нехватка внешних различий привела бы к обострению внутренних и сделала бы такое мировое государство нерегулируемым. Государственная власть, которая попыталась бы управлять подобным государством, должна была бы — для того, чтобы подавить в зародыше все культурные и социальные конфликты между народами, — сократить свободу настолько, что оппозиция оказалась бы единственным правомерным ответом на такую политику подавления.

Больше шансов на достижение мира имеет предложенное Кантом объединение отдельных государств в соответствующие международные организации и институты. Однако даже самый значительный из подобных институтов, существующих ныне, — Организация Объединенных Нации, — в принципе должен быть готов вести войну, и хотя он, пожалуй, может предотвратить некоторые войны, но при всем при том никак не в состоянии помешать их новому повторению. Никакой альянс, сколь бы су-веренен он ни был, не застрахован от возможного недоброжелательства со стороны своих соседей даже с учетом того, что он получает свой суверенитет лишь в результате соотнесения с другими государствами. В этом отношении и ему присуща индивидуальность. Для эффективности надгосударственного института требуется, чтобы он действовал наподобие государства, отличался от других государств и идентифицировался благодаря признанию с их стороны.

Наряду с Организацией Объединенных Наций существует и ряд других надгосударственных и международных институтов, без которых сегодня уже невозможно представить себе политику (Североатлантический союз, Евросоюз, Арабская лига), причем даже между входящими в них государствами-участниками имели место военные столкновения. Но коль скоро этим организациям и институтам в течение последних 50 лет в Европе удавалось уклоняться от серьезных испытаний, то, по всей видимости, осуществляемый ими антикризисный менеджмент дает основания надеяться на лучшее. Институты — отнюдь не идеальные образования, да и не должны ими быть, в отличие от мирового или универсального государства. Особенность отдельных государств в противоположность особенности других может сохраняться в рамках международных институтов, поскольку требуемая договоренность между отдельными государствами, а значит, и между их гражданами, является лишь частичной договоренностью. В мировом же или универсальном государстве — и по этой причине оно должно быть государством идеальным — требуется всеобъемлющее согласие, так что вместе с преодолением антагонизма между содружеством государств и отдельным государством одновременно должен быть преодолен и антагонизм между государством и его гражданами. Крах исторического римского государства, но также и Австро-Венгерской монархии, а в конечном счете и Советского Союза, произошел из-за расхождения целей, преследуемых, с одной стороны, государством, а с другой — его гражданами. Всеобщность, единство и тождество мирового государства будет «подрываться изнутри реально существующим кругом тех граждан, чьи запросы государство не удовлетворяет», в результате чего «гражданские войны [...] снова разделят универсальное государство на относительные государства»¹⁹⁴. Объединение государств любого рода — будь то союз, будь то обращение какого-нибудь континента в одно большое, общее государство со своей собственной конституцией — сможет существовать лишь в том случае, если оно действительно станет Родиной, и даже более того: Родиной, к которой привязываются всем сердцем. Но это было известно уже Гегелю, недвусмысленно заявлявшему, что «единство закона и судопроизводства столь же мало способствовало бы превращению Европы в одно государство, как единство мер, веса и денежных единиц [,..]»¹⁹⁵. Этим он хотел сказать, что к одной общей Европе можно будет прийти лишь тогда, когда, возвысившись над подобными договоренностями, разовьется европейское самосознание, т. е. та индивидуальность, которая позволит отдельному человеку почувствовать себя в таком государстве дома.

Философия, учит Кант, формулирует принципы того, что является общим в конфликте противников, условия существования чего-то такого, как общность. И пускай даже этот базис взаимно необходимой и согласуемой общности слишком узок, он все же является тем условием, без которого невозможно существование свободной совместной жизни. Рассматривая критику разума как судилище для всех его споров, следует признать, что политический разум не находится в естественном состоянии и мог бы отстаивать свои утверждения и претензии или обеспечивать их, не прибегая к войне. «Критика» разума как третья стадия метафизики наряду с догматизмом и скептицизмом¹⁹⁶, говорит Кант, «создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса», ибо для нее речь идет не о победе или поражении, а о законной тяжбе, о том «приговоре, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир»¹⁹⁷. Коль скоро мы не можем следовать гегелевскому историческому оптимизму, мы вынуждены положиться на кантовский критицизм, если не хотим сдать свои позиции бессилию: и не только политике, оказывающейся бессильной в качестве войны, но и бессилию политики перед войной вообще.

И в наше время существует множество философских подходов к миру, но даже признавая их критику абсолютной истины, мы должны спросить, справились ли они со второй из критикуемых Кантом стадий — скептицизмом. Постмодернистское мышление, «как в концепции спора (Лиотар), так и в концепции войны огня (Деррида), не оставляет никаких теоретических шансов разумному миру, превращая войну в нечто постоянное»¹⁹⁸. Для Канта речь идет о конце войны, а не о конце борьбы, и даже не о мире в метафизике, «который проистекает из потребности веры и оправдывается исключительно религиозно — как мир, который превыше всякого разума». Такому миру предшествовала бы «эаспйсшт*, на которую разум не может пойти. Его претензии сольются воедино, если от них всех разом откажутся. Конец тяжбы стал бы концом разума»¹⁹⁹.

Глава VIII

ВОЙНА БЕЗ БОГА

Вера в смысл и цель истории, мыслятся ли они как присущие самой истории или рассматриваются в религиозно-эсхатологическом плане, является как источником надежды на грядущую эру вечного мира, а значит, оправданием страдания и смерти, так и источником силы, подпитывающей готовность человека приписать их своим действиям. Не таков ли в иудейско-христианском мышлении бог Саваоф, чье имя означает «силы воинства» и с победой которого на земле воцарится мир? Когда сегодня ориентирующаяся на мир христианская теология пытается пролить свет на другие образы бога, выдвигая на первый план бога примирения, любви, милосердия, это вызвано теологической необходимостью. Но здесь может возникнуть и другой вопрос — о законности затушевывания той стороны божественного образа, в соответствии с которой бог предстает карающим и грозящим погибелью. Ведь не только мечи могут перековываться на орала, но и орала именем бога могут перековываться на мечи²⁰⁰. Даже атеистическое марксистское мышление уповает на некую цель истории, которая, согласно подобным представлениям, без войны вообще недостижима: «Давно признано, что войны, при всех ужасах и бедствиях, которые они влекут за собой, приносят более или менее крупную пользу, беспощадно вскрывая, разоблачая и разрушая многое гнилое, отжившее, омертвевшее в челове-

2

ческих учреждениях» .

Чтобы понять то специфически особенное, что появляется в Новое время в отношении к государству и войне, необходимо осознать, что война больше не выступает своего рода «священным действием», напротив, ее источником признается созидающая деятельность самого человека. Лишь таким образом война могла превратиться в средство политики. Отношение к смерти, в меньшей степени касающееся возможности быть убитым и в большей — убийства, с самого начала находилось в центре религиозных размышлений. Но в Новое время война мыслится совершенно иначе. Гоббс понимает создание государства в прямом смысле как протест, направленный не против убийства, а против возможности быть убитым, против неестественной и насильственной смерти.

В рамках определяющей для западноевропейского мышления духовной установки, а именно христианской, не было поначалу разработано никакой самостоятельной теории войны: ни для священной войны, ни для справедливой. Решающим здесь выступало то обстоятельство, что раннее христианство было непричастно власти, и даже когда не оправдались ожидания скорого второго пришествия Христа и грядущего царства мира, христиане продолжали видеть в Римской империи последнюю историческую державу. Библия, если рассматривать ее в целом, содержит весьма противоречивые высказывания на этот счет. Хотя Ветхий и, в особенности, Новый Заветы провозглашают заповедь любви к ближнему и призывают к отказу от применения насилия, примером чему служит запрет убийства в декалоге и обращенный к Петру приказ спрятать свой нож в ножны, однако повествование об угодных Богу войнах Израиля и признание государственной власти, на которую возлагается задача с мечом в руках заботиться о порядке и праве, также составляют элементы Священного Писания.

Поскольку христиан призывали на военную службу, в течение первых трех столетий на первом плане хрис-тианско-теологических размышлений стоял вопрос об обязанности римского солдата приносить жертву в храме перед статуей императора. Христиане отказывались исполнять этот ритуал, но это не было принципиальным пацифистским убеждением, влияющим на их отношение к воинской службе²⁰¹. Римское понимание воинской службы противоречило христианскому самоощущению, которое определялось верой в триединого Бога. Но уже в 197 г. Тертуллиан демонстративно объявил о лояльности по отношению к римскому императору, заявив, что отказ от жертвоприношения в черть императора не следует понимать как какой-либо враждебный акт или отречение от империи: «Мы всегда молим о долгой жизни для всех императоров, об уверенном правлении, о защите их дома, о храбрости войск» и т. д. Из отказа от жертвоприношения ни в коей мере нельзя вывести принципиальное отвержение воинской службы.

Вопрос о том, как христиане должны относиться к политической власти, был поставлен лишь в 313 г. в Миланском эдикте императора Константина. Признание христианской Церкви и ее независимости означало для нее если и не политическую власть, то по крайней мере политическую ответственность. Не считая решения синода в Арле (314 г.), заседавшего под председательством императора и постановившего, что те, кто в мирное время отказывается нести воинскую службу, должны отлучаться от Церкви²⁰², решающее значение для оценки войны в рим-ско-христианскую эпоху имеет высказывание Амвросия Медиоланского: «Тот, кто не борется, что есть мочи, с несправедливостью, угрожающей ближнему, так же виновен, как тот, кто причиняет эту несправедливость»²⁰³.

С этого момента противоречие между христианским стремлением претворять в жизнь заповедь любви и необходимостью общения с властью неотрывно сопровождало напряжение западноевропейского самоощущения и определяемой им политики. Фундаментальные различения, как, скажем, проводимое Августином различие между Ыьйаэ 6,е1 и сшйая £еггетга (Царствием Божиим и земной обителью), представляют собой описание этого напряжения, но не являются его разрешением даже с учетом того, что аргументация Августина способствовала временному прекращению дискуссии, разгоревшейся вокруг проблемы войны. Представление Августина о том, что целью является мир, понимаемый как ^ЛащийШаз огсИпгв, спокойствие порядка, и выстраиваемая им в Ое сЫЬаХе с1ег ²⁰⁴ (XIX, 13) иерархия мира сообщают войне некий относительный смысл. Различие, проводимое между градом Божьим и Земным, позволяет в конечном счете понимать под миром вечную жизнь, а это, в свою очередь, означает, что всякий земной мир следует рассматривать лишь как предварительную ступень некоего окончательного мира. Война, которая ведется с целью достижения такого мира, является задачей каждого христианина, принадлежащего к земной общине. Правителю государства самым решительным образом предписывалось защищать Церковь, причем если нужно, то и с помощью военных средств. Это требование выдвигалось все время вплоть до наших дней; оно же определяло и характер дискуссии о демилитаризации Германии после окончания Второй мировой зойны .

Не в последнюю очередь благодаря именно этому требованию появилось и понятие справедливой войны. Хотя Августин и не желает принимать тезис Цицерона о jus ad, bellum, праве вести войну, он тем не менее прямо ссылается на него: «Знаю, что в третьей книге Цицерона, если не ошибаюсь, "О республике", приводится такое рассуждение, что наилучшим городом война принимается только или ради верности в исполнении обязательств, или ради спасения»⁸.

1. Оправдание войны

Хотя Августин не разработал систематического учения о справедливой войне, названные им в качестве мотивов войны верность и спасение стали вехами на пути создания такого учения. Спасения ожидают от стабильности государства и Церкви, а верность относится к союзническим обязательствам. Война, ведущаяся государством, которое пытается победить другие народы, представляется Августину путем к миру: государству «в его низшей области требуется земной мир. Оно хотело бы достичь его с помощью ведения войны, ибо после того, как оно победит и не будет больше никакого сопротивления, установится мир [,..]» .

lischer Opposition. Masch. Manuskript. München, 1977 (Bibliothek der hessischen Stiftung Friedens- und Konfliktforschung, Frank-furt-am-Main). S. 25.

⁸ Augustinus. De civitate dei. XXII, 6. Перевод Вильгельма Тимме (Zürich, 1955, II, S. 762 f.) иногда немного изменен. (Августин здесь цитируется по русскоязычному изданию: Блаженный Августин. Творения (том четвертый). О граде Божьем. Книги XIV-XXII. СПб.; Киев, 1998. С. 518.)

s Ibid. XXII, 6.

Если под таким миром подразумевается некий «низший» мир, который по сути дела означает не более чем прекращение вражды, то и война ради него оправдана, «если [...] побеждают те, кто более прав, и каждый будет приветствовать такую победу и сочтет, что наступил желанный мир. А это также одно из благ и, вне всяких сомнений, даров Божиих [,..]»²⁰⁵. В (^ЛиаезЫопев т НефаХеисКит* содержится непосредственная дефиниция справедливой войны:

Справедливыми обычно называют, те войны, которые наказывают несправедливость; это означает, что какой-либо народ или государство должны быть (настигнуты) войной, если они отказываются исправить несправедливость, ими причиненную, или вернуть то, что было несправедливо отнято²⁰⁶.

Основываясь на ветхозаветных описаниях войны, Августин попытался сформулировать принципы ведения справедливой войны, причем, согласно ему, под категорию «справедливая война» подпадает и наступательная война, ведь Августин требует, чтобы «добрые люди» сами вели войну, дабы не предоставлять это тем, кто движим жаждой мести и стремлением к завоеваниям. Следуя словам Иисуса «Отдавайте кесарево кесарю [...]»²⁰⁷ и ссылаясь на то, что Иисус не велел начальнику из Капернаума оставить службу, Августин требует также — что впоследствии было причислено к существенным критериям справедливой войны, — чтобы война объявлялась и велась законными правителями государства:

Чтобы справедливо наказывать такие бесчинства, добрые люди часто сами вынуждены Принимать участие в войне, будь то по Божьему велению, будь то по приказу законной государственной власти, и бороться против насилия, чинимого их противниками [...]. Но естественный порядок, согласно которому среди смертных должен царить мир, требует, чтобы полномочием объявлять войну и правом на принятие такого решения обладали руководители государства²⁰⁸.

И при этом Августин утверждает, что отсутствие у властителя достойных качеств еще не освобождает от соблюдения его приказа, в том числе и приказа нести военную службу. По крайней мере до тех пор, пока его распоряжения и приказания не противоречат закону Божию:

Итак, если справедливому человеку приходится нести военную службу, состоя под началом у недостойного монарха, он может исполнять его приказы, ничем не погрешив против справедливости, пока сохраняется уверенность, что эти приказы не противоречат закону Божию, или, по крайней мере, пока не возникнут сомнения, что они ему противоречат; и может случиться так, что монарх будет повинен в несправедливом приказе, тогда как исполняющий его солдат ос-

14

танется невиновным .

Запрет убийства, содержащийся в декалоге, и Нагорную проповедь нетрудно интерпретировать как требование решительного отказа от войны, даже если в первом послании Петра и посланиях Павла содержится открытая апелляция к карающему мечу государства. Примеры Амвросия и Августина продемонстрировали нам, какие усилия прилагали два этих мужа — а позднее и папа Григорий Великий, — чтобы путем отсылок к римскому государственному мышлению избегнуть дилеммы подобной несовместимости христианского образа жизни с участием в войнах. Однако без военной поддержки и вменяемой в обязанность императору необходимости защищать Церковь ее враги едва ли оставили бы ей шансы выжить. Задача властителя состояла в защите своей державы и ее христианского населения от нападений нехристианских наций, скажем, сарацин, норманнов или венгров, хотя сама по себе Церковь настаивала на запрете убийства. Государству, институту и авторитету тогда явно отдавалось предпочтение по сравнению с решением отдельного человека, принимаемым в соответствии со своей совестью. Ценность отдельного человека как индивида была невелика, как явствует из вопроса Августина о том, что же следует порицать в войне — раз уж она имеет справедливые основания, — ведь не то же, что на ней убивают людей, которые и так когда-нибудь умрут²⁰⁹. Индивид рассматривался не в плане вынесения нравственного решения, а как предмет искупления.

Право защищаться от нападения было неоспоримым, как и право с оружием в руках возвращать свое имущество, захваченное врагом. Так, Святая земля считалась наследуемым достоянием Христа, которое христиане со своей стороны, лишь отвоевывали у захватчиков. Еще одним основанием справедливой войны, которое мы находим у Августина, являлось наказание несправедливости. Решение о том, имеются ли такие основания, должен был принимать сам монарх. Но ему как христианскому государю тоже было известно, что когда-нибудь он должен будет держать ответ о своем решении перед Богом. Вынося оценку по поводу справедливости той или иной войны, следовало выяснить, не будет ли причиненное ею зло большим, чем сотворенная неприятелем несправедливость. Одним из первых, кто категорически настаивал на этом, был Фома Аквинский, а у Франсиско де Вито-риа мы находим этот принцип уже в четко выработанной форме:

Поскольку война должна вестись именно ради общего блага, нет никаких сомнений, что государь обязан отказаться от своего права и воздержаться от войны, если овладение каким-либо городом неизбежно повлечет за собой еще большее зло для государства, такое, как опустошение многих городов, убийство многих людей, ожесточение государей, поводы к новым войнам

возражения против войны вызывают порождаемые ею настроения, такие как желание нанести вред, жестокая жажда мщения, непримиримость, ярость, с которой осуществляются карательные акции, стремление к завоеваниям [...]».

во вред Церкви, а также появление у язычников возможности для вторжения в христианские страны и их завоевания²¹⁰.

2. Долг искупления

Таким образом, на отдельного солдата и воина была возложена обязанность искупления. Тот, кто убил врага, должен был совершить епитимью. Чаще всего это было сорокадневное покаяние, которое намного превосходило семидневный срок очищения, который в подобных случаях предписывался Ветхим Заветом. Между убийством, совершаемым в борьбе, санкционированной государством, и тем, что происходило в повседневной жизни, не проводилось терминологического различия; они назывались одним словом коттсИит *, однако за последнее покаянная жертва была, как правило, более значительной. Церковь принципиально считала всякое убийство достойным покаяния независимо от того, по каким мотивам оно было совершено. Впрочем, одно различие делалось: имело значение, ведется война против язычников или речь идет о внутрихристианской войне. Так, например, после победы нормандцев в битве при Гастингсе участвовавшие в ней солдаты в соответствии с принятым четырьмя годами позднее синодальным постановлением должны были совершить епитимью за содеянные ими в этой битве убийства: по одному году за каждого убитого, и лишь в тех случаях, когда смерть противника не была несомненной, можно было ограничиться традиционными сорока днями. В этих правилах покаяния примечательным и интересным является именно то, что нормандцы утверждали, будто шли на битву с папским благословением.

Позднее начали воздерживаться от оценки факта убийства как такового. Влияние учения Августина о грехе сказалось и в этом. Согласно Августину, сущность греха заключается в противном Богу направлении воли; отход от Бога порождает грех и с помощью гордыни ($ирегЫа) способен сделать любой поступок греховным. Следовательно, нарушение божьей заповеди, сопровождавшее такое преступление, как убийство, усматривалось не столько в определенном поступке, сколько в лежащем в его основании направлении мыслей. Центральным пунктом оценки становилась личность преступника и его мотивы. Прежде чем наложить епитимью, проводили дознание относительно индивидуальной вины солдата. Невиновным считался тот, кто не руководствовался такими низменными мотивами, как жажда добычи, ненависть и чувство мести. Церкви периода раннего Средневековья в большинстве случаев оказалось не под силу накладывать епитимьи исходя из намерений, в соответствии с которыми был совершен поступок, поэтому каждый, кто совершал убийство на войне, был обязан каяться²¹¹. Папа Урбан II (1035-1099), ответивший на соборе в Клермоне на исходивший из Византии зов о помощи призывом к первому Крестовому походу, издал прямой указ, в соответствии с которым тот, кто, защищая интересы Церкви, убил врага Церкви, отлученного от нее, тоже должен был совершить покаяние, «ибо такое деяние едва ли может или вовсе никогда не может быть совершено без вины». Более того, он заявил, что каждый воин, «движимый усердием во имя католической матери Церкви», потенциаль-18

но виновен .

Однако предположение, что тот, кто убивает, вряд ли может остаться невиновным, поскольку в этом случае намерение никогда не может быть настолько чистым, чтобы не определяться каким-либо низменным мотивом, открыло и иные перспективы для оценки. Убийству, сопровождавшемуся низменными мотивами, необходимо было получить оправдание. Но именно потому что намерение и образ мыслей недопустимо было вовсе сбрасывать со счетов, нельзя было исключать и того, что убийство могло быть поставлено в заслугу: речь здесь идет, прежде всего, о Крестовых походах, которые, поскольку борьба в них велась во имя справедливости, т. е. sola devotione*, предоставляли возможность обретения вечного спасения, как то обещало участникам Крестовых походов клер-монские отпущение грехов. В послании папы Пасхалия II, оглашенном после завоевания Иерусалима крестоносцами, говорилось, что Бог «освятил» их руки кровью своих врагов:²¹²

Кроме того, следует категорически настоять на словах, что [Бог] завершил то, что он начал, и, воздавая вам по вашему высочайшему благочестию, сохранил ваши руки, освященные кровью его врагов, не-

2G

запятнанными .

Само собой разумеется, предпосылкой для искупления являлось то, что солдат служил под командованием законного военачальника, которым в большинстве случаев выступал монарх, а в Крестовых походах даже сам папа и Церковь. Военачальник был обязан руководствоваться надлежащими принципами. Ему следовало предъявить такую причину войны, которая была бы признана справедливой.

Отпущением грехов вознаграждалась йеьоЫо, покорность Богу. Его получали только воины, но не монархи, не бароны и не рыцари Святой земли, в том числе и не члены рыцарских орденов. Для них борьба за Иерусалим была долгом.

В середине XII столетия появился так называемый ИесгеШт СггаИапі*, собрание церковных правовых актов. В нем содержались также и самые значительные высказывания Церкви по поводу воинской службы. Эта компиля-

ведливыми. Если необходимо было защищать саму Церковь, как в борьбе пап с сарацинами в IX-X вв., то участие в такой войпе не требовало покаяния, ведь Церковь считала такую борьбу деяпием, ведущим к спасению. См.: Erdmann С. Die Enstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935. S. 23 f.

²⁰ Hagenmeyer H. (Hg.). Kreuzzugsbriefe. S. 178. Ср.: Jaffe -LöwenfeldP. Regesta Pontificum Romanorum. 2. Aufl. bearb. von S. Löwenfeld, F. Kaltenbrunner, P. Ewald. 2 Bde. Leipzig, 1885, 1888. Nd Graz, 1956. Nr. 5835. * Декрет Грациана (лат.).

ция, составленная монахом-камальдолинцем Грацианом, стала главным основанием для комментариев, посвященных вопросу о том, является ли «ведение войны грехом» и что собою представляет «справедливая война». Кроме того, в этом собрании пытались отыскать ответ на вопрос, позволено ли вести войну самой Церкви. Право на самостоятельное ведение войны было необходимо, к примеру, для защиты от нападок приверженцев Генриха IV во время спора об инвеституре. До начала этого конфликта, разгоревшегося между императором и папой, в Германской империи считалось чем-то само собой разумеющимся, что Церковь берет на себя решение политических и военных задач, и монарх в своих походах может рассчитывать на ее помощь. В противоположность этому обычаю каролингской, а позднее оттоно-салической системы правления церковная реформа XI столетия настаивала на ИЬеНаэ есс кягае²¹³ .

Успехи Первого Крестового похода способствовали преодолению распространенного в Германии скепсиса в отношении этого предприятия, а потому прежняя оценка войны как сомнительной в религиозном и нравственном отношении авантюры сохранялась недолго. Ведь крестовый поход мыслился как освобождение исконной христианской территории.

Хотя Пасхалий II поздравил крестоносцев с успехом, он тем не менее, как и его предшественник Урбан II, инициатор этого крестового похода, придерживался той точки зрения, что «критерий, благодаря которому Священная война приобретает характер заслуги, заключается во внутренней установке крестоносца». Епископ Иво Шартр-ский, который считался противником движения крестоносцев, в своем собрании канонов, появившемся незадолго до призыва Урбана II к крестовому походу, утверждал, что убийство врага даже и на справедливой войне требует покаяния, однако в «Панормии», неполном издании своего собрания, он опустил это высказывание и подчеркнул, что «воин как таковой не является убийцей»²¹⁴. Впрочем, ссылаясь на учение Августина, он настаивал на том, что целью войны должен быть мир, и она не может вестись исходя из жажды борьбы и жестокости²¹⁵. В доводах, высказываемых за и против права на самостоятельное ведение войны Церковью, нет недостатка в предостережениях, которые в общем отказывают папе в праве на д1а<Ииз ma.teria.lis*, хотя прямых ссылок на Крестовые походы в подобных речах и нет, поскольку они касаются проблемы расправы с еретиками вообще. Особо подчеркивается, что оружие Церкви — это молитва: «Откуда же взяться у папы такому авторитету, чтобы кроме меча духовного возносить над своими подданными еще и другой меч — меч убийства?»²¹⁶

От мысли, что убийство на войне требует епитимьи, отказались только тогда, когда позаимствованный из римского права принцип, согласно которому законно и правомерно отвечать насилием на насилие, стал признаваться в целом и за Церковью: «Отвечать насилием на насилие дозволяет всякое право и любой закон»²¹⁷.

Правовые нормы, позволяющие решать, имеется ли causa iusta*, заступают на место intentio** войны и обосновывают оправдание, так что церковная епитимья предусматривается отныне лишь в случае levitas (легкомыслия). Но признание невиновным и избежание наложения епитимьи в те времена, вероятно, так же, как и сегодня, не освобождало совершивших убийство в бою от бремени трагической вовлеченности в горе, смерть и зло. Эрнст Юнгер, которому было знакомо чувство упоения борьбой и резней и который в Первую мировую войну прошлого века стал свидетелем того, как пробил «судьбоносный час», решавший будущее мира, сожалеет о случившемся и делает следующее признание после «великой битвы»: «Государство, снимающее с нас ответственность, не может

избавить нас от печали; мы вынуждены жить с ней. Она

26

проникает даже в наши сны» .

Поскольку Церкви принадлежит право защищать себя силой оружия, она и для светской власти устанавливает правила, которые определяют causa iusta и то, при каких

обстоятельствах война становится bellum justum²¹⁸. Папа Иннокентий II на Втором Латеранском соборе (1139) «запретил под страхом придания анафеме использовать стрелков из лука и арбалета adversus cristianos et catholicos²¹⁹». Этим первым запрещением вести такого рода войну, как ars mortifera²²⁰, папа признал за собой право исполнять функцию судьи в вопросах войны. Приведя тот аргумент, что искусство лучников и стрелков из арбалета является «ненавистным Богу»²⁷, он попытался установить обязательные правила ведения войны.

Августин верно подметил, что все люди должны умереть, но недооценил своеобразия неестественной, насильственной смерти. Только по той причине, что смерть есть возможность жизни, встает вопрос о смысле правления, об оправдании войны и обязанности искупления. Человек может попытаться избежать смерти от руки другого человека только одним из двух способов: либо сражаясь, либо покорившись. Только подчинение, цепляние у за жизнь делает возможным правление. Тот, кто сражается, настаивает на различии между победителем и побежденным; он сражается, чтобы избежать преждевременной смерти, и желает не равенства, а различно- V сти. Ее же он признает и ради жизни в том случае, когда вынужден покориться, не став победителем. Но что же такое правление? Что оно собой представляет: альтернативу войне ради самой войны или же мир? Ответ на правление — отнюдь не революция как низвержение

существующего порядка, поскольку вместо него она попытается установить иной устойчивый порядок. Это значило бы прятать голову в песок перед лицом тех производительных сил, которыми захвачена сегодня наша жизнь в целом. Производящий самого себя человек, ощущающий себя втянутым в ход такого производства, не рассматривает себя более в качестве подобия вечного Бога, к постоянству которого он причастен, напротив, он сознает, что пребывает в процессе вечного изменения, в котором ему еще только предстоит обрести себя во всей своей значимости.

3. Потеря центра

В прошлых столетиях войны велись из-за теологических разногласий. Мы же сегодня не спорим больше о свойствах Бога и о формах причастия, чтобы доказать таким образом свое понимание Бога и собственное самосознание. Религии стали частным делом, и каждый теперь может стать счастливым на свой собственный лад. Хотя христианский Запад стал толерантным в таких вопросах, наша гуманность еще не дает повода собой гордиться. Уже Руссо размышлял о том, можно ли человеку доверить организацию социальных форм жизни, поскольку боялся, что без обжалования со стороны Бога и религии как политического средства, будь то даже всего лишь religion civile²²¹, нравственность, а также демократия, долго существовать не смогут. Правда, ему казалось, что христианство — хотя он и рассматривал его как «истинную религию» — не способно гарантировать необходимую для демократии гомогенность граждан, поскольку — таков его аргумент — оно заслоняет потребность быть патриотом у человека как гражданина. Христианство — отнюдь не гражданская религия, a religion de l'homme²²², которая не привязывает человека к определенному государству, а делает его гражданином универсума. Христианин связан божественным, универсальным законом, а этот закон не позволяет отдельному человеку согласовывать свои действия только с самим собой. «Все установления, — пишет Руссо, — ставящие человека в противоречие с самим собой, не стоят ничего»²⁸, поскольку не согласуются с требованиями демократии. Убеждение, что человек есть подобие Божие и что он включен в некий, пусть и нарушенный, мировой порядок, было поколеблено.

В этом и состоит решающее отличие Руссо от Гоббса. Хотя для последнего обладателем суверенной власти вполне может быть и отдельный человек — форма государства здесь не играет никакой роли, — но при этом предполагается, что тот, кто является сувереном, будь то отдельный человек или группа лиц, осуществляющих правление, всегда сообразуется с религией, т. е., согласно Гоббсу, поступает как христианин. Гоббс полагался на то, что правитель, «денационализировав христианство, приобретет столь много очков, что станет возможным своего рода предполитическое согласие»²⁹; к тому же над обладателем государственной власти, по мнению Гоббса, свою власть и свой суд вершит Бог. Кант страстно боролся против любого гетерономного обоснования морали, и все же он не рассматривал человека как обладателя морали; скорее, моральные поступки, по мысли Канта, мотивируются сознанием того, что свободным субъектам необходима разумная форма совместной жизни. Когда Гегель интерпретирует нравственный мир как самооформление свободной воли, которая оформляется среди прочего и в институты, он тоже не изменяет содержания традиционной нравственности. Почвой права для него является духовное, а воля — свободна, так что «система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа» . У Гегеля и Канта человеческая воля ориентируется не на саму себя, а на предполагаемую разумную форму жизни, как суверен Гоббса — на волю своего Бога. Там, где спонтанность воли не связана с неизменной нравственной истиной и человеку надлежит не только ее познавать, но и устанавливать, каждый человек, любое поколение, призваны не просто накладывать свой отпечаток на мораль, но творить ее. Правда, даже и в этом случае человек живет с уже институционально упорядоченным нравственным самоощущением, и поэтому ему не нужно, уподобившись Всемогущему, создавать себя из ничего, хотя при всем при том он всегда соотносится с «ничто» в лице смерти и собственной конечности.

При политическом творении человека человеком существует опасность соскользнуть в иллюзию. Войны, которые ведутся с подобными иллюзиями, добиваются силой большего, нежели правление. С помощью грубого насилия, бесцеремонно используя свою силу и свое оружие, они выполняют задачу разрушения. Условием для правления победителя является подчинение побежденного. Победитель стремится обнаружить отличия, он настаивает на действительности индивидуации, на разделении людей на господ и рабов. Но политическая иллюзия ищет не власти, она жаждет сверхмогущества и разрушает в своей чрезмерности уже созданное, т. е. то, что не есть она сама. Там, где созидательная сила человека способна до бесконечности разворачиваться в техническом производстве и где ее продуктивность уже не ведает никаких ограничений, там она больше не является правлением. Уничтожение заступает на место формирования человеческого общежития, ибо развернувшаяся власть желает производить все по собственному подобию, жаждет только себя самое. Политика таких устремлений в своем бессилии с необходимостью оказывается саморазрушением, поскольку она упрочняет свою жизненную основу — различность между людьми, но при этом уничтожает другую свою сторону — общност-ность. Политика — это обращение с властью, а поскольку человеческая власть никогда не создает из ничего, она — даже в качестве могущества — зависит от не-ею-созданного, а значит, отличного от нее. Там, где она отказывается от различности, будь то утопическая идея о неком сформированном в любви и солидарности обществе или же власть все уравнивающей тотальной политики, она ставит под сомнение ту почву, на которой творит себя. Любая солидарность требует обязательных правил совместной жизни. Они образуют формы сообщества, нравов и не в последнюю очередь — институты, которые представляют собой фиксированное соотношение сил.

С другой стороны, тотальная политика не имеет цели; она служит, используя все возможности современной техники, только самой себе. Ее производство было бы производством ради самого производства или постоянной революцией самой себя. Ее проблема, надо полагать, в том, что она не обладает мерой, когда осуществляет свою деятельность. Положение Протагора касательно того, что «человек есть мера всех вещей», она истолковывает как одобрение неограниченной свободы, неограниченной вплоть до права на деструкцию. Этой тенденции к хаосу соответствует страх перед грядущей катастрофой. Как маниакальный человек «полон будущим»²²³, опережая свои возможности действительностью, проектируя программы, планируя и предполагая день завтрашний, и как он терпит неудачу, хотя должен был создать целый мир, так и современный человек со всеми своими науками и техническим мастерством не может вынести своего креатурного несовершенства и постоянно подвергается опасности впасть в бесчеловечность неведомых масштабов. Ханс Зедльмайр назвал это «поте-

32

рей центра» .

Там, где вера в Бога уже не является базисом человеческого производства, где нет даже веры в постоянство смысла, который можно взять за основу мира, там политическое произведение человека человеком особым образом зависит в своей почти не прекращающейся продуктивности от других людей. Но общность, коль скоро она формируется только на почве генеративных процессов бытия, тесно связана со смертью, да и с любовью тоже. А поскольку жизнь — борьба, то война — как бы она ни изменяла свои формы — так же никогда не прекратится, как и любовь.

Войны будущего невозможно представить себе во всей их чудовищности. Однако лишь тот, кто постиг войну в ее чудовищности, будет пытаться предотвратить ее в будущем. Слова Вегеция «Si vis pacem, para bellum»²²⁴ не утратили еще своего смысла, пускай даже сегодня они и толкуются по-другому. Техника дала нам возможность осуществлять власть, преступая все границы. Но сколь бы само собой разумеющимся не представлялось логическое обращение данного умозаключения, было бы большим заблуждением предпринимать нечто подобное в действительности. Поставленная задача отнюдь не технического свойства, и тем более не военного; это задача политическая, предполагающая взаимопонимание относительно нового международного положения. Осознание того факта, что именно политика порождает войну, что война — это лишь оборотная сторона политики, может стать первым шагом на пути решения этой задачи. Не только для предотвращения и ограничения войны должна будет политика употребить все имеющиеся в ее распоряжения средства, включая военные. Сама война — это не то средство, которым политика может распоряжаться по своему усмотрению, ибо война есть политическое бессилие. Армия и ее оружие могут использоваться в качестве средства как для благословения, так и для проклятия. А это опять же зависит от политики, от способности государств к осуществлению политики. Упоминаемое Гераклитом основополагающее соотнесение, а именно единение в разобщенности, которое только и делает войну войной, а не космическим самоубийством, тоже является условием возможности мира, ибо, говоря словами Шиллера, «Да, пусть война скорей убьет войну! А иначе как нам добиться мира?»²²⁵