Артемий Магун

Единство и одиночество

Курс политической философии Нового времени

 

Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

Такова трагическая необходимость, кото­рую строгая наука обнаруживает в глубине под нашей домашней и добрососедской жизнью, неодолимо выталкивая каждую взрослую душу, словно кнутом, в пустыню и делая наши теплые соглашения сентимен­тальными и кратковременными.

Мы должны заключить отсюда, что цели мышления безусловны, раз уж они обеспе­чиваются такой разрушительной ценой.... Они проникают на ту глубину, где возника­ет и исчезает само общество — где встает вопрос, что первично, человек или люди? — где индивид теряется в своем истоке.

Ралф Устдо Эмерсон «Общество и одиночество»¹

 

1. Определение политического. Единое и одинокое

Что такое политическое с точки зрения первой философии, то есть вне всяких предпосылок и предпониманий? Отве­тим сразу, вчерне: политическое есть сфера коллективно­го единства людей. Причем речь идет о единстве, которое не дано от природы (как, например, единство человеческого рода), а ко­торое должно специально устанавливаться и поддерживаться, за­частую насильственно, законодательно навязывая себя разобщен-

13

 

ным и эгоистичным людям и группам людей. Поэтому государство (инстанция политического) — это единство общества как его форма. Форма единства. Как любая форма, она будет ограничен­ной, так что государство не только объединяет людей, но и выде­ляет одно сообщество людей из всех прочих, отделяет его от при­родного единства людей.

Наложение этой формы на материю человеческих существ и отношений между ними требует дополнительных структур объе­динения, которые мы в узком смысле называем «государством» или государственными институтами. «Политическими» будут тог­да отношения и действия людей или групп людей, которые име­ют место по поводу этого единства, которые устанавливают грани­цы этого единства или оспаривают их.

Обычно мы представляем себе «единство», тем более полити­ческое, как некое целое, объединяющее многих людей и, возмож­но, многие зоны пространства. Однако если вдуматься, то за по­добным объединением для нас зачастую стоит отрицательное исключение и выделение единства — изоляция (от слова isola, ос­тров). С античных времен политическое воображаемое грезит идеей острова, где создано идеальное государство (Атлантида, Утопия и так далее ). Более того, гораздо более прозаичные исто­рики культуры (начиная с Юма и по сей день) утверждают, что сама Древняя Греция добилась такого уровня свободы и культуры, потому что была разделена горами и морями на маленькие горо­да-государства, являлась, по сути, архипелагом государств. Своеоб­разное одиночество может быть характерно для народов и госу­дарств-. так, современная постимперская Россия ведет изоляционистскую политику в отношении политики, науки и культуры, так что Вадим Цымбурский еще в начале 1990-х небе­зосновательно предположил, что она может превратиться из им­перии в «остров»². Универсалистский и изолированный характер советского режима продолжает диктовать изоляцию даже в усло­виях международной открытости страны: в условиях изоляции российская культура воссоздала для себя весь остальной мир, в основном по лекалам начала XX века, когда она в последний раз

14

 

была подключена к серьезным мировым тенденциям. И поэтому общество пережило шок, когда выяснилось, что этот любимый. внешний мир, ив особенности Запад, живет по-другому и другим. Во многом российская культура до сих пор остается в монадоло- гической ситуации ограниченной универсальности, и это не обя­зательно плохо, — в той мере, в какой она будет стараться «отра­жать» в себе другие миры. Ответом на такое коллективное одиночество может стать строительство иллюзорного националь­ного монолита (этого соблазна, к счастью, пока удалось избежать), а может — нигилистическое единство вокруг отсутствия целей и ценностей («Единая Россия»), Но истинным ответом на одиноче­ство может быть только глубинная, революционная перестройка общества на прозаическом основании разделенной экзистенции, которую точнее всего, наверное, можно назвать коммунистичес­кой (не в смысле, конечно, советского официального «коммуниз­ма» и вообще не в смысле обращенных в будущее утопий).

Мы редко задумываемся о той отрицательной силе, которая вычленяет, изолирует государства, политические группы друг от друга — прежде чем они кого-то «объединят», интегрируют, цен­трализуют и так далее Но более того — единство и «одиночество» не обязательно прилагаются к одному предмету. Их соположение более интимно, чем просто взаимодополнительность. Объединяя, государство изолирует и ввергает в одиночество своих поддан­ных, и прежде всего монарха, который вроде бы и должен их объединять. Более того, отчуждение и отчужденность являются условиями жизни в государстве — не чертой его индивидов, а формой их явленноста

Определение государства и политики как объединения бес­форменного «множества» мы находим у наиболее философичных из теоретиков политики, в частности у Гоббса и Гегеля. Близкое понимание есть и у более близких к нам по времени авторов — Георга Зим меля¹ и Эмиля Дюркгейма. Причем, что важно для даль­нейшего, у Зиммеля условием возможности единства общества становится неполное обобществление человека, его частичная непроницаемость, а одиночество, в свою очередь, понимается как

15

 

социальное состояние, «действие общества на расстоянии»⁴. Для Дюркгейма же политика наряду с религией и наукой — это сфера целого, тотального, которое прорывается в повседневные ситуа­ции в интенсивных и на первый взгляд иррациональных формах. По Дюркгейму, религиозные представления, а также научные идеи несут с собой сильный аффект, так как вносят в жизнь локально­го пространства-времени неохватываемую невооруженным гла­зом большую группу, тотальность коллектива⁵. При этом, соглас­но Дюркгейму, современное общество, наряду с высокой степенью интеграции, производит также одиночество как в виде распада социальных связей («эгоизма»), так и в виде их перенап­ряжения — «аномии»⁶.

Действительно, мы видим, что о «единстве» в политическом смысле можно получить некий опыт. Политика как бы вторгает­ся в нашу жизнь извне, размыкает ее привычную замкнутость и приземленность и придает ей высокий, но несколько абстрактный и неразличимый смысл. Официальное собрание, просмотр ново­стей по телевизору, парад или салют, официальный стиль письма, триумфально-маршевый или торжественно-праздничный ритм музыки — все эти феномены выводят нас из нашего «внутренне­го» мира, мобилизуют нас, заставляют забыть о личных, телесных переживаниях и как бы делают мир более ясным. «Публичное» связано с нейтрально-ярким, заливающим все свечением, как в лампе дневного света. Правда, этот свет делает нас несколько ме­нее чувствительным к деталям, привносит некую четкость в пер­цептивный мир и как бы сужает его, подчиняя доминанте воспри­ятия и действия. Форма единства превращает весь мир в форму, оформляет его.

Но все ли так просто? Сводится ли политическое к свету пуб­личности и к относительной трансценденции коллектива по от­ношению к индивиду? Подумаем о рождениях государств, о вой­нах и революциях, об анархическом бунте против государства... Представляется, что эти факты не просто противоречат форме единства и опыту этой формы, но что они в каком-то смысле со­ставляют неотъемлемый момент политического.

16

 

Чтобы понять, почему это так, вернемся к логике. Дело в том, что сам термин «единое» многозначен, и эта его многозначность * отражает реальную диалектику объединения. Выделим три глав­ных значения:

—     Единое как форма целого (в вышеописанном смысле).

—     Единое как тождество («гиппопотам и бегемот — это одно и то же животное»; «здесь все на одно лицо»),

—     Единое в смысле единичного, как негативное, выделенное из универсума бытие.

Эти три значения «единого» как бы логически связаны, исхо­дя из гипотезы непрерывности и хаотичной множественности природы. Действительно, выделенное из универсума сущее само рискует распасться на элементы и потерять свою выделенность. Оно должно быть и единичным, и единым, чтобы о нем можно было говорить как об идентичном себе. Более того, в качестве выделенного и целого оно составляет общую меру (некоторых) отдельных вещей и, значит, помогает установить их тождество, переводя их сравнение в количественную плоскость.

Поэтому к мобилизующему опыту единого, о котором писал Дюркгейм, надо добавить два других конститутивных опыта поли­тического единства.

Во-первых, это аффект, возникающий не при виртуальном, а при реальном присутствии коллектива. Этот аффект отождествле­ния с другими Аристотель называл катарсисом, справедливо ус­матривая в нем двойственность интенсификации, вызванной сли­янием с другими и суммированием передаваемых друг другу аффектов, и облегчения, вызванного тем, что ты не одинок в сво­их чувствах и что они имеют объективное, внешнее, определен­ное существование.

Во-вторых, это опыт идентификации индивида обществом. Здесь человек узнает себя, свою неповторимую личность — но узнает ее как призвание коллективным целым. Об этом феноме­не много писал Луи Альтюссер. Он усматривал в нем сущность идеологии и приводил в пример человека, которого окликает на улице полицейский: «эй, ты там», и человек оборачивается в ответ на этот, казалось бы, безличный призыв.

17

 

Но не весь наш опыт единства столь позитивен, столь ориен­тирован на целое. Те же перечисленные моменты единого могут прийти между собою в противоречие при простой смене аспек­та. Так, единое-целое состоит из частей. Но тогда оно разрушает единичность этих частей. А апелляция к единичности, наоборот, взламывает данное целое. Понимание же самого целого как толь­ко единичного целого перед лицом универсума, вскрытие его не- гативно-привативной природы лишает его стабильности формы и триумфальной публичности, так что оно рискует схлопнуться и закрыться.

Пределом поиска «единичного» будет, волей-неволей, нечто наименьшее, элемент, молекула. Истинно целым будет соответ­ственно наибольшее. Движение единичного — дробление, усколь­зание. Движение целого — экспансия, возрастание. Поэтому отож­дествление целого с единичным, «максимума» с «минимумом», по словам одного из ранних пророков современности Николая Ку- занского, столь же необходимо, сколь и глубоко парадоксально.

Что же касается взаимного отождествления, то оно вообще внутренне противоречиво, потому что, отождествляя одну вещь с другой, уничтожает ее собственную идентичность и растворяет вещи (людей) во взвешенном хаосе неопределенности.

Таким образом, каждый из трех перечисленных аспектов еди­ного может пониматься как позитивно, так и негативно. Позитив­но мы говорим о едином как о форме целого, о тождестве как о внутренней интеграции и о единичности как об устойчивой само­тождественности вещи. Негативно же мы говорим о едином-це­лом как об ощетинившемся островке универсума, о тождестве как о наводящем апатию разрушении идентичности («все едино», «по­всюду одно и то же») и о единичности как об исключительности, несравнимости.

Уже в этом логическом изложении ясно, что мы не говорим об абстракциях. Если мы посмотрим на структуру политического, то увидим действительные подтверждения ее противоречивости.

С одной стороны, нововременное государство развивает одно­временно структуры целостности, взаимной идентификации и

18

 

единичности. Максимизация (экспансия и централизация госу­дарства) сопутствует минимизации (распаду и индивидуализации традиционного общества). Уже Гоббс в середине XVII века заме­чает, что мощь нового государства вырастает из атомизации его граждан и установления их абсолютного равенства.

Оно постепенно разрушает сословную иерархию, устанавли­вает формальное равенство людей и способствует их нарастаю­щему отождествлению. Равенство является важной предпосылкой интеграции государства, оно облегчает управление, делает обще­ство однородным и в то же время укрепляет социальную справед­ливость и солидарность. Но в равенстве, в режиме неопосредован­ной взаимной идентификации, подражания людей, неизбежно содержится хаотический, антиформальный аспект, облегчающий революционные движения, взрывы паники и утопические образы безгосударственных и бесформенных коммун. При этом, когда схлынул революционный момент, та же хаотическая масса риску­ет превратиться в «массовое общество», где размытость взаимно­го отождествления ведет к апатии, обезличиванию, разрушению публичной сферы и к подмене оформляющего единства апатич­ным равнодушием. Человек находит себя в другом человеке («Петр — в Павле»), но и теряет себя в нем.

Наряду с равенством государство также развивает и поддержи­вает идущую индивидуализацию общества. Реформация, которая переориентировала духовный мир человека на внутренний, инди­видуальный опыт, за счет приватизации религии открыла путь становлению сильных светских государств. Распад сословий, це­хов, гильдий обеспечил трудовые армии для капиталистических предприятий и атомизировал общество, где каждый человек вы­нужден был нести беспрецедентную ответственность за свою жизнь. Наконец, сами государства, постепенно переходя к наци­ональной идентификации, индивидуализировали свою коллек­тивную идентичность, найдя в нации временный синтез единого- целого и единого-единичного, обеспечивающий возможность идентификации индивида с государством.

С другой стороны, признание и призвание индивида обще­ством на самом деле не может по-настоящему реализовать его

19

 

единичность. В настоящей единичности есть что-то несводимо анонимное и непризнанное. Так, в XIX веке Серен Кьеркегор, кри­тикуя гегелевскую философию признания, противопоставил геге­левскому культу государства апологию «единичного» индивида (Der Enkelne), которого прямо называл «непризнаваемым»⁷.

Еще одним механизмом, сопрягающим единичность с государ­ством, стала репрезентация, представительство общества индиви­дуальным сувереном. Структура суверенитета, отрефлексированная в Новое время, но сама, конечно, имеющая более древние корни, строится, по Гоббсу или Карлу Шмитту, на исключении су­верена из сообщества (в котором все остальные равны). Суверен репрезентирует единичность сообщества за счет своей исключи­тельной единичности, подобно тому как в различных религиях священные вещи и обслуживающие их люди носят особый, ис­ключительный и исключенный из общества статус. По-настояще- му единое не может иметь частей и поэтому как бы выталкивает себя же из себя, требует обособления единства «в чистом виде»⁸.

Влез Паскаль был, наверное, первым, кто обратил внимание на основополагающую диалектику Нового времени — диалектику величия и ничтожества единичного человека, которая политичес­ки выражается в сочетании абсолютизма и индивидуализма, в аб­страгировании индивида до «винтика» и возвышении его демок­ратией до «гражданина», в жесточайшей эксплуатации свободного труда. Как выражается Паскаль по поводу абсолютизма (но его высказывание верно и по поводу государства вообще), «в основе величайшего и неоспорймейшего могущества лежит слабость, и эта основа поразительно устойчива, ибо каждому ясно, что сла­бость народа неизменна»⁹.

По Паскалю, человек велик именно оттого, что сознает свое ничтожество, но и ничтожен оттого, что способен обозревать необъятность Вселенной. О политико-философских взглядах Пас­каля мы поговорим позднее, пока же заметим, что монарх, по Пас­калю, оказывается человеком, больше всего переживающим выше­указанный парадокс.

20

 

[П]усть сделают попытку, пусть попробуют оставить монарха в полном одиночестве, ничем не ублажая чувства, ничем не занимая ум, без единого спутника, дабы он на досуге мог целиком предать­ся мыслям о себе, и тогда все обнаружат, что монарх, лишенный развлечений, — глубоко обездоленный человек Вот почему все так бдительно следят за тем, чтобы монарх был всегда окружен людь­ми, чья единственная забота — перемежать его труды развлечени­ями, полнить досуг играми и забавами, дабы не оставалось даже минутных пустот¹⁰.

Земное величие монарха ставит его один на один с его миро­вой затерянностью. Монарх — самый одинокий человек в государ­стве и в этом смысле вынужден прибегать к различным «развлече­ниям», к жизни двора, чтобы отвлечься от своего одиночества. Эти «развлечения», предназначенные, по Паскалю, далеко не только для монарха, вся пышная репрезентативность абсолютизма слу­жат экраном для того невыносимого отчуждения, которое несет с собой новое едино-одинокое (единокое, используя неологизм Юрия Шевчука¹¹) государство. Они являются предшественниками современной медийно-развлекательной сферы, которая все боль­ше подчиняет себе собственно политическую жизнь и, как ни па­радоксально, определяет задачи общества в большей мере, чем его рациональная, прагматическая перспектива. Развлечение как сен- сориум одиночества есть в то же время форма самоощущения современного политического общества, изнаночная по отноше­нию к «официальной» форме его единства — гражданственности, «высокой» национальной культуре и так далее.

Одинокая исключенность может обернуться для суверена ги­белью (так как он с правовой точки зрения находится в «есте­ственном состоянии» и похож в этом как на божество, так и на дикого зверя). Так и происходит в больших революциях Нового времени. Хотя сегодня режим единичного суверена в основном ушел в прошлое, сама структура суверенитета сохранилась и, как показывает вслед за Шмитгом Дж Агамбен¹², приводит к форми­рованию исключенных, чрезвычайных зон, где право не действу­ет, но которые необходимы для функционирования права. Более

21

 

того, как показывает Агамбен — это важно для дальнейшего — как обратная сторона суверенитета, сегодня все чаще объектом влас­ти становится не полноправный субъект, а низведенный до уров­ня зверя или даже неживой вещи человек. Самозамкнутость — одиночество — зверя или вещи становится пределом исключения единичного из целого.

Наконец, объединяя людей в целое, само государство, ограни­чивая себя, предстает как единичное, и эта его единичность вхо­дит в противоречие с единством, понятым как всеобщее, как то­тальность мира. Целостность государства не дотягивает до спинозистского всеединства природы. Поэтому его государствен­ная ограниченность входит в конфликт с унификацией, абстраги­рованием, уравниванием, которое оно же навязывает обществу. Обнажается конфликт, особенно заметный сегодня, между «глоба­лизацией» созданного государствами права и самими этими госу­дарствами в их ограниченности.

Итак, каковы же внутренние противоречия современного го­сударства?

Оно сводит людей воедино, создает из них гигантскую коллек­тивную мощь — однако вынуждено при этом разобщать и инди­видуализировать их. Люди страдают из-за отчуждения от целого, так как их частные возможности несоизмеримы с махиной госу­дарства. Но они отчуждены и друг от друга, так как ни государство, ни капиталистическая экономика структурно не заинтересованы в формировании сильных социальных групп, которые бы с ним конкурировали. Структуры взаимного отождествления не только не снимают, но и усиливают это взаимное отчуждение, так как эти структуры амбивалентны, связаны не только с любовью, но и с ревностью, и, отдавая человека на милость еле знакомых ему людей (как в школе или в армии), воспроизводят его «необщительную общительность»¹³. Американский социолог Д Рисман в 1950-х го­дах назвал это явление «одинокой толпой», толпой, где каждый полностью зависим в своем самосознании от других и потому, как ни странно, лишь более одинок¹⁴. Но особенный взрыв чувства оди­ночества и отчуждения (иногда катастрофического, а иногда —

22

 

радостно-экстатического) характеризует первые десятилетия XX века, когда индустриализация (особенно в Германии) разру-' шает традиционную семью, урбанизирует население и атомизу- ет людей в буквальном смысле, но, кроме того, мировая война от­крывает им нагое, голое существование себя и мира, и, наконец, бюрократизация государства и капитализма делает социальные ин­ституты абстрактными, непонятными и непроницаемыми. Можно сказать, что единство государства — и мира — переживается в Но­вое время как одиночество. Это ощущение одиночества-отчужде- ния (относящегося и к картине мира, и к субъекту) становится глав­ной темой немецкоязычной культуры 1920—1930-х годов, достигая высшего литературного выражения у Кафки и высше­го философского понимания в «Истории и классовом сознании» Г. Лукача.

Наконец, отчуждение выражается в отношениях человека с неживыми вещами — природой и произведенными из нее товара­ми. Претендуя на объединение людей и их коллективное господ­ство над природой, государство на деле — как показывает Маркс — достигает своей цели, только сдвинув субъект господства на нежи­вой капитал и товар. Средство всеобщей унификации (деньги) становится настоящим мотором истории. Единицей-мерой отож­дествления становится монета, а носителем настоящей идентич­ности и индивидуальности — рекламируемый товар. При всем этом материализованном единстве, в человеческом обществе ца­рит предельно разобщающее разделение труда, а также классовая поляризация (сегодня перешедшая в международное измерение). Дело здесь не столько в том, что средство взяло верх над целью, сколько в том, что, как и в случае репрезентации-суверенитета, объединение-единство должно быть дистиллировано где-то в чистом виде. Поэтому Маркс не случайно связывает капитал и товар с религиозным феноменом фетиша и отмечает его одновре­менно абстрактный, «чистый» — и материальный характер.

Сдвиг субъективности от государства к капиталу сдвигает так­же ограниченное, единичное единство к единству неограничен­ному, неопределенному и «глобальному». И тогда уже само госу­

23

 

дарство, этот источник всеобщности и признания, предстает как одинокая, замкнутая перед лицом угрожающего безличного мира инстанция.

Вся эта неприятная и неотъемлемая изнанка политического наводит нас на мысль, что логика и опыт политического не сво­дятся к позитивному целостному единству. Есть и иная логика, иной опыт, связанные с негативностью единого, но не менее первичные и конститутивные для единства вообще и для государ­ства в частности. Назовем эту сферу, идущую не сверху вниз от единого-целого к единичному, а снизу вверх, от единичного к единому-целому, сферой одиночества. В негативном опыте оди­ночества, как и в любом негативном опыте, речь идет не только о зеркальном отрицании чего-то позитивного. В нем рождается некий неотзеркаливаемый избыток, который претендует на аль­тернативный, негативный генезис единства¹⁵.

Не «тоталитаризм» техно-политики и не «нигилизм» рациона­лизации определяют суть современности, не целое и не пустота, а отделяющее их одно от другого единочество: бессмысленное присутствие непонятного фрагмента. Ein Zeichen sind wir, deutungslos — «Мы бессмысленный знак», по известному выраже­нию Гельдерлина. То, что это присутствие ведет к паническому «окапыванию» в субъективности и что оно же предоставляет воз­можность имманентной солидарности, не снимает его изначаль­ного «торчания» на месте, где должно было быть ничто.

Одиночество — это перехлест единства через свои пределы и сжатие его в точку, внутри пустой оболочки индивида. Одиноче­ство есть единое без второго, единичность, отличная от себя же.- с обеих сторон такое единство оборачивается бесконечной, вновь и вновь проводимой, границей. Единство в кризисе. За политичес­кой метафизикой, которую мы будем изучать в этой книге, неот­ступно следует этот призрак одиночества, и сегодня он материа­лизовался так, что его уже можно было бы потрогать, если бы он не ускользал от нас, как линия горизонта.

24