Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

2. Феноменология одиночества

А История одиночества¹⁶

В классической греческой античности одиночество, асоциаль­ное положение, было однозначно негативной ценностью. В тра­гедиях герои часто жалуются на одиночество: как правило, оно выражается словом «eremos» (пустынный, лишенный) и связыва­ется с потерей гражданства, как в случае Медеи, заброшенной (eremos) и безградной (apolis)¹¹. Лишь изредка — словом «един­ственный», monos (ср. «Алкесту» Еврипида, где дети героини срав­ниваются с кораблями без сопровождения: используется наречие monostolosy⁸. Уже в римский период греческий философ Эпиктет прямо противопоставлял одинокого в плохом смысле (eremos, то же слово, что наш «Эрмитаж»), открытого и уязвимого, беспо­мощного как против внешних сил, так и против внутренних стра­стей — и одинокого в хорошем смысле самодостаточности (monos), который свободен от страстей, может в отсутствие дру­гих общаться сам с собой¹⁹. Таким образом, у Эпиктета и пробле­ма одинокого, и его преимущество заключаются не столько во внешней покинутости, сколько в неотступной компании самого себя. И в то же время он определяет «плохое» одиночество как открытость и беззащитность — свойство, которое у позднейших авторов приобретет позитивную окраску. Нетрудно увидеть здесь характерную противоречивость в трактовке одиночества, которую Эпиктет (как и многие его наследники, например Пауль Тиллих) не вполне успешно пытается развести по двум разным его видам.

Но уже в эллинистической и римской культурах ценился уеди­ненный досуг аристократа, который посвящал себя мыслям о веч­ном и самосовершенствованию: подобные рассуждения, с упоми­нанием solitudo в значении уединенного места (обычно — аристократической виллы), характерны, например, для Горация, Плиния Младшего и Сенеки. Одиночество стало действительно центральным фактом и ценностью культуры в христианстве, где —

25

 

не сразу, а с концом преследований, вынуждавших христиан бе­жать в пустыню против их воли, — возник феномен монашества (буквально уединения, от греч. monachos). Монах, как полагалось, достигает, за счет своего удаления от общества и общего аскетиз­ма, особой близости с Богом — то есть его одиночество относи­тельно; с Богом он как раз общаться должен. Впрочем, за исклю­чением относительно редких столпников и пустынников, большая часть средневекового монашества жила на самом деле не в одиночку, а наоборот, в организованных и сплоченных, комму­нально организованных монастырях. Их «одиночество» было кол­лективным.

В Новое время опыт одиночества, равно как и опыт единства, явно секуляризируется. XIV—XVI века — это время постепенной политической интеграции западных обществ, апология единой «монархии» и появление «монархий», конкурирующих со Священ­ной Римской империей, которая первой претендовала на вселен­ское единство в конкуренции со вселенской церковью (rex imperator in regno suo²⁰). Ссылки на Аристотеля («нет в многовла­стии блага, да будет единый властитель» — так, цитатой из Гоме­ра, истолкованной метафизически, заканчивается книга Л «Мета­физики»²¹) метафизически обосновывали эту новую интеграцию, под исключительной властью единственного лидера. Правда, па­радокс состоял в том, что этих новых монархий образовалось сразу несколько (Франция, Англия, Испания), то есть они были едиными и единственными лишь относительно, конкурируя за мировое господство путем захвата заокеанских территорий. Впрочем, это сосуществование было далеко не очевидным. Испа­ния, например, в период своих заморских завоеваний определя­ла себя как «монархию» и понимала этот термин, вполне логич­но, как единственность и универсальность юрисдикции. Еще в 1611 году Себастиан де Коваррубиас, например, в своем слова­ре испанского языка определял «монарха» как «абсолютного гос­подина и единственного князя, который не признает никакого другого, скорее, все остальные подчиняются ему»²². Вообще, прак­тики власти в современном государстве были во многом отрабо­

26

таны на этапе заморских завоеваний и лишь потом закреплены в метрополии. Однако в течение XVII века установилась все же сис­тема взаимных ограничений — победило компромиссное понятие суверенитета.

Но здесь коренилась почва для вскрытия парадоксов един­ства и тематизации одиночества: монархий было много, и они тем самым обещали больше, чем могли дать. Единство должно было перехлестывать через новые государственные границы, и действительно, все Новое время вплоть до XX века — время бе­зудержной имперской экспансии (правда, до XIX века шедшей без официального использования термина «империя») и харак­терного «имперского» воображаемого, в котором вместо монаха предстает одинокий мореплаватель, затерянный — вместе со своим цивилизованным, привезенным из государства багажом — во вновь открытых пустынях. Новоевропейское государство, к которому мы привыкли и которое со временем обросло ново­временной метафизикой самодетерминирующего субъекта, не является логически стабильным: в своем развитии оно прошло (в XV—XVI веках) через имперский, универсальный момент и до конца никогда от него не освободилось.

Молодой французский аристократ Этьен де ла Боэти (о нем подробнее в главе 1) отреагировал на этот процесс образования монархий во всей его метафизической весомости, когда поражал­ся готовности множества людей поклоняться одному-единствен- ному, в сочинении «О добровольном рабстве», которому позже дали подзаголовок «Против одного» («Contre Гит).

Это грандиозное зрелище и в то же время столь обычное, что ему тем более нужно огорчаться и поражаться — наблюдать, как милли­оны миллионов людей опускаются до рабства и ничтожества, скло­няются под ярмом, не потому что их сковывает превосходящая сила, но исключительно потому (как кажется), что они околдованы и за­чарованы самим именем одного, причем им нечего бояться мощи этого одного, поскольку он одинок, ни любить его за его качества, поскольку он в их отношении бесчеловечен и жесток²³.

27

 

При этом одиночество монарха было не только бунтарским аргументом против монархии, но нарастающим самоощущением монарха и настроением двора: позднее, в драме XVII века, суверен неизменнно выводится как носитель меланхолии и одиночества.

Как сказано выше, процессы политической интеграции шли одновременно с развитием капитализма, то есть с интенсифика­цией денежного обмена и постепенным формированием армии безземельных бедняков, готовых к наемному труду. Оба эти про­цесса разрушали всевозможные единства среднего уровня,- фео­дальные отношения, сплачивающие вассалов вокруг сюзерена, крестьянские общины, гильдии и цеха в городах, да и сами воль­ные города. Шло постепенное социальное разобщение, которое упрощало рыночный обмен и эксплуатацию наемного труда, а также позволяло монархическому государству более успешно осу­ществлять управление. Человек терял сферу первичного призна­ния и мог рассчитывать только на признание в качестве полити­ческой единицы государства и юридической единицы рынка — признание почетное, но анонимное, формальное и потому поло­винчатое.

Однако не только вполне реальная изоляция людей, но и сдвиг в их мироощущении подстегнули развитие многочисленных те­орий одиночества в период раннего Нового времени. Оказывает­ся, что познание мира и управление им — проект государства, проект современной науки, в которой человек предстает как мо­нарх природы, — не может осуществляться от лица легитимного, оформленного единства (государства, субъекта-чиновника). Про­ект теоретического и/или практического объединения всей пла­неты и всего космоса под эгидой государства или огосударствлен­ного, контролирующего «субъекта» (как его назвали позже) не имеет никакой внутренней легитимности. Поэтому как в случае познания и управления природой (Декарт), так и в случае государ­ственного управления (Гоббс) в основе оказывается не индивид, не органическое «политическое тело», а исчезающая малая вели­чина личного, одинокого сомнения (Декарт) или коллективного одиночества в страхе (Гоббс). Как поймут Паскаль и Лейбниц, все

28

 

дело в том, что за кажущимися атомами-индивидами кроются бес­конечно малые величины. Это как бы настоящие единицы (лейб- ницевские монады), которые уже не просто едины, а одиноки. Так же как единство перехлестывает вширь, от государства в пустыню империи, так же оно схлопывает индивида в бесконечно малую точку, которая, в свою очередь, разворачивается в бездну одино­кого «внутреннего мира».

Понятно, что такое одиночество может переживаться с энтузи­азмом, поскольку, став исчезающей монадой, индивид тем не менее эмансипировался, духовно, от норм и нравов, стал, по крайней мере в воображении, монархом мира и получил через одиночество до­ступ к тотальности природы. Но в то же время обратной стороной подобной суверенной свободы может стать отчаяние исюточенно- сти и непризнанности, загнанность во внутренний мир. На пересе­чении энтузиазма открытости и страха исключенности и форми­руется современная рациональность с ее интересом и вкусом к природе и стремлением ее контролировать и подавить.

Поначалу, в эпоху Возрождения, наступающее объединение и разобщение государств, одновременное формирование центра­лизованной публичности и автономного индивида, выражается в традиционном романизирующем ключе — так, Монтень в «Опы­тах» проповедует одиночество провинциального аристократа, в противовес суетливой жизни двора и вообще миру новых госу­дарств. В одиночестве человек может вступить в разговор с другом или просто с самим собой.

Вспомните человека, который на вопрос, зачем он тратит столько усилий, постигая искусство, недоступное большинству людей, от­ветил: «С меня довольно очень немногих, с меня довольно и одно­го, с меня довольно, если даже не будет ни одного». Он говорил сущую правду. Вы и хотя бы еще один из ваших друзей — это уже целый театр для вас обоих, и даже вы один — театр для себя само­го. Пусть целый народ будет для нас «одним» и этот «один» — це­лым народом... Вам не следует больше стремиться к тому, чтобы о вас говорил весь мир; достаточно и того, чтобы вы сами могли го­ворить с собой о себе²⁴.

29

 

Друг Этьена де Ла Боэти, перефразирующий в главе «О канни­балах» недоумение Ла Боэти по поводу подчинения великого мно­жества одному монарху, Монтень в главе «Об уединении» обора­чивает эту арифметическую фигуру: всесильный монарх всего лишь один мальчик, а сам человек — народ самому себе, и он мо­жет поэтому наслаждаться политикой одиночества. In solis sis tibi turba locis, — цитирует он Тибулла.

При этом Монтень, как и Эпиктет, серьезно относится к внут­реннему миру человека, и поэтому чувствует опасность остаться наедине с собой: если что-то «тяготит душу», то простое внешнее уединение не поможет, и одиночество означает серьезную зада­чу освобождения души от ненужных страстей и суетных обяза­тельств. Для Монтеня, как позднее для Паскаля, важную роль игра­ет развлечение и отвлечение от собственных мыслей.

В то же время Монтень отмечает в 3-й книге «Опытов»: «Что же касается одиночества места²⁵, то оно, должен признаться, скорее раздвигает и расширяет круг моих интересов, выводя меня за пре­делы моего "я", и никогда я с большей охотой не погружаюсь в рассмотрение дел нашего государства и всего мира, как тогда, ког­да я наедине сам с собой»²⁶. А в толпе, говорит Монтень, он, наобо­рот, часто замыкается в себе как в скорлупу.

Мы видим у Монтеня полярности в определении одиночества: уход от общества — и обретение общества в самом себе, пред­почтение собственной компании — и открытость новому и неизвестному.

В XVII веке тема одиночества принимает новый поворот, напо­минающий о временах уже не римской эссеистики, а греческой трагедии. Это эпоха, с одной стороны, сверхсоциальности арис­тократического двора, который состоит из праздных дворян, пы­тающихся спастись от тоски. С другой стороны, это эпоха подъе­ма буржуазии и больших, смешивающих классы городов.

Декарт и Гоббс, два главных, пожалуй, идеолога раннего Ново­го времени, оба рисуют нам потерянного, одинокого человека, который, даже если и взывает все равно к Богу, в случае Декарта, превращается, пройдя через одиночество, в машину контроля и

30

 

технического управления. У Гоббса одиночество человека в «есте­ственном» состоянии — основной аргумент в пользу всемогущего государства. Государство и одиночество образуют диалектическую пару, и государство нуждается в одиночестве как легитимирующей структуре. Поистине к Гоббсову государству применимы слова Эмерсона, ставшие эпиграфом к этой части: одиночество выводит нас на «ту глубину, где возникает и исчезает само общество — где встает вопрос, что первично, человек или люди? — где индивид теряется в своем истоке».

При этом у Декарта, в отличие от Гоббса, одиночество не оце­нивается однозначно негативно.

Вот что он пишет в одном из писем из Амстердама (уговари­вая друга искать одиночество в его компании, а не в деревне):

Я каждый день прогуливаюсь при собрании большого количества народа, с той же свободой и расслабленностью, с которой Вы мог­ли бы прогуливаться в Ваших аллеях, и рассматриваю людей также, как я рассматривал бы деревья, встречающиеся в Вашем лесу, или животных, которые в нем водятся. Сам шум их суеты не больше прерывает мои мечтания, чем прерывал бы их шум ручья. И если я иногда размышляю об их действиях, я получаю от этого такое же удовольствие, как то, что Вы получали бы от крестьян, обрабаты­вающих Ваши поля, т.к. я вижу, что их труд украшает место моего обитания и мое жилье и обеспечивает мне отсутствие нужды в чем бы то ни было²⁷.

Этот удивительный текст (в духе Вальтера Беньямина, можно было бы сказать) — один из первых, где последовательно сравни­вается и противопоставляется одиночество большого города и традиционное одиночество загородного поместья, то есть, по сути дела, буржуазный и аристократический опыт в их диалектическом соотношении: буржуазия достигает того же, что и аристократия (культивации души и внутреннего мира), но через отрицание оди­ночества в буквальном смысле — через опыт массового общества. Причем одиночество становится опасностью, а не только спаси­тельным «бегством единокого к единокому» (как у Плотина).

31

 

Декарт описывает то, что потом получило название социаль­ного «отчуждения» в капиталистическом обществе. Но описывает он его, как ни странно, в весьма позитивных тонах. Впрочем, в его творчестве есть место и более мрачным картинам — например, гипотеза о том, что мир — галлюцинация сумасшедшего или сон; подозрение, что люди «в плащах и шляпах», проходящие мимо его дома, — автоматы и так далее. Заметим, что здесь есть и испуг пе­ред распадом социальной связи, и одновременно момент обсес- сии. Чередование освобождения от мира и завороженности ве­щью, характерное для одиночества.

Очевидно, что подобный опыт и является схемой декартовско­го «когито», которое предстает тогда как оптика жителя большо­го города — не в смысле пресловутого монокулярного луча зна­ния, а в том смысле, что субъект пытается собрать воедино распадающийся калейдоскопически мир и в то же время защи­титься от его галлюцинаторного воздействия системой дистанци­рования и бюрократических проверок

Блез Паскаль, последователь и оппонент Декарта, в свою оче­редь, разворачивает опыт одиночества в более драматическом ключе: от легитимирующих конструкций Декарта и Гоббса он дви­жется к рефлексии перманентного кризиса — одиночество и мо­нарха, и картезианского субъекта превращается в трагическую теорию общества, где разрыв людей, между собой и по отноше­нию к целому, превалирует над их объединением. XVII век явля­ется веком классической новой трагедии — Шекспира, Расина, Корнеля, а также многочисленных немецких трагиков, описанных Беньямином в его классической книге²⁸. Как показал Беньямин, а позднее Люсьен Гольдман²⁹, трагедия XVII века посвящена имен­но одиночеству (как правило, монарха), которое становится для нее эстетическим принципом (выделения, усиления своих персо­нажей, в случае классицизма, и овеществления, воплощения дей­ствия в неживых вещах, в случае Беньямина) и мировоззренчес­ким ключом. Так, Гольдман указывает, что новая трагедия, в отличие от античной, в принципе не может вывести на сцену хор — утеря­на очевидность социальной солидарности, которая выражалась

32

 

хором. Поэтому новая трагедия выводит на сцену в принципе оди­ноких героев, оторванных от мира и друг от друга. Их одиноче­ство выражается в характерной фигуре, повсеместной у Расина (и у Паскаля), — фигуре отсутствующего Бога, всемогущего Друго­го, который молчит, но на суждение которого ориентируются ге­рои. Замена присутствующего хора на отсутствующего Бога — знак огромного сдвига в культуре и эстетике Нового Времени по сравнению с античностью, нового соотношения фигуры и фона, сцены и действия, мира и человека.

Волна оптимизма, характерная для культуры первой половины XVIII века, представляла одиночество с более гармоничной сторо­ны, чем в XVII. Классическим проявлением этого оптимизма мож­но считать знаменитый роман Дефо «Робинзон Крузо» — эту ис­торию нового, империалистического монашества, в которой необитаемый остров, на который свозятся с корабля многочис­ленные объекты цивилизации, реализует утопию нарциссизма при сохранении сферы социальных значений. Впрочем, вскоре в той же Британии — растущей островной империи — пишутся «Пу­тешествия Гулливера» Свифта, где, наоборот, острова вполне оби­таемы, но на каждом из них изображается тотальное отчуждение субъекта, который, прямо по Паскалю, то оказывается для него слишком выдающимся, то слишком ничтожным, никак не обретая соразмерность. И у Дефо, и у Свифта океанский остров означает одновременно затерянную экзотическую колонию и портрет ос­тровной метрополии.

Сдержанный оптимизм сохраняет в отношении одиночества Жан-Жак Руссо, который делает из него центральную тему свое­го творчества и противопоставляет общественному состоянию. Вообще-то у Руссо апология одиночества звучит в довольно клас­сических тонах — правда, как замечает Р. Сейр³⁰, вместо одиноче­ства загородного поместья он предлагает одиночество дикой при­роды. Это некий синтез аристократического одиночества в духе Сенеки или Монтеня и нововременных землевладельцев с буржу­азным индивидуализмом в духе Дефо. Но тонкость в том, что про­тивопоставление одиночества обществу приводит Руссо — в отли-

33

 

чие от всех ранее упомянутых авторов — к острой критике совре­менного государства вообще и к проповеди утопического респуб­ликанизма. Тем самым одиночество для Руссо — не абсолют, и даже не высшая ценность, а скорее, исходный факт. По удачному выражению П. Нодена³¹, Руссо «мыслит одиночество в терминах социабельности, а социабельность — в терминах одиночества».

Вообще, в XVIII веке одиночество становится популярной те­мой именно потому, что оно оценивается неоднозначно и смеща­ется в значении. Тенденция этой эпохи, весьма произвольно на­зываемой «Просвещением», в отношении нашей темы двояка. С одной стороны, продолжается развитие буржуазных отношений, а значит, разрушение сложившихся социальных связей, переме­шивание сословий и так далее. Изоляции индивида, помещению его в необычные условия сопутствует культура медитативности и рефлексии, особенно в протестантских странах и сообществах. Однако, с другой стороны, именно эта эпоха по праву называет­ся веком новой, относительно демократичной публичности, ве­ком газет, кафе и салонов. От интенсивнейшей социальности дво­ра центр общественной жизни, идеологическая гегемония переходят в разносословные или просто буржуазные салоны и кафе. Но тут надо отметить вот что. И салоны, и кафе — это слу­чаи так называемой «приватно-публичной» сферы, как показыва­ет в своей известной работе Ю. Хабермас³². Они не являются пол­ностью публичными в обычном смысле слова, то есть универсальными, воздействующими на массы, но и не являются интимно-приватными. Салон — вообще комната в доме, результат нового типа планировки. Газета тоже читается дома или в кафе, это не афинский театр и не римский стадион. Вообще, буржуаз­ная культура открывает для себя интерьер, и тем самым внутрен­нее становится для нее формой публичного (в протаположность, например, архитектуре итальянского Ренессанса, где фасады до­мов выкладывались плиткой, делая тем самым внутренним само уличное пространство: там сама публичность становилась домаш­ней и обитаемой, но без всякого намека на интимность или изо­ляцию). Итак, социабельность XVIII века — это, на самом деле,

34

 

синтез публичности и одиночества. И отсюда проблематизация одиночества, амбивалентность в ее оценке.

Во Франции середины века, в среде философов одиночество считается злом, так как противоречит культу публичности и об­щительности³³. Однако Руссо, а за ним целый ряд авторов — Бер- нанден де Сен-Пьер, Луи-Клод Сан-Мартен, еще позднее Франсуа-Рене Шатобриан и Этьен Сенанкур реабилитируют одиночество, придают ему смысл глубокой медитации, возврата к природе и так далее

В Германии, впрочем, обсуждение одиночества ведется на бо­лее подробном тематическом уровне. Большую известность в Гер­мании, а вскоре и в других европейских странах, приобрела кни­га Йохана Георга Циммермана «Одиночество»³⁴. Этот огромный трактат состоит из рассуждений о том, чем полезно и чем вредно одиночество для жизни. Вред одиночества заключается, например, в том, что оно будит слишком живое воображение и этим распо­лагает к меланхолии (меланхолию, в отличие от одиночества, Циммерман описывает однозначно негативно). А польза одиноче­ства состоит не только, негативно, в избегании опостылевшего общества, но и, позитивно, в том, что оно придает человеку энер­гию. «Дух и сердце возвеличиваются, разгорячаются и укрепляют­ся одиночеством»³⁵ (интересно, что через сто лет Р. Эмерсон, на­против, будет утверждать, что одиночество расслабляет и влечет к апатии³⁶). У Циммермана получается, впрочем, что дело в дози­ровке, и общество и одиночество могут одинаково утомлять и отвращать от себя. Идеалом для него является маленький город, в котором уединение не мешает общению. При этом интересно, что сам город описывается при этом в тех же терминах, что и одино­кий индивид, — город сам одинок. Так, «в маленьких городах впе­чатления живее и глубже»³⁷ — это же характерно для одиноче­ства, — но у этой чувствительности есть и издержки, а именно постоянные сплетни, раздувание незначащих мелочей. Поэтому жизнь в маленьком городе должна тоже давать возможность уеди­няться. В конце книги Циммерман цитирует Петрарку:

35

 

У меня есть деревня в центре города, и город в центре деревни. Если я устаю от одиночества, я только успеваю выйти из дома и нахожусь в обществе. Когда надоедает общество, я. захожу в свою хижину и нахожу там одиночество³⁸.

Конечно, эти картины идиллического чередования обманчи­вы. Но сама их необходимость указывает на некую диалектичес­кую нестабильность социальной жизни, на метания нового субъекта от общества к одиночеству и обратно.

В. Лепенис, в книге «Меланхолия и общество»³⁹ объясняет по­пулярность темы одиночества в веке классовыми причинами. Одиночество, с его точки зрения, это буржуазный лозунг, выдви­гаемый в противовес благородному «обществу» и вообще избыт­ку общения, которое связывается с двором и аристократическим салоном. Как мы видели, буржуазное одиночество в немецкой литературе XVIII века — это маленький провинциальный городок, это отдельная комната в доме — в противовес двору, но в проти­вовес также и старым моделям одиночества, например монаше­ству. Лепенис связывает одиночество с меланхолией, с открытием внутреннего мира и соответственно домашнего интерьера. Поче­му же буржуазия - поднимающийся, активный класс — вдруг вы­ражает себя в таких эскапистских формах? Лепенис объясняет этот феномен достаточно буквально — буржуазия пока не может завоевать политического господства и поэтому уходит в себя. При этом Лепенис опирается на понятие аномии в истолковании Р. Мертона. Напротив, в контексте настоящего исследования ясно, что одиночество и вообще чувство непреодолимо внутреннего характера мира — это скорее эффект отрицательной социальной революции, в которой рушатся классовые перегородки и соци­альные связи. Буржуазии не хватает не только своего господства, но и господства аристократии как внешней инстанции, к которой можно аппелировать. В этой ситуации происходит внутренний раскол «несчастного сознания» — непреодолимый раскол одного и того же человека на господина и раба, на труженика и гражда­нина, революционера и конформиста.

36

 

Об аномии здесь нужно говорить скорее в смысле Дюркгейма, чем в смысле Мертона — как о ситуации больших, но неопреде­ленных, бесконечных возможностей, которые оказываются перед человеком. Далее, мир XVIII века — это мир вновь возникших средств массовой информации, мир сентиментальной литерату­ры, затрагивающей внутренние чувства человека. Дело не столько в том, что человек уходит в себя, но в том, что общество проникает в доселе недоступные уголки его внутренней жизни. Интеграция диалектически сопутствует распаду, и субъект не столько убегает от общества — сколько оказывается застигнутым им в самом своем бегстве. Впрочем, — и в этом прав Лепенис — буржуазная эпоха, длящаяся до сих пор, это ситуация, в которой бегство от общества становится творческой, продуктивной силой и господствующим классом становится постоянно недовольный, критический и «жалующийся» класс.

Когда в 1790— 1800-х годах формируется и постепенно побеж­дает романтизм, то одиночество становится ведущим эстетичес­ким принципом. Достаточно назвать такие имена, как Гельдерлин, Каспар Фридрих, Байрон, Стендаль. В романтической эстетике бесконечный характер одиночества (вполне реалистически выво­димого из траура, разочарования) позволяет как выражение воз­вышенно огромных пространств природы и духа (несоизмери­мых ни с человеком, ни с государством), так и, наоборот, достаточно детальное, холодное, ироничное изображение отчуж­денного общества. То есть по-своему продолжаются обе тенден­ции, отмеченные Гольдманом у Расина, а Беньямином у Грифиу- са и других немецких драматургов XVIII века.

В интеллектуальном смысле романтизм вообще и романтичес­кое одиночество в частности ведут к радикальной критике госу­дарства и капитализма у младогегельянцев, прежде всего у Кьер- кегора, Штирнера и Маркса. Кьеркегор и Штирнер, правда, пишут не столько об одиночестве, сколько о единственности и единич­ности человека как такового, которую они гипостазируют, берут за данность и противопоставляют неаутентичному целому. Ран­ний Маркс, двигаясь в том же направлении, рассматривает «отчуж­

37

 

дение» — отделение человека от вещей природы и от других лю­дей — как социальный, идеологический феномен, детерминиру­емый политэкономически. В противовес Гегелю, диалектика Маркса остается негативной, и отчуждение, в противоположность тому смыслу, который вкладывал в это понятие Гегель, остается неснимаемым, статичным положением современного общества (пока мы его не революционизировали).

Сходные размышления, уже с других идеологических позиций, слышны в XIX и XX веках от критиков «демократического», а за­тем «массового» общества. Здесь надо, конечно, назвать Алексиса де Токвиля с его анализом общества равных индивидов, которое, парадоксальным образом, ведет к конформизму и деиндивидуали- зации, а позднее Ханну Арендт, которая применила анализ массо­вого общества к феноменам «тоталитаризма» (нацистской Герма­нии и Советской России). По Арендт, тоталитаризм стал возможен в разобщенной массе изолированных, атомизированных людей — то есть является эксцессом либерального капитализма, а не его противоположностью. Мы еще вернемся к противопоставлению, которое она между тем проводит между «хорошим» и «плохим» одиночеством (loneliness and solitude).

Вообще, тема изоляции и одиночества доминирует в нарожда­ющейся социологии и является для нее конститутивной пробле­мой. Так, уже упоминавшийся Дюркгейм вводит одновременно проблему социальной интеграции и социальной исключенности («аномии»). Еще одно, более позднее, социологическое исследо­вание Д. Рисмана и его коллег называется «Одинокая толпа»⁴⁰ и показывает, парадоксальным образом, как растущая несамостоя­тельность и зависимость людей не уменьшает, а усиливает их чув­ство одиночества (их запрос о признании не может, в ситуации всеобщей ориентированности вовне, быть по-настоящему удов­летворен, и одиночество становится их негативной формой вза­имодействия). Современные социологи уделяют особое внимание социальным группам, которым одиночество, по крайней мере во внешнем смысле, присуще типологически. Это, конечно, прежде всего пожилые вдовцы и вдовы (как Робинзон Крузо, оставшиеся

38

 

одинокими в готовом социальном окружении), подростки (борю-, щиеся друг с другом за признание), супруги в «шпагатных» браках, мигранты (особенно мигранты внутри страны, без сложившихся землячеств), люди, не сделавшие карьеру по выбранной специаль­ности, и др. Большие по количеству, хотя подчиненные по соци­альному статусу группы.

Постромантическая (т.н. «реалистическая») литература XIX— XX веков движется точно в том же направлении, что и социальная мысль. Такие авторы, как Бальзак, Флобер, позднее Пруст, разви­вая мотив одиночества, который вообще конститутивен для ново­временной литературы (герой в ней индивидуализируется нега­тивно, против социального фона), описывают не изоляцию или уединение от общества, а одиночество в обществе (пользуясь выражением Р. Сейра⁴¹), которое выражается преимущественно в невозможности коммуникации и взаимном отчуждении героя с его окружением или нескольких героев между собой. В случае Пруста эта тема становится конститутивным приемом, и мы, уди­вительным образом, глазами эгоцентричного, бездействующего, озабоченного своей интимной жизнью и невидимого нам извне рассказчика знакомимся с впечатляющей панорамой французско­го общества на протяжении целой эпохи. Одна из конститутив­ных увертюр романа, в начале «По направлению к Свану», расска­зывает от лица ребенка о том, как его вечером не пускали в столовую, где беседовали взрослые, и он страдал, воображая, что там происходит⁴². Фрустрация и боль одинокого рассказчика об­разуют источник света, который и освещает эту панораму или, точнее, пустоту, становящуюся сценой романа, — так, в недоступ­ной рассказчику столовой сидит Сван, ревнивой любви которого и посвящено основное действие первой книги. Когда рассказчик описывает тоску, вызванную тем, что «любимое существо веселит­ся где-то, где тебя нет», он указывает, что в некоторых случаях, парадоксальным образом, «тоска эта проникает в нас прежде, чем совершила свое появление в своей жизни любовь, она носится в ожидании любви, неясная и свободная, без определенного устрем­ления, служа сегодня одному чувству, а завтра другому, то сынов­

39

 

ней любви, то дружбе с товарищем»⁴³. То есть одиночество стано­вится у Пруста матрицей любви, негативное предшествует пози­тивному в человеческих отношениях.

Однако точка зрения рассказчика, принципиально частичная, неполная, обнаруживает события и персонажей прустовской эпо­пеи, их хронотопы как одинокие, изолированные друг от друга. Так, в романе «По направлению к Свану» Пруст говорит, что на­правления к Мезеглизу и к Германту, по которым он путешество­вал в разные дни, были как бы вложены «в наглухо закрытые и не сообщавшиеся между собой сосуды различных пополуденных часов»⁴⁴. И это неснимаемое одиночество человека становится лейтмотивом всей эпопеи — даже уникальная, основанная на ин­теллектуальной близости дружба героя с Сен-Лу подвергается скептическому отрицанию (Verneinung)⁴⁵. При этом Пруст пове­ствует исключительно об отношениях людей, а не, скажем, об одиноком наблюдении природы в духе Торо или философской интроспекции в духе Экхарта. Тем самым одиночество — ускольза­ние другого, проскальзывание общения по поверхности его жизни и так далее — становится у Пруста как бы модусом общественных отношений, добавляя им страстности и осмысленности.

В литературе и философии XX века в целом продолжались тра­диции XIX. Одиночество выступает в качестве творческого начала, состояния избытка в творчестве Ницше, который в этом именно смысле идет по стопам романтиков. Однако у Ницше есть намеки на возможность разделенного одиночества, коллективного одино­чества в «хорошем» смысле (а не в смысле взаимного отчуждения).

Вполне романтический культ тотального одиночества характе­рен для поэзии Рильке. Экзистенциалистская философия XX века обращается к кьеркегоровской теме единичности и единственно­сти и, тоже следуя Кьеркегору, усматривает высшее проявление этой единичности в действии, поступке. Экзистенциалистский теолог Пауль Тиллих противопоставляет аутентичное одиноче­ство, открытое для общения с вечностью, то есть с Богом (Einsamkeit), и одиночество как отчаяние и заброшенность (Verlassenheit)⁴⁶.

40

 

Мартин Хайдеггер, который в ранний свой период примыка­ет к экзистенциализму, относится к одиночеству особенно серь­езно и делает из него трансцендентальную (или, по крайней мере, квазитрансцендентальную) категорию человеческого бытия. Оди­ночество, которое «предлежит всякому различию между "я" и "ты" и превосходит его, а также отличие "я" и "ты" от "мы", отличие единичного от единого»⁴⁷, предстает у Хайдеггера как структура ощущения и воздействия на мир, которая не локализуется в субъекте или индивиде, а конституирует этот мир a priori, по край­ней мере в экзистенциальном, конечном a priori. Именно отталки­ваясь от Хайдеггера, а также от его последователя Жана-Люка Нан- си, мы и рассматриваем сегодня и здесь одиночество как специфическую форму социальности, которая проходит, как скрытая возможность и опасность, через все Новое время и по- прежнему несет в себе утопические энергии.

Перейдем к опыту одиночества, который, надеемся, научит нас чему-то относительно сто логики. Сразу бросается в глаза, что опыт этот разнообразен и на первый взгляд несводим воедино. Само (негативное) единство не едино. Это может означать, что нам придется иметь дело с диалектикой одиночества, с движени­ем и самоопровержением этого понятия. И опыт, который будет нам открываться, будет не «чистым» феноменологическим созер­цанием, а опытом противоречия, неудобного узла. Перед тем как описывать феноменологию одиночества, вскроем логические дву­смысленности этого понятия.