Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

Б. Полюса одиночества

Первая полярность

Прежде всего двусмысленна ценность одиночества. Иногда оно переживается как великое благо, а иногда, наоборот, как боль и беда. Вальтер Беньямин сравнивает в этой связи одиночество с «наркотиком»⁴⁸. В том смысле, что в небольших дозах оно прино­сит удовольствие, но настолько затягивает, что ты не можешь оста­новиться (вдруг выйти из одиночества) и доходишь до состояния,

41

 

где одиночество становится мучительным. Морис Бланшо говорит в этой связи о «зачаровывающей» силе одиночества (fascination)⁴⁹. Как любая «фармакология»⁵⁰, эта двусмысленность одиночества скрывает внутреннее противоречие, лежащее в его основе. Каж­дый из ниже описываемых феноменов будет содержать это внут­реннее противоречие. Напротив, непродуктивно искусственно различать между дурным и хорошим одиночеством, например, как это делают Пауль Тиллих и, по-своему, Ханна Арендт, между Verlasseriheit (брошенностью, изоляцией) и Einsamkeit (собствен­но одиночеством, умением быть одному), loneliness и solitude⁵¹. Весь интерес в том, что эти феномены переходят друг в друга, и мы не можем, вопреки Тиллиху и особенно Арендт, строго разли­чить «хорошее» одиночество от «плохого».

В излишних дозах одиночество может привести к безумию. Действительно, многие психозы и неврозы сопровождаются чув­ством одиночества. Особенно это характерно для психозов ши­зофренического типа, в которых как бы взрывается и уничтожа­ется внешний мир и человек уходит не в богатство внутреннего мира, который он не может собрать воедино, а в аутичную, частич­ную перспективу. Одиночество возникает здесь из неудавшегося синтеза единого целого.

Однако следует отличать собственно боль одиночества как лишенности — боль, переходящую в радость самоощущения, — от феноменов безумия, которые выражают некую блокировку этой боли и радости. Строго говоря, одиночество психотика и невро­тика — это неспособность быть в одиночестве. Они выражают и разыгрывают реальную логическую проблему противоречивости одиночества: собственно, один в чистом виде существовать не может, и задача быть единым во что бы то ни стало может привес­ти либо к тотальному разрушению либо, то ли к постоянному по­дозрению в его взломе. Философски этим патологиям соответству­ют солипсизм и мифологические суеверия (мы ниже рассмотрим, как Штирнер критикует философов за «одержимость» высшими понятиями). А философской проекцией проблем, с которыми стал­кивается такой безумец, — и одновременно их терапией — можно

42

 

считать диалог Платона «Парменид», в котором последовательно опровергается и утверждается существование единого. Диалог^ действительно, головокружительный до безумия.

 

Вторая полярность

Боль и радость одиночества могут переживаться двояко. С од­ной стороны, одиночество — это отделенность от чего-то, что тебе дорого. Это может быть дорогой тебе человек или вообще предмет, который ты расцениваешь как часть себя. Это может быть инстанция власти или авторитета, которая обеспечивала тебя при­знанием и вдруг рухнула, оставив тебя непонятно кем, беззащит­ным перед внутренними и внешними угрозами идентичности. То есть «одиночество» означает тогда как раз разъятие единства — мы одни, но не едины, нам чего-то не хватает,чтобы быть самоиден­тичными и целостными. То же разъятие может переживаться и триумфально — если ты отделался от человека или предмета, близкого тебе, но блокирующего самой этой близостью твою сво­боду. Развелся, например, или переехал в другую квартиру. Даже траур по близким, как известно, испокон веков включал в себя как ламентативную, так и праздничную, триумфальную стадию.

Но одиночество — не только отношение к объекту, но и отно­шение к самому себе. Боль от одиночества может быть связана именно с наличием в тебе самом кого-то или чего-то близкого, но нежелательного. Это могут быть морально нежелательные влече­ния, навязчивые фантазии, да и сама собственная личность, если ты к ней (как это часто бывает, особенно в депрессивных состоя­ниях) относишься критически. Одиночество обнаруживает внут­реннюю расколотость. Общение с другим человеком, вообще пуб­личные ситуации, которые усиливают нормативное, ролевое «я» человека, освобождают его от этих внутренних «спутников». По­хоже, что именно эта форма одиночества как боли является самой простой — человек массы обычно одиночества бежит скорее, что­бы не оставаться наедине с накопившимися проблемами, а не столько потому, что он питает особые чувства к компании своих собутыльников.

43

 

Мелани Кляйн, классик психоанализа, которая более других интересовалась феноменами одиночества, пишет, что одиноче­ством угрожает не только раскол «я» (при шизофрении), но и его интеграция (которую она называет «депрессивной»).

Существует конфликт между поиском интеграции как защиты от деструктивных импульсов и страхом интеграции, из опасения, что деструктивные импульсы будут угрожать хорошему объекту и хо­рошим частям «я». У меня были пациенты, которые выражали бо­лезненность интеграции в терминах одиночества и покинутости, будучи наедине с тем, что казалось им плохой частью их «я»⁵².

Подчеркнем — именно единство-целостность непосредствен­но влечет здесь за собой одиночество, так же как в случае сувере­нов XVII века. Но сводится ли одиночество к объединению-интег­рации, или, наоборот, именно оно является более фундаментальным процессом, эпифеноменом которого является оформление в единицу? Возможно, именно дистанция по отноше­нию к отсутствующему, «скрытому» (Гольдманн) Богу, потеря и отказ от священного сокровища (реформация), от любимого объекта (как на ренессансных полотнах, где Богоматерь с тоской протягивает ребенка зрителю) и послужили основой для укрепле­ния в осажденной крепости современного субъекта (у Лютера: «ein fester Burg ist unser Gott»).

Самое важное в теории одиночества у Кляйн — это то, что она замечает своеобразную позитивность, утвердительность одиноче­ства — которая вызывает негативные аффекты. Мы страдаем здесь от навязчивого присутствия (себя), а не от отсутствия. Можно ска­зать, что роль небытия разыгрывает здесь бытие.

Позицию, близкую к Мелани Кляйн, но в другой, феноменоло­гической, методологии занимает Эммануэль Левинас. В книге «От существования к сущему»⁵³ он проводит феноменологическую реконструкцию генезиса субъективности и начинает с бессонни­цы, которую описывает как чистый факт анонимного и неопреде­ленного присутствия, подвешенного присутствия, в котором от­

44

 

сутствует «гипостазирование», то есть суждение, локализация су­щего как объекта⁵⁴. Левинас справедливо подмечает, что собствен­но субъективность, а с ней и способность гипостазировать носит отрицательный характер.

Мир и свет являются одиночеством. Эта данные объекты отлича­ются от меня, но они мои. Освещенные светом, они имеют смысл и поэтому суть таким образом, как будто бы происходили от меня. Во всей вселенной я одинок, то есть заключен в определенно одно существование'⁵.

Левинас высоко оценивает потенциал одиночества — он гово­рит, что оно «необходимо для свободы начала» и «для власти су­ществующего над актом существования». Однако «независимость существующего... диалектически оборачивается своей изнанкой». Как феноменологически точно отмечает Левинас, «мое бытие уд­ваивается обладанием "им" — я загроможден собою»⁵⁶. Левинас, как и Кляйн, считает одиночество обратной стороной интеграции и, как и она, подчеркивает, что это означает и ограничение, и из­быточное наличие «себя».

Гипостазирование исходного ничто создает идентичную еди­ницу, но та логически и эмпирически оборачивается двоицей, двойственностью (перед нами вся диалектика числа...) — я не просто тревожен перед лицом ничто (как в не очень убедитель­ном анализе Хайдеггера) — у моей тревоги есть некий остаточный объект, которым, по Левинасу, является «я»; субъект очищает мир от инертной вещности — кроме самого себя и своей остаточной материальности. Эдакое пессимистическое переворачивание Де­картова когито.

Левинас акцентирует эту унылую замкнутость как результат одиночества. Выход из этой тюрьмы, как мы можем уже догадать­ся, зная немножко учение Левинаса, это, конечно», «Другой» — Другой как возможность настоящей трансцендентности, искомый источник негативности.

Этот анализ Левинаса вызывает сомнения чисто феномено­логически. Во-первых, состояние бессонницы, обычно болезнен­

45

 

ное и рефлексивное (усилия, прилагаемые, чтобы заснуть, усили­вают бессонницу), вряд ли можно описать как чистый феномен встречи с неопределенностью внешнего⁵⁷. Во-вторых, одиноче­ство, как мы уже видели, феноменологически ведет как раз к под- вешенности и падению гипостазирования вещей — мир очерчен­ный есть мир публичный. Налицо тенденция, связанная с тем, чтобы натурализовать болезненность повседневной жизни, в ее лишенности «Другого», и приуменьшить роль и значимость имма­нентной жизни. Правда же, по-видимому, в том, что «бессонница» и «одиночество» у Левинаса обозначают один и тот же феномен.

Одиночество —это не просто ограничение, а редукция мира почти вплоть до уничтожения. А бессонница — конфликт меж­ду одиночеством и ничто, то есть гипостазом и подвешеннос- тью. В этом состоянии нет открытого миру бдения, а есть попыт­ка заглянуть в сон глазами бодрствующего субъекта. Сам Левинас в дальнейшем пересмотрел эту свою теорию и стал называть бес­сонницу «сгущением пустоты, которая нападает на меня в виде сонливости»⁵⁸. Это уже гораздо более точно — для бессонницы, как и для сна, характерно «оцепенение», но в случае бессонницы она «сгущается» в нечто, в тревожащий объект, не являющийся ни однозначно реальным, ни нереальным — между единицей и ну­лем. Она не предстает уже больше болезненным предвестником божественной трансценденции, а является составной частью зам­кнутого в своей бесконечности бытия. Но и одиночество у поздне­го Левинаса подвергается переоценке. Кристоф Перрен в своей недавней статье, хорошо суммирующей теорию одиночества у Ле­винаса⁵⁹, отмечает, что в поздний период творчества Левинас про­тиворечит себе и утверждает: «не существует чистого внутреннего-, есть всегда уже открытость другому в страдании и боли одиноче­ства»⁶⁰. В этом виде теория Левинаса вызывает гораздо меньше воз­ражений и смыкается с теорией одиночества Хайдеггера. Разве что остается акцент на негативность — боль и страдание — одиноче­ства: взывающие к Другому или же нанесенные травмой Другого?

Так у Фрейда-в известном сне отца, в котором ему в момент пожара является мертвый ребенок и говорит «я горю». Ясно, что

46

 

именно сновидение, в его функции фантазматической игры смыс­лами и желаниями, оказывается невыносимым для «я», которое вроде бы и искало сна, и человек просыпается. Итак, если сон яв­ляется подвешиванием мира (или возвратом к первичному подве­шиванию), осуществляемым при посредстве отрицательных сил субъекта, его влечения к смерти, — то бессонница является блоки­ровкой этого подвешивания, при котором будит (став почему-то неприемлемой) именно то, что должно было бы усыплять, — предмет медитации, например овцы или имя Цицерона, может тогда стать раздражающей idee fixe. Травматичность предмета свя­зана с его амбивалентностью между воображаемым и реальным, возможным и действительным (именно потому что он реален в своей потенциальности и потенциален в своей реальности). По­этому в этом состоянии мы имеем перед собой игру гипостазиро- вания и подвешивания и имеем наяву доступ к сновидческой под­вешенное™

И то же самое происходит в случае одиночества. Одиночество если мы опираемся на реальный, а не выдуманный опыт — не тюрьма «я», а наоборот, открытость подвешенности мира, кото­рый не утвержден и не гипостазирован Другим, обществом, язы­ком. То есть, как ни странно, именно в одиночестве мы и получа­ем доступ к той наготе бытия, которую Левинас описывает как якобы невыносимую и предшествующую «я». Дело опять же в том, что в одиночестве сталкиваются ничтожность отдельного бытия и в то же время способность эту ничтожность определить и иден­тифицировать трансцендентальным образом (то есть так, что никакой другой единицы нет, я включаю в себя весь мир, но в то же время я в нем ограничен или ограничена). Человек открывает для себя единое одновременно и в смысле целостной формы, и в смысле отдельной (непонятно, от чего) уникальности, и в смыс­ле все уравнивающей, перемешивающей связки (все едино). То есть в одиночестве получает форму единого само ничто, гипоста­зируется сама подвешенность и неопределенность (не-)бытия как таковая, и именно потому в этом состоянии происходят колеба­ния между мощью субъективности и самоблокировкой невроза

47

 

или психоза. Другими словами, истинное единство-одиночество требует глубокого самоотрицания, сухим остатком которого ста­новится граница между собой и другими. Такому отрицанию нуж­но учиться, и научиться ему можно только у Другого, но Другой сам не способен совершить его за тебя.

Одиночество, понятое позитивно (в логическом, не оценоч­ном смысле), не обязательно должно рассматривать пессимисти­чески, как клетку. Высшая ценность одиночества, как описывает ее, например, Ханна Арендт в «Истоках тоталитаризма», в противовес изоляции в массе, тоже заключается в том, что индивид находит­ся наедине с собой. Но, по Арендт, этот индивид тем самым раз­дваивается. По Арендт, одиночество в массе как раз отрезает че­ловека от себя самого, делает внутренний диалог невозможным. Истинное же одиночество — которое тем самым возводится в ранг политической альтернативы тоталитаризму — позволяет человеку общаться с собой, быть по-настоящему автономным (что-то подобное, как мы увидим, предлагал и Руссо). То есть тот же внутренний раскол субъекта после потери объекта, который Фрейд (о нем чуть ниже) приписывает меланхолии, здесь предста­ет не в болезненном, а в утвердительно-радостном ключе.

Арендт⁶¹ приводит в пример высказывания Цицерона и Ниц­ше: Цицерон говорит о Катоне, что тот «никогда не был меньше один (solus), чем когда был один (solus)», а Ницше, в «Песнях прин­ца Фогельфрай», после описания «томлений одинокого» (Арендт), пишет: «Был полдень, когда Один стал Двумя... И вот, уверенные в нашей победе, мы празднуем пир пиров: пришел друг Заратустра, гость гостей!». «Один становится двумя», то есть человек становит­ся собственным другом.

Можно сделать вывод, что истина одиночества не заключает­ся ни в потере любимого объекта, ни в обретении единства как целостности формы. Она — как раз меяеду ними — на границе как таковой, которая демонстрирует бесконечную (раз)делимость и в то же время неуничтожимость мира. Полярность № 2 можно сформулировать также как антиномию одиночества как пустоты и как сверхполноты — полярность нуля и единицы как истолко­ваний одного и того же феномена.

48

 

Позитивность и негативность одиночества можно далее опи­сывать в логических терминах как соотношение пустоты и полно­ты мира. С одной стороны, одинокий теряет не только объект, но в каком-то смысле весь мир и стоит перед пустотой в тревоге и отчаянии. Так называемый «нигилизм», обнаружение первичнос­ти «ничто» по отношению к бытию, антропологически говоря, описывает как раз ощущение одиночества (не случайно, что Хайдеггер, например, описывает и конститутивную тревогу перед лицом ничто, и конститутивное одиночество Dasein). Но — оди­ночество, в отличие от нигилизма, предполагает «переключаю­щийся» гештальт — а именно выражение оставленное™ как един­ства. То есть не совсем нигилизм — что-то все-таки остается от мира, пускай хотя бы сама ничтожащая его сила, пускай сама нич­тожная и нищая перед лицом пустоты — но остается! И тогда мы имеем дело не только с потенциальностью ничто, но и с актуально­стью единицы, которая оказывается жалким остатком, но в то же время, как ни удивительно, некой мерой целостности. Ни уничто­жение, ни объединение не могут быть полными и окончательны­ми, одиночество — это их столкновение, которое может привести как к фиксации, так и к коперниканскому перевороту, описанному Декартом как операция cogito. Ноль и единица в опыте одиночества переходят друг в друга, блокируют смысл друг друга. Проблема и боль отчуждения, конституирующая нововременного субъекта, — это иногда утрата, а иногда — неспособность выйти за свои преде­лы, «одержимость» некоторым частным и потому неполным быти­ем-фетишем (тема Штирнера и Маркса). Поэтому представляется, что одиночество с его смешанной неразличенностью позитивно­го и негативного — более точное понятие для антропологическо­го состояния Модерна, чем излишне определенный «нигилизм», гипостазирующий «ничто». Мы вернемся к этой разнице ниже в более логическом ключе, при чтении Гегеля и Хайдеггера.

 

Третья полярность

Надо, конечно, различать также одиночество как внешнее об­стоятельство и одиночество как внутреннюю настроенность. Сде­

49

 

лать человека внешне одиноким легко: поместить его в одинокую камеру, или поубивать его близких, или просто переместить его в чужой город. Но как он будет переживать этот реальный факт? Возможно, он воспримет его именно как единство-самодостаточ­ность, единство-единичность, а не как одиночество, которое, на­помним, предполагает несоответствие формы единства собствен­ному содержанию. Так, например, происходит с Робинзоном Крузо Дефо, который со временем побеждает чувство одиночества и даже наслаждается своей самодостаточностью. Впрочем, Робин­зону это удается именно потому, что, в отличие от заключенного, ему удается перевезти на остров множество предметов цивилиза­ции и остаться английским буржуа даже в экзотических условиях. То есть Робинзон сохраняет анонимно-идеальное общество, из­бавившись от его часто неприятных эмпирических проявлений (самих людей).

Но, разумеется, многие люди чувствуют себя одинокими, ког­да с ними ничего драматичного не произошло: они находятся в обществе, в окружении друзей и близких. Тут есть метафоричес­кий момент: такие люди чувствуют себя в обществе, как если бы они были одни. Подобные чувства могут быть вызваны и отноше­нием других людей, сложившимися у человека в данной ситуации (например, непризнание окружающими его достижений), и эмо­циональными инвестициями самого субъекта (его бессознатель­ной ревностью, агрессией в отношении людей — конкурентов в отношении благ и идентичности или его чувством тайной вины по отношению к ним).

Как человек реагирует на внешнее одиночество? Этот вопрос разрабатывался в психоаналитической традиции. Хотя, как уже указывалось, одиночество не является в психоанализе централь­ной темой, тем не менее существует традиция его осмысления у 3. Фрейда, М. Кляйн, Д. Винникотта, Фр. Дольто и ряда других ав­торов. Скудные, но ценные замечания об одиночестве есть и у са­мого философского из психоаналитиков — Жака Лакана. Канони­ческий же текст на эту тему в психоанализе — «Траур и меланхолия»⁶² 3. Фрейда, где об одиночестве прямо речь не идет,

50

 

но ставится проблема реакции человека на расставание с близким ему объектом. Фрейд показывает, что в этой ситуации человек как бы миметирует травму и воспроизводит раскол с объектом внут­ри себя самого. Он «интроецирует», вбирает внутрь себя потерян­ный объект, который при этом становится латентным, бессозна­тельным, и направляет на него агрессию своего «сверх-я». Отделение от объекта приводит к меланхолии, или, в терминоло­гии Кляйн, к «депрессии» как к состоянию самобичевания. Одна­ко, как показывает Фрейд, и в трауре, и в меланхолии есть «триум­фальная» или маниакальная, радостная фаза, в которой индивид празднует свое суверенное одиночество, освобождение от объек­та, как внешнего, так и внутреннего. Эта фаза, впрочем, снова сменяется депрессией, поскольку освобождение было неоконча­тельным. Фактически Фрейд объясняет меланхолию одиноче­ством. Оба состояния оказываются для него процессом интери- оризации — способностью человека общаться с объектом как с самим собой и с самим собой как с внешним объектом. Высшая мера близости, но она покупается ценой разлуки и боли.

Однако, как мы видели, к внутреннему одиночеству могут при­вести и причины противоположные. Покинутый или непризнан­ный другими, субъект собирается перед лицом целого мира, это собирание имеет триумфально энергичный характер, однако — продлившись какое-то время — оно может привести к пережива­нию излишков и неудобств в наборе идентичностей и способно­стей субъекта,

В обоих случаях «невротическая» реакция на травму может разбудить более глубокие, «психотические» тенденции субъекта, восходящие к раннему детству и исходящие из реальной невоз­можности в этом возрасте сложить свое тело и свою идентичность воедино. Этот неизбежный срыв синтеза, переживаемый как рас­пад «я» на частичные перспективы, отторжение этих частей или, наоборот, как преследование со стороны тех частей «я», которые были отвергнуты, не будучи полностью разрешен в детстве, может прорваться наружу в травматической ситуации реального разрыва «я». На этот неизбежный провал любой интериоризации, по край­

51

 

ней мере в ее интегрирующей функции, указывала уже М. Кляйн, но более четко сформулировал его Ж. Лакан.

Лакан, который обратил внимание на феномен одиночества в связи с анализом трагедий Софокла⁶³, считал, что их герои одино­ки в силу того, что являются своеобразными отбросами и остат­ками символической вселенной, существующими «между двумя смертями». «Герой трагедии всегда в конечном счете подвергает­ся изоляции, всегда выходит из границ, всегда опережает других и уже поэтому всегда оказывается так или иначе вырванным из структуры»⁶⁴. То есть одинокий — не субъект, потерявший свой объект, а скорее сам этот объект, объект, оторванный от целого, буквально «брошенный», сведенный к своей бессмысленной объектности. Такой объект отделен в каком-то смысле от всего — он по ту сторону «ате», последнего предела и закона. То, что Лакан называет «субъектом» — непризнанный, взывающий к узнаванию немой двойник, — фактически синонимично так понятому «объекту» в его отношении с языком. Такой объект-субъект, с од­ной стороны, находится по ту сторону языка, а с другой, он имен­но делает его возможным, образуя специфические, жестко привя­занные к объекту означающие — имена собственные, ритуальные жесты, симптомы, — которые «венчают» язык, останавливая его бесконечную болтовню ни о чем. Понятно, что эта интерпретация одиночества, а за ним и специфической человеческой субъектив­ности как частичного, объектного существования у Лакана на­правлена против тех теорий, которые приписывают одиночество целостному «я», а именно против Кляйн (Лакану известной) и Ле­винаса (также, возможно, известного). У Кляйн и Левинаса одино­чество — это цена интеграции «я» (которую Кляйн высоко ценит, а Левинас — не очень), в то время как у Лакана оно — бунт против этой интеграции, в котором восстает нечто, ей предшествующее. Результат разрыва, кастрации, само одиночество есть не зияние, а скорее то позитивное существование, которое отрезано и оттор­гнуто от «я». «Одинокий» объект (он же бессознательный субъект, фетиш, фаллос) — это плотное и плотское бытие, значением ко­торого является небытие.

52

 

Одиночество раньше интеграции, оно обусловливает ее и оно же против нее бунтует. Такое частичное одиночество находится на грани единства и множественности и более фундаментально, в сво­ей негативности, нежели позитивное единство-форма.

Это относится и к политической структуре общества, в кото­рой суверенитет государства как субъекта и коллектива обеспечи­вается реальным или фантазматическим одиночеством суверена, жертвы или просто отчужденного «суверенного» индивида.

Ценно, однако, понимать, вопреки «патологической» настро­енности психоанализа, что и при интериоризации мира в одино­честве, на которой настаивал Фрейд, и при тотальной редукции мира, которую описывал Лакан, мы имеем не только возможность психологической блокировки и/или катастрофического распада, но и перехода к глубокому и адекватному чувству трансценден­тального одиночества, то есть одиночества человека как неотъем­лемого условия познания им бытия, его участной деятельности в мире. Отличие трансцендентального одиночества как открытого, свободного состояния от соответствующих патологий заключает­ся в принятии неопределенности. Внутреннее одиночество — это не чувство реальной единственности субъекта или, наоборот, его исчезновения в космосе (в пределе, это будет психотическая по­теря границы между внутренним и внешним миром, миром аф­фектов и миром вещей, а в философской проекции — солипсизм), а чувство неопределенной, бесконечной границы, отделяющей меня от ничто, с одной стороны, и от внешних мне вещей и лю­дей, с другой.

Интериоризованный раскол меланхолии и экстериоризиро- ванная редукция трагедии содержат, вопреки своему тотальному характеру, разделение, рану — это граница, проведенная везде и нигде и потому окрашивающая весь мир то в мрачные, то в три­умфальные тона. Отсюда четвертая полярность:

 

Четвертая полярность

Одиночество может представать как тревога, страх преследо­вания, желание уйти и отгородиться от мира — но оно точно так

53

 

же может выражаться в открытости миру и в гиперчувствительно­сти, сверхвосприимчивости по отношению к нему. Лакан поэто­му толкует своего трагического героя, изгнанного и нагого, в духе софокловского хора о человеке, который способен перейти лю­бые пределы и поэтому крайне уязвим, вплоть до того, что стра­дает ипохондрией: страдает от «воображаемых болезней»⁶⁵.

Человек, оставшийся один, проецирует себя на мир и потому уязвим в каждой точке. Внутреннее чувство, интроспекция совпа­дают здесь с бдительностью, устремленной вовне (это — одно и то же чувство: ср. у Хайдеггера чувство тревоги как симптом от­крытости трансцендентному «ничто»). Проницаемость и фильтра­ция — два аспекта любой границы, особенно бесконечной. Поэто­му одинокий может представать в образе Тимона Афинского, а может — в образе Руссо, который доказывал⁶⁶, что одинокий че­ловек добр, общителен и чувствителен.

 

Пятая полярность

Наконец, можно попытаться различить одиночество активное и пассивное. Часто одиночество нравится нам по причинам чис­то негативным (привативным) — нам никто не мешает, и мы на- конец-то можем жить по инерции или по наитию. Или наоборот, оно потому же пугает, поскольку мы заранее предполагаем, что наши душа и тело постоянно нуждаются во вбросе энергии, ин­формации, желаний — извне (это ситуация человека «одинокой толпы», по Рисману). И такое ощущение одиночества «по умолча­нию» отличается от ситуаций, когда одиночество переживается как особенное состояние острой покинутости.

Но в данном случае полярность, во-видимому, чисто мнимая. На деле одиночество «по умолчанию» бессознательно питается контактами с другим, точно также как переживание разлуки. Оди­нокий по умолчанию скрыто радуется освобождению от беспоко­ящих его связей и вопросов, он рад одиночеству по мере того, как бессознательно перебирает силы, которые его не беспокоят, он как бы пробуждается от занятости другими (если заимствовать известный образ пробуждения, описанный Прустом и Беньями-

54

 

ном). Так, повторимся, счастье Робинзона во многом обязано не­гативному контакту с его спутниками, которые погибли, оставив" ему свои материальные и символические ценности, — именно к ним, отсутствующим, он мысленно адресуется в своем дневнике, и его неустанная работа есть также и работа траура по человече­ству. Ниже мы обсудим выражение Хайдеггера, который подчер­кивает, что одиночество, будучи негативной формой общения с другими, остается все же, пусть в таком виде, формой общения с ними. Поэтому одиночество, кажущееся безразличным к друго­му, на деле является триумфальной фазой одиночества как при- вации — его временной победой, черпающей, однако, силы вне собственной единичности. И тогда мы возвращаемся к «полярно­сти» № 2 — «наконец-то я остался один», и — «какой ужас, я разор­ван надвое...». Идея одиночества как обратной стороны счастливой интеграции или как проявления трагической недостаточности замкнутого на себя индивида, как мы видели, является сомнитель­ной, потому что сам процесс формирования замкнутой идентич­ности уже заранее задействует «Другого» — от людей и животных до богов, если их место не пустует.

Итак, по этим пяти осям мы можем раскладывать все феноме­ны одиночества в их антиномичности. Помня об этом, перейдем теперь к попытке развернуть уже упомянутые феномены одино­чества в логическом времени, диахронически, в логике их развер­тывания.