Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

В. Опыт одиночества — идеальный генезис

Первый феномен

Начнем с феномена очевидно болезненного. Это одиночество, вызванное ревностью. Например, ты знаешь, что, пока ты сидишь дома и пишешь книгу, по соседству происходит бурный праздник, где участвуют твои друзья. Аффекты этого рода близки к более универсальному опыту отчуждения-, изготовленная тобой с любо­вью вещь попадает в чужие руки, решения о твоей жизни прини­маются не тобой, даже в республиканском государстве «публичная

55

 

сфера» расположена где-то не там, где ты, а именно в парламенте или в телевизоре.

Как пишет все тот же Беньямин, «чувство одиночества, похо­же — явление рефлексивное, поражающее нас только тогда, ког­да до нас доходит отражение знакомых нам людей, более же все­го тех, кого мы любим, когда они развлекаются (vergniigen sich) без нас в обществе. И вообще одинокий сам по себе, в жизни, ощу­щает свое одиночество лишь в мысли о — пусть неизвестной — женщине или каком-либо человеке, которые не одиноки и в чьем обществе он тоже не был бы одинок»⁶⁷. Беньямин отсылает здесь, как и в других местах «Московского дневника», к Прусту (которо­го он переводил на немецкий язык) — «тоску эту, которую испы­тываешь, думая, что любимое существо веселится где-то, где тебя нет, куда ты не можешь пойти, — эту тоску дала ему любовь, лю­бовь, для которой она как бы предназначена, которая внесет в нее определенность, придаст ей настоящее лицо»⁶⁸.

Казалось бы, Беньямин противоречит здесь своим словам о самих себе как наркотике одиночества. Но, по-видимому, одино­чество вначале возникает из ревности, из фантазии о забывшем тебя другом субъекте, а уже затем этот разрыв позволяет челове­ку вступить в отношение с собственным непроницаемым «я» — ревновать себя, так сказать.

Одиночество этого рода связано с фантазией наблюдения че­рез замочную скважину за миром, где тебя нет, с фантазией чис­того, не связанного с «я» переживания. Когда Марсель Пруст уде­ляет столь большое место в своей книге переживанию ревности рассказчика, без конца воображающего распутную жизнь своей возлюбленной, то он очевидно проецирует этот опыт на опыт литературы вообще, на одинокое выстраивание возможного мира, где читатель никогда и не рождался. Излишне указывать на слад­кую боль этого вуайеристского переживания. Идея «поисков утра­ченного времени» выражает временной аспект той же самой рев­ности — ностальгию по упускаемому, на которую и тратится время (в случае Пруста, полжизни). Одиночество затягивает и конститу­ирует временную протяженность.

56

 

Аффект ревнивого одиночества столь силен именно потому, что смешивает острое наслаждение, приносимое этой фантазией,  с болью непризнанное™, которая почти тождественна несуще­ствованию. Опыт такого одиночества есть опыт прижизненной смерти — он схватывается, например, в многочисленных расска­зах о невидимках, которые проходят по миру незамеченными и получают от этого радость власти и боль исключенное™⁶⁹.

Блез Паскаль, упомянутый уже нами как один из первых ново­временных теоретиков онтологического одиночества, также свя­зывает этот опыт с непризнанностью:

«Когда я размышляю о мимолетности моего существования, погруженного в вечность, которая была до меня и пребудет пос­ле, о ничтожности пространства, не только занимаемого, но и видимого мною, растворенного в безмерной бесконечности про­странств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я трепещу от страха и недоуменно вопрошаю себя: почему я здесь, а не там»⁷⁰. И ниже: «Сколько держав даже не подозревают о нашем существо­вании!»⁷¹

Как мы будем убеждаться каждый раз, опыт одиночества близ­ко подходит к опыту ничто — но не совпадает с ним. Это особен­но верно для нововременного одиночества в понимании Паска­ля и позднее единичности в версии Лейбница (оба — и математики, и философы): одиночество изменилось, когда была открыта реальная бесконечность мира. Теперь единица, как мини­мальная мера, превратилась в «бесконечно малую величину». Оди­ночество, так понятое, в отличие от наивно-атомистического представления о природе и об обществе, балансирует где-то меж­ду единицей и нулем.

Но полного совпадения между ними нет потому, что боль ревности связана именно с тем, что во вновь открытом прекрасном мире не хватает мелочи — себя. Но если субъект становится здесь точкой исчезновения, то объект — мир-где-тебя-нет, чужой мир — становится единым до непроницаемости. Мы наблюдаем здесь поляризующий характер одиночества как отчуждения: чем боль­ше один его полюс стремится к нулю, тем больше другой полюс

57

 

становится аутично единым: уже более единым, чем любое целое: некоммуникабельным, вещным. В политическом мире это отчуж­дение выливается, с одной стороны, в фетишизацию, а с другой — в безличное абстрагирование социальных отношений.

Итак, уже в этом случае мы видим, что опыт ревности-отчуждения не просто негативен. Странным образом, он конститутивен для способа политического бытия, конститутивен не в меньшей мере, чем «призывающий» и опознающий оклик полицейского. Отчуждение, затенение, fading субъекта является условием его идентификации с обществом. Такой тип идентификации Жак Ла­кан называл воображаемым и сравнивал с узнаванием себя в зер­кале. Дело не просто в том, что, как у Альтюссера, мы отождеств­ляемся личностно с холодным безличным миром, а в том, что этот безличный мир отвечает нашим глубинным фантазмам, соответ­ствует зазеркалью ревности и тоски. Только на этой подкладке возникает далее символическая идентификация с обществом как с голосом и императивом.

Джонатан Свифт, известный английский политический дея­тель, писатель и проницательный мыслитель, описал в начале XVIII века, как новая физическая оптика (микроскопы и телеско­пы) переплетается с новой социальной оптикой и рождает опыт трагического несоответствия субъекта миру, в котором он живет и в котором он хочет чувствовать себя как дома⁷². То этот мир слишком большой, то слишком маленький, но в любом случае не­соизмерим субъекту. В этом смысле каждый из таких субъектов — то ли мелкая презираемая букашка (минимум), то ли маленький непризнанный король (максимум)⁷³. И такой субъект может жить только в недостижимой утопии — отсюда утопическая легитима­ция пореволюционных обществ, утопический подтекст любой конституции.

Такого типа одиночество лежит не только в основе вообража­емой, зрелищной сферы современных обществ, но и в основе социальных утопий и гетеротопий, которые были конститутивны для Нового времени: сначала в опыте Великих Открытий, а затем в опыте революций, особенно Американской.

58

 

Этот опыт одиночества, логически говоря, не только сталкива­ет единичность на границу небытия, но формирует особый, нега-, тивный симбиоз между единством государства и единичностью субъекта. Более того, уже здесь необязательной становится связь одиночества с конкретным субъектом. Одиночество происходит между ним и некоторым миром и может усматриваться в струк­туре этого мира (непроницаемого, сновидного, абсурдного) с тем же успехом, что и в душе индивида. Вообще, «одиночеством» час­то называют место. Например, по-французски solitude — это не только одиночество, но и пустыня. Очевиден и временной аспект одиночества-ревности: оно затягивает и станозится, как выше ска­зано, наркотиком, длением, сама невыносимость которого прино­сит удовольствие. Так, именно через одиночество мы приходим к пониманию государства не только как функции единства, но и как пространства и времени, по определению пустого, но готового нас принять.

 

Второй феномен

Сродни описанному феномену и тот тип одиночества, кото­рый мы уже упоминали, — одиночество человека в массе, толпе. Здесь тоже идет амбивалентная игра между полной идентифика­цией с толпой и полным отчуждением от нее. Потерявшись в тол­пе, человек, вспоминая о своем «я», не находит его на прежнем месте. В аффективной, подражательной массе толпы единичный человек признания не обретает. Но зато сама масса вместе произ­водит скорее одиночество, а не единство. По крайней мере, если амбивалентность взаимной идентификации ее членов не разре­шается в аристотелевском «катарсисе».

Паника, к которой склонна толпа, как раз происходит из того факта, что связь между людьми в массе строится на разделяемом ощущении потери себя. И потому огромная толпа зачастую чув­ствует себя беззащитной. Из ее бесконечного аффекта объедине­ния-одиночества как раз и может родиться ограниченное, офор­мленное политическое единство. Если произойдет тот момент рефлексии одиночества, тот катарсис, о котором мы говорили

59

 

в начале. По мысли классиков нововременной политической фи­лософии, особенно Гоббса, государство, единство как раз и воз­никает из подобного панического опыта, как его негатив. Но и в государстве Гоббса одиночество по-настоящему не снимается. Люди испытывают постоянный страх, недоверие друг перед другом, именно потому что идентифицируются друг с другом. И страх этот компенсируется только совместным страхом пе­ред одиноким «сувереном». Одиночество государства противо­поставляется одиночеству индивида и одиночеству массы («мно­жества»). Конечно, конструкция «договора», путем которого это якобы происходит, наивна. Но интуиция того, что единство го­сударства рождается из предгосударственного одиночества, глу­бока и верна.

Заметим, впрочем, что одиночество в толпе может иметь и свои положительные стороны, указывающие в сторону более про­двинутого, разделенного коллективного одиночества. Не случай­но Вальтер Беньямин столь поэтизировал фигуру «фланера» как квинтэссенцию модернистской жизни и оптики. Действительно, в толпе человек находится одновременно в обществе и вне его, он незаметен, анонимен — но тем не менее молчаливо признан (уже тем, что на него не натыкаются прохожие). Здесь напрашивается более общее наблюдение: если общение с глазу на глаз с другим человеком, если оно действительно реализуется, снимает и даже исключает одиночество, то введение третьего или многих других вновь делает одиночество возможным в общении рядоположен- ных, а не замкнутых друг на друга людей. Масса, или даже просто группа, как бы расфокусирует объективирующий взгляд другого за счет постоянной «переброски» его от одного к другому. Нете­матическое или нететическое отношение с людьми, их восприя­тие «краем глаза», периферией есть форма одинокого общения, которая в каком-то смысле более аутентична и адекватна, чем «ди­алог» с глазу на глаз.

В книге Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» содержится известный анализ взгляда Другого как врывающегося в одинокий мир субъек­та и объективирующего его. Сартр описывает одиночество как

60

 

нерефлексивное и «нететическое» — Другой же как бы сужает мир возможностей, придавая им определенность⁷⁴. Дело здесь, на наш взгляд, не в «объективации», не в превращении субъекта в вещь (доброжелательный Другой, собеседник, может, наоборот, заост­рить и выделить нашу свободную субъективность) — сколько в тематизации сознания, в превращении фона в фигуру. Вопреки Сартру, способность посмотреть на себя извне, как на объект собственного перцептивного поля, является как раз освободитель­ной, децентрирующей сознание, и присуща одиночеству — инди­видуальному или же вновь достигаемому в коллективе⁷⁵.

В другом месте своей книги⁷⁶ Сартр сам отмечает, что введение в эту структуру Третьего может преодолеть объективацию: «третья трансцендентность трансцендирует трансцендентность, которая трансцендирует меня и тем самым способствует ее разоружению». Образуется своеобразная диалектика отношений к Другому, в ко­тором каждый новый взгляд по-своему возвращает человека к его одиночеству, на новом витке. Более того, можно добавить, что исходный взгляд Другого, который Сартр несколько демонизиру- ет, в свою очередь, выводит человека из плена самого себя, из его замкнутости на свои, но не вполне свои, навязчивые переживания, которые навязчивы именно в силу своей подвешенности и «нете- тичности». Коллектив есть способ поддерживать свободную игру фигуры и фона, возможности и действительности. Действительно, мощь больших масс (Арендт называет ее «властью», в противопо­ложность силе одиночки), например во время революции, проис­ходит не только оттого, что они одним своим количеством могут задавить полицейских (это не всегда так), но и оттого, что в этом многочисленном единстве каждый по-своему анонимен, одинок и обретает поэтому большую смелость, чем если бы он выступал под своим именем, со всей тяжестью своей буржуазной субъектив­ности. То есть действующая масса как «народ» вовсе не противо­положна в этом смысле «плохой», заразительно-панической мас­се в смысле антидемократической мысли начала XX века. В обеих синтезируется единство с одиночеством, объединение с распа­дом — вопрос в том, производит ли этот синтез новое качество

61

 

органической свободной коллективности или остается механи­ческой суммацией разбегающихся индивидов.

В этом смысле государство, если это не государство всевидяще­го деспота, олицетворенного бога, или следователя-палача, светя­щего лампой в глаза, а государство безлично-либеральное, на ка­ком-то уровне «спасает» одиночество (или наводит его, если оно болезненно), — впрочем, именно потому, что оно не может на деле обеспечить субъекту обещанного признания. Но реальные массы, известные нам, склонны именно к тому, чтобы, после серии расфокусировок, «перефокусировать» инстанцию взгляда, защи­щающего их от соседей, на одного — лидера или фетиш. При этом, как показал Фрейд⁷⁷, «масса» подобного рода остается изолиро­ванной, но каждый ее член отдельно от других сориентирован на лидера, становящегося для него галлюцинаторной фигурой внут­реннего отца.

В либеральном же государстве, где деспот вытесняется буквой закона, поддержка одиночества и работа разделения людей тоже передаются одной, пусть фиктивной, инстанции государственной власти. Такое одиночество уже не разделяемо, оно оборачивает­ся параллельной изоляцией перед лицом деспота или закона.

 

Третий феномен

От этих форм определенного одиночества мы должны теперь перейти к одиночеству неопределенному и децентрированному. То есть, будучи одиноким по отношению к кому-то или чему-то, человек чувствует себя отторгнутым от мира вообще. Относитель­ное («привативное») отрицание других переходит в безотноси­тельную отрицательность, которая становится неотличима от спе­цифической позитивности индивидуальной жизни. Само одиночество играет роль, как говорят философы, трансценден­тального оператора, помогает человеку от восприятия действи­тельности перейти к восприятию условий возможности этой дей­ствительности, посмотреть на текущее положение вещей так, как если бы оно было абсолютным, придать мимолетному моменту полную важность.

62

 

Субъект отступает в себя, замыкается в себе. «Одиночество» непосредственно ассоциируется у нас с внутренним миром, интимностью опыта. При этом внешний мир не совсем исчезает, а как бы переходит внутрь человека и приобретает собственно внутренний, скрытый и запечатанный характер, в том числе и для его носителя. Происходит, по выражению Гегеля, «интериоризация». Мы видели развитие той же логики у Фрейда, для которого интериоризация («интроекция») означает также и переход в сек­ретное, скрытое. Однако — и это у Фрейда не очевидно — разго­вор здесь надо вести не о катастрофической патологии, а о транс­цендентальной структуре единства и одиночества. Более того, именно переход от объектного траура к беспредметной или, точ­нее, скрывающей свой предмет меланхолии означает трансцен­дентальный переход от одиночества-лишения к одиночеству во­обще. Отрицание связи с объектом, уход этой связи в бессознательное — по Фрейду, именно этот процесс приводит к меланхолии — не обязательно патологичен: скорее, здесь есть некое фундаментальное сокрытие отсутствующего объекта, кото­рое является также и его хранением: «интроекция» объекта в себя, о которой пишет Фрейд, как раз и является формой хранения объекта в скрытом виде. И мир подобной «меланхолии» не просто извращает индивидуальную боль — эта боль превращается в сред­ство понять мир через себя, выявить его величественную пустоту и немоту пронзительным взглядом таинственного одиночества.

Интериоризация означает разрушение собственно единично­го характера одиночества: человек как бы распадается на себя и на свой внутренний мир, у него происходит внутренний раскол и внутренний диалог. Он как бы изнутри воспроизводит потерян­ный внешний мир — но в новом, запечатанном качестве. Соб­ственно, уже описанное выше отчуждение придает и институтам внешнего мира внутренний, запечатанный характер. Жак Деррида, пожалуй, ярче всех передал этот овнутряющий характер чело­веческой культуры, в центре которой находятся траурные крипты, египетские пирамиды и письменные знаки, передающие смысл сразу в запечатанном виде. Это взгляд на всю человеческую исто­

63

 

рию, начиная с архаики, конечно, инспирирован опытом ново­временного общества, вновь открывшего внутренний мир чело­века в эпоху Реформации и превратившего институты общества, при посредстве отчуждающих инстанций государства и капитала, в таинственно-отчужденные сновидческие миры. Люсьен Гольд­ман, описывая эстетику Паскаля и Расина⁷⁸, указывает, что для них одиночество человека в мире означает не столько отсутствие, сколько спрятанность, потаенность Бога, — и, следовательно, сами персонажи становятся носителями секрета.

С точки зрения такого одиночества государство, вроде бы при­званное раскрыть человека навстречу дневному свету и форме, загоняет его, напротив, обратно в «ночь мира» (Гегель), под видом солнечного света роет платоновскую пещеру. Причем надо опять подчеркнуть, что подобное внутреннее одиночество совсем не обязательно должно быть достоянием отдельного человека. На­против, как показал тот же Деррида, сама запечатанная внутрен­ность уже есть форма коммуникации. Человек не обладает соб­ственностью на свой «внутренний мир». По известному выражению Гегеля, «секреты египтян были секретами для самих египтян!»⁷⁹. Но сама коммуникация внутреннего сообщает другим нечто уникальное и в принципе несообщаемое, разделяет нераз­делимое.

Поэтому здесь снова возникает вопрос о курице и яйце: то ли атомизирующее, разрушительное, отчуждающее государство заго­няет своих индивидов в эту пещеру, то ли, наоборот, государство само конституируется в коллективном опыте внутреннего одино­чества.

Ханна Арендт, когда она говорит об одиночестве как полити­ческой ценности, имеет в виду также и тайный, сокровенный уровень общественности, который она называет «приватнос­тью». В государстве, по ее мнению,⁸⁰ должно быть место как пуб­личному, так и непроницаемому приватному, и они предполагают друг друга — так Арендт транслирует на политику хайдеггеровское понятие «алетейи» — конечной истины как игры сокрытого и не­сокрытого. Получается, что одиночество служит для античного (и

64

 

современного) государства аналогом государственной тайны — неприкосновенность частного жилища и переписки соответству- > ют требованию публичности государственных служб и свободы слова. Охрана подобных «тайн», лишенных как культового, так и утилитарного значения, остается иррациональным условием по­литического — хотя в либеральном обществе силы публичности любой ценой стремятся их разоблачить.

 

Четвертый феномен

Но одиночество не сводится к опыту внутреннего и замкнуто­го. Мир не исчезает полностью оттого, что мы переживаем свою единичность, исчезающую в нем. Скорее оттесненный в себя че­ловек осознает, что его «внутренний» мир, его уникальный, нераз­деляемый опыт есть единственный доступный опыт вообще. А значит, вообще говоря, нет принципиальной разницы между «внутренним» и «внешним» миром. Более того, «внутреннее», не принадлежа человеку, приходит к нему как бы извне, а любое внешнее впечатление имеет уникальный, непередаваемый и по­этому внутренний характер. Одинокий мир внешне-внутренний или внутренне-внешний.

Поэтому внешне одинокий человек находится в уникальной связи со всем универсумом, минуя всяческие ограниченные фор­мы целого (этот опыт подробно описан в «Уолдене» Торо). Толь­ко в единичности человека и состоит принцип единства мира, который не имеет отношения к форме.

И здесь на поверхность выходит центральный и знакомый каждому феномен одиночества: повышенная рецептивность к внешним (или внутренним?) ощущениям. Одинокий человек му­чается от писка малейшего комара (прустовский Марсель, облада­ющий одинокой гиперчувствительностью к малейшему шуму), но он может так же мучиться, переживая за жертв сомалийского ге­ноцида. В противоположность четкому свету формы, который распространяет повсюду государство, ночное зрение одиноче­ства, напротив, лучше видит периферийным зрением, обращено к фигуре, а не фону. Одиночество видит минимальное, неявное,

65

 

нетематическое, непризнанное — и поэтому тоже оно может иг­рать подрывную революционную роль, выводя на свет незамет­ное, мелкое и скрытое.

В одиночестве мы открыты, в кантовских терминах, и интим­но-внутреннему голосу долга, и свету далеких звезд. Впрочем, в обоих, по Канту, скрыта неснимаемая тайна. Заметим, что рецеп- тивность одиночества претендует на внутреннее схватывание ве­щей, в их единой и одинокой сущности. Парадоксальная аффек­тация, в которой воздействие происходит в запечатанном виде на запечатанную одиночеством душу. «Одиночество учит сути вещей, ибо суть их то же//Одиночество», как блестяще замечает, в духе монадологии Лейбница, Иосиф Бродский в своем программном стихотворении «Колыбельная Трескового Мыса» (1975)⁸¹. И далее:

Кожа спины благодарна коже спинки кресла за чувство прохлады. Вдали рука на подлокотнике деревенеет. Дубовый лоск покрывает костяшки суставов. Мозг бьется, как льдинка о край стакана.

Этот мотив одиночества как отождествления с вещами пере­кликается у Бродского с ценимым им Рильке. «Он, — как пишет о нем Бродский, — поэт изоляции, и умение изолировать свой субъект — его сильная сторона. Дайте ему субъект, и он немедлен­но превратит его в объект, изымет его из контекста и проникнет в его сердцевину, наделив его своей исключительной эрудицией, интуицией и даром аллюзий. В результате получается, что субъект, колонизированный интенсивностью его внимания и воображе­ния, становится его собственностью»⁸². У Рильке, однако, вещи относительно постоянны, люди же мимолетны (в «Дуинских эле­гиях» человек занимает срединное место между неживой куклой и ангелом — каждый из которых по-своему совершенней его).

Ибо, кажется, все

Нас утаивает. Неподвижны деревья; дома,

66

 

Наши жилища, устойчивы. Только мы сами Мимо проходим под стать воздушным теченьям Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном, Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то (2-я элегия, 11—12)⁸з.

Однако, поскольку вещи также бренны, именно человек в сво­ей сверхбренности призван высказать их потаенную сущность.

Быть может, мы здесь для того,

Чтобы сказать: «колодец», «ворота», «дерево», «дом», «окно».

Самое большее: «башня» или «колонна».

Чтобы, сказав, подсказать вещам сокровенную сущность,

Неизвестную им. Скрытная эта земля

Не хитрит ли, когда она торопит влюбленных,

Чтобы восторгами не обделить никого? (9-я элегия, с. 42)⁸⁴.

Как верно указывает Бродский, Рильке настаивает на том, что люди наполняют вещи своей речью, своим внутренним ми­ром. У самого же Бродского одиночество не просто «учит сути вещей», не наполняет их собой, но превращает людей в вещи, при­чем неодушевленные, выражая не только отчуждение и овеществ­ление (вспомним замечания Вальтера Беньямина об овеществле­нии как эстетике одиночества в немецкой трагедии), но и возможность холодно-остраненного описания действительности, с птичьего полета или из рыбьей глубины вещей (как в этом сти­хотворении). Вообще, в «Колыбельной» Бродского без конца ме­няются планы — то панорама из самолета, то close-up, «пузырьки на стенках стакана», то взгляд изнутри тела («азия мозга»...) или моря. Мир превращается в хаос, в «ночь мира» (Гегель) — запре­щая всяческий синтез, позволяя только частичную — одинокую точку зрения на себя:

Иногда в том хаосе, в свалке дней, возникает звук, раздается слово.

67

 

То ли «любить», то ли просто «эй». Но пока разобрать успеваю, снова все сменяется рябью слепых полос, как от твоих волос.

Характерная, освободительная черта одиночества — способ­ность отстроиться от центра и увидеть мир холодным, расстроен­ным взглядом пробуждения или засыпания. Стихотворение на­зывается «колыбельной», миметирует постепенное засыпание, расфокусировку, бормотание голоса. «И некому навести взгляда на резкость». Расфокусировка — как мы уже видели — это результат децентрирующей работы одиночества. Вообще одиночество луч­ше всего описывать не как статичное состояние, но — как это де­лает Бродский — как конечный процесс расставания или прибли­жения к другим: только так становится понятен странный модус со-отсутствия, определяющий одиночество (Темнота извиняет отсутствие лиц, голосов и проч.,/превращая их не столько в бежав­ших прочь, /как в пропавших из виду)⁸⁵. Аналогичным образом, Вальтер Беньямин, ссылаясь на известную сцену, открывающую эпопею Пруста, считал⁸⁶, что не ясность и свет солнца или разу­ма, а именно процесс пробуждения, постепенное расколдовыва­ние и отделение себя от вещей, вещей от себя являются основным феноменом истины. У Бродского, в этой и других его «колыбель­ных», ту же роль трансцендентального условия поэтического вос­приятия выполняет засыпание.

«Колыбельная Трескового Мыса» — стихотворение эксплицит­но политическое, посвященное теме империи (Бродский даже признавался, наполовину в шутку, что написал это стихотворение «к 200-летию Соединенных Штатов»), В стихотворении упомина­ются «неразличимые» классические цитаты на фронтонах прави­тельственных зданий, Неизвестный Солдат, который «делается еще более неизвестным», бомбардировщик, «летящий неведомо что бомбить», и так далее — то есть политика последовательно описывается как отчужденная, или остраненная, и в этом смысле, парадоксальным образом, она дает поэту возможность масштаб­

68

 

ного панорамного видения обезличенного и онемевшего теле­сного мира, с которого слетают государственные этикетки (про­вал политической репрезентации, отсутствие всякого намека на гражданственность, «демократию» и так далее — образом империи служит «гарем»).

Более того, эмпирическое одиночество — невозможность прямой коммуникации с сыном, которому посвящено стихотво­рение, — собственно, и становится стимулом к поэтической ком­муникации, тщетной, аутичной, монологичной, да еще и гипноти­чески убаюкивающей собеседника вместо диалога с ним — но сообщающей, возможно, больше и пронзительней, чем то, что мож­но было сказать при личной встрече, универсализирующей личную связь, обогащающей отношения двух людей огромностью мира, который их разделяет и который они разделяют друг с другом.

По Бродскому, получается, что одиночество оборачивается раздвоением некоммуницирующих между собой единиц, как бы двух сторон одного листа — и эта раздвоенность становится па­радоксальной формой (раз)общения. Именно империя, наряду с революцией, является эксплицитно одинокой политической фор­мой. И именно империя определяет логику общения двух одиночеств, двух невстречающихся сторон мира: каждая «империя» не имеет определенных границ; если смотреть изнутри, то она охва­тывает все, но, будучи тем не менее единичным, то есть определен­ным, предполагает параллельное себе иное. Если бы мы имели не империи, а признающие друг друга нации-государства, то обще­ние бы не было столь глубоким, но происходило бы в объединя­ющем обе нации международном пространстве. Империям же остается только одинокое, латерально-параллельное общение, без встреч и диалогов. Такое же как у Бродского с его оставшимся в СССР сыном.

Сквозь одиночество одной империи просвечивает вторая, и, вообще, парадоксальным образом, не будь империй две, не было бы в каждой из них и опыта одиночества. Политическое одиноче­ство Бродского (и лирического героя стихотворения) конститу­ируется опытом эмигранта — опытом сходства двух империй, а

69

 

следовательно, отсутствия настоящего Иного. Тема одиночества и единства приобретает здесь смысл «все едино», смысл неразличи­мости и безразличия, который разочаровывает героя и в то же время обостряет его экзистенциальное самоощущение мира.

Бродский позже озаглавливает автобиографическое эссе и одноименный сборник формулой «Меньше единицы». Речь идет о том, что он не смог сформировать себе устойчивую идентич­ность, и о том, что в его памяти персонажи прошлого и он сам становятся неразличимы. Под «меньше единицы» имеется в виду не дробь, а парадокс — быть меньше неделимого минимума — но не быть и ничем (по-русски можно сказать точной амбивалентной формулой: не быть ничем). «Меньше единицы» именно одиноче­ство, слабость и беспомощность без границ, уходящая в бесконеч­ность бесконечно малых. Математически это можно выразить отрезком с «выколотыми» краями — фигура, часто используемая для репрезентации интенсивной бесконечности.

В «Колыбельной» Бродский подробно описывает свою «смену империи», изображая ее «как переход в зазеркалье, в изнанку мира, пробираясь пешком и вплавь, в полушарьи орла, сны содержат дурную явь полушария решки». Действительно, приезжий из СССР замечал в США множество перевертышей: месяц пишется перед датой, в футбол играют руками, либерализм играет роль офици­альной идеологии, сравнимой с советской по догматизму, и поэто­му вчерашние советские либеральные оппозиционеры (строго говоря, левые) становятся в США правыми. Перевертыши дости­гают того, что внутреннее становится внешним. Бродский пишет:

И она,

перемена, связана с колкой дров,

с превращеньем мятой сырой изнанки жизни

в сухой платяной покров.

Характернейший для одиночества образ: внутренний мир про­ецируется вовне и становится новой оболочкой. Не так ли жите­ли современных государств живут во «внешнем» мире, созданном

70

 

достаточно безумной фантазией человечества (мы одержимы призраками, как сказал Штирнер), принимают утопическое вооб­ражение за действительность — это для них внешний мир и вто­рая природа, которая только при очень внимательном рассмотре­нии предстает инструментом для улавливания действительно внешних, предельных вещей.

«Империя», а не «нация» или «государство» означает одиноче­ство как индивида (бесконечно малого по отношению к целому), так и целого общества-, хотя империи и две, в своей зеркальности они не предъявляют разнообразия, но, наоборот, реализуют не­различимость и безразличие единого («все — едино»), выводя че­ловека и планету беззащитными навстречу всеединству и безраз­личию природы (тоже в смысле «все едино», и отсюда отождествление с вещами). Империя, со своей бесконечной и не­определенной (в отличие от государства) границей, располагает к миметической экспансии, смешению, например, царств людей, рыб и деревяшек

Я пишу из Империи, чьи края опускаются под воду. Снявши пробу с двух океанов и континентов, я чувствую то же почти, что глобус. То есть дальше некуда. Дальше — ряд звезд. И они горят.

Империя д ля Бродского находится в перманентном состоянии конца (все начинается с фразы о «конце империи», «Кока-Кола» напоминает надпись Валтазара), но этот конец, как мессианское время у Беньямина, затягивается и затягивает в свою орбиту все вокруг. То же и в пространстве — вроде как Бродский находится на «восточном конце империи», мыс вдается в океан и сходит в нем на нет, но при этом «края опускаются под воду», и поэтому, где кончается империя, остается неясным. Единство растворяется в бесконечно малых.

71

 

Имперское политическое — это не единое целое, а проведен­ная в каждой точке бесконечная граница. То есть интегральное одиночество — граница самого себя (мы еще встретимся с этой формулой, выражающей суть политического как в единстве, так и в одиночестве).

Местность, где я нахожусь, есть пик как бы горы. Дальше — воздух, Хронос. Сохрани эту речь; ибо рай — тупик Мыс, вдающийся в море. Конус. Нос железного корабля. Но не крикнуть «Земля!».

И дальше (курсив мой):

слезой скулу серебря, человек есть конец самого себя и вдается во Время.

И здесь нужно привлечь еще один литературный текст, к ко­торому отсылает Бродский, — а именно прозу Андрея Платоно­ва. Платонов — тоже писатель, буквально одержимый одиноче­ством — даже само это слово является у него одним из самых частотных эпитетов, не говоря уже об общей атмосфере дей­ствия, — и это у пролетарского писателя, почти все творчество которого посвящено коллективному действию (или, впрочем, бездействию). Про Платонова, в прямой связи с цитированными строками «Колыбельной», Бродский пишет в прямой связи с «Ко­лыбельной» и одновременно с ней (прошу прощения за длинную цитату. — AM.):

Идея Рая есть логический конец человеческой мысли в том отно­шении, что дальше она, мысль, не идет; ибо за Раем больше ниче­го нет, ничего не происходит. И поэтому можно сказать, что Рай — тупик; это последнее видение пространства, конец вещи, вершина

72

 

горы, пик, с которого шагнуть некуда, только в Хронос — в связи с чем и вводится понятие вечной жизни. То же относится и к Аду.

Бытие в тупике ничем не ограничено, и если можно предста­вить, что даже там оно определяет сознание и порождает свою соб­ственную психологию, то психология эта прежде всего выражается в языке. Вообще следует отметить, что первой жертвой разговоров об Утопии — желаемой или уже обретенной — прежде всего ста­новится грамматика, ибо язык, не поспевая за мыслью, задыхается в сослагательном наклонении и начинает тяготеть к вневремен­ным категориям и конструкциям; вследствие чего даже у простых существительных почва уходит из-под ног, и вокруг них возника­ет ореол условности.

Таков, на мой взгляд, язык прозы Андрея Платонова, о котором с одинаковым успехом можно сказать, что он заводит русский язык в смысловой тупик или — что точнее — обнаруживает тупиковую философию в самом языке. Если данное высказывание справедли­во хотя бы наполовину, этого достаточно, чтобы назвать Платоно­ва выдающимся писателем нашего времени, ибо наличие абсурда в грамматике свидетельствует не о частной трагедии, но о челове­ческой расе в целом⁸⁷.

Это очень характерная цитата, в том смысле, что Бродский перетолковывает эсхатологию Платонова (которую он неточно называет утопией) в скептически-нигилистическом смысле позд- несоветского либерализма. «Красавице платье задрав, видишь то, что искал, а не новые дивные дивы», — пишет в другом месте Брод­ский — в то время как у Платонова «кастрация» женщины является постоянным предметом сакрального страха и отторжения. Но эле­гическая меланхолия Бродского, зеркальным образом, действитель­но близка трагической меланхолии Платонова, что очевидно, если мы обратим внимание на тему одиночества у последнего.

Тема эта сформулирована Платоновым уже в ранних расска­зах, которые совмещают элементы научной фантастики и фило­софского трактата. Так, в рассказе «Потомки солнца» описывает­ся состояние земли после геологической катастрофы. После этой катастрофы сразу произошла «социальная революция», «оставив

73

 

лишь людей без сердца, но с точным сознанием», которые заня­лись подчинением и «убийством» природы. В результате челове­чество улетело на другую планету, а расстался, как Робинзон Крузо, один рассказчик — «сторож и летописец опустелого земного шара», поставивший себе целью «сделать бессмертие». И тут начи­наются философские размышления — придется привести про­странную цитату:

Отчего ушел человек и оставил Землю зверю, растению и неустан­ной машине?.. Я расскажу. Когда я был молод (это было до катаст­рофы), я любил девушку и она меня. И вот после долгой любви я почувствовал, что она стала во мне и со мною, как рука, как тепло­та в крови, и я вновь одинок и вновь хочу любить, но не женщину, а что-то, чего не знаю и не видел... Я понял тогда, что любовь (не эта, не ваша любовь) есть тоже работа и завоевание мира. Мы от­щепляем любовью у мира куски, и соединяем их с собой, и вновь хотим соединить еще больше — все сделать собой.

Человечество, сбитое катастрофой в один сверкающий метал­лический кусок., уже не чувствует себя толпой людей, а сросшим­ся, физически ощущаемым телом. И человечество почувствовало одиночество и зов тоски и, влюбленное в мир, ушло искать един­ства с ним⁸⁸.

А рассказчик остается: «Наши пути с людьми разошлись — те­перь два человечества: оно и я».

С удивительной четкостью Платонов обрисовывает здесь ди­алектику единства и одиночества. Событие, имеющее одновре­менно черты катастрофы и революции, оставляет человека наеди­не с миром, но потому же создает возможность невиданного объединения. Это объединение является в то же время интерио- ризацией — взрывая существующий порядок, подвешивая иден­тичности, революция-катастрофа (отрицательная революция) превращает мир во взвесь подвешенных частиц и сливает его во­едино. Таким образом, единое у Платонова предстает сразу во всех трех выделенных нами аспектах: единое как связка (все едино), единое как форма целого (человечество как коллектив) и единое

74

 

как одиночество. В первом и третьем смысле единое негативно и лишь во втором — позитивно.

Итак, новый посткатастрофический коллектив-субъект проти­вопоставлен природе и в этом смысле одинок, пока что перед ее лицом. Но потому же он чувствует себя равновеликим ей и в кон­це концов вбирает в себя весь мир (так же ревнивец, ревнуя по определенному Другому, становится созерцателем всего мира). Потому же человек растворяется в едином человечестве, для кото­рого не остается более ничего внешнего (мир современной тех­ники). И тогда обнажается одиночество уже не относительное, а абсолютное — единство как одиночество. Большинство трактует его опять как относительное и бросается искать новые земли, в то время как рассказчик Платонова трактует его как абсолютное (в пространстве) и, лелея его тоску, тоже пытается преодолеть его. Но преодолеть интенсивно (а не экстенсивно) и темпорально (а не пространственно) — «сделав бессмертие» и воссоединив себя и человечество с самим собой.

В зрелых вещах Платонова одиночество фигурирует двояко. Во-первых, это вполне реальное состояние лишенности другого, которое, с одной стороны, болезненно и стремится быть преодо­ленным, с другой — располагает к мышлению и к острому ощуще­нию бытия других вещей.

Одиноким Захар Павлович и не был — машины были для него людьми и постоянно возбуждали в нем чувства, мысли и пожела­ния. Он специально выходил ночью глядеть на звезды — просто­рен ли мир, хватит ли места колесам вечно жить и вращаться? Звез­ды увлеченно светились, но каждая — в одиночестве⁸⁹.

Но впоследствии:

Тот теплый туман, в котором покойно и надежно жил Захар Пав­лович, сейчас был разнесен чистым ветром, и перед Захаром Пав­ловичем открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин⁹⁰.

75

 

Такое одиночество может быть преодолено, и герои Платоно­ва к этому стремятся — в «Счастливой Москве» даже противопо­ставляется двойственность человека и одиночество животных⁹¹.

Однако в сообществе одиночество не исчезает полностью:

Когда Фекла Степановна уснула, Дванову стало трудно быть одно­му. Целый день они почти не разговаривали, но Дванов не чувство­вал одиночества: все-таки Фекла Степановна как-то думала о нем, и Дванов тоже непрерывно ощущал ее, избавляясь этим от своей забывающейся сосредоточенности⁹².

Платонов неоднократно говорит об удвоенном одиночестве любящих⁹³ — противопоставляя, впрочем, это их одиночество рассеянной коллективности пролетариата.

Особенно яркая формула этого коллективного одиночества — в дневниковой записи 1931 года:

Тайна проституции: единение тела предполагает единство душ, но в проституции настолько нет единения душ, настолько это явно и страшно, что нет любви, что от удивления, от гибели, от страха — «единение душ» начинает происходить⁹⁴.

Характерный для Платонова диалектический пируэт позволя­ет помыслить сообщество нового типа, где продажная любовь парадоксальным образом становится прообразом пролетарского коллектива.

И наоборот, в одиночестве человек на самом деле находится в обществе, как отмечает Платонов не без иронии:

Наедине с собой, как вдвоем, вчетвером, — и собеседование, и дружба, — и безнаказанно, и интересно⁹⁵.

Как и позднее Бродский (о «конусе»), Платонов рассматрива­ет некую эсхатологию субъекта, его рассеяние — от одиночества к коллективному одиночеству.

76

 

Москва попрощалась с Сарториусом, обняв руками его голову. Она была снова счастлива, она хотела уйти в бесчисленную жизнь, дав­но томящую ее сердце предчувствием неизвестного наслаждения, — в темноту стеснившихся людей, чтобы изжить с ними тайну своего существования⁹⁶.

В «Чевенгуре», а позднее в повести «Впрок» Платонов вводит образ обезьяны, смотрящей на Робинзона.

Писатель-интеллигент и предводитель анархистов Мрачин- ский написал книгу, про которую Дванов говорит ему:

Вы там глядели на человека, как обезьяна на Робинзона: понима­ли все наоборот, и вышло для чтения хорошо⁹⁷.

А вот «Впрок»:

Нам смешон новый человек, как Робинзон для обезьяны; нам ка­жутся наивными его занятия, и мы втайне хотим, чтобы он не по­кинул умирать нас одних и возвратился к нам⁹⁸.

Одиноки тем самым и обезьяна, и Робинзон — новый револю­ционный человек, как бы Робинзон времени. Темпоральность конца сталкивается здесь с темпоральностью начала. Обезьяна ме­ланхолична, Робинзон задумчив — но Платонов предлагает нам смотреть на одиночество не изнутри, субъективно, а извне — с отпускающим сочувствием.

Люди у Платонова находятся на пороге Нового времени, одно­временно завершая прошлое и начиная будущее. Это эсхатологи­ческое и революционное время бросает их друг к другу, но в то же время обнажает бытие всех вместе и каждого по отдельности, в его негативности — перед лицом умирающего прошлого и наступа­ющего будущего, к которым они как бы ревнуют. Коллективное одиночество, возникающее в результате, обладает своеобразной — нетематической — чувственностью. Два одиноких человека отно­сятся друг к другу не как к объектам, исходя из подвешенного, внешне-внутреннего состояния. Отсюда специфическая поэтика

77

 

Платонова, которую О. Меерсон назвала «неостранением»⁹⁹, но ко­торая на самом деле и является настоящим остранением, имита­цией наивного всеприемлющего восприятия: самые необычайные события происходят здесь как бы мимоходом, и читателя призы­вают относиться к ним запросто: медведь-молотобоец в Котлова­не, внезапная травма Москвы в «Счастливой Москве» ничем не выделяются на уровне повествования:

Зимою в два часа дня /ночи/ подъемник 18-й шахты метрополи­тена сработал по аварийному сигналу — наверх была поднята де­вушка-вахтер и вызвана карета скорой помощи. У той девушки была размята правая нога в верхней полной части, выше колена.

—                  Вам очень больно или нет? — наклонился к ней серый от усталости и страха прораб.

—                  Ну конечно, но только не очень! — здраво ответила шахтер­ка. — Я еще, может быть, встану сейчас...

Самбикин распорядился о приготовлении изувеченной к опе­рации на завтрашний день. Наутро Самбикин увидел на операци­онном столе Москву Честнову; она была в сознании и поздорова­лась с ним, но нога ее стала темной и жилы га ней, переполненные мертвой кровью, набухли, как у склерозной старухи. Москва уже была вымыта и ей сбрили волосы в паху¹⁰⁰.

Подобное отношение к событиям, а в частности к другим лю­дям, противостоит общепринятому в современной либеральной мысли культу «Другого»: «Общество надо основать на всем комп­лексе своих чувств к соседу по двору», — замечает однажды Пла­тонов¹⁰¹. За этикой «Другого» в смысле Левинаса угадывается скры­тая операция дистанцирования и выпихивания этого Другого из своей зоны обитания, а потом уже уважение к нему. Однако, конеч­но, это не значит, что нужно совсем отказаться от анализа «друго- сти» — сама эта тема трансценденции фундаментальна, и сам Пла­тонов ее часто обсуждает. Однако настоящая трансценденция является столь же неустранимо внутренней, что и недоступно внешней — одновременно. Она — одиночество в смысле предсто-

78

 

яния другому и невозможности покинуть себя, то есть своего дру­гого. Исключительно внешняя трансценденция перестала бы быть таковой — ее можно было бы удобно очертить и присвоить. На­стоящая трансценденция уловима только как вновь и вновь про­водимая граница.

Кстати, у выросшего в коммунальной квартире Иосифа Брод­ского, как и у Платонова, тоже есть это спокойствие нетематичес­кого взгляда — отсюда предпочтение вещей «непокидаемым» лю­дям, отсюда поэтика enjambement, безакцентных окончаний стиха, и очень платоновская тема конца как растворения. Однако Бродский наблюдает советский пейзаж в нигилистической тоске конца истории, а Платонов — в интенсивном ощущении разрыва времен — не в том смысле, как у Бродского, что за «пиком», или между ног красавицы, есть что-то новое и небывалое, а в том, что оправданное чувство схождения на нет одновременно здесь вели­чию занимающейся и поднимающейся судьбы.

Итак, получается, что действие одиночества противоречиво. Оно не только замыкает человека в себе, но и размыкает его на­встречу универсуму, более того, превращает весь этот универсум в одинокий, эротизированный сенсориум. Но две эти функции не уничтожают друг друга, а вытекают друг из друга и накладывают­ся друг на друга.

Вновь ясно, что подобное одиночество не обязательно инди­видуально. Границы внутреннего и внешнего подвижны и сами ставятся одиночеством под вопрос. Мобилизованно-рецептивное одиночество есть форма массовой коммуникации. Более того, оно легко сочетается с более ограниченной формой одиночества, ко­торую мы описали выше под номером два: взаимное отождествле­ние одиноких людей в оставленной на произвол судьбы толпе многократно усиливает импульсы, получаемые этими людьми от прочего мира и друг от друга.

Мы вновь сталкиваемся с конститутивностью опыта одиноче­ства в отношении единства мира. Более того, из такого одиноче­ства вытекает и своеобразная политическая субъективность — не субъективность признанного и призванного государством граж­

79

 

данина, а субъективность мобилизованного, встревоженного за весь мир одиночки. Такой одиночка не только рецептивен — он также и активен в ситуации, когда читает в свете далеких звезд или в событиях в Сомали призыв, обращенный лично к себе. Рождает­ся революционный субъект, который действует не исходя из от­ветственного плана, а из растерянности, брошенности и паники, в которой гиперчувствительность к миру выражается в сострада­нии и в подозрительности. При этом революция разрушает фор­мы государства, создает бесформенную, аморфную власть (как утверждал Сийес) и стремится учредить в государстве сугубо внут­ренний, изнутри идущий, самоуправляемый порядок власти, не терпя ни богоданного суверена, ни внешних интервентов. Король воспринимается как заноза, раздражающая извне политическое тело нации. Не случайно, впрочем, что революционный энтузиазм и паника вскоре переходят в апатию и меланхолию¹⁰²: одиноче­ство поворачивается своей демобилизующей стороной, произво­дя, однако, пустое пространство власти¹⁰³ и пустое, тянущееся вре­мя хронического ожидания.

Когда Карл Шмитт описывает политическое как сферу разли­чения друга и врага, он имеет в виду, помимо прочего, качество политического человека как бесконечную внимательность к ино­му и необходимость постоянно фильтровать это иное. Подобное различение, проделываемое каждый раз заново, первичнее, чем любая государственная форма, и стоит в непосредственном отно­шении к шмиттовскому понятию суверенитета не как личной вла­сти, а как порядка чрезвычайности, исключительности — коллек­тивного одиночества, тлеющего под формой государства.

Но революция, развиваясь, приводит общество к еще одному опыту политического одиночества. Разрушение привычных поли­тических институтов и универсалистская программа революции естественным образом рождают противоречие между внутренним характером власти нации и всеобщим характером революции. В случае Французской революции это противоречие, вкупе с осто­рожно-враждебной политикой соседних держав, привело к почти мировой войне и экспансии Франции, причем эта экспансия ба­

80

 

лансировала между эгоцентрическим империализмом Франции и претензией на распространение универсально приложимых по­литико-правовых принципов, установленных революцией.

Итак, опыт одиночества как открытости миру определяет им­периалистическую составляющую политики, где рушатся или пре­одолеваются границы государства, или даже (как в случае завоева­ния Америки) целой цивилизации, и люди встают лицом к пустым, то есть неизведанным и соблазнительным, простран­ствам. Смесь страха и соблазна, порождаемая таким одиноче­ством, порождает беспредельную в принципе территориальную экспансию, которая напоминает всасывание завоевателя в огром­ные пространства мира.

Если революционное одиночество накладывает неопределен­ное одиночество (3) на одиночество взаимного отождествления (2), то одиночество империализма накладывает явным образом неопределенное одиночество (3) на определенное одиночество, описанное нами под номером «один» (1), одиночество ревности и мечты, непопадания в свой собственный мир, утопии.

Похоже, что уже Древний Рим начинал свои завоевания из полностью эгоцентрических изображений, воспринимая всю зем­лю как собственные окрестности¹⁰⁴. Великие Географические От­крытия начались с открытия непредвиденных океанских и терри­ториальных пространств, которые были как бы ничейными, где процветало беспощадное, угрожающее со всех сторон насилие и куда воображение помещало утопическое Эльдорадо.

Таким образом, можно говорить о двух основных формах по­литического одиночества, каждая из которых обнажает противо­речие между позитивным и негативным характером единства. Это интенсивное одиночество революции, которое взрывает — и кон­ституирует — государство изнутри, и экстенсивное одиночество империализма, которое подрывает форму единства, как неадекват­ную универсуму, снаружи.

Остается, впрочем, вопрос о курице и яйце. Само государство разметало индивидов, превратив их в одинокие отчужденные ато­мы, и само же оно, кажется, вырастает из интенсивного социаль­

81

 

ного кризиса, такого как реформация или революция. Причем этот кризис разрушает уже имеющиеся формы государственнос­ти и, перемешивая общество, позволяет создать на их руинах го­могенное, нейтральное, поддерживающее социальный мир госу­дарство нововременного типа.

Само государство стремится к экспансии, живет экспансией. Чрезмерная экспансия угрожает единству государства, его пра­вовому устройству, его интегрированности, как минимум требует его коренной перестройки (так, национальное государство, вооб­ще говоря, с империей несовместимо). Но в то же время государ­ство как машина господства есть по большей части плод военных завоеваний. Многие влиятельные политические теоретики, напри­мер В. Гумплович, Ф. Оппенгеймер¹⁰⁵, считали, что государства (в широком смысле политического аппарата господства, надстроен­ного над обществом) вырастают именно из завоеваний чужих народов, и указывали, что все известные нам государства образо­вались в результате таких завоеваний.

 

Пятый феномен

Можем ли мы закончить на этом чистом, аутентичном опыте феноменологию одиночества? Но нет — мы не строим здесь теле­ологию псевдогегельянского типа, и оптимизм здесь неуместен. Мы уже упомянули, что одиночество — это наркотик, превраща­ющийся при больших дозах в яд.

Ни феноменология, ни логическое движение понятия на этом не кончаются. Одиночество рискует перейти от подвешенной неопределенности кризиса к определенности единого. Тревога и внимание, свойственные одиночеству, усталость от подвешенно- сти, которую оно с собой несет, могут привести к своего рода ко­роткому замыканию и перевороту: самым одиноким тогда оказы­вается не субъект, а некий единый и единственный объект, который обнаруживается в мире при помощи тотальной рецеп- тивности. «Нахождение» этого объекта схлопывает все мировые дистанции, и субъект оказывается незащищенным, в мире без форм и границ, от непосредственно ранящей его, но чуждой вещи.

82

 

Трансцендентальность одиночества схлопывается в трансцендентность.

Раздвоение одиночества, о котором мы писали выше, может привести не к внутреннему диалогу, а к новому витку отчуждения. Более того, это неизбежно случается, если одиночество трактует себя как функцию субъекта, как привязанное к этому конкретно­му индивиду. Но одиночество, и единство вообще, не может быть идентифицировано в конечном существе! Оно будет постоянно стремиться из неустойчиво кризисного состояния, из внутренне­го раскола единого, к единому как таковому. И это приведет к от­чуждению.

Первое очевидное решение это усмотрение в одиноком мире единичного божества. Таков путь христианства — здесь поощря­ется монашество, поскольку через земную изоляцию монах вос­ходит к подлинному единству-единичности, которым является Бог. Еще Плотин, предшественник христианской теологии, назы­вал этот процесс — не без парадоксальности — «бегством един­ственного к единственному» (или — можно перевести и так! — «бегством одинокого к одинокому»)¹⁰⁶.

С Богом возможна коммуникация — хотя бы в односторонней форме молитвы, — поэтому он не является совсем закрытой мо­надой. Христианство не удовлетворяется культом единого, а раз­вивает диалектику, в которой Бог «не одинок», а троичен. Впро­чем, все это решение структурно близко той позднейшей и светской форме решения, которой является современное государ­ство: индивид включается в единство и утверждается в своей еди­ничности путем сложных компромиссов, в которых это самое единство, вообще говоря, теряется. Отсюда регулярный коллапс всех этих построений и возрождение мистических, более одино­ких форм культа.

Заметим, что христианская Троица соответствует тем трем основным значениям единого, которые мы описали вначале, — целое, единичное и тождество. Однако религия и государство внешне распределяют эти значения в их позитивном изводе, ото­двигая на второй план другую, тайно играющую в них троицу —

83

 

троицу одиночества, ограниченность единого, разрушительность тождества и отверженность единичного.

Людвиг Фейербах, известный младогегельянец и критик хри­стианства, использует понятие одиночества, чтобы объяснить и отвергнуть эту религию. «Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое — абсолютное одиночество и самостоятель­ность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно... Одиночество есть независимость, самодовольство... Но одинокий бог исключает существенную потребность всякой двойственнос­ти, любви, общения — у него нет другого "Я". Религия удовлетво­ряет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим- с богом-сыном, отличным от бога-отца*¹⁰¹. Но это решение ложное — потому что религиозное. Истинная альтер­натива одиночеству — это общение человека с другим человеком, которому религия мешает, искусственно поддерживая человечес­кое одиночество. «Представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве не покажется она тебе ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой?»¹⁰⁸ Получается, что Бог, сам одинокий, возникает в ответ на одиноче­ство человека, выражает его и... претендует на то, чтобы его разде­лить и тем самым снять. Но в действительности одиночество, по Фейербаху, можно преодолеть лишь в общении с другими людьми.

Критику теологии можно тут обобщить. Если Бог в качестве «собеседника» недоступен, то одиночество рискует впасть в про­стую одержимость. Мы знаем, что одиночество тесно связано с патологическими феноменами невроза и психоза. Для некоторых неврозов характерна навязчивость, связанная с реальной или во­ображаемой вещью. Фрейд, как известно, считал монотеистичес­кую религию неврозом навязчивости и был прав, пусть в отноше­нии одного из аспектов религии (и единого как такового). В психозе — состоянии, для которого чувство одиночества особен­но специфично, — речь идет о внутреннем расколе и об одержи­мости некой угрожающей фигурой, в которую психотик на самом деле бессознательно проецирует самого себя. Происходит как бы обращение картины мира, естественное для одиночки, для кото­

84

 

рого все предметы равноценны, все объекты одинаково «мои», и вот среди этих объектов он находит один — который совпадает в то же время со всем миром — и завороженно смотрит на себя со стороны. Происходит раздвоение и отчуждение единого, и оно только тогда впервые становится четко очерченным сущим.

Здесь происходит тот же раскол и перенос одиночества с субъекта на объект, что и в религии. Но в отличие от религии, здесь происходит не нахождение блага и истины, а радикальное отчуждение себя и мира, причем переживаемое крайне болезнен­но; не раскрытие души человека, а ее насильственное замыкание. Однако мы должны понимать, что в чуждом фетише или в злом преследователе воплощено единство — единство в невозможно абсолютной форме полного аутизма и непроницаемости. Это идея единства, доведенная до логического предела и тем самым уничтоженная, здесь больше не единое целое и не единично-не- сводимое, а воплощенная пустота. Хотя мы привыкли думать о едином как об артикулированной форме или как об уникальном экстазе, в своем чистом виде оно предстает как подвешенный и неопределенный, преследующий момент, как не-гипостазированность самого гипостаза (см. выше обсуждение Левинаса). Сам же субъект действительно сводится фетишем или преследующим призраком к ничто, причем он и стремится к этому самоуничто­жению, и страшится его. Он одновременно разрушает себя и ин­вестирует себя в охранный монумент фетиша или призрака. Счет одержимости — один-ноль. Чтобы выйти из нее, необходима ди­алектическая работа, опосредующая эти полюса.

Блез Паскаль, об остром внимании к одиночеству мы говори­ли выше, отмечает в «Мыслях», что над человеком, в его ничтож­ности, имеют власть еще более ничтожные феномены, мелочи: скрип, жужжание мухи. «Дух этого верховного судии подлунной юдоли (человека. — AM.) столь зависит от любого пустяка, что малейший шум помрачает его. Отнюдь не только гром пушек ме­шает ему здраво мыслить: довольно скрипа какой-нибудь флюгар­ки или блока... Могущество мух: они выигрывают сражения, отуп­ляют наши души, терзают тела»¹⁰⁹.

85

 

Хотя Паскаль приводит этот аргумент просто как вящее дока­зательство ничтожества человека, он не случаен: речь идет об оди­ночестве как состоянии (см. цитированное мной выше место о состоянии короля), в котором внимание к бесконечности космо­са сочетается с потенциальной гипнотической одержимостью не любыми, а именно мелкими, ничтожными вещами. Это как бы внутренняя театрализация нашего собственного ничтожества — обратная сторона вышеупомянутого «развлечения» пустяками, которое спасает от одиночества, — отвлечение же на мелочи, на­оборот, не дает нам быть собой и владеть собой, когда мы этого желаем. Паскаль говорит в этом смысле о воображении человека как о том, что заставляет его повиноваться малейшим вещам, — и о том, что позволяет ему отвлечься от себя в «развлечениях».

Когда Паскаль, вслед за Ла Боэти, отмечает парадоксальность власти монарха, одного и одинокого — над огромным множе­ством людей (см. цитированный выше фрагмент 297), он, по сути, ставит короля в один ряд с мухами — политическая власть есть также род одержимости одинокой толпы гипнотической властью мелкого одиночки.

Впрочем, ясное осознание собственной малости, безличный взгляд на себя со стороны космоса, по Паскалю, могут избавить нас от рабства у мелочей. Взгляд в бесконечность не только уни­зителен для нас, но он может играть и роль терапии по отноше­нию к самомнению, обратной стороной которого становится одержимость фантомами.

Однако, как это ни кощунственно, сама вера Паскаля, его «пари», в котором он предпочитает шанс приобрести вечность достовер­ным, но конечным удовольствиям земной жизни, тоже имеют ха­рактер одержимости, только обратного толка. Пусть Бог и не «ме­лочь», а наоборот, но именно потому что он наоборот, сверхмогуч, он стоит перед лицом человека в бесконечной дистанцированности и одновременно в бесконечной близости. Пари можно заклю­чить, только поскольку мы уже обладаем идеей Бога и вечности. Паскаль лишь показывает, что внимание к этим идеям, по логике пари, достаточно для того, чтобы признать их действительными.

86

 

Можно сделать вывод, что одиночество как невротическая или психотическая одержимость есть результат короткого замыка­ния между единым и ничто как полюсами одиночества. Действи­тельно, как хорошо показывает Паскаль, секрет навязчивости со­стоит в том, что предмет, которым мы одержимы, как бы случаен. Страх перед волками в средневековой деревне, сказки про них, хождение с оружием не были ни объективно, ни субъективно па­тологическими, не раскалывали субъекта, не делали его неадекват­ным и так далее, потому что и обществом, и им самим восприни­мались как оправданные. А вот в XX веке фрейдовский человек с волками переживает свой страх как проблему, мешающую ему жить. Объект одержимости тем самым — это ничтожество, посчи­танное за единицу, воплощенное ничтожество, не являющееся при этом в буквальном смысле ничем. Одержимый субъект как бы блуждает в замкнутом контуре — он говорит себе, что предмет его тревоги несуществен, а в следующий момент тревожится, вправ­ду ли это так, и возвращается к нему. Можно сказать, что выбор навязчивого объекта (одного) есть выход из невыносимости тре­воги (чистого ничто), но и обратно, тревога есть работа субъекта по символическому уничтожению объектов.

Соответственно и позитивный, освобождающий опыт одино­чества строится по той же схеме — объекты (другие люди, вещи) отрицаются, но не уничтожаются до конца, и мы устанавливаем с ними отношения негативного единства. Однако здесь вместо по­рочного круга мы имеем освобождение от гипнотической власти вещей, и единство ничтожного предстает не как тупая фактич­ность, а как пронзительная и дробная уникальность. Соотношение один-ноль работает тогда как энергетическая машина, а не как тормоз. Но это требует актуальности темпоральной (т.е. внутрен­ней) границы — революции, перестройки системы отношений человека с объектами, которая, в свою очередь, осуществляется в результате ритуальной работы повторения.

Поскольку, как мы видели, феномены отчуждения и фетишиз­ма существуют в индивидуальном опыте и в институтах современ­ного общества, а не только у невротиков и психотиков, то возмож­

87

 

на точка зрения на все современное общество как на форму одер­жимости, на коллективный психоз, который не переживается как болезнь только потому, что разделяют его все. Такую точку зрения, через 200 лет после Паскаля, развивал Макс Штирнер, еще один младогегельянец, который в книге «Единственный и его собствен­ность» (1844) объявил государство, Бога, а также любой коллектив формами одержимости (Besessenheit), навязчивыми идеями, при­зраками, скрывающими и угнетающими единственно важную единичность индивида¹¹⁰.

Маркс и Энгельс, многим обязанные Штирнеру, справедливо возразили ему, что его «единичный» человек является еще одним призраком, и совершенно непонятно, почему именно он должен быть последней инстанцией единичности. Их «пролетариат», в своем коммунистическом образе жизни, становится альтернати­вой — и реализацией — «единичности» Штирнера. Впрочем, уже сам Штирнер делает этот шаг, противопоставляя фигуре гражда­нина «единственных или разобщенных», «опасный пролетари­ат»¹¹¹. Но, в отличие от Маркса и Энгельса, Штирнер отвергает «коммунистическое» освобождение пролетариата и предпочита­ет сохранить его разобщенность.

Позже Карл Шмитт, теоретик суверенитета как решения о еди­ничном и исключительном, посаженный в одиночную тюремную камеру за свое сотрудничество с нацистами, вспомнил о Штирне- ре и о его бедной, нагой фигуре единичного, одинокого челове­ка. Шмитт, следуя Штирнеру, указывает, что одиночеству присущ самообман (в частности, самообман одержимости) и что замыка­ние Штирнера в «панцирь» «я» есть тоже форма такого самообма­на (Шмитт здесь близок и Марксу с Энгельсом, и из современни­ков Лакану). Для эгоцентрика Штирнера врагом становится весь мир, и здесь незаметно для него готовится диалектический пово­рот, который позволит преодолеть одиночество изнутри. Враг — этот alter ego — спасает и от одиночества, и от самообмана, пото­му что врага обмануть нельзя, и он ставит субъекта под вопрос, возвращая его одиночество в ситуацию аутентичности. Другими словами, враг не есть очередной призрак. Шмитт снимает ситуа­

88

 

цию одержимости, вскрывая одновременно оппозицию и тожде­ство (диалектическое противоречие) между субъектом и тенью, которую он для себя воздвигает, чтобы себя же обмануть и защи­тить от сознания собственной ничтожности. Распад субъекта на себя и своего врага отделяет его от одиночества. Враг, грозящий его уничтожить, на деле отделяет человека от ничто.

«Одиночество», понимаемое как замкнутая клетка «я», пусть даже в трагическом духе экзистенциалистов, является просто еще одним случаем одержимости. Как показал Жак Лакан, само наше «я» является «протезом», возникшим в результате завороженности внешним, законченным и единым «гештальтом». Иронизируя по поводу вульгарного экзистенциализма в духе неверно понятого Сартра, Лакан пишет: «В конце исторической затеи общества — больше не признавать за собой иных функций, кроме утилитар­ных, и в тревоге индивидуума перед концентрационной формой социальной связи, возникновение которой, кажется, вознагражда­ет это усилие, экзистенциализм осуждает себя на оправдание тех субъективных тупиков, каковые и в самом деле отсюда проистека­ют: свободы, которая нигде не утверждается так аутентично, как среди тюремных стен, требования ангажированности, в котором выражается бессилие чистого сознания превозмочь какую-либо ситуацию, вуайеристско-садистской идеализации сексуальных отношений, личности, каковая реализуется только в самоубийстве; сознания другого, которое удовлетворяется лишь гегелевским убийством»¹¹². Другими словами, те экзистенциалисты, которые отождествляют существование и одиночество с «я»¹¹³, впадают в опасно соглашательский пессимизм, не видя акта завороженнос­ти за тем, что они считают открытостью бытию.

Ответ одержимости, это короткое замыкание одиночества, ло­гически недостаточен. Фетишизированное или персонализирован­ное единство на самом деле единством не является, потому что оно ограничено и потому что скрыто питается расколом субъекта над­вое, на единицу и нуль. Истина одержимости включает в себя раз­рушительный акт этого раскола, который предполагает разделен­

89

 

ное и неопределенное тождество расколотых. Но как удержать и помыслить раскол? Как реализовать негативную троицу?

Маркс и Энгельс видят решение в институционализации рас­пада, в коммунизме, преодолевающем индивидуальную идентич­ность, но и реализующем единичность по ту сторону всякой идентичности. Шмитт же, наоборот, стремится преодолеть одер­жимость одиночества через институционализацию внутренней борьбы.

По-видимому, задача состоит в том, чтобы выстроить, помимо институтов коллективного единства, институты коллективного одиночества, которые (перефразируя формулу Маркса и Энгель­са) бы удерживали энергию раскола и распада (разъ/единения) всех как условие раскола и распада (разъ/единения) каждого, про­являли, как это иногда делает искусство, невидимые пространство и время взрывного разрушения.

Помимо раскола с врагом, мы можем помыслить одиночество как разделенное (в обоих смыслах) с другом. Если под другом по­нимать не официального партнера и не собеседника, а замечае­мого в периферии зрения анонимного другого, который экспро­приирует твое одиночество и единичность. Жан-Люк Нанси, в своем понятии «множественно-единичного бытия», попытался ухватить именно этот смысл одиночества и указать его в качестве онтологического фундамента общества, тем самым предлагая принять и переосмыслить фундаментальную отчужденность со­временной социальной связи¹¹⁴. Впрочем, как представляется, и эта онтология имеет смысл только в горизонте разрушительно объединяющего события, где отчужденные одиночества становят­ся соратниками и потом, по рассеянии дыма, друзьями. Одиноче­ство пост- или пред-событийно.

Известный британский психоаналитик Д. Винникотт в своей статье «Способность к одиночеству»¹¹⁵ обращает внимание на па­радоксальный эмпирический феномен — по его мнению, чтобы человек умел переносить одиночество, ему в детстве необходим опыт «пребывания маленького ребенка в одиночестве в присут­ствии своей матери». «Таким образом, — пишет Винникотт — в

90

 

основе способности к одиночеству содержится парадокс: она пред­ставляет собой опыт пребывания в одиночестве при одновремен­ном присутствии кого-то другого». Мать в этой ситуации служит гарантом, позволяющим ребенку открыться своим внутренним импульсам, исходящим от «оно». Эта интересная модель аналогич­на более известной теории Винникотга, в центре которой стоит так называемый «переходный объект». Прежде чем мы вырабатываем отношение к внешнему объекту, говорит Винникотт, нам нужен некий особый предмет, например игрущка, который не является ни объектом, ни субъектом, а воспринимается нами амбивалентно, и как часть нас, и как внешняя инстанция. Это — схема, матрица объектного отношения. Точно так же одиночество (в хорошем смысле слова), то есть возможность внутреннего диалога, и вооб­ще терпимость по отношению к себе становятся, по Винникотту, возможны только в присутствии «переходного субъекта» — друго­го человека, которого мы не совсем отделяем от себя. Как и в слу­чае объекта, этот опыт не проходит полностью. Собственно, имен­но он и является одиночеством в узком смысле слова, как условием любых отношений к себе и к другим. И это одиночество является либо внутренним расколом, либо своеобразным отношением к Другому (любовь, дружба), в котором этот Другой не отделяется полностью от «я». Собственно, именно такими и должны в идеале быть человеческие отношения — спокойное фоновое отношение к Другому, без вздрагивания от его вида, как зачастую в современ­ном западном обществе, и без его угрюмого игнорирования, как зачастую в обществе российском. Этикой не должно быть безуслов­ное послушание и обостренное внимание к Другому (это, в кари­катурном виде, уже осуществлено современными сенсационными медиа), а скорее такое внимание к нему, которое предполагает со­чувствующее отпускание его в одиночество.

Мы опять сталкиваемся с тем, что настоящее одиночество не принадлежит единичному субъекту, а подразумевает скрытое или интериоризованное отношение с другим(и). Попросту говоря, другой спасает от одержимости «я» или «оно», которая схлопывает одиночество в неразличенное единство.

91

 

Если представить себе модель разделенного одиночества, то можно представить себе два тела, вращающиеся по вложенным друг в друга орбитам. При таких отношениях каждый человек, не совпадая с другим, предоставляет ему, во-первых, отстраняющий и децентрирующий взгляд со стороны, а во-вторых, экран, позво­ляющий перевести на себя фокус внимания и открыться окружа­ющему миру в нетематическом режиме.

Если одержимости и завороженности единичным — «гешталь­том» — и невозможно избежать, то можно по крайней мере рассчи­тывать, что тот, чем и кем ты одержим, стянет на себя тематическое внимание и откроется миру в его собственном одиночестве. Это то, что и «должен» делать единичный — тот, кем кто-то одержим. Так, по Жаку Лакану, социализация начинается с «параноидаль­ной» завороженности своим зеркальным отражением, которое интериоризуется (тем самым делая человека эгоцентриком, но освобождая от него мир), а затем становится базисом для рожде­ния символического. Иероглиф становится буквой, плотский со­блазн Другого превращается в инстанцию закона, от отождествле­ния с гештальтом мы переходим к отождествлению с «уникальной чертой» (Einziger Zug, trait unaire) — к символической идентифи­кации. К счастью для нас, единое-единичное нестабильно, оно обладает негативной, уничтожающей энергией, которую обраща­ет и на самого себя, так что образ становится знаком — пустым, ускользающим, расфокусированным центром. А знак порождает бесконечную коммуникацию, опосредованное общение между людьми как диалектику слияния и оставленности.

Одиночество может вести к мертвенному отчуждению, к соци­альной апатии и эгоизму, к распаду социальной связи. Но глубо­кая суть одиночества заключается в коллективном, разделяемом событии, в сплаве общества, в фоновом взаимном признании, в открытии впускающего пространства и длящегося времени. И в этом виде одиночество составляет собой не просто изнанку, а скрытую матрицу позитивно-формального, государственного единства. Также как в философии Канта, «скрытое искусство» спо­собности воображения, или запечатления (Einbildung), является матрицей формующего рассудка¹¹⁶.

92