Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

4. Заключение

Итак, подведем итог. Если смотреть на политическое из перс­пективы первой философии, то есть логики и онтологии, то перед нами оказывается динамическая структура, образуемая диалекти­кой единого и одинокого. Это диалектика, описывающая не исто­рию, а внутреннюю динамику самой современности. Как выглядит эта диалектика в целом?

Первый шаг — расщепление общего, первичного понятия и феномена единства на единство-тотальность (государство) и оп­ределенная единичность (индивид). Этот шаг соответствует при­митивной, обыденной политической теории.

Второй шаг — отражение одиночества в единстве. Здесь про­исходит конституирование государственной власти через сувере­

107

 

нитет исключительного: через чрезвычайное событие основания, через фигуру монарха или через фигуру индивида как суверена в современной идеологии прав человека. Подобное отражение, в своем наиболее развитом виде, получает имя и форму репрезен­тации и в этом виде обеспечивает легитимность государства как синтеза. В наиболее полной мере апологетику такого репрезента­тивного государства дает Гегель в Философии Права (см. ниже).

Однако (третий шаг!) тот же самый синтез поворачивается своей отрицательной стороной и превращается в кризис, когда мы замечаем, что: абсолютный монарх тем более одинок, чем более абсолютен и суверенен, — мы уже упоминали это в связи с Беньямином и Гольдманом¹⁴⁷. Более того, его власть, и вообще государ­ственная власть, выглядит хрупкой, как власть одиночки над мощ­ной массой, которая, к счастью, разобщена. Одиночество монарха, выражающее атомизацию его подданных, составляет сам дух мо­дерной политической власти. И оно же, после отмены монархии и воцарения демократии, рассеивается в обществе и превращает его в «одинокую толпу». Заметим, что одиночество отличается от простой единичности тем, что оно неопределенно и безгранич­но: превращаясь в бесконечно малую песчинку, человек открыва­ется всему миру, но, по словам Ницше о Гераклите, существует в нем как «светило без атмосферы», беззащитно и неуютно. И здесь:

Четвертый шаг: кризис государства, как атомарной тотально­сти, с самого начала ставит задачу универсализма спинозистско­го образца: есть только один мир (см. о Спинозе соответствующую главу), и государство может лишь подражать его единству. Посте­пенно метафизика атома и целого подтачивает границы госу­дарств и вырабатывает глобальную политику, науку, идеологию. Идет несомненная интеграция мира, выражающаяся в открытии и колонизации Европой всего остального земного шара. Глобали­зация — это победа единства? Если так, то это несомненно един­ство как радикальное одиночество: оно разрушает границы и ста­вит как индивида, так и всю Землю лицом к лицу с пустым космосом, доводя до предела процессы отчуждения как сущнос­тной структуры социальной связи.

108

 

В этой ситуации нужно вспомнить о политической мысли Кан­та, который всячески подчеркивал, что в человеческом обществе есть и ассоциативные, и диссоциативные силы, и действуют они одновременно. У человека есть «склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением»¹⁴⁸. Возможно, диссоциатив­ные силы бы и взяли верх, говорит Кант, но они сдерживаются шарообразной конечностью Земли, которая, в свою очередь, слу­жит символом «закругляющейся» конечности самого бытия. Чело­век живет в перекрестье этих двух сил, которые останавливаются в хрупком балансе. Но надо сделать за Канта следующий шаг и сказать о том, что речь идет об одной и той же силе — об отноше­нии через отторжение и отторжении в силу излишней близости. Это, собственно, и есть коллективное одиночество, на которое обрекает нас конечность мира, тем в большей мере, в какой мы рассеиваемся по его оконечности, и тем в большей мере, чем мы переживаем близость конца в событийном модусе. Подобное оди­ночество требует от нас иной этики, чем либеральная терпимость или моралистический коллективизм Сверх-Я. Оно требует от нас конститутивных институций, которые бы постоянно разлагали и вновь собирали ткань общества, порождали, одновременно, ото­рванность единичной свободы и вторящую ей и ее солидарность. Оно требует от нас иного отношения к технике и природе. В об­щем, некоего общего сосредоточения на ближайших задачах.

¹          Emerson R.W. Society and solitude // Emerson R.W. The collected works. Belknap Press, 2007. Vol. VII. P. 5. Первая публикация: Atlantic Monthly, Dec. 1857.

²          Цымбурский BJI. Остров Россия. Перспективы российской геополи­тики // Полис. 1993. № 5.

⁵ Зиммелъ Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное. М., 1996. Т. 2. С. 509-528.

⁴Simmel G. Sociologie. P.: PUF, 1999. Ch. 2; d. 5.1.

⁵          Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. P.: PUF, 2003 [1912]. Заключение, p. 603. Можно заметить близость идей Дюркгейма фи­

109

 

лософии Спинозы. У Спинозы человек тоже движим аффектами, потому что оторван от целого, и эффекты целого (по Спинозе, Бога-природы, а не общества) приходят к нему как бы извне. Но если Спиноза считает, что аффекты можно победить правильным осознанием логики целого, то у Дюркгейма эти аффекты, наоборот, усиливают и поддерживают необхо­димые обществу идеи самого себя.

⁶          Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М.: Мысль, 1994. Дюркгейм пишет об одиночестве, в особенности в применении к «эгоис­тическому» самоубийству. Однако аномия, с ее не находящим выхода пе­ревозбуждением индивида, с опасностью потерять все при первой же се­рьезной фрустрации, также может быть описана как одиночество, как безвыходно внутреннее состояние субъекта. Эгоизм и аномия соотносятся как демобилизующее и как энергетически стимулирующее одиночество. Об эгоистическом состоянии см. следующее: «Общество, которое каждую минуту распадается, чтобы вновь образоваться в другом месте, в совер­шенно новых условиях и из совершенно иных элементов, не имеет дос­таточно преемственности, чтобы приобрести собственную физиономию, чтобы создать собственную историю, к которой его члены могли бы быть привязаны. Если люди не заменят чем-нибудь эту старую цель своей дея­тельности, по мере того как она от них уходит, то необходимо образует­ся большая пустота в их жизни.... Отчасти по этой причине все больше растет число одиноких людей, и мы видели, что подобное одиночество усиливает наклонность к самоубийству» (Там же).

⁷          Kierkegaard S. The present age. NY: Harper Torchbooks, 1962. P. 31 —87, о непризнаваемом: P. 83—86.

⁸В «Науке логики» Гегель подробно описывает эту логику «отталкива­ния» единого от себя самого. См. об этом ниже во Введении. Но ее можно найти уже у философа поздней Римской империи Плотина: он заметил, что мощь целого (в частности, той же империи) отсылает к трансценден­тной, исключенной из бытия инстанции — единому-единичному как та­ковому (Плотин называет эту инстанцию «единым», «единственным», и «тем, что там», нездешним). Плотин обратил внимание на процесс, кото­рый приведет к трансформации политической мощи Рима (политическо­го единства) в духовную, универсальную мощь христианской религии и Римской церкви (единства религиозного).

⁹          Паскаль Б. Мысли / Пер. Э. Линецкой. СПб., 1995. С. 126.

¹⁰        Там же. С. 95.

¹¹        «Я придумал это новое словообразование — "единочество". Если ты одинок — это очень плохо, а "единочество" — это когда ты один, но в то же время един с этим миром. Ты часть этого мира, этой травы, этого неба, этих рек, людей, зданий — всего, что Господь создал. И тебе не может быть

110

 

одиноко — тебе единоко! Это такое сложное русское состояние души» — интервью Ю. Шевчука, 20.11.2001. zvuki.ni/R/P/6l02/, посеще­ние 12.11.2010. Отметим типичное, увы, замыкание одиночества как един­ства на единичного коллективного субъекта — «русское».

¹²        Agamben G. Homo Sacer. P.: Seuil, 1997.

¹³        Кант И. Идея всеобщей истории во всеобще-гражданском плане // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. Т. I. С. 91- Со­временные американцы рассказывают, что, поскольку в их средних шко­лах нет фиксированных «классов», а есть большие, по две сотни человек, когорты, они особенно сильно испытывают в это время чувство отчужден­ности и одиночества.

¹⁴        Riesman Д Denney R, GlazerN. The lonely crowd: a study of the changing American character. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1950. Надо отметить близость наблюдений Рисмана вышеупомянутой теории аномии у Дюркгейма: оба видят одиночество как парадоксальное следствие из избытка социальности.

¹⁵        В этом смысле мой подход противостоит, например, подходу во многом замечательной книги Николя Гримальди «Трактат об одиночествах» (GrimaldiN. Traitft des solitudes. P.: PUF, 2003). Гримальди, опираясь на впечатляющий ансамбль литературных источников, прежде всего днев­ников Мен де Бирана, Амиеля, Кафки и Пессоа, реконструирует внутрен­нюю логику одиночества. Но он делает это разочаровывающим образом, в духе антропологического экзистенциализма. Он утверждает, что одино­чество является лишением признания, или ожиданием его, и что оно по­этому всегда болезненно. Объясняется же одиночество тем, что мы стре­мимся к единству и интеграции нашего «я» и тем, что в нашем бытии есть что-то принципиально неразделяемое.

По простому говоря, тем самым одиночество есть плата за единство целого и за единичность экзистенции. Гримальди приписывает его чело­веческому «я» и посвящает большую часть книги парадоксам этого «я».

Между тем одиночество есть опыт не единства и даже не единичнос­ти, а невозможности и того и другого — это единство в кризисе и разры­ве, понимание того, что другой уже с самого начала присутствовал при моей «интеграции», что «я», — это укрепление, возведенное, чтобы удер­жать якобы неотчуждаемую единичность бытия и защититься от завора­живающей силы Другого. «Неразделимое» бытие есть самое разделяемое, поскольку наше «я» только отчасти причастно ему, оно нам не принадле­жит и в то же время сразу, в любом акте сознания как отношения, вводит в наш мир иное бытие (см. на эту тему известные анализы Ж.-Л. Нанси). Тем самым одиночество как негативная сила первично по отношению и к единому целому, и к непроницаемо единичному.

111

 

¹⁶В этом очерке мы активно используем книгу: Sayre Robert. Solitude in society. Harvard University Press, 1978.

¹⁷        Еврипид, «Медея», строка 254, ъ-.Еврипид. Трагедии. М.: Янтарный сказ, 2004.

¹⁸Еврипид, «Алкеста», строка 407, в: Еврипид. Трагедии.

¹⁹ Эпиктет. Рассуждения. М.: Янтарный сказ, 2004. Кн. 3, гл. 13. См.: Арендт Ханна. Истоки тоталитаризма. С. 618.

²⁰ Позиция, выработанная в позднее Средневековье (13 век) такими юристами, как Аккурсиус, Азон, Бальдус и др., поддержанная также Фомой Аквинским. Об этом есть огромная литература, ср. из недавнего: Macmillan Ken. Sovereignty and possession in the English New World: Legal foundations of the English empire. Cambridge University Press, 2006. P. 19—21.

²¹        Аристотель. Метафизика // Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1977. Т. 1.1076а.

²²        Tesoro de la lengua casteila о espacola, цит. no: Pagden Anthony. Lords of all the world. New Haven: Yaije University Press, 1995. P. 43.

²³  La ВоёНе E. de. Discoiirs de la Servitude volontaire, ou Contre l'un. P.: Flammarion, 1983. P. 132-133-

²⁴ Монтень M. де. Опыты. M.: Эксмо, 2007. Кн. 1, гл. 39 «Об уединении».

²⁵        Solitude locale — физическое отсутствие других людей — один из трех типов одиночества, выделяемый Монтенем..

²⁶Там же. Кн. 3, гл. 3.

²⁷ Декарт — Гюзу де Бальзаку, Амстердам, 5 мая 1631. Oeuvres de Descartes. P.: VRIN, 1974, Correspondance. Vol. 1. 1622—1638. P. 203—204.

²⁸ Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. С. Ро- машко. М.: Аграф, 2002. Беньямин пишет об одиночестве, в основном ссы­лаясь на книги Георга Лукача («Душа и формы») и Франца Розенцвейга («Звезда искупления»). См. особенно с. 103, 114.

²⁹ Гольдман Л. Сокровенный Бог / Пер. В. Большакова. М.: Логос, 2001 [1959].

³⁰        Sayre R Solitude in Society. P. 54.

³¹        Naudin Pierre. Le sentiment et l'experience de solitude en France de l'aube des Lumieres jusqu'a la Revolution. Paris: Klinsieck, 1995. P. 407—408.

³²        HabermasJUrgen. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991. P. 30, 160—161.

³³В этом духе написана статья об одиночестве в « Энциклопедии», кри­тика одиночества звучит в «Религиозной» Дидро.

³⁴        Zimmermann Johann Georges. Einsamkeit, tr.fr. 1825, Paris, J.-B. Baillere, Libraire, «La Solitude», trad. A.-J.-L. Jourdan.

³⁵Ibid. P. 57.

³⁶        Emerson. Society and Solitude. Op. cit.

112

 

³⁷        Ibid. Р. 254.

³⁸        Ibid. Р. 549.

³⁹        Lepenies Wolf. Melancholie und Gesellschaft. Fr. am M.: Suhrkamp, 1969. S. 85-90.

⁴⁰Riesman D., Glazer N., Denney R. The Lonely Crowd. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1950.

⁴¹        Sayre Robert. Solitude in society, см. сноску supra.

⁴²        Пруст Марсель. В поисках утраченного времени / Пер. А. Франков- ского. М.: Альфа-книга, 2009. С. 27-29.

⁴³        Там же. С. 29.

⁴⁴        Там же. С. 118. См. анализ Р. Сейра (Solitude in society. P. 115).

⁴⁵        В поисках утраченного времени («Германт»), С. 1072—1073.

⁴⁶Tillich Paul. Loneliness and solitude // The Eternal Now. New York: Scribner's, 1963. P. 18-23.

⁴⁷        Хайдеггер M. Ницше: В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 1. С. 120; см. обсуждение ниже.

⁴⁸        Беньямин Вальтер. Сюрреализм. Последняя моментальная фотогра­фия европейской интеллигенции / Пер. Е. Крепак (изменен) // Маски вре­мени. М.: Symposium, 2004. «Читатель, мыслитель, наблюдатель, фланер — такие же варианты экстатической личности, как потребитель опиума, меч­татель, визионер. И встречаются они куда чаще. Что уж говорить о страш­нейшем из наркотиков — нас самих, о наркотике, который мы принима­ем в одиночестве (die wir in Einsamkeit zu uns nehmen)» (c. 279).

⁴⁹        Бланию Морис. Пространство литературы. М.: Логос, 2002. С. 25.

⁵⁰ См.: Деррида Ж. Фармация Платона / Пер. А. Гараджи, http:// derrida.philosophystorm.org/node/63; см. также пер. Д. Кралечкина в: Дерри­да Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 72—219.

⁵¹        Tillich Paul. Loneliss and solitude // The Eternal Now. NY: Scribner & Sons, 1963. Ch. 1; Арендт Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: Центроком, 1996. С. 617—619. Арендт, вслед за Тиллихом, различает одиночество в плохом смысле (loneliness) и в хорошем (solitude). В первом я «действительно один, покинутый всеми». Во втором «я нахожусь вместе с моим "Я" и тем самым вдвоем в одном лице» (с. 618). Но при этом Арендт тут же указыва­ет на возможность перехода от первого ко второму, и наоборот, что ста­вит под сомнение возможность проведения строгого различия. Тем более что оценки необязательно связаны с понятиями: покинутость всеми мо­жет переживаться как освобождение, простор, а диалог с собой может и надоесть (ср. вышеприведенную фразу Беньямина).

⁵²        Klein Melanie. On the sense of loneliness // Envy and Gratitude and Other Works. New York: Delacorte, 1975. P. 300-313, cit. p. 309-

⁵³        Levinas Emmanuel. De l'existence a l'existant. P.: Vrin, 1963-

113

 

⁵⁴ Ibid. Р. 109-113.

«Ibid. P. 144.

⁵⁶        Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 44. Кристоф Перрен в своей недавней статье, хорошо суммирующей теорию одиночества у Левинаса (Perrin Christophe. Levinas et l'autre solitude 11 Philosophic. Ete 2009. № 102. P. 45—62), отмечает, что в поздний период творчества Левинас противоречит себе и утверждает: «не существует чи­стого внутреннего: есть всегда уже открытость другому в страдании и боли одиночества» (интервью с Филиппом Немо, в: Ротё F. Emmanuel Levinas, qui etes vous? Lyon: La manufacture, 1987. P. 104—105; цит no: Perrin C. P. 61).

⁵⁷        О бессоннице как спазме рефлексивности, ср.: МагунА Отрицатель­ная революция. СПб.: ЕУ СПБ, 2008. С. 306-329.

⁵⁸        Levinas Е. De Dieu qui vient & l'idee. P.: J. Vrin, 1986. P. 50.

⁵⁹                                               perrin Christophe. Levinas et l'autre solitude // Philosophic. Ete 2009. № 102. P. 45-62.        1

⁶⁰        Интервью Левинас4 с Филиппом Немо // Poirffi F. Emmanuel Levinas, qui etes vous? Lyon: La manufacture, 1987. P. 104—105; цит. no: Perrin C. Op. cit. P. 61.

⁶¹        Арендт Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: Центроком, 1996. С. 618— 619. У Арендт, которая следует Тиллиху, противопоставляется loneliness, в смысле изоляции, и solitude, в смысле позитивной рефлексивности. Пере­водчики почему-то передают первое как «одиночество», а второе как «уеди­нение». Я бы предложил переводить первое как «изоляцию», а второе — как «одиночество».

⁶²        Зигмунд Фрейд, «Траур и меланхолия», в опубликованном русском переводе неточно: «Печаль и меланхолия», в: Фрейд Зигмунд. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. СПб.: Алетейя, 1998. С. 211-231.

⁶³        А именно «Эдипа в Колоне» и «Антигоны» в: Лакан Ж Семинар 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М.: Гнозис, Логос, 1999- С. 326—335; Семинар 7. Этика психоанализа. С. 315—368.

⁶⁴        Семинар 7. С. 348.

⁶⁵        Семинар 7. С. 354. Лакан, обращая внимание на эти «воображаемые болезни», считает, что это симптомы, которые позволяют человеку осмыс­лить и означить смерть, выходя тем самым за ее пределы. Он не замечает связи между этими болезнями и мотивом уязвимости человека в его пре­дельной открытости.

⁶⁶        Например, в: Rousseau juge de Jean-Jacques. A Londres, 1782. Second dialogue. P. 319-330.

⁶⁷        Беньямин Вальтер. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. С. 62. Эта цитата, переиначенная, была некоторое время крайне популярна в

114

 

русскоязычной блогосфере: «Одиночество это когда те, кого мы любим, счастливы без нас» (360 точных упоминаний на 27 июля 2008). Излишне упоминать, что Интернет вообще, и блоги в особенности, есть в высшей степени симптоматичный медиум одинокого общения, сообщения одино­ких, чье одиночество становится условием успешной коммуникации.

⁶⁸        Пруст М. В поисках утраченного времени. С. 29.

⁶⁹        Ср.: Миюскович Бен. Одиночество: междисциплинарный подход // Лабиринты одиночества. М.: Прогресс, 1989. С. 52—87. «Мы не боимся смерти, мы боимся одиночества... Что нас ужасает в смерти, так это воз­можность продолжения нашего сознания, но в полном одиночестве. Вот чего мы боимся: не милосердия предающего забвению небытия, не смер­ти — сократовской "ночи без сновидений"; скорее всего, мы боимся осоз­нания "небытия"... изоляции, не отражающейся в теплых чувствах и "реф­лексивном свете" другого сознательного существа» (с. 63). Тут надо добавить и возразить, что подобная боязнь — обратная сторона фантазма, желания заглянуть в замочную скважину мира-где-тебя-нет, и поэто­му она не отражает некоего онтологического положения человека, а яв­ляется бессознательной конструкцией, необходимой человеку для субъективации себя и объективации мира.

⁷⁰        Паскаль М. Мысли. № 88. С. 47.

⁷¹        Там же. № 90.

⁷²        Свифт Дж. Путешествие Гулливера / Пер. с англ. под ред. А. А. Франковского. М.; Л.: Academia, 1932.

⁷³        Здесь Свифт явно вторит Паскалю с его качелями ничтожности и величия человека — о Паскале см. ниже.

⁷⁴        Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М.: Республика, 2000. С. 282-283.

⁷⁵        В этом смысле известная теория идеологической «интерпелляции» Луи Альтюссера прямо противопоставлена указанному анализу Сартра. Альтюссер приводит пример человека, который откликается на оклик полицейского «эй ты». Ситуация, аналогичная сартровской, но человек, подчеркивает Альтюссер, становится в ней именно «субъектом», а не «объектом» — это не добавляет ему свободы (Althusser Louis. Ideologic et appareils ideologiques d'fitat // La Pensee. 1970. № 151. P. 3—38; англ. пер. см. в: Ideology and ideological state apparatuses // Lenin and philosophy and other essays. NY: Monthly review essays, 1971).

⁷⁶        Там же. С. 428.

⁷⁷        Фрейд Зигмунд. Массовая психология и анализ человеческого «я» // «Я» и «Оно». Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. I. С. 71—138.

⁷⁸        Гольдман Люсьен. Сокровенный Бог. М.: Логос, 2001.

⁷⁹        В русском переводе: «[П]о египетским произведениям искусства вид­но, что они содержат в себе загадки, правильная разгадка которых не уда­

115

 

ется не только нам, но большей частью и тем, которые сами себе их задава­ли» (Гегель ГВ.Ф. Лекции по эстетике. СПб.: Наука, 2001. Т. 1. С. 401).

⁸⁰        См.: Vita Activa. С. 32—102.

⁸¹        «Колыбельная Трескового Мыса» (1975). В: Сочинения Иосифа Брод­ского. СПб.: Пушкинский фонд, 1992. Т. 2. С. 355—365. Ср. Мелани Кляйн об одиночестве как функции распада «я»: «потерянные части сами кажут­ся одинокими» (Klein М. Op. cit. Р. 303).

⁸²        BrodskyJoseph, Ninety Years Later // On Grief and Reason. NY: Noonday Press, 1995. P. 376-427; цит. p. 414-415.

⁸³        Этим словам Рильке близко еще одно стихотворение Бродского, «На­тюрморт» (1971), в котором он говорит, что предпочитает вещи людям:

Я не люблю людей. Внешность их не по мне. Лицами их привит к жизни какой-то не покидаемый вид.

Вещь же «можно грохнуть, сжечь, распотрошить, сломать. Бросить. При этом вещь не крикнет: "Ебёна мать!"». Здесь, скорее всего, есть отсылка к Рильке — но у того, хотя вещи и описываются в их загадочности, люди все же предпочитаются вещам, и их точку зрения оставить невозможно — Бродский же идет дальше, чем Рильке, и предпочитает вещи (внутри ко­торых пыль) людям («внешним», способным к трансценденции), пусть и с явной иронией, у Рильке отсутствующей. У Рильке в «Дуинских элеги­ях» есть мотив симпатии к покидаемым — «Брошенных [Verlassenen] пой» (1 элегия), отождествление людей с оставляющими — «Так мы живем, про­щаясь без конца» (Элегия 8. С. 40). Поэтому Бродский переворачивает картину Рильке — люди покидают и покидаемы, но в то же время и непокидаемы, поскольку причастны памяти и жалости.

⁸⁴Ср. раннюю статью Ханны Арендт и Гюнтера Штерна: Arendt Я, Stem G. Rilke's Duino Elegies // Arendt Hannah. Reflections on Literature and Culture. Stanford University, 2007. P. 1—24. Арендт и Штерн описывают, как у Рильке одиночество и бренность человека становятся основой для люб­ви, любовь эта, правда, развоплощает свой предмет и выходит за рамки единичного сущего — есть только одна любовь, к которой любящие тем самым приобщаются. Арендт и Штерн утверждают, что у Рильке вещи не­обходимы человеку, в своей внутренности, в ситуации потери внешнего, трансцендентного. Но вещам придает смысл идущий также изнутри голос конечного, мимолетного бытия человека. Из взаимного покидания (Verlassen) вещей и человека, и людьми друг друга — из дистанции одино­чества — рождается любовь как возможность возведения бытия не в трансцендентный мир, но в высшую онтологическую степень. Арендт и

116

 

Штерн приписывают миру Рильке качество «покидаемости» — что пере­кликается с «Натюрмортом» Бродского — ср. предыдущую сноску.

⁸⁵        Ночь мира позволяет удерживать отсутствующих вблизи. Чуть ниже мы познакомимся с хайдеггеровским определением одиночества как «де­фицитного модуса совместного бытия».

⁸⁶        Benjamin Walter. Das Passagenwerk, Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. Bd. 5. S. 490ff.

⁸⁷        Бродский И. Послесловие к «Котловану» (1973), http://imwerden.de/ pdf/o_platonove_brodsky.pdf

⁸⁸        Платонов Андрей. Сочинения. М.: ИМЛИ РАН, 2004. Т. 1, кн. 1. С. 227.

⁸⁹        Платонов А. Чевенгур, http://imwerden.de/pdf/platonov_cheven- gur.pdf. С. 20.

⁹⁰        Там же. С. 26.

⁹¹        Счастливая Москва, http://imwerden.de/pdf/platonov_schastlivaja_mos- kva.pdf. С. 27.

⁹²        Чевенгур. С. 64.

⁹³См., например: Счастливая Москва, http://imwerden.de/pdf/plato- nov_schastlivaja_moskva.pdf. С. 8; Размышления читателя, http://imwerden.de/ pdf/platonov_razmyshleniya_chitatelya.pdf. С. 79 (с осуждением).

⁹⁴        Платонов Андрей. Записные книжки. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 94—95.

⁹⁵        Там же. С. 185.

⁹⁶        Счастливая Москва. С. 24—25. Это растворение героя в коллективе — никогда не удающееся до конца — у Платонова лейтмотив.

⁹⁷        Чевенгур. С. 63. «Мрачинский» — это, очевидно, Шкловский. Вот что пишет Шкловский в «Сентиментальном путешествии» (1923): «Я, если бы попал на необитаемый остров, стал бы не Робинзоном, а обезьяной, так говорила моя жена про меня; я не слыхал никогда более верного опреде­ления» (Шкловский В. Сентиментальное путешествие. СПб.: Азбука, 2008. С. 194); Платонов имел «Сентиментальное путешествие» в своей библио­теке в конце 1920-х, как указано в его «Архиве»: Архив АП. Платонова. М.: ИМЛИ, 2009. С. 495. Шкловский в этом отрывке имеет в виду свою способ­ность к приспособлению к любой ситуации. Но Платонов прочитывает этот троп по-своему и применяет его ко всей историософской концепции Шкловского. Шкловский, как и Мрачинский, — интеллектуал-авантюрист, «Агасфер». Он понимает революцию как большое сентиментальное остранение: многократное усиление ощущений от жизни. С точки зрения Платонова же, это внешнее, экзотическое, эстетское отношение к револю­ции. С точки зрения самого Робинзона, этого нового революционного человека, чувствительность оборачивается болью, никакого эстетического удовольствия он от нее не испытывает, однако она тоже играет обратную роль по отношению к практике (тревога и тоска в литературе — твердость

117

 

и надежда на практике). Ср. концепцию «неостранения» у Платонова как метода, обратного оетранению, у Ольги Меерсон — см. ниже сноску 91. Впрочем, учитывая смысл, в котором сам Шкловский (его жена?) сравни­вает себя с обезьяной на необитаемом острове, их с Платоновым позиции не столь уж различны!

⁹⁸ Впрок, http://imwerden.de/pdf/platonov_vprok.pdf. С. 8.

⁹⁹        Меерсон Ольга. Свободная вещь. Поэтика неостранения у Андрея Платонова. Новосибирск: Наука, 2001. В своей блестящей книге Меерсон справедливо противопоставляет поэтику Платонова поэтике остранения в смысле Шкловского (и соответственно Толстого). В то же время она сама замечает, что «одна из возможных функций неостранения — это оттяги­вание и усиление остранения...» (с. 20). То есть «неостранение» — это не противоположность оетранению, а тоже остранение, только как бы отри­цательное. Оно, действительно, отличается от разоблачительно-сатири­ческого остранения Шкловского, но преследует ту же цель — увидеть вещи как они есть, в их первозданном бытии. А в первозданном бытии можно увидеть вещи только нетематически, искоса. Меерсон не упоминает, впро­чем, многочисленных случаев, когда Платонов прибегает ко вполне клас­сическому оетранению — например, вводя наивный взгляд инфантильно­го рассказчика.

Меерсон трактует «неостранение» прежде всего как повествователь­ный прием, вводящий читателя внутрь произведения и разрушающий любую метапозицию. При этом она совсем не рассматривает социально- утопический смысл данного приема — поскольку разделяет либерально- гуманистическую трактовку мировоззрения Платонова. Между тем оче­видно, что Платонов, создавая свою нетематическую оптику, перекраивает й проектирует отношения между людьми (и животными) от индивидуали­стического общества к своеобразному коммунизму точек зрения.

¹⁰⁰      Счастливая Москва. С. 37—38.

¹⁰¹      Записные книжки. С. 166.

¹⁰²      Об этом см.: Магун А Отрицательная революция. СПб.: ЕУ СПб, 2008, где изложение во многом зависит от Мишле: Michelet Jules. Histoire de la revolution frangaise. P.: Robert Laffont, 1979.

¹⁰³      Об этом см.: Lefort Claude. Essais sur le politique. XIX—XXe siecles. P.: Seuil, 1986.

¹⁰⁴      Veyne Cf.Paul. L'empire romain // Duverger Maurice (ed.). Le Concept d'Empire. P.: PUF, 1980. P. 120-135.

¹⁰⁵ Gumplowicz Ludwig. Outlines of Sociology (1980) / Ed. with an introduction and notes by Irving L. Horowitz. New Brunswick, NJ: Transaction; Oppenheimer Franz. The State / Trans, by John Gitterman. San Francisco: Fox & Wilkes, 1997.

118

 

¹⁰⁶      Плотин. Шестая Эннеада. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 318. Плотин определяет так жизнь богов и счастливых людей. В оригинале — «phyge monou pros monon», поэтому не совсем точно переводить, как это сделано в русском издании, как «бегство единого к единому». «Единое», главное понятие философии Плотина, именуется им по-разному, но ос­новным наименованием является все-таки to hen, единое. То monon озна­чает единственное, одинокое — это имя того же самого верховного нача­ла, но оно вскрывает иной его аспект, чем просто единство.

¹⁰⁷      ФейербахЛ. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965. С. 99-

¹⁰⁸      Там же. С. 111.

¹⁰⁹      Паскаль. Мысли. С. 50.

¹¹⁰      Маркс и Энгельс, многим обязанные Штирнеру, справедливо возра­зили ему, что его «единичный» человек является еще одним призраком, и совершенно непонятно, почему именно он должен быть последней ин­станцией единичности. Их «пролетариат», в своем коммунистическом образе жизни, становится альтернативой «единичности» Штирнера. Поз­же Карл Шмитт, теоретик суверенитета как решения о единичном и ис­ключительном, посаженный в одиночную тюремную камеру за свое со­трудничество с нацистами, вспомнил о Штирнере и о его бедной, нагой фигуре единичного, одинокого человека. Шмитт, следуя Штирнеру, указы­вает, что одиночеству присущ самообман и что замыкание Штирнера в «панцирь» «я» есть тоже форма такого самообмана. Для эгоцентрика Штирнера врагом становится весь мир, и здесь, незаметно для него, гото­вится диалектический поворот, который позволит преодолеть одиноче­ство изнутри. Враг — этот alter ego — спасает и от одиночества, и от са­мообмана, потому что врага обмануть нельзя, и он ставит субъекта под вопрос, возвращая его одиночество в ситуацию аутентичности. Другими словами, враг не есть очередной призрак, предмет одержимости. Шмитт снимает ситуацию одержимости, вскрывая одновременно оппозицию и тождество (диалектическое противоречие) между субъектом и тенью, ко­торую он для себя воздвигает, чтобы себя же обмануть и защитить от со­знания собственной ничтожности. Распад субъекта на себя и своего вра­га отделяет его от одиночества. Враг, грозящий его уничтожить, на деле отделяет человека от ничто.

¹¹¹      Штирнер. С. 141.

¹¹²      Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции «я» // Инстанция буквы в бессознательном. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 13.

¹¹³      Примером может служить уже цитировавшаяся статья об одиноче­стве Бена Миюсковича: «Парадокс заключается в том, что мы стремимся быть собой, боремся за уникальную целостность сознания, против случай­

119

 

ности преходящего, изменчивого бытия, против всеобщего небытия раз­розненного сознания; и если нам это в какой-то мере удается, тогда нас ужасает абсолютное одиночество нашей позиции» (Лабиринты одиноче­ства. С. 82). То есть получается, что одиночество — обратная сторона един­ства и идентичности субъекта, и оно поэтому неизбежно. То же можно было бы сказать о современном государстве как о репрезентированном единстве в целом. Но в этой ли простой амбивалентности сущность оди­ночества, или оно делает из человека «меньше единицы»? Неужели у об­щества нет другого пути самореализации, нежели городить ощетинив­шихся «целостных» субъектов?

¹¹⁴      См.: Нанси Жан-Люк. Бытие единичное множественное. Минск Лог­винов, 2004. Об одиночестве см. особенно с: 55—72, 119—131.

¹¹⁵      WinncottD. The Capacity to be Alone // International Journal of Psycho- Analysis. 1958. № 39- P. 416-420.

¹¹⁶      См.: Кант Иммануил. Критика Чистого Разума. М.: Мысль, 1994. В 123-128, А 499-515.

¹¹⁷      Аристотель. Метафизика. Книга I, 1056—1057ff.

не фр_еге Готлоб. Основоположения арифметики. Логико-математическое исследование о понятии числа / Пер. ВА Суровцева. Томск Водо­лей, 2000.

¹¹⁹      Miller Jacques-Alain. Suture // Cahiers pour l'analyse. 1966. № 1.

¹²⁰      Badiou Alain. L'etre et l'evenement. P.: Seuil, 1988.

¹²¹      Badiou Alain. L'etre et l'evenement. P. 195 ff.

¹²²      Ibid. P. 203.

¹²³      Фама Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: ИА Савин, 2006. Ч. 1, вопрос 11: О единстве Бога. С. 106—115.

• ¹²⁴ Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997.

¹²⁵      Там же. С. 137-138.

¹²⁶      Там же. С. 143.

¹²⁷      Там же. С. 147.

¹²⁸      См.: Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М: Республика, 2000. С. 48

¹²⁹      Наука логики. С. 150.

¹³⁰      Там же. С. 157.

¹³¹      Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и Бытие. М.: Республи­ка, 1993.

¹³²      Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 263.

¹³³      Там же. С. 120—121, пер. В. Бибихина изменен.

¹³⁴ Об этом см. подробнее: Магун А. Отрицательная революция. С. 200-201.

¹³⁵      Heidegger Martin. Die Grandbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichlkeit- Einsamkeit. Fr. am M.: Vittorio Klostermann, 1983. S. 8.

120

 

¹³⁶      Heidegger М., Blochmann Е. Briefwechsel 1918—1969. Marbach am Neckar, 1989. Brief 76. S. 91. Freiburg 12 April 1938.

¹³⁷      Хайдеггер. Weg zur Sprache. Unterwegs zur Sprache // Gesammelte Schriften. Fr. am M.: Vittorio Klostermann. Bd 12. S. 244. Русский перевод В. Би- бихина: Путь к языку // Время и Бытие. М.: Республика, 1993. С. 259—273; цит. с. 272. Бибихин, как всегда, предлагает параллель из русского языка (сло­во «сам»), но при этом «жертвует» понятием одиночества, меняя его на «самость». Упомянутая Хайдеггером этимология, действительно, есть в словаре Гриммов: Deutsches Worterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. MUnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1991, fotomechanischer Nachdruck der Erstausgabe 1862. Bd. 3. S. 263:

Einsamkeit:

1)frtiher unitas, concordio, communion,

2) solitude.

¹³⁸      Heidegger M. Holderlins Hymnen «Germania» und «Rhein». GS. Bd 39. S. 135.

¹³⁹      Хайдеггер Af, Ясперс К. Переписка 1920—1963. M.: Ad Marginem, 2001. С. 254.

¹⁴⁰      См. об этом, и вообще об одиночестве у Хайдеггера, замечательную работу: Cumming Robert. Phenomenology and deconstruction. Vol. 4: Solitude. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2001.

¹⁴¹      Хайдеггер M. Ницше: В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 1. С. 120.

¹⁴²      Здесь, правда, можно возразить Хайдеггеру, что у Ницше и в этом обращении к читателю, и позже в «Заратустре» все начинается со вполне конкретного, эмпирического одиночества, с оставленности другими или собственного ухода, и только потом происходит собственно экзистенци­альный опыт, который, как ни странно, обосновывает глубокую связь с другими.

¹⁴³      Платонов. Сочинения. Т. 1, кн. 1. С. 166—167. Курсив наш.

¹⁴⁴      Там же. С. 171.

¹⁴³ Платонов. Сочинения. Т. 1, кн. 2. С. 132.

¹⁴⁶      Платонов. Сочинения. Т. 1, кн. 2. С. 178—179.

¹⁴⁷      Беньямин Вальтер. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. С. Ромашко. М.: Аграф, 2002; Гольдман Люсъен. Сокровенный Бог / Пер. В. Большакова. М._: Логос, 2001 [1959].

¹⁴⁸      Кант И. Идея всеобщей истории во всеобще-гражданском плане // Кант. Сочинения на немецком и русском языках. М.: Ками, 1994. Т. 1. С. 80— 123; цит. I, с. 91.

121