Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.
ЧТО ТАКОЕ НОВОЕ ВРЕМЯ?
Чтобы понять, в чем заключается политическая специфика
Нового времени, необходимо рассмотреть его становле-
ние, возникновение как особой эпохи. А для этого, в свою
очередь, нужно знать, что ему предшествовало. Так называемое
«средневековье» политически определялось двумя главными ин-
ститутами: христианством как идеологией и церковью и феода-
лизмом как формой организации власти.
Начнем с христианства. Каковы его основные признаки как
религии?
1. Универсализм, то есть отказ от ограничения сообщества
верующих по какому-то ни было внешнему признаку. Зна-
менитая формула апостола Павла (Гал. 3, 28) гласит: «Нет
уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного; нет му-
жеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе
Иисусе». Потенциально христианство стремится к тому,
чтобы стать религией всех людей, и обращается вообще к
человеку. Христианская религия возникла в Римской им-
перии, громадном космополитическом государстве, как
механизм его дальнейшей универсализации и гомогени-
зации. В дальнейшем она продолжала служить единству
политически разрозненной Европы. Средневековая Евро-
<
па, во всей ее разрозненности и затрудненности коммуни-
кации, считалась в Средние века единым «государством» —
Res Publica Christiana. Это единство должно было преодо-
левать все политические, культурные и территориальные
границы. Скрепляющим эту республику институтом была,
конечно, католическая церковь с ее центром в Риме, — не
будучи монопольным центром, она была крупной полити-
ческой силой, авторитет которой, как правило, признава-
ли над собою короли и бароны и которая выполняла фун-
кцию универсального посредника.
Христианство экстерриториально, оно срывает человека
с четкой привязанности к почве и создает народ странни-
ков. (Действительно, институт странствия — паломниче-
ства, рыцарского странствия, просто миграции в поисках
пропитания — был в Средневековье распространенным и
культурно важным).
2. Отсюда следует прозелитизм христианства, то есть актив-
ный, агрессивный подход к распространению своей рели-
гии на другие народы. Политически эта характеристика
религии способствовала империалистической экспансии,
мессианизму христианских государей. Хотя захват чужих
земель давался христианам труднее, чем римлянам или
грекам, которые не требовали от завоеванных перехода в
другую веру.
3. Суть христианской доктрины — в посредничестве между
Богом и человеком, которое взял на себя Христос. Эта док-
трина вела на практике к постоянному взаимообмену
между политикой и религией. Так, короли часто понима-
лись как посредники между Богом и человеком, что вело,
с одной стороны, к их сакрализации, а с другой — к пере-
носу в политику многих церковных институтов и поня-
тий. Помимо королей выделялось много других уровней
посредничества, так что мир мыслился как жесткая иерар-
хия, «великая цепь бытия», восходящая от неодушевлен-
ных существ, через простого человека, затем через его
властителей и Христа, к Богу. Эта доктрина служила иде-
ологическим обоснованием феодализма, с его сложной и
многоуровневой системой подчинения.
Важнейшим таинством католического христианства
является евхаристия, причастие. Вкушаемые хлеб и вода
являются в то же время телом и кровью Христовой. Цер-
ковь — сообщество верующих — становится через евхари-
стию единым коллективным телом, которое является в то
же время Христом. Король, будучи фигурой посредниче-
ства, подобной Христу, воплощает в себе это коллектив-
ное тело. Народ является как бы вторым телом короля, а
король — живым воплощением единства народа.
4. Обратной стороной доктрины о посредничестве является
принципиальный дуализм христианства (мы помним по
предыдущей лекции, что стремление к объединению все-
гда порождает границу, двоичность). Человек и Бог могут
быть опосредованы, но для этого они должны быть раз-
дельны. Различные течения христианства поддерживают
ту или иную тенденцию — разделение или опосредование.
Эпоха раннего Средневековья прошла под знаком господ-
ства дуалистической доктрины Блаженного Августина о
двух Градах — граде божьем и граде земном. Первый — это
сообщество верующих, церковь, которые являются на зем-
ле странниками, чужаками. Второй — это политическое
единство людей, которое направлено в первую очередь на
неверующих, но необходимо для того, чтобы наставлять
их на правильный путь и удерживать их от плохих поступ-
ков. Разделение этих двух «градов» подготовлено уже в
евангелиях: так, у Матфея написано в связи с вопросом об
уплате налогов: «Отдавайте кесарево кесареву, а Божие
Богу» (Матф. 22.21).
Позднее Средневековье прошло под гегемонией схола-
стики, в которой, напротив, подчеркивалось единство
мира. На заре Нового времени, как мы увидим, протестан-
тизм попытался возродить радикальный дуализм Августи-
на. Мы увидим, что из этого вышло.
6. Христианство — религия политически глубоко амбива-
лентная. Ее появление носило революционный характер,
обращалось прежде всего к «пролетариату» Римской импе-
рии и полемически утверждало всеобщее равенство лю-
дей. Ранние христиане жили в эгалитарных коммунах и
рассчитывали распространить этот политический опыт.
Но в то же время в христианстве с самого начала была
сильна линия на компромисс с существующей властью.
Проповедь духовного объединения людей не исключала
их подчинения имперским властям, пусть даже эти влас-
ти понимались зачастую как необходимое зло, божий бич.
Святой Павел, этот пламенный, непримиримый револю-
ционер, пишет в то же время: «Всякая душа да будет покор-
на высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существу-
ющие власти от Бога установлены... Ибо начальник есть
божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся,
ибо не напрасно он носит меч: он Божий слуга, отмсти-
тель в наказание делающему злое» (Рим. 13,1—4). Так по-
лучилось, что из проповеди человеческого достоинства
бедных и униженных христианство стало правящей иде-
ологией сначала Римской империи, а позже феодальных,
иерархических монархий Средневековья. Однако «вирус»
революционности в христианстве остался. Время от вре-
мени на протяжении всего Средневековья в Европе возни-
кали мистические секты, проповедовавшие образ жизни
ранних христиан и, как правило, имевшие милленарист-
ские ожидания — то есть ожидания близкого конца света,
борьбы с Антихристом, и тысячелетнего царства справед-
ливости, которое будет предшествовать Второму Прише-
ствию Христа. Эти секты носили более или менее револю-
ционный, коммунистический характер и, как правило,
преследовались церковью. Из подобного же движения в
XV—XVI веках выросла и Реформация — движение, кото-
рое привело к тотальной перестройке общества и культу-
ры Европы и внутри которого снова возникло раздвоение
революционной и конформной идеологии.
Вторая основная составляющая средневекового общества —
это феодализм.
Эта политическая система развилась из германского институ-
та военного «товарищества» (Genossenschaft). В века, последовав-
шие за падением Римской империи, варварские военные вожди,
захватив большие пространства, посылают в регионы преданных
им военных (членов «товарищества») и передают им эти регионы
{феоды) во владение, при соблюдении определенных условий, а
именно общей лояльности и предоставления военной помощи в
случае войны. Это было сделано, потому что существующие граж-
данские власти были ненадежны, контроль за ними был затруднен,
коммуникации во многом разрушены и Европа находилась в со-
стоянии постоянных военных конфликтов. Постепенно такие
правители становились все более независимыми и мощными, у
них, в свою очередь, появлялась необходимость делегировать
власть подчиненным. Так постепенно возникла сложная и развет-
вленная система взаимных обязательств, получившая название
феодализма.
Христианство и феодализм вместе определяют многополюс-
ную, запутанную структуру политической власти Средневековья.
Идет постоянное перетягивание каната между феодалами разно-
го уровня, церковью во главе с Папой Римским и императором
вновь воссозданной в Германии и Италии «Священной Римской
империи», который тоже претендует на универсальный авторитет.
Идеологически политика определяется отношениями преданно-
сти и покровительства, хотя время от времени столкновения с
иноверцами, арабами или язычниками стимулируют мессианское
объединение христианских народов в борьбе с врагом. Так, в XI—
XII веках идет волна Крестовых походов против неверных, кото-
рая происходит, впрочем, в атмосфере феодальной разобщенно-
сти, как серия частных подвигов феодалов и их армий.
2. Предыстория: позднее Средневековье
Начиная где-то с XII века политическая ситуация начинает ме-
няться, в ней появляются новые тенденции. Происходит быстрое
возвышение Священной Римской империи. Идет ее секуляриза-
ция, рационализация и бюрократизация, достигшая своего пика
при Фридрихе II Гогенштауфене. Постепенно централизуются и
другие европейские монархии, такие как Франция и Испания. К
императору применяются определения, ранее принадлежащие
Папе и даже самому Христу, как земному воплощению Бога, и он
претендует на прямое происхождение своей власти от Бога.
В XII—XIII веках, вследствие крестовых походов и расширив-
шихся контактов с арабами, происходит переоткрытие Аристоте-
ля. Среди теологов возникает движение, известное как «схоласти-
ка». Самым ярким его представителем становится Фома Аквинский
(1225—1274). Фома Аквинский, как идеолог Империи, во многом
пересматривает идущий от Августина дуализм христианства. Он
возрождает античное учение об естественном, то есть универсаль-
ном светском праве, как об одном из разделов исходящего от Бога
вечного закона. Ключевым понятием политики становится спра-
ведливость-правосудие, iustitia. Земная власть получает гораздо
более серьезную роль, чем у Августина. В то же время она ограни-
чена, но уже не просто церковью, а объективными законами, по-
стигаемыми разумом. Поэтому, при всей легитимации власти им-
ператора в иерархически упорядоченном Богом мире, для Фомы
существует точка зрения осуждения неправедного государя. У дру-
гих, более поздних схоластов (таких как Уильям Оккам) — также
и Папа может быть нелегитимным. В XIV веке Уильям Оккам и
Марсилий Падуанский, стремясь далее обосновать власть импера-
тора, создают учение о народовластии. Марсилий описывает строй
выборной монархии, основанной на общественном договоре. В са-
мой империи со временем (XIV—XV веков) провозглашается пра-
во на сопротивление, оправдывающее «частные» восстания и вой-
ны против правителя, придающее им правовой статус. Итак, на
смену дуализму и плюрализму раннего Средневековья приходит
монизм. Итальянский поэт и политический деятель Данте Алигь-
ери пишет сочинение «Монархия» (1310—1313), где он обосновы-
вает преимущества принципа единства и призывает к универсаль-
ной, мировой монархии. Политически этот монизм выражается в
претензиях Священной Римской империи на универсальность и
в резкой оппозиции церкви, которая сама теперь претендует на
универсальность и единство.
Примерно в ту же эпоху в Европе заново открывают римское
право с его универсализмом, рациональностью и систематизмом.
Идет рационализация и упорядочение государственного права,
судопроизводства. Право часто занимает место церковной докт-
рины. Открытие римского права, накладываясь на специфический
христианский мистицизм тела народа, ведет к распространению
доктрины народовластия — ведь одним из основных принципов
римского права является происхождение власти от народа:
potestas in populo, auctoritas in senatu.
В позднее Средневековье идет подъем городов, ремесел и тор-
говли. Формируется т.н. сословное государство, в котором наряду
с феодальной вертикалью возникает система пропорционально-
го сословного представительства (которое, впрочем, еще не назы-
вается представительством): во Франции т.н. Генеральные Штаты,
«парламенты» (коллегиальные суды), имеющие определенные,
хотя и ограниченные, реальные полномочия. На основе представ-
лений об евхаристии развивается представление о «корпорации»
(объединении множества людей воедино), «мистическом теле»
народа, в противовес феодализму как иерархической, личной вла-
сти. Возникают свободные города, «коммуны», в Италии — целые
города-государства, почти по античному образцу, ориентирован-
ные на ремесла и торговлю.
Мы с вами начинаем отсчитывать свою эпоху, т.н. «Новое вре-
мя» (Modernity, Neue Zeit), где-то с XVI века. Это время в принци-
пе приносит с собой мало качественно нового: прежде всего идет
развитие и радикализация тех же самых тенденций позднего
Средневековья, а именно:
1) Дальнейшее возвышение земной власти и-ее централизация,
устранение альтернативных центров власти.
2) Дальнейшее объединение и политическое оформление «на-
рода» как единства и воплощения Божественной власти.
«Восходящая» логика обоснования власти народом играет как
на легитимацию светской монархии, так и на силы, оппозицион-
ные усилению земной власти. Растет сопротивление централи-
зации земной власти и отстаивание параллельных инстанций
власти, того, что раньше было феодальными институтами. Од-
ним из критериев ограничения государственной власти стано-
вится переоткрытое схоластами естественное право. Эти ограни-
чения в дальнейшем приобретают все большую значимость и
ложатся в основу «либерализма». Вообще, многое в наших совре-
менных институтах — это средневековая реакция на подъем но-
воевропейского, абсолютного государства, — хотя впоследствии
эта реакция осмысляет себя уже с точки зрения субъективного
индивидуализма.
В Новое время к позднесредневековым добавляются две новые
политические тенденции:
1) Рождение политического индивидуализма, индивида (не
обладающего властными полномочиями), субъекта как полити-
ческой единицы. Равенство индивидов перед законом (против
иерархичного мира Средневековья).
2) Связь политического господства с территорией, народа — с
«отечеством». Территориализация политики.
Обе эти тенденции тоже не абсолютно новы — они означают
возврат к элементам греческой античности, которые в Средние
века играли очень небольшую роль.
Как упоминалось, аристотелизм принес с собой представление
о единстве и самоопределении мира (по образцу единства Бога).
Но от средневекового универсального единства христианской
республики Европа в Новое время эволюционирует в сторону
формирования множества территориальных государств с отно-
сительно однородным народом (его языком и верой). Эти государ-
ства образуют единую сбалансированную систему, регулируемую
международным правом, фиксируемым в мирных договорах, та-
ких как Вестфальский мир (1648). Государство становится все
более однородным, централизуется. В свою очередь, единство
народа распадается на множество индивидов, юридических лич-
ностей, социальных атомов. Лозунг единства, как ни странно, при-
водит на международном и внутреннем уровне к атомизации. На-
поминая об античном атомизме, новое государство определяется
пустым пространством и неделимыми, самодостаточными едини-
цами (суверенитет).
Итак, в целом Новое время трудно однозначно определить че-
рез его новые политические концепции. Его уникальная новизна
вытекает скорее из взрывных и кризисных событий, которые за-
помнились, сформировали эту эпоху и заставили воспринимать
ее как «новую».
Откуда вообще возникает понятие «Нового времени» (или
Modernity, модернизация)? Это условное название, и хронология
его условна. Само ощущение Нового времени появилось как раз
в начале эпохи, которую мы теперь так называем — где-то в XV—
XVI веках в среде итальянских гуманистов. Мы увидим ниже, как
Макиавелли, например, призывает «нового князя» властвовать над
«новыми государствами». И это ощущение продолжается в XVII
веке, который открывает новую науку, scienza nuova, говоря сло-
вами Дж. Вико. Итак, люди XVI—XVII веков осознали свое время
как новое, и это ощущение было настолько сильно и убедительно,
что стало «перформативным» и зафиксировало для потомков на-
чало действительно новой эпохи.
Время с XVI по XX век — цепь достаточно разнородных собы-
тий и социально-политических систем, разных культурных ми-
ров. И тем не менее название имеет смысл, поскольку мы вновь и
вновь возвращаемся ко времени начала эпохи. Это время постави-
ло вопросы, обнажило противоречия, которые мы до сих пор не
смогли разрешить. Слово «эпоха» происходит от слова «эпохе» —
задержание, удержание. Мы в каком-то смысле задержались на
пороге истории и топчемся там уже веков пять.
Специфика Нового времени в том, что оно обладает истори-
ческим сознанием и претендует на то, чтобы вместить в себя всю
предшествующую историю, реализовать ее чаяния. Оно обладает
исторической памятью тем более в отношении себя самого. По-
этому, парадоксальным образом, оно в тенденции аисторично.
Новое время задерживает историю, затягивает ее и отказывается
подчиниться историческому императиву забвения и гибели.
Название «Новое время» характерно: каждая эпоха когда-то
была новой, но у нас нет для своей другого названия. Это означа-
ет, с одной стороны, что мы ее еще не поняли, с другой, что у нее
нет другого содержания, кроме ее новизны, новизны, еще не ос-
военной. Открытие эпохи — как открытие страны, или даже от-
крытие мира. Эпоха новая, пока страна остается нам чужой.
Немецкий историк XX века Ханс Блуменберг считал, что Новое
время имеет «легитимность» в качестве эпохи и что его основным
содержательным отличием было с самого начала любопытство-.
вновь открывшийся интерес европейцев к диковинному и неизве-
данному. Тем самым получается, что сутью «Нового времени» явля-
ется сама постоянная новизна, а точнее, постоянная открытость и
внимание новому со стороны человека. У Блуменберга получается,
что Новое время сделало человека по-настоящему историчным,
открытым, и здесь форма эпохи совпадает с ее содержанием.
5. Событийные истоки Нового времени
В истоках Нового времени — два основных события, пример-
но одновременных.
Первое из них напрямую связано с названием эпохи: это Вели-
кие географические открытия, открытие и завоевание нового
мира
Второе имеет совсем другую направленность — это начатая
Мартином Лютером реформа западной церкви, которая привела
не только к духовному обновлению и политическому преобразо-
ванию, но и к восстанию крестьян, а затем к чудовищной граждан-
ской войне в Европе, которая велась с перерывами почти два века.
А Открытия
В конце XV — начале XVI века в Европе происходит переворот
всех представлений о мире. Европейцы выходят в Атлантический
океан и обнаруживают огромные пространства там, где они ранее
предполагали либо границу рая или ада, либо вообще ничто, об-
рыв. И вот на месте этого обрыва появляется нечто — океанский
простор и территории новых материков. В этих пространствах, с
одной стороны, ищется сокровище земного рая, а с другой сторо-
ны, замещающее ничто пространство воспринимается как мате-
риальная пустота, однородный, бесконечный ресурс.
Вспомним о парадигматическом опыте политического, о кото-
ром шла речь в первой главе. Человек или группа людей, потерян-
ные и затерянные в пространстве и «переогромленные» пусто-
той, — из этого опыта радикального одиночества проистекает
идея политической власти как господства над пространством и в
перспективе над чуждым, уничтожающим миром.
В результате Великих открытий происходит радикальная де-
центрация мира. Оказывается, что ни Европа, ни Иерусалим боль-
ше не в центре мира, они — островок посреди Океана. Земля —
шар. Вскоре, в рамках того же события и мыслительного сдвига,
Коперник обнаруживает, что центром мира не является даже Зем-
ля в целом, центр — это Солнце.
Европейцы «открывают» для себя неевропейские цивилизации
(ранее у них был контакт в основном с Исламом, то есть с разви-
той монотеистической цивилизацией). Итак, во всех направлени-
ях возникает возможность взгляда на себя со стороны, «остране-
ния». Сама Европа становится себе чужим континентом. Поэтому
колониальные завоевания начинают откладывать отпечаток на ее
внутреннюю политику. Политика в Европе теперь понимается как
а) Захват территорий. Макиавелли, один из провозве-
стников этого нового понимания политики, пишет в сво-
ем «Государе»: по природе люди стремятся к захвату1. От-
крытие «пустого» пространства в океане переносится на
прочие сферы (например, появляется перспектива, плос-
костное выражение больших расстояний и трехмерного
пространства в живописи) и на внутриевропейскую поли-
тику, где быстро происходит территориализация госу-
дарств, привязка политических единств к земле. И на бо-
лее локальном уровне в это время идет интенсивный
захват и передел земель. Реформация приводит в ряде
стран к секуляризации церковных земель — у государства
появляется большой земельный ресурс, который позднее
станет эксплуатироваться капиталистически. Многие фе-
одалы, собственники земли, начинают проводить так на-
зываемые «огораживания» — сгон крестьян с земли, огора-
живание ее забором и использование ее под пастбище. Из
объекта общего пользования земля становится частным
мини-государством: однородным, атомарным объектом
интенсивной эксплуатации. В дальнейшем та же логика
приводит к накоплению капитала и рождению капитали-
стической экономики, то есть экономики, основанной на
накоплении и эксплуатации ресурсов.
б) Второе важное следствие географических открытий:
собственная государственность европейцев выводится
теперь от противного, из асоциальной или антисоциаль-
ной природы человека, а не из аристотелевского, то есть
схоластического, естественного права. Остраненный, «ко-
перниканский» взгляд на собственное общество сделал из
Европы не управляемый Богом мир, а одинокий островок
в океане социального хаоса. Новоевропейский человек
открывает не только единство мира, но также свое ради-
кальное одиночество перед лицом пустого неохватного
космоса.
Воинственные, «дикие» аборигены, с которыми евро-
пейцы познакомились в Америке, а также поведение са-
мих европейцев на бескрайних просторах новизны и чуж-
бины стали негативным критерием, используемым, чтобы
оправдать и понять государственную суть европейских
государств. Другим таким критерием стало насилие ре-
лигиозных войн, к которым привела Реформация. Перед их
лицом вновь создающееся европейское государство долж-
но быть абсолютно, тотально — оно находится в состоянии
перманентного основания, конституирования и защиты
(шаг в сторону, и оно рухнет). Такова точка зрения Гоббса,
сформированная двумя событиями Нового времени.
Карл Шмитг, в своей книге Nomos tier Erde, «Строй Зем-
ли»2, описывает «линию дружбы», «amity line», которую
впервые начертили французы и испанцы в 1559 году. По
ту сторону от нее европейским государствам можно вое-
вать, причем без правил (то есть по-пиратски, с уничтоже-
нием мирного населения, убийством пленных и так да-
лее). По эту сторону, то есть на европейских территориях,
война возможна только с объявлением войны и только по
правилам гуманности. Тем самым выделяется и простран-
ственно отделяется зона вне закона: но при ее помощи це-
ментируется соблюдение международного права внутри
Европы, между европейскими государствами как равными
и взаимно признающими юридическими лицами — без
всякого центрального судьи. От двусторонних договоров
государства Европы в конце концов пришли к Вестфаль-
скому миру 1648 года. В результате этого мира с середи-
ны XVII века и до начала XX в Европе господствовал так
называемый Ius Publicum Europaeum — система междуна-
родного права, ограничивающая войну и регулирующая-
ся взаимными договорами. Но для этого надо было еще
пережить страшные войны на уничтожение в самой Евро-
пе, последовавшие за вторым главным событием Нового
времени — Реформацией.
Б. Реформация
Реформация была мощным, многосторонним движением по
обновлению Церкви и возрождению христианства, которое заро-
дилось еще в XV веке и привело к тотальному кризису христиан-
ской Европы в XIV и XVII веках. Неправильно было бы сводить это
движение к одной личности, но тем не менее у Реформации был
свой «пророк» и лидер, приближавшийся по силе своего личного
воздействия и авторитета к основателям мировых религий. Ска-
жем поэтому несколько слов об этом лидере, Мартине Лютере.
Лютер родился в немецком городе Эйслебене в 1483 году.
В 1501 году он поступает в Эрфуртский университет и учится там
до 1505 года, когда получает степень магистра. Лютер думает тог-
да скорее о праве, чем о теологии в качестве возможной карьеры.
В Эрфурте доминирует тогда оккамистский номинализм. Мы уже
упоминали Оккама — позднего схоласта, который отвергал раци-
ональное естественное право Фомы и приписывал Богу произ-
вольную, беззаконную власть над вещами. В то же время Оккам
развивал представления о происхождении власти от народа и
одним из первых стал употреблять слово «право» как принадлеж-
ность некоего лица, субъекта.
Летом 1505 года Лютер переживает биографический перелом.
Он слышит рядом с собой удар грома, пугается внезапной смер-
ти и видит в этом испуге призыв, призвание (Beruf) уйти в монас-
тырь, стать монахом. Но там он не приживается. В 1512 году Лютер
возвращается в мир и становится доктором теологии. И в 1517 году
— в год, считающийся началом Реформации, — он прибивает к
стене Виттенбергской церкви свои «95 тезисов». В этих тезисах он
резко выступает против индульгенций, то есть специальных плат-
ных бумаг, которые дают церкви поручение молиться за спасение
покупателя. Народное истолкование этих бумаг состояло в том,
что они непосредственно гарантировали отпущение грехов —
циничный абсурд с точки зрения христианской доктрины. Лютер
в «95 тезисах» восстает преимущественно против этого распрос-
траненного толкования. Он делает реверансы в сторону Папы, но
общий тон ясен — Папа не может отпускать грехи, он может толь-
ко молиться, а отпускает грехи Бог, и делает это не за взятки, а в
соответствии с верой и покаянием. У папы нет даже той власти,
которая была у апостола Петра.
Папа реагирует очень резко. Выпускает специальную буллу,
осуждающую Лютера. Лютер ее сжигает, и Папа в ответ отлучает
Лютера от церкви. В 1521 году Лютер предстает перед Вормсским
имперским собором, но ему не удается заручиться поддержкой
императора. Император преследует его, но некоторые из курфюр-
стов поддерживают его и спасают. Лютер вступает в союз с не-
сколькими светскими князьями, тяготящимися властью Папы.
В 1524—1525 годах в Германии (т.е. в Империи) разражается
ожесточенная крестьянская война, идеолог которой Томас Мюн-
цер совмещает учение Лютера с милленаристскими апокалипти-
ческими идеями. Крестьяне реагируют на новое усиление гнета со
стороны дворян, которые зарабатывают при помощи оброка и
барщины деньги (второе издание крепостничества, у нас оно за-
крепилось). Требуют сокращения этого гнета, уничтожения лич-
ной зависимости. Заметьте, что трудно сказать, прогрессивные это
или регрессивные требования: все дальнейшие революции имеют
реакционную сторону, и в то же время именно они формируют
современную политическую идеологию. Так или иначе, Лютер от-
межевывается от восставших и призывает «колоть, бить и душить
как бешеных собак» ее участников — встает не на сторону восстав-
шего народа, а на сторону становящейся суверенной государ-
ственности. В трактате «О светской власти» («Von Weltlicher
Obrigkeit», 1525)3 Лютер последовательно легитимирует светскую
власть, возвращаясь в отношении нее к августиновскому дуализ-
му. Дело власти — прежде всего меч, она направлена на нехристи-
ан (которых, впрочем, большинство). Бунтовать против нее мож-
но, но только по вопросам веры, и только очень хорошо подумав4.
Тем не менее власть не должна вмешиваться в вопросы веры (жечь
еретиков и так далее), потому что в этом все равно нет никакого
смысла. Хотя в трактате Лютера присутствуют и отсылки к есте-
ственному праву, и к справед ливости-правосудию, понимаются они
иррационалистически, а не в томистском духе. Книга кончается
примером справедливого судебного решения — и это решение не
законника, а боговдохновенного виртуоза справедливости.
В 1529 году император отказывается от ранее (1526 года) при-
нятого принципа «cuius regio, eius religio», и поддерживающие
Лютера курфюрсты протестуют против этого решения. Так появ-
ляется название «протестантизм». Название во многом случайное,
но схватывающее нечто важное, некую неопределенно-негатив-
ную позицию в открытой Лютером субъективности. Этот негати-
визм или нонконформизм был присущ личности Лютера: так, рас-
сказывают, что уже в зрелом возрасте с ним случился припадок, в
ходе которого он выкрикивал «Нет, это не я!» — «Ich bin's ni(ch)t!»,
«Non sum!». Лютер успел в своей жизни многое — в частности, ге-
ниально перевел Библию на немецкий язык, тем самым сформи-
ровав последний (по выражению Гейне, он «перевел Библию с
языка, которого больше не было, на язык, которого еще не было»).
Политически он все более отходил на умеренные позиции. Уми-
рает Лютер в 1546 году.
Реформация — это грандиозное историческое движение, за-
хватившее всю Европу. Его теоретики — это не только Лютер, но
и многие другие. Тезисы Лютера — это как бы последняя капля,
после которой кристаллизуется уже давно подготавливаемая со
всех сторон, назревавшая реформа: эмансипация субъекта, авто-
номия светских, территориальных государств, новая роль народа.
Каковы же основные принципы Реформации?
а) Главное в протестантизме — это радикальное умале-
ние роли церкви как посредника между человеком и Бо-
гом. Каждый человек — сам себе священник Люди долж-
ны самостоятельно читать Библию — для этого есть те-
перь печатный станок и усилиями Лютера — немецкий
перевод. Библия — единственный источник религии
(роль «предания» отвергается). Протестантизм уничтожа-
ет институт монашества и целый ряд таинств, оставляя
только крещение и евхаристию. Последняя понимается в
сугубо символическом, а не буквальном смысле. Отказ от
посреднической функции церкви — это шаг к демонтажу
центральной доктрины христианства как религии посред-
ничества. Переход к непосредственным отношениям че-
ловека и Бога — шаг от христианства к иудаизму, от Ново-
го Завета к Ветхому. Лютер перенимает многое, в
частности свое презрение к человеческой природе, свой
гнев, свое представление о непознаваемости и всесилии
Бога, из Ветхого Завета и даже иногда вынужден оправды-
ваться в этом5.
б) В споре об индульгенциях Лютер выработал новый
принцип спасения: спасаются только верой, только благо-
датью, только писанием. Sola fide, sola gratia, sola scriptura.
Но не делами (как у католиков). Добрые дела не приносят
спасения. Внешние дела или успехи могут быть только
знаком, но не гарантией спасения. Это — чисто внутрен-
ний, субъективный принцип. Устремление реформации
внутрь человека связано и с общей политической тенден-
цией Нового времени — обоснованием общества и госу-
дарства изнутри, имманентностью его, его единством. Ре-
формация стоит у истоков центрального узла Нового
времени — диалектики единства и одиночества. Сделав
религиозный опыт индивидуальным и интимным, сделав в
религии ставку на одиночество, Лютер в то же время осоз-
нал и продумал возможность нового типа государства —
чисто внешнего, но обладающего беспрецедентной мо-
щью принуждения и интеграции.
в) Лютер яростно выступает против современного ему
ренессансного гуманизма. У него достаточно низкое мне-
ние о человеческой природе6. Вслед за Августином он от-
рицает у человека присутствие свободной воли. Отсюда —
необходимость репрессивного государства, но отсюда же
и нужда во внутреннем преображении, покаянии («мета-
нойе»). Эрих Соловьев в своей статье «Парадоксы Рефор-
мации»7 обращает внимание на то, что презрение к чело-
веку оборачивается у Лютера вниманием к нему, высокой
требовательностью к человеку. Угрюмый субъективизм
Лютера — параллель и альтернатива ренессансному куль-
ту человека. Наряду с гуманизмом и с рационалистичес-
ким естественным правом схоластов, протестантизм явля-
ется одним из источников, легших в основу современных
представлений о «правах человека»8. В то время как раци-
оналистическое обоснование прав человека может стать
проблематичным в случае его догматического, авторитар-
ного применения к пассивным субъектам, а гуманизм
рискует в реальной ситуации натолкнуться на жестокое ра-
зочарование, протестантский по происхождению субъек-
тивизм, любое право как право субъекта отстаивать свою
позицию составляет действительно освободительный ба-
зис правовой идеологии последних двух веков.
г) Наконец, как мы уже упомянули, в политике Лютер
выступал за сугубо светское понимание государственной
власти, трактовал ее как насилие, но жестко отделял ее от
религиозной, внутренней сферы. В этом Лютер — ученик
Августина, но в отличие от последнего (писавшего во вре-
мена обвала Римской империи), он пишет в условиях
подъема светской власти и становления интегрированно-
го государства.
Следует сказать немного и о втором по влиянию, после Люте-
ра, деятеле Реформации — Жане Кальвине. Француз Кальвин
(1509—1564) был младшим современником Лютера, сформиро-
вался под его влиянием. Ему удалось прийти к власти в городе
Женеве и сформировать там своеобразную республиканскую те-
ократию, с двойным правлением светских и церковных властей,
сотрудничающих и контролирующих друг друга. Тем самым его
политическое учение отличалось от жесткого дуализма Лютера. В
доктрине у него тоже были расхождения с основоположником
движения. Так, Кальвин развил лютеровское учение о предопреде-
лении, добавив тезис об «экспериментальной» проверке своей
избранности Богом через успех в делах. Если упорный труд при-
носит плоды — есть большой шанс, что ты спасен. Из этой пара-
доксальной доктрины, по мнению Макса Вебера, могла вырасти в
новых условиях капиталистическая трудовая этика.
В кальвинизме сформировалось одно из важнейших полити-
ко-правовых учений XVI века — учение так называемых «монар-
хомахов» (то есть сторонников смещения тиранического короля).
Эти французские и швейцарские аристократы — последователи
Кальвина, в ситуации постоянных религиозных войн, идущих во
Франции против кальвинистов, создали учение, продолжавшее
идеи Оккама и Марсилия и подготовившее во многом либерализм
Нового времени. Представители этого течения — Теодор Без,
Франсис Отман, Филипп Дюплесси-Морне — развивали учение об
общественном договоре между народом и королем, по которому
у каждой из этих сторон возникают взаимные обязательства. Они
сформулировали многие политические понятия, легшие впослед-
ствии в основу новых учений о народовластии. Но не надо забы-
вать, что учение кальвинистов-монархомахов носило характер
сословно-феодальной реакции (или нереализовавшейся альтер-
нативы?) по отношению к идущему в то время формированию
единого государства-субъекта. Нужно было 200 лет, чтобы их идеи
вдруг показались авангардом прогресса.
Остановимся теперь вкратце на исторических последствиях
Реформации.
а) Самым непосредственным следствием этого движе-
ния была постепенно разгоравшаяся в Европе гражданс-
кая религиозная война. Началось все с милленаристских
крестьянских восстаний — бунтов крестьян, которых тог-
да как раз вновь закабаляют (идет «второе издание крепо-
стничества») и которые воспринимают реформу о близ-
ком конце света и о приходе тысячелетнего царства
справедливости. Лютер, как мы упомянули, выступает про-
тив этих восстаний, и их жестоко подавляют. Но после
этого конфликты продолжаются в большем масштабе,
между протестантами и католиками. Какое-то время уда-
ется балансировать и достигать компромисса (один из
них — это Аугсбургский мир, с его формулой cuius regio,
eius religio, чье царство, того и религия). Однако в 1618 году
меяоду протестантскими и католическими странами начи-
нается Тридцатилетняя война, в которой участвуют почти
все крупные европейские страны и которая отличается
небывалой жестокостью и небывалыми масштабами уча-
стия гражданского населения. В 1640 году в Англии разра-
жается гражданская война между пуританами (кальвини-
стами) и католиками, приведшая к свержению короля.
Наконец, на континенте в 1б48 году заключается Вест-
фальский мир, который уже прочно фиксирует принцип
cuius regio, eius religio и провозглашает легитимность го-
сударственного суверенитета.
б) В результате Реформации произошло общее ослаб-
ление католической церкви, даже там, где она осталась
доминирующей. Поэтому светские, суверенные государ-
ства восторжествовали над церковью даже в католических
странах, ведших так называемую «Контрреформацию».
Влияние Папы во внутренней политике государств стало
слабнуть, хотя оно оставалось в сфере международных
согласований между ними.
в) На уровне теологии и философии лютеранство воз-
вращается к дуализму, снятому было Фомой Аквинским и
другими схоластами в позднее Средневековье. Но теперь
это дуализм внутреннего, субъективного, и внешнего, зем-
ного. Политически он выливается в сосуществование
светской, веротерпимой, но монопольной государствен-
ной власти, с одной стороны, и частной религии, с другой.
Это дуализм двух монополий, два абсолютизма: этический
и государственный. К этому разрыву идейно восходит и
другой дуализм, кажущийся сегодня сугубо секулярным:
разделение т.н. публичной и частной сферы, государства
и общества (в котором доминирующую роль играет эко-
номика). Государство правит, но в то же время оно огра-
ничено.
г) Лютер возрождает религиозность, придает ей но-
вый импульс в момент, когда, казалось бы, она постепен-
но сходит на нет и подменяется гражданским язычеством
(как, например, у Макиавелли). Новый виток религиозно-
сти вспыхивает и в католических странах, принимая фор-
му контрреформации. Тем не менее в дальней перспекти-
ве протестантизм, парадоксальным образом, ведет к
упадку христианства, поскольку Бог удаляется из мира,
лишается посредников и властных институтов — он оста-
ется всесильным и страшным, но исключенным из мира.
Лютер говорит (в одном из хоралов), что сам Бог — мертв.
Потом это повторяют Гегель и Ницше. Бог умирает, чтобы
жил человек
д) В то же время развитие субъективности, провозгла-
шенное в протестантизме, выражается во вполне полити-
ческих институтах — отстаивании независимости Прессы,
появлении исторической критики Библии. Свобода веры
(или совести), отстаиваемая протестантизмом, стала про-
образом прочих «прав человека»? Из права на свободное
вероисповедание в принципе следует свобода слова, сво-
бода дискуссии10. Но надо помнить, что у прав человека
есть и совсем другой источник — рационалистическое ес-
тественное право и тезис о естественном, догосударствен-
ном состоянии человека. В этой трактовке права челове-
ка необязательно требуют борющейся субъективности их
носителя: рационально значимые права можно защищать
и извне, патерналистским образом. Таким образом, «пра-
ва человека» возникнут позднее на пересечении двух раз-
нонаправленных школ политической мысли.
е) Наконец, Реформация, с ее верой в предопределение
и требованием постоянной духовной работы, способство-
вала выработке — или хотя бы рефлексии — особого ант-
ропологического типа, аскетичного, трудолюбивого бур-
жуа, который не любит роскоши, но который тем не менее
стремится накапливать богатство. Макс Вебер в свое вре-
мя предположил, что из сугубо набожного, работающего
над собой субъекта постепенно получился унылый бур-
жуа-капиталист — вместо работы покаяния он занялся
вполне земной работой, божественное «призвание»
(Beruf) воспринял как призыв выбрать любимую «профес-
сию». Это предположение можно считать убедительным,
только если употреблять его в веберовском смысле, а
именно помнить о разрыве, который произошел между
собственно протестантом и новым капиталистом. Сам по
себе протестантизм к накопительству относится отрица-
тельно. Только секуляризация, сдвигающая протестантскую
этику с точностью до перемены знака, превратила протес-
танта-аскета в маниакально трудящегося накопителя.
Итак, два основополагающих для Нового времени события
происходят в противоположных направлениях: экспансия вовне
и уход вовнутрь. Открываются две бездны, две бесконечности, два
мира, подлежащие освоению и ограничению: внешний и внутрен-
ний. Два одиночества человека, экстенсивное и интенсивное.
Кант, великий протестантский мыслитель, говорил о звездном
небе надо мной и нравственном законе во мне. Оба зовут, повеле-
вают. Их связь — открытие нового пространства и необходимость
внутреннего обновления (renovatio), возврата к началу. Подумай-
те о собственном опыте переезда, если вы когда-нибудь переезжа-
ли с места на место — вы тогда хотите и внутренне соответство-
вать изменению обстановки, начать «новую жизнь».
Оба события в равной мере необходимы для становления но-
воевропейского государства. Их двойственность — внутренняя
двойственность Нового времени, объединяющая идеологию все-
сильного, властного, захватнического субъекта — и идеологию
сопротивления, ограничения власти. Экстенсивное одиночество
грозит безудержным империализмом, а интенсивное — распадом
социальной связи, войной всех против всех. Государство, с его
очерченной территорией и аппаратом интеграции индивидов в
качестве таковых, опирается на обе эти тенденции, но и ограни-
чивает их — порождая тем самым субъективность как определен-
ное единство. Государство отличается и от необъятного просто-
ра океана, и от глубин духа или объединенной этими глубинами
общины верующих. Единство, которое человек искал в открытии
мира или внутри себя, отделяется и от человека, и от мира, ста-
новится особым, от всего отделенным, независимым единством-
одиночеством государства, этого земного Бога.
Так начинается Новое время. Но ему еще предстоят катастро-
фические потрясения, вновь перетасовывающие политические
идеи. В следующей лекции мы рассмотрим основные понятия,
которые выработаны в эту эпоху.
Бибихин Владимир. Новый Ренессанс. М.: Наука — Прогресс-
Традиция, 1998.
Броделъ Фернан. Материальная цивилизация, экономика и ка-
питализм, XV—XVII вв. М.: Прогресс, 1986.
Капустин Борис. Современность как предмет политической
теории. М.: РОССПЭН, 1998.
JIamyp Бруно. Нового времени не было. СПб.: Европейский уни-
верситет в Санкт-Петербурге, 2007.
Соловьев Эрих. Парадоксы Реформации // История Филосо-
фии / Под ред. Н. Мотрошиловой. М.: Греко-Латинский кабинет,
1996. Кн. 2. С. 43-68.
Шмитт Карл. Номос земли. СПб.: Владимир Даль, 2008.
BlumenbergHans. Legitimitat der Neuzeit. Frankfurt aM: Suhrkamp,
1966; or: The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge, Mass.: MIT
Press: 1983.
PocockJ.GA The Machiavellian moment. Princeton University Press,
1975.
Schmitt Carl. Land und Meer. Stuttgart: Klett-Cotta, 1993; or: Land
and Sea. Washington, DC: Plutarch Press, 1997.
Ямполъский Михаил. Возвращение Левиафана. М.-. НЛО, 2005.
1) Христианство как историко-политический феномен.
2) Новое время как эпоха. Какие основные события отделяют
ее от прошлого?
3) Каковы основные положения политической мысли Лютера?
4) Каково историческое значение Реформации?
5) Продолжается ли Новое время сегодня? Выскажите соб-
ственную точку зрения, аргументируйте ее.
ОСНОВНЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
1 Макиавелли Н. Государь / Пер. Г. Муравьевой. Калининград: Янтарный
сказ, 2000. Гл. 3. С. 16.
2 Schmitt Carl. Nomos der Erde. Berlin: Dunker und Humblot, 1997 [1950].
S. 60 ff.
3 Лютер M. О светской власти // Лютер М. Избранные произведения.
СПб.: Фонд Лютеранского Наследия, Андреев и согласие, 1994.
4 Ср.: О светской власти. С. 160.
5 Ор.: Лютер М. О светской власти. С. 140: «Если же кто-нибудь захочет
возразить, что Ветхий Завет отменен и не применяется более, вследствие
чего христиане не могут следовать этим примерам, то я отвечу, что это не
совсем так» (следует цитата из Св. Павла).
6 Ср.: О светской власти. С. 136.
7 Соловьев Эрих. Парадоксы Реформации // История Философии / Под
ред. Н. Мотрошиловой. М.: Греко-Латинский кабинет, 1996. Кн. 2. С. 43—68.
8 Ср.: Там же.
9 Там же.
10 Ср., например: «Поэтому не следует доверять ни одному человеку, как
бы умен, свят и велик он ни был, но нужно выслушивать каждого и ждать,
через кого Бог захочет говорить и действовать» — предписание Лютера
князю (О светской власти. Ч. 3. С. 158).
7 Единство и одиночество