Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: Новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

ПРЕДМЕТ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

1. Обоснование

Сегодня, как и триста, и двести, и сто лет назад, Россия на­ходится в ситуации, когда ей необходимо нагнать Запад, подражать ему. Даже наши националисты и изоляционис­ты подражают Западу: «Будем любить свою родину так же сильно, как они любят свою!» Однако, как мы воочию видим, очередной процесс вестернизации России проходит негладко. Нами заим­ствуются с Запада институты, понятия — но почему-то они асси­милируются уже существующей культурной средой. Почему? — В своем нынешнем состоянии западные институты хранят верность чему-то, что уже закончилось. То, что придает им жизнь, находит­ся в прошлом. Сами западные люди уже не вполне понимают, за­чем все это, так что «демократия» (к сожалению) постепенно ста­новится синонимом американского империализма и так далее (то есть в Америке есть, конечно, элементы настоящей демократии, но их нельзя экспортировать, и американцы сами уже не понимают их). Современная Россия — что переводчик, который берет древ­ний текст и начинает переводить его по словам, буквально. Насто­ящий же переводчик ищет в собственном языке возможность сде­лать нечто аналогичное, конгениальное оригиналу, но в качественно другой ситуации.

Поэтому наш единственный шанс — это попытка овладеть смыслом западной истории, разобраться в нем, затем сравнить

125

 

нашу нынешнюю ситуацию с тем временем, когда рождались из­вестные нам западные институты, и увидеть, на что мы можем опираться в собственной истории, чтобы участвовать в судьбе Запада и, быть может, продвигать ее дальше. Вместо рабского под­ражания нам необходим свободный, творческий перевод, прида­ющий импульс для дальнейшего движения. Предпосылки запад­ных институтов есть и у нас. Это — кризис, разлом, революция. А ведь западное «либерально-демократическое» государство именно и есть институционализация кризиса.

 

2. Дисциплина политической философии

А. Политическая философия, как и философия вообще, неот­делима от истории. Наше настоящее нам полностью не принадле­жит, и мы постоянно должны отступать назад, чтобы разобраться в нем. В то же время у нас есть право рассматривать политические понятия универсально, общезначимо — поскольку настоящее под­вешивает их на грани возрождения и забвения. Историческое и философское рассмотрение тесно связано: именно временной характер человеческих установлений погружает их, как айсберг, на две трети, в воды забвения. Понимание этих институтов требу­ет поэтому остановки, шага назад. И это не просто шаг назад к эмпирическим фактам прошлого, а попытка разобраться в возник­новении плохо понимаемых современных реалий — в их появле­нии, в их новизне. А это значит, что нас интересует сама суть феномена, то, почему он есть. От простого интереса к истории мы перешли к вопросу об истоке, который является собственно фи­лософским.

Но не надо забывать при этом, что историческое рассмотрение ставит нам и трудные пределы в наших универсалистских поис­ках сути политических институтов. История — это не только не­прерывное, постепенное изменение и забвение — это еще и не- заполнимые разрывы, как раз происходящие из появления и гибели. Когда мы сталкиваемся с прошлым, мы имеем дело не только с изнанкой настоящего, но и с чем-то фундаментально

126

 

иным — эпохой, которая безвозвратно погибла и в которой еще не родились знакомые нам вещи. А значит, мы не можем проеци­ровать на нее свои понятия.

Предмет политической философии исторически неопределен: сегодня мы понимаем под ним современное нам государство, но в то же время называем его словом «политическое» — словом, за­имствованным у древних греков, с их очень специфическим, а как многие утверждают, «негосударственным», институтом поли­са. И все же мы хотели бы определить наш предмет универсаль­но, безотносительно. Как разрешить эту проблему?

Примерно так государство, полис, республика, империя — это не просто вещи, а вещи историчные, событийные. Они не суще­ствуют вне своего зарождения и бурного становления. То есть история — это не внешнее, а внутреннее, содержательное опреде­ление политико-философских текстов. Мы поймем сущность по­литики, если будем рассматривать каждую из исторических форм политики в ее зарождении, в ее разрыве с прошлым — и в момен­ты ее кризиса и гибели, а также в ее тенденции, направлении раз­вития. Мы не сможем полностью абстрагироваться от собственно­го положения: мы дети Нового времени и видим политические образования прошлого сквозь призму современного «государ­ства». Называть греческий полис государством — анахронизм, но анахронизм необходимый, чтобы понять его смысл, причем бла­годаря внешней позиции понять в чем-то лучше, чем его понима­ли сами греки. Такие аналогии тем более правомерны, поскольку ни полис, ни государство еще до конца не осуществились — это некоторые проекты, тенденции, несущие в себе внутренние про­тиворечия и потому обрывающиеся, оставляющие потомкам вос­поминание о незавершенном действии.

С другой стороны, собственно философская, универсальная точка зрения на политику возникает, только если мы обращаем­ся и к собственному государству (status) из какой-то внешней ему точки. Такую точку может предоставить нам прошлое — мы луч­ше поймем свое государство, если взглянем на него глазами древ­него грека или средневекового рыцаря. Но внешнюю точку зрения

127

 

может предоставить и предвидение: поскольку нововременное государство (с его территориальным суверенитетом) находится сейчас на грани гибели (гибели его суверенитета), то у нас особен­но привилегированная перспектива взгляда на государство и на его возможные исторические формы; на то, чем оно было, что оно есть и во что оно может превратиться.

Мы не можем списать ни одно из классических учений как устаревшее. В каждом из них содержится понимание, которое зат­рагивает и нас. В то же время эти тексты не поддаются непосред­ственному восприятию: глупо, когда читают Макиавелли и начи­нают спорить: а я считаю, что стратегию надо строить по-другому или что так поступать нехорошо и так далее. Чтобы спорить и соотносить текст с нашей жизнью, нужно проделать интерпрети­рующую работу, разобраться, что имел в виду Макиавелли, когда давал свои «советы» князю, какие сдвиги в мышлении стоят за его блестящей риторикой. Сделать это — значит не просто связать текст с историческим контекстом — событием, но увидеть, как мысль автора участвует в этом событии, разыгрывает его, сама являясь актом разрыва с прошлым или призывом к таковому. При таком подходе никакого противоречия между теорией и истори­ей нет: они составляют единое целое, потому что предмет поли­тической теории сам историчен и событиен.

Б. Среди прочих социальных наук политическая теория явля­ется наиболее философской дисциплиной, поскольку для нее цен­тральной проблемой является конституирование общества в его единстве и поскольку она интимнее их связана с историей — сфе­рой возникновения и гибели. По отношению к философии поли­тика — это не просто один из предметов, а родственный ей про­ект, проект практического захвата целого мира, который философия набрасывает в воображении. «Политика» в современ­ном ее понимании рождается тогда же, когда и философия, в Древ­ней Греции — с секуляризацией и геометризацией человеческо­го сообщества. Алкивиад был учеником Сократа, а Александр учился у Аристотеля, и оба они ставят себе политическую задачу

128

 

захвата целого мира, так же как их учителя стремятся охватить мир умом. Более того, не только политика является предметом философии, но и философия часто бывает предметом политики, когда она (философия) становится призывом и средством к пере­устройству мира.

Итак, политическая философия формируется на пересечении философии и политики, и поэтому сама она не чужда практике.

Но она и не тождественна ей. Мысль одновременно отстает от практики — ей нужно время, чтобы разобраться в ситуации, час­то отойти назад в прошлое, и обгоняет ее — часто философу скуч­но делать то, что ему заранее понятно. Философ — революционер по определению. Он обобщает, завершает мир в уме и мысленно воссоздает его с нуля. Но это же, как ни странно, может делать любой дурак. А ведь надо еще понять, откуда взялась такая возмож­ность — где в мире этот самый ноль. Философ должен различать в мире зоны разрыва и брожения и вмешиваться в них вместе с другими. В отношении проектирования лучшего будущего у него никаких привилегий нет — есть только тренированная способ­ность замечать грани.

Часто для философов политическая теория предстает чем-то скучным, лежащим в стороне от главных проблем. Более того, многие философы, и особенно мыслители Нового времени, гово­рят о политике совсем иное, чем о мире в целом. У них есть склон­ность относиться к политической мысли догматично и сохранять свою критичность и изобретательность для философии «вообще». Получается, что некоторые философы будут рассказывать вам про бытие, ничто, экзистенцию, трансценденцию, а в политике все сведется у них к демократии и правам человека. В этом есть свой смысл — действительно, в политике и вообще в практике ты гораз­до более скован ситуацией. Потому наряду со скучными догмати­ческими подходами нужно отметать и те, что непосредственно сводят политику к философским представлениям о прекрасном или о благе (например, о совместном действии, общении, спра­ведливости и так далее). Надо видеть

129

 

отчужденность и затруднен­ность политики, ее специфическую недоступность для этической

или эпистемологической редукции. Самое сложное, но возмож­ное — отыскивать пространство для мысли и воображения в ре­альном мире, в тех ограниченных возможностях, которые нам даны, а также помнить, что то, что нас больше всего ограничива­ет, больше всего кажется безальтернативным, является, как прави­ло, человеческим изобретением, и достаточно недавним.

 

3. Определение политического

А Поиск смысла понятия

Предмет политической философии можно свести к трем важ­нейшим, связанным меэзду собой ПОНЯТИЯМ:

Политическое (как сфера и форма деятельности человека).

Государство (polis, status, res publica).

Власть, властное отношение (как единица политического - potentia, potestas, Macht, Gewalt).

Теперь, по всем правилам педагогики и науки, мы должны дать дефиницию этим трем понятиям или хотя бы одному из них. Дать определение — свести понятие к чему-то внешнему, к чему-то простому и отослать его к опыту. Философское определение пытается воспроизвести взгляд инопланетянина, который никог­да не видел ни государства, ни политического, ни политической власти. Ниже мы вначале попытаемся определить государство ис­ходя из логики и здравого смысла, как нечто очевидное и простое. Затем мы рассмотрим наиболее известные из современных опре­делений государства, политики и власти. Наконец, мы попытаем­ся реконструировать опыт политического как такового, чистый опыт, в котором идея политического возникала бы из жизни.

Итак, попробуем дать самое первое, наивное определение го­сударству. Еще раз повторю, что здесь мы понимаем «государство» в самом широком смысле, то есть экстраполируем нововременное понятие государства (status) в предшествующие эпохи. Итак, госу­дарство — это объединение людей для совместной жизни.

130

 

Но в чем тогда специфика политического как сферы? Ближай­шие его родственники — «правовое», «историческое», «экономи­ческое», «социальное», для которых тоже проходит наше первое определение. Почему недостаточно того, что люди общаются между собой, что у них между собой отношения, а нужен еще ка­кой-то дополнительный предмет — политическое, государство?

Ответ очень прост: вы знаете, несомненно, что «целое не сво­дится к сумме своих свойств». Простое собрание людей в одном месте и их общение между собой не будет еще государством и политикой. Даже если называть государством широкий круг исто­рических феноменов (и полис, и Римскую республику), все равно останется ряд человеческих обществ, где ничего даже близко по­добного нету. Как показывает французский антрополог Пьер Кластр, существуют примитивные племена людей, где никакого государства нет. Эти племена не стремятся к объединению, а, на­оборот, постоянно разделяются и избегают друг друга. Если в за­падной метафизике (изначально ориентированной на государ­ство и его прообразы), начиная с Парменида, единство всегда связывается с добром и истиной, то, по Кластру, в безгосудар­ственных обществах единство есть, наоборот, зло, недостаточ­ность, лишенность (только одно).

С точки зрения Кластра, индейцы Гуарани находятся в состо­янии «активного восстания против Одного», там, где для греков характерна «созерцательная ностальгия» по Одному¹. «Единство — место смерти. Смерть — участь того, кто один. Почему вещи, на­селяющие несовершенный мир, смертны? Потому что они конеч­ны, потому что они неполны. То, что разрушимо, умирает от сво­ей незавершенности, Единство характеризует незавершенность»². Важно, что Кластр — не какой-нибудь наивный «руссоист». Для него индейцы не наивные дикари: они именно знают об Едином и сознательно, идеологически противостоят ему, бегут от него, предпочитая единству не множественность, а двоицу, то есть спо­собность к идентификации с другим существом: человек и в то же время бог; шаман и в то же время ягуар. Отвержение примитивны­

131

 

ми племенами единства направлено прежде всего против иден­тичности-. определенной, ограниченной сущности вещи. То, что нам представляется целостностью, дикарю представляется пле­ном, одиночеством в смысле изоляции.

Нетрудно заметить, что «единство», о котором пишет Кластр, понимается в отрицательном смысле одиночества, хотя он и не использует здесь этого слова. Но истинное одиночество для Кластра — это именно то, что препятствует объединению. Кластр описывает песни охотников Гуайяки, которые поются на дефор­мированном, темном языке и которые посвящены самовосхвале­нию. Можно сказать, что мы имеем здесь нечто вроде «эгоцентри­ческой речи», описанной Пиаже и Выготским³. «Песня охотника, этот эндо-язык есть для него момент настоящего отдыха, так как в нем обретается свобода его одиночества»⁴. Индейцы культиви­руют в своем обществе одиночество, которое не становится иден­тичным единством.

Особенно одиноким является вождь, который как бы вытолк­нут из обычного порядка обмена. Но и его одиночество не дает ему реальной власти. Скорее именно в нем заключается залог его безвластия — того, что он не сможет апроприировать власть и превратиться в монарха. В немногих привилегиях и обязанностях вождей (публичная речь, многоженство, избыточное дарение) общество концентрирует свое коллективное одиночество и вос­хищается им, в то же время его отвергая⁵.

Досуг и одиночество — два истока другой политики, другой свободы, нежели целостное объединение в государстве. Мы вновь встретимся с ними у Ницше. Но понятие одиночества обнаружи­вает здесь свою полярность. Единое, целокупное на поверку ока­зывается болезненно одиноким, несовершенным. Противопоста­вить ему можно... тоже одиночество, но такое, которое предшествует объединению в целое, которое существует в отказе от единства, в выходе из него, и дает человеку неопределенное, бесконечное пространство свободы.

132

 

Акцент на единстве и объединении многих людей особенно характерен для политической философии Нового времени. Ново­европейское государство — это инструмент репрезентации, то есть конвертации множества (multitude) в единство (populus). Мы уже цитировали во Введении Этьена де Ла Боэти, проницательно­го и яростного критика зарождающегося государства (в частности, вырождения самостоятельных благородных феодалов в почтитель­ных придворных), который удивлялся в книге «О добровольном рабстве или Против одного», «Centre Гит (1546—1548?), готовно­сти множества людей поклоняться одному-единственному. Про­цитируем еще раз ключевое место его книги:

Это грандиозное зрелище и в то же время столь обычное, что ему тем более нужно огорчаться и поражаться — наблюдать, как мил­лионы миллионов людей опускаются до рабства и ничтожества, склоняются под ярмом, не потому что их сковывает превосходя­щая сила, но исключительно потому (как кажется), что они околдо­ваны и зачарованы самим именем одного, причем им нечего боять­ся мощи этого одного, поскольку он одинок, ни любить его за его качества, поскольку он в их отношении бесчеловечен и жесток⁶.

Итак, в 1970-е годы Пьер Кластр, французский антрополог с анархическими симпатиями, прошедший через взрыв неудавшей­ся революции 1968 года, возвращается к точке зрения, занятой на самой заре Нового времени французским аристократом Ла Боэти. Такие крупные политические мыслители второй половины XX века, как Ханна Арендт, Жиль Делез, Феликс Гватгари, Антонио Негри, разделяют подозрение Кластра по отношению к единству и обо­сновывают политику, основанную на «плюральности» (Арендт) или «множественности» (Негри). Эпоха, начавшаяся в XVI веке, пережи­вает сегодня кризис, отбрасывающий ее к ее основаниям.

Общество еще только должно стать целым, единым — люди должны объединиться между собой и отделить себя от других по тому или иному признаку. Конечно, в обществе всегда есть какие- то взаимные отношения. В нем есть и границы, выделяющие его

133

 

в особенное, конкретное общество. Но ни эти отношения, ни эти границы не натуральны и потому не стабильны. Всегда есть опас­ность разрыва отношений, нарушения границ, насильственного их насаждения. Поэтому к материальному бытию общества нуж­но добавить что-то еще: нужна добавка, которая делала бы его по- настоящему единым.

В обществе, предоставленном самому себе, недостаточно единства — нужен специальный аппарат и институт, чтобы его воспроизводить. Государством называется объективное, матери­альное существование единства общества в пространстве и време­ни (стены, государственные учреждения, управляющий аппарат). Цели такого объединения — компенсация конечности, смертно­сти человека, а также объединение больших пространств, где жи­тели друг друга не знают лично.

Итак, в первом определении, чтобы уточнить специфику пред­мета политической философии, мы должны поставить акцент на слове «объединение»:

Политическая философия изучает объединение людей для совместной жизни, взятое в аспекте его единства (а не в аспек­те его фактического содержания, разных людей, их отношений и т.п.)"¹.

Тогда политическое — это та сфера человеческой жизни, в которой стоит вопрос об единстве. То есть политическое появ­ляется там, где люди объединяются в совместном действии и в совместном пространстве, или, напротив, там, где они сопротив­ляются объединению.

Государство — предмет политической философии в качестве субстанции — есть объединение людей для совместной жизни, включающее в себя (дополнительно) органы обеспечения этого единства. Мы называем государством как всю целостность объе­динившихся людей, так и сами выделенные органы, поддержива­ющее их единство. Эти органы являются частью государства, но в то же время обладают внутри него относительной автономией и имеют тенденцию к автономизации и изоляции. Это — важней­шая двойственность понятия государства — и понятия единого.

134

 

Мы называем «государством» и целое, объединенное общество, и то специфическое образование («единое как таковое»), что, соб­ственно, придает ему единство и под держивает его.

Акцент на понятии единства отнюдь не значит, что государ­ство — это единство удавшееся, абсолютное. Оно именно объеди­нение, процесс, сила, власть единства. Если бы единство общества было актуальным, мы бы слились в неразличимую массу и не было бы никакого государства. Более того, актуального единства вооб­ще не может существовать в мире. Поскольку оно актуализирует­ся, оно выносится за скобки мира и становится Богом или фило­софской идеей. Можно сказать и так: государство — такое дополнение к обществу, которое превращает его в единство.

В этом самом общем определении я предлагаю объединить все три ключевых термина.- государство, политическое и власть (мно­гие другие теоретики этого не делают). Власть — это асиммет­ричное практическое отношение вещей или людей, из которых одна (один, одни) обеспечивает это отношение, объединяет в нем другие вещи. Важно, что это отношение практическое, то есть возникает в действии, по поводу действия, и содержит потенциал действия.

В пространстве можно передать эту идею как включение (так, по-русски слово «власть» может значить «облекать», обволаки­вать»⁸, рус. власть-волость) или принадлежность: Россия имеет или не имеет власть над Чечней; я имею власть над NN — мне за­ранее известны его или ее поступки, он мой «с потрохами». В свое время полная власть над побежденным врагом, его ценными ду­шевными качествами достигалась просто его съедением. Во вре­мени власть предстает как порядок. Мы опять сталкиваемся с еди­ницей: в качестве порядкового числительного она предшествует всем остальным. По-гречески власть — архе, начало. Ханна Арендт определяет политическое действие как способность начинать. Тот обладает властью, кто начинает действие и ведет за собой других, подает им пример. Не случайно одним из древнейших институтов власти является власть старейшин. Идея порядка находит свое выражение и в пространстве, в асимметрии вертикального из­

135

 

мерения, в котором высота совпадает с властью, а униженность — с рабством. Старшинство и поглощение, когда-то реальные по­литические институты, теперь используются как мощные метафо­ры власти, которая все в меньшей степени основывается на возра­сте или даже на территориальном контроле, но по-прежнему реализует их символически.

Политика и власть — это сфера идентификации и утверждения идентичности (лат. «idem» значит «один и тот же»): отождествле­ния множества людей с одним или утверждения тождества одно­го человека самому себе (но всегда через сравнение с другими, борьбу с ними за власть). То есть среди множества общественных отношений политика затрагивает отношения взаимной иденти­фикации людей. Вообще, людям свойственно отождествлять себя с ближним. Эти отношения накладываются на те материальные и практические отношения, которые существуют у людей между собой. Вообще, вопрос об идентичности, то есть собственно по­литический вопрос, можно легко проглядеть среди множества целей и проблем, которыми занимаются люди. У нас протекает труба, нам нужно заработать денег, мы хотим отдыхать на море — эти цели очевидны, сознательны — но раньше них встает вопрос, кто эти «мы»? Без «нас» некому будет мочить ноги, тратить деньги или загорать на солнце.

Отношения идентификации людей друг с другом носят амби­валентный характер. Как хорошо показал, развивая Гоббса и Геге­ля, Рене Жирар, тот, с кем мы отождествляемся, становится не только идеалом, моделью, но и соперником, а иногда и смертель­ным врагом — потому что, если отождествление успешно, оказы­вается, что у нас есть двойник, узурпирующий наше «я».

Отношения между людьми амбивалентны еще в одном смыс­ле. Поскольку они всегда складываются вокруг определенной практики, отношения носят потенциально-актуальный характер. Эту двойственность хорошо подметила Ханна Арендт, определяя «власть» и через самоценное действие, и через чистую потенци­альность. Но потенциальность означает подвешенный, призрач­

136

 

ный характер отношений: ты не можешь с точностью знать, друг ли перед тобой, пока он не встал рядом с тобой в бою. Однако дружба определяется именно стабильной потенциальностью отношения, а не разовым событием боя.

Амбивалентность исключает возможность «натурального» и самостоятельного существования общественных отношений. В каком-то смысле общественного отношения (как и сексуального отношения, по Лакану) не может быть! Поэтому сфера этих отно­шений становится предметом политической борьбы и правовых, государственных установлений. Причем возникновение государ­ства означает возникновение новой, вертикальной линии иденти­фикации: отношения людей между собой опосредуются отноше­нием идентификации с искусственной личностью государства: с фигурами лидеров и с символами государственного единства (фе­тишами, тотемами, флагами и так далее).

Итак, мы вывели определение политического, государства и власти, которое очерчивает предмет извне и вводит его в контекст фундаментальных проблем человеческого мира — мира, с кото­рым сталкивается вновь родившийся ребенок и с которым проща­ется умирающий.

Б. Исторический генезис современного внимания к политическому

Мы дали универсальное определение предмета нашей науки, как бы вынеся историю за скобки. Теперь вернемся к тому, откуда у нас вообще взялся этот вопрос и каковы на сегодняшний день влиятельные ответы на него.

Сегодня «политика» и «политическое» занимают очень боль­шое место в размышлениях философов разных направлений. Наиболее интересные теоретики, находящиеся в оппозиции к ортодоксальному (нео-)либерализму, не только изучают полити­ку как предмет, но и приписывают ему положительную ценность. Карл Шмитт, Ханна Арендт — наиболее известные политические

137

 

философы XX века — грустно описывали упадок «политического» в течение всей новой истории. Наши современники, например Жак Рансьер, продолжают требовать возврата к политике и опла­кивать ее судьбу в современных государствах.

«Политическое» приобрело такой славный ореол сравнитель­но недавно. Слово, применявшееся Аристотелем к делам антично­го полиса, было сложно перевести на язык средневековых фео­дальных (а затем сословных) отношений. Даже когда, где-то в XVI веке, возникло современное государство (status), все равно труд­но было применить к его бюрократической структуре терминоло­гию гражданской жизни Афин. Поэтому в Новое время значение слова разделилось как бы на две ветви: «политика» как наука схола­стического толка и «политика» как своеобразное практическое ис­кусство, близкое к дипломатии, — искусство, доступное, конечно, только высшим государственным деятелям. Сказать о ком-то, что он «политик», означало в XVII—XVIII веках, что он хитер и осторожен.

Только в начале XIX века, после Французской революции и особенно после Наполеоновских войн, «политика» начинает по­ниматься как особая серьезная деятельность, направленная на жизнь государства. То есть оба смысла снова соединяются. Но и здесь пока речь идет еще преимущественно о государстве. Лишь к концу XIX века начинают подозревать, что политика может вый­ти за его пределы. Так, Ницше, ненавистник всяческих государств, противопоставляет мелкой политике Бисмарка пророчество «ве­ликой политики».

Наконец, после Первой мировой войны и революций в России и в Германии, понятие политического действительно приобрета­ет свой ценностный статус. Макс Вебер в своей знаменитой лек­ции «Политика как призвание и профессия (Politik als Beruj)» (1918) произносит целый гимн политике — сфере ответственной, серьезной деятельности, которая в целом была бы автономна от моральной или религиозной, «принципиальной» деятельности. Вебер хочет утихомирить бушующие революционные страсти, указать на возможность осмысленной деятельности вне абсолют­ных моральных «ценностей». Указав на всю широту понятия по­

138

 

литики, Вебер затем сужает свое рассмотрение до государствен­ных дел. Государство он видит как некую монополизацию наси­лия, а в пределе и политики тоже.

Именно государство, как собственный объект политики, и нуж­дается в определении. Главное в определении Вебера — то, что он дает его через «специфически применяемое им [государством] средство» — насилие. «Государство есть то человеческое сообще­ство, которое внутри определенной области — область включает­ся в признак! — претендует (с успехом) на монополию легитим­ного физического насилия»⁹.

Поскольку государство здесь сводится к средству и, более того, к сфере насилия («меча», как сказал бы Лютер), то это определение является сугубо либеральным — оно отрицает за государством, а значит, и за политикой содержательно-целевой смысл, который бы заставлял людей с ним позитивно идентифицироваться.

Однако далее в тексте возникает определенная диалектика. Выясняется, что «легитимность» насилия определяется не только рациональной «легальностью», но также и «харизмой» лидера. «Ха­ризма» — это как раз целевая и даже почти сакральная характери­стика власти, которая, получается, добавляется к государству как инструменту, чтобы легитимировать его. Далее, выделяя два типа политической этики, исходящую из средств («этику ответственно­сти») и исходящую из целей («этику убеждения»), Вебер, казалось бы настроенный в пользу нейтральной и бюрократической «эти­ки ответственности», заявляет тем не менее, что обе этики «суть взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлин­ного человека, того, кто имеет призвание к политике»¹⁰. Таким образом, сугубо либеральная, рациональная нейтрализация по­литики «не проходит» и оборачивается своей противоположно­стью — иррациональной харизмой и фанатичным абсолютизмом «убеждений». Однако обе эти составляющие характеризуют «поли­тику как призвание», как автономную сферу, которую нельзя пу­тать со сферами морали или менеджмента. В политике убежден­ность и харизма должны быть амортизированы соображениями целесообразности.

139

 

Контекст выступления Вебера (1918 год) — проигрыш Герма­нии в Первой мировой войне. Вебер пытается вернуть ситуацию в сугубо политический контекст и избежать ее морализации — поиска виноватых как со стороны победителей, так и со стороны проигравших. «Вместо того чтобы... как старые бабы, искать пос­ле войны виновного, следовало бы по-мужски сказать врагу: "Мы проиграли войну — вы ее выиграли" и затем по-деловому сделать соответствующие выводы»¹¹. Таким образом, автономия полити­ческого, на которой настаивает Вебер, мотивирована протестом против морализации политики победителями в Первой мировой войне. Признавая роль «иррациональных факторов» в политике, Вебер тем не менее стремится нейтрализовать эту сферу и при­дать ей спокойный, «деловой» характер.

Карл Шмитт, внимательный слушатель лекций Вебера, в пер­вой же фразе спорит с определением политики через государство. «Понятие государства предполагает понятие политического», — пишет Шмитт, указывая тем самым на более фундаментальный характер политического по отношению к государству. Шмитт ут­верждает, вопреки Веберу, что нельзя путать политику с государ­ством в эпоху революций и массовых войн, когда политика при­обретает все более тотальный характер, охватывает все общество. Идет демонополизация политики. Политика, утвержда­ет Шмитт, не может быть нейтральной: ведь она как раз полнос­тью определяется выбором из полярных позиций: друг или враг. «Специфически политическое различение... — это различение друга и врага»¹². Если политика тем самым определяется различе­нием, границей, то государство, наоборот, определяется Шмиттом как «политическое единство народа», «определяющее» единство в ряду других единств¹³. Границы и расколы служат объединению в том смысле, что люди объединяются против врага тем интенсив­нее, чем сильнее сам раскол. Впрочем, позднее Шмитт пишет¹⁴, что и единство целого мира определяется тем расколом, который проходит внутри него, — а замиренный «космополитический» мир не будет по-настоящему единым.

140

 

Шмитт, как и Вебер, требует автономии политического; как и Вебер, в эпоху, когда победители осуждают Германию как «агрес­сора», он настаивает на спасительной автономии политики по отношению к морали. Пусть это и не нейтральность, но некая новая холодность по ту сторону добра и зла.

Уже позднее, после Второй мировой войны, Ханна Арендт, которая наряду с другими немецко-еврейскими эмигрантами Лео Штрауссом и Эриком Фегелином создает современную традицию политической теории в Америке, строит эту теорию, как ни стран­но, на истории исчезновения ее предмета. Арендт мыслит в гори­зонте понятия политического, но в центре рассмотрения оказы­ваются для нее другие понятия, в частности публичность, действие и власть (которая определяется через действие). Совре­менный человек стремительно теряет, с ее точки зрения, после­дние остатки способности к действию, по мере того как он отвле­кается от политических интересов и по мере того как публичная дискуссия посвящается в основном социально-экономическим вопросам. Арендт, по сути, очень близка к Шмитту, только главным в политике у нее является не антагонизм, а способность к смело­му публичному поступку.

Для Арендт аналогом «политического» является публичная сфера, то есть мир, пространство явленности, в котором индиви­ды совершают свои рискованные инновативные поступки, а дру­гие индивиды с интересом и участием за ними наблюдают. Как и Вебер, и Шмитт, Арендт настаивает на том, что эта сфера должна быть автономной — прежде всего от экономики и от «общества», которое она понимает как принцип семейного, частного, полу­чивший в Новое время публичный статус. У Арендт, как наиболее философичной из всех трех авторов, защита публичности и ре­шительного поступка связывается с апологией явления, явленно­сти как таковой (а не истины и сущности).

Арендт настаивает на том, что политика — это особая сфера, автономная от морали, экономики и техники. «Никакой деятель­ности, служащей лишь цели жизнеобеспечения, не было дозволе­но появляться в политическом пространстве»¹⁵. То есть полити­

141

 

ческое — это сфера земной трансценденции (так Арендт прямо и говорит¹⁶), выхода за рамки материальных потребностей. Суть же действия, которое должно быть отделено от труда и производства, в том, что оно имеет свою цель (телос) в себе, и ни в чем внешнем, находится по ту сторону целесообразности и по ту сторону нрав­ственности норм и правил¹⁷.

Итак, если ранее считалось, что общественной жизни прида­ют смысл и единство религия, дух, разум — вещи весьма возвы­шенные и даже потусторонние, то теперь на то же место становит­ся сфера по преимуществу мирская (Арендт даже делает понятие мира центральным политическим понятием). То есть только жизнь мирского целого (полиса, республики, государства), кото­рая опосредована истинной, решительной, ответственной дея­тельностью людей, может дать современному человеку тот смысл, который в иное время давала ему потусторонняя жизнь. Это — основная мысль политической теории XX века, которая питается мощными корнями в философии экзистенциализма¹⁸.