Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: Новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

ПРЕДМЕТ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Экскурс: Вебер, Шмитт и Аренда о политике как единстве

Названные классики XX века, защищая автономию политичес­кого, старались определить его и неизбежно сталкивались при этом с вопросом о единстве.

Самое важное в веберовском определении — это монополия (концентрация, исключительность, монос значит один) плюс огра­ничение областью. Единственность инстанции насилия и огра­ниченное территориальное единство, которое тем самым созда­ется, — в самом общем смысле Вебер тоже определяет политику как единство и единичность. Но его определение конкретно-исто­рично. Вместо того чтобы (как позднее Шмитт и Арендт) экстра­полировать наш современный опыт на другие эпохи, Вебер созна­тельно дает узкое определение, которое исключительно применимо к roq'flapcTBy Нового времени, которое, собственно, и стало впервые называться государством, status.

Вебер относится к либеральной традиции политической мыс­ли, то есть следует Гоббсу, Локку и др. в понимании политики толь­

142

 

ко как средства принуждения и даже насилия — отказываясь рас­сматривать вопрос о ее целях. Эта точка зрения далеко не очевид­на, в античности и в Средние века люди видели политику по-ино­му — тут же она низводится до военно-полицейских функций и не несет ни функций реализации потенциала человека, ни смысла его этической жизни. Вебер осознает узость своего определения, но видит в либерализме историческую тенденцию: «именно в наше время отношение государство к насилию особенно интимно, или внутренне (innerlich)»¹⁹. В то же время у определения Вебера (и у либеральной концепции государства в целом) есть и обратная сторона. Что, если насилие как отдельный вид деятельности пре­вращается по ходу дела в самоцель? Не может ли либеральное го­сударство стать садистским государством? Многие критики ли­берализма в XX веке, особенно Мишель Фуко, увидели эту опасность и описали аппарат репрессивных практик современ­ного государства, который только выдает себя за инструменталь­ный. «Власть», о которой пишет Фуко, есть не что иное, как наси­лие (он определяет ее, вслед за Ницше, как взаимодействие сил). Поэтому критический пафос его работ переходит в нигилистичес­кий — ведь он перенимает либеральное определение власти и от­казывается признавать за ней более фундаментальный онтологи­ческий смысл.

Определение Вебера открыто отсылает к историческому гене­зису современного государства, которое монополизировало пра­во применения насилия, до этого рассеянное по многим институ­там средневекового общества. Кроме того, Вебер определяет государство изнутри, никак не отсылая к его внешним отношени­ям. Его определение довольно ограничено. И все же Вебер ухваты­вает, вопреки себе, нечто универсальное, указывая на двойствен­ность единства и полновластия (монополии) и ограниченности территорией. Здесь есть позитивный и негативный моменты, ко­торые одинаково присущи определению государства.

Карл Шмитт определяет политическое как точку зрения на общество, которая основана на различении между другом и вра­гом²⁰. Государство же, по Шмитту, это орган принятия окончатель­ного решения, прежде всего решения об упомянутом различении между другом и врагом. Оба определения Шмитта подчеркивают

143

 

пространственно-категориальную (различение) и временную (окончательное решение) границы. Решение по-немецки — Entscheidung, от слова «разрез», и от того же слова происходит Unterschied, различие. Так что Шмитт всячески подчеркивает не­гативный акт разграничения. Но в то же время решение о друге и враге служит позитивной задаче идентификации сообщества, образованию ограниченного политического единства — госу­дарства²¹.

Определение Шмитта восходит к Платону, который требует способности отличать друга от врага (труднейшая задача!) от стра­жей своего государства. Из этих стражей потом появляются фило­софы, то есть из задачи охраны границ появляется теоретический ум. В отличие от Вебера и Арендт, Шмитт дает здесь политике не практическое, а интеллектуальное, теоретическое определение — в политике неотделимы политический и умственный акт. Возмож­но, поэтому у Шмитта в определении заложено понятие границы, грани, отсутствующее в двух других. Вебер дает свое определение изнутри сообщества. А для Шмитта центральным является внешне­политический аспект, и вообще политическое описывает отноше­ние человека к внешнему и чужому.

Шмитт не дает четкого определения различению друга и вра­га, он только говорит, что оно «конкретное» и «реальное» и проти­вопоставляет его ряду других различений (конкуренты, дискутан­ты и так далее). Специфика границы друг-враг состоит в том, что она одна, главная, и перебивает все другие различения. «Полити­ческая противоположность — это противоположность самая ин­тенсивная, самая крайняя»²². В политическом акте из множества границ и групп, которые ты образуешь, ты выбираешь одну. Но эту единственную, решающую границу надо время от времени прово­дить заново²³. Как мы видели во Введении, уже Гегель определяет единое как чистую гранииу. В этом смысле определение Шмитта, столь отличающееся от традиционного, также определяет полити­ческое как единство — оно просто делает дополнительный шаг диалектической рефлексии и указывает на парадоксальный исток единого. Шмитт прямо отмечает это в своем позднем трактате «Политическая теология II», посвященном проблеме единого. Объясняя свою трактовку политико-теологического как единого, Шмитт цитирует фразу Григория Назианзина — to hen stasiazon

144

 

pros heauton — и переводит: «Единое всегда находится в состоянии бунта против себя же»²⁴.

Ханна Арендт — немецко-американский политический фило­соф нашего века, ученица Хайдеггера и Ясперса, вынужденная бе­жать от нацизма в Европу, а затем в Америку, — видит главный предмет политической философии не в государстве и даже не в политике, а во власти¹''. Заметим, что «власть» в английском и не­мецком языках, на которых пишет Арендт, — (power, Macht) — шире по значению, чем русское слово. «Власть» в этом смысле — это не только политическое или тем более юридическое главен­ство, но вообще возможность, способность, мощь.

Арендт выбирает «власть» в качестве первофеномена, потому что образцом для нее является республиканская, идущая из Рима традиция, в которой власть (potestas) принадлежит всему народу и предшествует любым институциям. Но с точки зрения Нового вре­мени, это революционная «учредительная власть» (potentia Спино­зы; pouvoir constituant Сийеса), которая находится в перманентном становлении и которую нельзя поэтому свести к юридической форме или к статичной структуре.

Уже прежде, чем перейти к собственно определению власти, Арендт указывает на ее функцию.

Политический организм сцеплен имеющимся у него потенциалом власти, и политические общности гибнут от ослабления власти и в конечном счете бессилия²⁶.

Таким образом, власть понимается Арендт не как отношение господства, а как принцип единства некоего человеческого сооб­щества и, следовательно, самого существования этого сообщества.

То, что скрепляет воедино группу как группу, когда бы­стролетный миг совместного действия пролетел, и то, что мы сегодня называем организацией, есть власть, которая опять же со своей стороны остается неподорванной, благо­даря тому, что группа распадается²⁷.

С точки зрения Арендт, власть — это «потенциал совместного действия». Она не может принадлежать одному человеку — толь­

145

 

ко множеству людей, единство которых заключается не в некоем коллективном «субъекте», а в отношениях между ними. Эти отно­шения, впрочем, складываются и поддерживаются только через объединяющее людей действие — которое, будучи всегда тлеющим потенциалом, должно тем не менее время от времени практико­ваться. Арендт объясняет свое понятие власти или через аристо­телевское понятие потенции,«дюнамис», и через его же понятие <энергейи» как самодостаточной действительности, явленности — как бы «забывая», что у Аристотеля эти термины противопоставле­ны. Реальная власть всегда проявляется в диалектическом движе­нии, колебании между проявлением и реализацией власти и ее собиранием в нависшую мощь.

Отличая власть от силы и насилия, Арендт пишет: «Власть есть всегда потенциал мощи, а не нечто непреходящее, измеримое на­дежное как крепость или сила. Сила есть то, чем всякий человек от природы в известной мере владеет <...>; властью же собственно никто не обладает, она возникает среди людей, когда они действу­ют вместе, и исчезает, как только они снова рассеиваются»²⁸.

Более того, вполне в духе Ла Боэти, Арендт указывает на то, что власть, по определению, принадлежит «плюральности», множе­ству, а «одиночка» может обладать только насилием (и он же мо­жет укрыться, увернуться от насилия). Таким образом, Арендт про­тивопоставляет здесь единство многих — которое сохраняет это множество в сети отношений — одиночеству тирана или безвласт­ного индивида.

Может показаться, что определение власти у Арендт слишком прекраснодушно. Но автор «VitaActiva» преследует четкую цель — она указывает на фундаментальные условия возможности полити­ки. Для Арендт, как и для всех крупных политических мыслителей, главная политическая проблема заключается в том, что удержива­ет многих людей вместе.

Итак, для Арендт политическая власть — это скрепляющая во­едино потенциальность-действительность. Но вспомним теперь то, о чем мы писали во Введении и повторим для тех, кто его про­пустил. В своей книге Истоки тоталитаризма²⁹, завершая анализ катастрофы и того, что она называет «радикальным злом», Арендт обращается к анализу одиночества как политического феномена. Ход этот выглядит на первый раз странно. Однако логика здесь

146

 

понятна — в ситуации полного разрушения (традиции, институ­тов, веры в человека), которое принес тоталитаризм, одиночество становится «сухим остатком» и, по видимости, приватный фено­мен приобретает публичный смысл. Арендт обращается здесь к своим философским исследованиям периода, когда она еще не занималась политической философией. Действительно, уже в сво­ей диссертации, посвященной Св. Августину (1929), Арендт пока­зывает, что у Августина подлинное человеческое сообщество (со­общество любви) возможно лишь между изолированными, одинокими существами — теми, кто во имя веры отказался от вся­ких других связей³⁰. Арендт интересует здесь не религиозный, а экзистенциальный смысл сообщества. Подобные же идеи высказы­ваются ею в соавторстве с Гюнтером Штерном в их статье о Риль­ке — здесь прямо говорится, что любовь может основываться лишь на взаимном одиночестве³¹.

В Истоках тоталитаризма, следуя своему обычному методу «различений», Арендт делит одиночество на два полярных поня­тия. Одно — изоляция (loneliness) — описывает состояние челове­ка в деспотическом государстве, в толпе, где он никому не может доверять и превращается в беспомощный атом. Буржуазный «субъект», вылепленный по модели государства, рискует впасть именно в такое состояние закрытого единства. Сюда же относит­ся одиночка-тиран, который способен только на насилие, а не на власть. Второе понятие, собственно одиночество (solitude), напро­тив, описывает настоящую суверенность человека и делает воз­можным его внутренний диалог. Но одно одиночество может пе­реходить в другое (а значит, они являются двумя сторонами одного феномена). Арендт цитирует стихотворение Ницше, в котором описывается вначале боль и ревность одиночества, а затем проис­ходит раздвоение одного, понимаемое как праздничный избыток «Был полдень, когда один стал двумя....И вот, уверенные в нашей совместной победе, мы празднуем пир пиров: пришел друг Зарату- стра, гость гостей!» Шаг, который Арендт не делает, но на который намекает — возможность распространения этого понятия одино­чества не на индивида, а на предоставленное себе сообщество, которое приобретает свою «множественную» власть, именно ког­да оно остается одиноким. Между тем у Ницше этот шаг как раз был сделан, — например, в уже цитировавшемся замечании о «тысяче

147

 

одиночеств, образующих Венецию. В XX веке коллективное оди­ночество может пониматься как отрицательно — в связи с «одино­кой толпой» (Д. Рисман), так и положительно — как формула сооб­щества у М. Хайдеггера и Ж.-Л. Нанси. Место, которое Арендт уделяет одиночеству, говорит о том, что она понимает диалекти­ку единого и одинокого и соответственно политическую релевант­ность одиночества как ресурса настоящего единения.

Итак, классические современные определения вертятся вокруг проблем единства, окончательности, соотношения единого и мно­го — но не решают их окончательно. Обратимся теперь от абстрак­тного, теоретического разговора к ситуациям, пусть воображае­мым, в которых политическое как таковое становится предметом нашего собственного интереса, в котором оно возникает из чего- то совсем другого.

 

В. Идеальный генезис политического

Как уже было сказано вначале, философия и история сходят­ся в точке истока, происхождения — когда отступ во времени помогает нам усмотреть подлинную суть феномена. Но подойти к истоку можно все-таки с двух сторон: философски, то есть умоз­рительно, или исторически, то ест, опираясь на факты. На протя­жении этой книги мы надеемся показать, что эти пути приводят нас к одному определению. Но ближайшим образом они все-таки различны. Поэтому мы начнем с идеального генезиса, или истока политического, отвечая на вопрос — как мы можем представить себе возникновение политического — какие жизненные ситуации кажутся нам для него конститутивными.

Реконструируем два опыта политического, две «первичные сцены», которые витают в политическом воображении в течение тысячелетий, хотя вовсе не обязательно ведут к формированию государств и даже не так уж часто переживаются политическими мыслителями и деятелями наяву.

148

 

А. Первый опыт — опыт людей во внезапно возникших зам­кнутых сообществах, предоставленных самим себе. Такой опыт характеризует, например, тюрьмы, армейские казармы (особенно в России). Он хорошо описан в некоторых литературных произ­ведениях, например в «Повелителе мух» У. Голдинга. Политичес­кие философы XVII века, знакомые с подобным состоянием из со­временных им религиозных войн, назвали его «естественным состоянием» (хотя оно, конечно, не естественно в позднем смыс­ле биологичности и механичности — оно опосредовано духовной деятельностью человека).

В чем же заключается наш феномен? В том, что в ситуации простого сосуществования люди прибегают к жестокости и наси­лию без вских объективных причин. Затем они либо делятся на враждебные клики и/или устанавливают жесткую авторитарную иерархию и сегрегацию (как в армии), ритуализованное сообще­ство, которое страшнее обычной политической власти.

.Представим себе (гипотетически, но есть такие очаги и в опы­те) группу людей, предоставленных самим себе, без институтов, без традиций. Почему животные, предоставленные самим себе, не доходят до такой же жестокости, как люди?

Человеческое общество строится на взаимном подражании, а говоря шире — идентификации друг с другом. Люди узнают себя, приобретают идентичность через образ другого человека. А тот, в свою очередь, ищет себя в тебе. Но эта же ситуация ведет к же­сточайшей конкуренции людей друг с другом и их бесконечной борьбе за взаимное признание. Парадокс: я нахожу себя, подра­жая другим, но тогда получается, что я себе не принадлежу, я это не я. Поэтому идентификация далее ведет к борьбе не на жизнь, а на смерть за собственную идентичность и ее утверждение. Из множества людей (двоих) должен обрести идентичность имен­но я, и я должен быть признан как таковой другими. Человечес­кому сообществу свойственна «асоциальная социальность» (Кант): в массе, толпе люди ведут себя стадно, но в то же время не становятся одним целым, а яростно преследуют, убивают и мучают друг друга, пытаясь найти себя в другом. Стремление к слиянию и страх — и та и другая страсть потенциально разруши­

149

 

тельны, они могут вести к пароксизму в отсутствие естественных или традиционных ограничителей. Когда сообщество вдруг ли­шается единства (четко обрисованных границ) и единичности (монопольной властной инстанции), оно входит в странное со­стояние, которое вернее всего было бы назвать коллективным одиночеством. В этом одиночестве человек становится гипер- чувствителен, беззащитен перед лицом Другого. Другой прони­зывает его насквозь. И все сообщество тоже охвачено странным, идущим как будто извне аффектом. Отсюда одновременно две реакции: пароксизм подражания и паническое оборонительное насилие против Другого.

Как говорится, широк человек, надо бы сузить. Из этого хаоса идентификации («миметического кризиса») очень быстро возни­кают правила, ритуалы, которые вводят в него четкие границы.

Первая простая граница проводится между мной и другими (друзьями и врагами); происходит соответствующая формализа­ция соперничества. Эта граница может далее оспариваться, но она канализует и упорядочивает большую часть взвешенного в обще­стве насилия.

Но из той же ситуации возникает и вторая граница, проходя­щая внутри группы или внутри человека. Она еще раз проводит черту между единым и другим (не другим сообществом, а другим как таковым), а также между установленным порядком и бесконеч­ной страстью к идентификации. Так что настоящее, неделимое единство оказывается отделенным от сообщества, и (с другой сто­роны) сообщество отделяется от внутреннего другого. Эта грани­ца должна проводиться вновь и вновь — отсюда регулярные ри­туалы, праздники, жертвоприношения.

Карл Шмитт определяет суверенитет (еще одну неотъемлемую функцию современного государства) как право решения о чрез­вычайной ситуации, право выхода за пределы права. Другими сло­вами, суверенитет — это именно такая внутренняя, абсолютная граница сообщества, которой оно отгораживается от собствен­ных эксцессов, оборачивая собственное насилие против себя. У Гоббса суверен, с одной стороны, олицетворяет единство обще­

150

 

ства, а с другой — сам находится в естественном состоянии, то есть как раз в дообщественном состоянии, не ассимиллированном в единство. Итак, у суверена (государства) два лица, это чистая грань, чистое решение. Государство находится в состоянии посто­янного само-конституирования.

Итак, голое собрание людей аморфно, неопределенно, в нем одновременно действуют центростремительные и центробежные тенденции. Чтобы собрать его воедино, нужно проводить грани­цы и проводить их не переставая. Таков идеальный, эндогенный (внутренний) генезис государства.

Б. Но есть и другой опыт — опыт мореплавателя, высаживаю­щегося на берегу и видящего открывающийся ему горизонт стра­ны. Он бежит из одной страны и хочет завоевать новую. Фунда­ментальный опыт такого рода объединяет политику с искусством и с познанием: здесь как будто рождается пространство, некая манящая, вмещающая пустота. Но тут же есть и возможность по­тери, растерянности, страха перед лицом необъятного простран­ства, наряду с радостью открытой возможности. Поэтому здесь политическое начинается с проведения границы, которая как бы закрепляет линию горизонта — «вот моя страна!» — и в то же вре­мя с пересечения границы, отделяющей старый мир от нового: перехода Рубикона. Эта внешняя граница в дальнейшем дополня­ется внутренними границами: неравенство между завоевателями и покоренными; этапы экспансии.

Здесь политический опыт неотделим от опыта захвата, владе­ния, собственности. Власть над пространством и над людьми (dominium и imperium) почти всегда различалась, но отделить их сложно, и особенно Новое время много сделало как для разграни­чения власти над людьми и над вещами, так и для смешения их (выдавая первое за второе, например владение заводом за конт­роль только над его материальной структурой).

Завоевание, и вообще отношение государства к собственному пространству, амбивалентно: оно всегда и захват, и бегство, и за­полнение, использование пространства, и контроль за его опасно­

151

 

стью. Опять тот же парадокс — утверждение собственной иден­тичности начинается с полагания границы и, значит, утверждения, признания другого (как врага или друга). И это — проявление силы, а отнюдь не слабости.

Русское государь, государство — от слова «гость, hostis», кото­рое значит и «гость», и «хозяин». Правление государя (а затем и государства) — правление чужого и над чужими³². Это так напря­мую в случае экзогенного, внешнего генезиса (завоевание, колони­зация), но и в случае эндогенного генезиса происходит отчужде­ние собственности, личности царя и др. Когда образуется государство, сообщество узнает и утверждает свою чуждость себе. Это уже не сообщество родственников, а объединение чужих лю­дей. Человек в государстве (и вообще на земле) — всегда гость, хотя бы гость своих отцов, родителей. Лишь поскольку он гость, он может быть также и хозяином для чужих. В Греции, например, женщина — символ автохтонности, хранительница очага. И в то же время женщина — по определению гостья, так как в греческом обществе закреплены патрилинейное наследование и экзогамия, и женщина приходит в семью извне³³.

Итак, открытие пространства и его захват, подчинение себе внешнего и чужого: таково происхождение государства из столк­новения с этим внешним и чужим: экзогенный, внешний генезис государства.

Г. Реальный генезис государства?

Это были мысленные эксперименты, генезис понятия из чис­того опыта. Но как насчет реального, исторического генезиса го­сударства (в его широком понимании)? На этот счет нам извест­но не так много. Кроме того, от нас зависит, где обозначить момент, где архаическое общество «уже» государство, а где оно еще не стало таковым. По-видимому, мы можем говорить о госу­дарстве там, где появляется некий «публичный», никому не при­надлежащий и изъятый из простого коллективного пользования сектор и где появляются «освобожденные» публичные должности.

152

 

Переходным этапом от общинного строя к государству являются так называемые «вожцества», то есть общества, возглавляемые во­енным лидером, которому всерьез подчиняются прежде всего в случае войны, а в период мира его власть заключается в основном в разрешении споров и основывается только на престиже. В таком обществе (именно к ним относится описание «безгосударствен­ных обществ» Пьером Кластром) не «делегирует» свою власть чи­новникам, и его слова не подкреплены никакой силой.

Откуда же берутся «исключенные» вещи и люди, становящие­ся соответственно государственной казной и бюрократами? В науке есть две разные точки зрения — и похоже, что (в разные эпохи и в разных местах) имело место сразу два сценария. С од­ной стороны, раннее «государство» произошло из предметов и людей, исключенных из обихода по культовым соображениям³⁴. Священный статус жрецов и объектов жертвоприношения стал играть политико-экономические функции, по мере усложнения и увеличения сообщества. Произошла первая «секуляризация». Но по ряду источников имел место и обратный процесс³⁵. Военные вожди, выполнявшие с самых ранних пор временные лидерские функции, постепенно усиливались и образовывали бюрократию, частично переплетаясь в этом качестве со жрецами. Так, по мне­нию историков, египетский фараон, как ни странно, это изначаль­но не жрец, а обожествленный военный вождь. Наряду с «секуля­ризацией», начиная с самых ранних пор истории, имеет место сублимация и сакрализация власти, ее выделение из общества, пропорциональное росту и функциональному усложнению это­го общества. Таким образом, единство политического общества возникает и поддерживается с двух сторон — как со стороны его внешних границ (военные), так и со стороны жречества, которое оберегает сообщество «изнутри», поддерживая его взаимную идентификацию и солидарность.

В классическом марксизме исток государства связывается с экономическим прогрессом. Это учение создано Фридрихом Эн­гельсом и содержится в его книге «Происхождение семьи, частной

153

 

собственности и государства»³⁶. По Энгельсу, технический про­гресс (новые производительные «силы» и «средства») ведет к не­обходимости в разделении труда и к накоплению излишков, кото­рые становятся предметом обмена. Разделение труда постепенно приводит к разделению общества на антагонистичные друг другу классы. Из их противоречий рождается государство, причем оно не просто сдерживает и опосредует классовые противоречия, но делает это с позиций класса господствующего и сильнейшего.

С теми или иными вариациями, учение Энгельса до сих пор имеет много сторонников. Так, К Виттфогель считал, что азиатс­кие государства возникают из потребностей общества в иррига­ции засушливых земель — работа, которая может выполняться только организованной массой людей. Другие ученые расставля­ют акценты иначе, но остаются на позициях экономического де­терминизма. Между тем совершенно непонятно, почему из опре­деленного экономического развития должно механически следовать угнетение человека человеком. Фатализм и механицизм энгельсовского марксизма делает из людей пешек мировой исто­рии. Пьер Кластр, в своем уже цитировавшемся труде, вступает здесь в полемику с Энгельсом. Действительно, пишет Кластр, эко­номический прогресс может привести к интенсификации труда, развитию обмена, накоплению капитала и далее к угнетению че­ловека человеком. Но этот поворот революционен, событиен. Он может и не произойти. Индейцы, описываемые Кластром, созда­ют сложную систему правил, чтобы оно не произошло. Они не живут впроголодь, но в то же время искусственно пресекают по­пытки произвести значительные излишки, прекрасно видя, что это может привести к распаду общества и к его превращению в идентичное «Одно». Таким образом, Кластр считает, вопреки Эн­гельсу, что поворот к государству есть существенно политическое, а не экономическое событие — распад общества и угнетение (под­чинение) одной частью этого общества другой его части³⁷. Други­ми словами, рождение государства не сводимо к неполитическим факторам, это — событие, порождающее собственный смысл и предполагающее субъективность его участников. Технический

154

 

прогресс, а также демографический взрыв могут служить предпо­сылками, поводами этого события, но отнюдь не причинами его.

Д. Снова о понятии политического

Итак, как в наших мысленных опытах, так и в исторических гипотезах полагается двойственная конституция единства сооб­щества:

А. внешний предел (граница),

завершающий общество до целого (остров удобен, если нет, то строят стену, стена Адриана, Китайская стена — даже в таких мо­гучих империях есть необходимость остановить безудержное рас­ширение),

Б. внутренний предел (пределы) — религиозный запрет (табу), в т.ч. на персону правителя или человека высшей касты; закон (на­рушил — изгнание или смерть), иерархическое деление общества (победители, завоеватели против побежденных или завоеванных; разделение труда).

Человеческое сообщество устанавливает себе предел экспан­сии и предел слияния (cohesion) (один из главных пределов слия­ния — запрет на инцест и вообще на эндогамию). Политическое — это зона между этими двумя пределами. Предел всегда условен, слу­чаен, и поэтому одного предела всегда мало. Внешний предел ох­раняют воины, внутренний — жрецы. Государство (в широком смысле слова) находится на пересечении сфер их власти.

Когда пределы подвешиваются, отступают, растворяются, со­общество входит в миметический кризис и становится — между единствам и единичностью — радикально одиноким.

Взгляните на устройство древних городов. Как правило, они состоят из серии концентрических кругов (вспомните кольцевую структуру Москвы). Город растет и постепенно вбирает в свою орбиту все новые районы. Но в то же время то, что раньше было чертой города, становится с расширением все более священным,

155

 

возникают запреты на вход в этот храмовый центр и/или центр возвысившейся центральной власти. Так, в Древнем Риме городское пространство было в то же время пространством священным — но было несколько кругов разной степени сакральности (в одном нельзя было держать оружие вообще, в другом — применять его и так далее). По мере того как город рос, старая черта города («по- мериум») превращалась в границу священной зоны. Направление от центра к окраине — направление секуляризации, но надо иметь в виду, что исторически секуляризации сопутствовала сакрализа­ция и сублимация, идущая, наоборот, от окраины к центру. (Ана­логичные процессы идут в общественной иерархии: бывшие рабы или иностранцы становятся гражданами, но в то же время простая военная элита превращается во всевластную аристократию.) Если же мы рассмотрим мировую историю, то здесь уже целый город Рим постепенно перестает быть центром имперской власти, но превращается в священный центр мировой религии.

Предел всегда установление, он не бывает абсолютно натура­лен (остров может завоевать еще один остров, у него есть при­брежные воды, множество островов были заняты разными госу­дарствами), потому что ни люди, ни страны не образуют единства сами по себе, надо что-то насильственно отсечь, а что-то насиль­но притянуть (сравните границы России и расселение русско­язычных). Закон (по-гречески номос, от немейн, делить) значит разделение, расчленение, разрез (по живому). Отсюда необходи­мость и физического насилия, и психологического раскола (я гражданин России, хотя родом из Грузии, имею родственников в Казахстане и так далее).

Более общее правило — объединение чего-либо в класс, в це­лое предполагает наличие исключения, которое и входит и не входит в этот класс. Здесь можно привести в пример ходячие сте­реотипы: Все евреи христопродавцы, кроме самого Христа — по­тому что он Христос (имя собственное). Все американцы дураки, хотя вот у меня есть знакомый Джон, он очень умный, но это по­тому что еврей. Дело в том, что любое дискурсивное обобщение, определение насильственно по отношению к миру (который ха­

156

 

отичен, непрерывен), и поэтому у него остается как бы пуповина, случай, в котором обнажается насильственность этого обобще­ния, но который одновременно используется, чтобы ее ввести и обосновать. Если при запрете убийств я делаю исключение для случаев самообороны, я тем самым демонстрирую цель и осмыс­ленность введения моего закона (не монополия на насилие, а ох­рана граждан).

Единица не принадлежит ряду чисел (Аристотель). Она, в отличие от них, не предполагает ни пространства, ни времени, являясь чисто умозрительным понятием. Вот поэтому и необхо­димы как минимум два предела. Общество не только отгоражива­ется от внешних врагов, но открывает в самой своей сердцевине нечто чужеродное, что оно должно выделить внутри себя, дер­жать на расстоянии, чтобы быть действительно целым. Это нечто вначале определяется как священное, а затем как царь, суверенная власть, на которого не распространяются законы. Государство есть нечто чужеродное обществу — оно либо результат завоева­ния, либо секуляризация религиозных институтов. Этот выделен­ный, исключенный центр — простое единичное и единое, которое мы и искали в государстве, но которое, в силу своей неделимости, не может само быть членом множества. Она означает его коллапс, но в то же время с ней идентифицируются члены общества. Еди­ное — это и целое, объединение, и от всего отдельная, ни к чему не сводимая единица (монада, атом). Единство бывает как вклю- чительным (целое), так и исключительным (единственное).

Казалось бы, мы далеко удалились от анализа реальных инсти­тутов политики, ушли в чистую логику. Но, замечательным обра­зом, в логике мы находим парадоксы, живо напоминающие о про­тиворечиях и трудностях в феноменах и определениях политического.

Перечислим аспекты, «странности» единого:

—оно собирает воедино,

—     отграничивает сообщество от других (а значит, режет, делит)

—     и само, с другой стороны, выделяется, исключается из цело­го сообщества как отличное от любой его части.

157

 

—     Получается, что единое, или объединяющее, начало и при­надлежит целому, которое объединяет, и исключено из него.

—     Попросту говоря, единого не может быть (потому что оно со своим бытием составляет пару, а значит, существовать не может).

Из всех этих парадоксов есть только один приемлемый вывод. Единое, по сути, есть чистая граница. Как мы уже цитировали во Введении, для Гегеля единое — это «граница самого себя»³⁸ И по­литическое тоже есть чистая граница, грань. Она, собственно го­воря, и властвует. Как говорил древний философ Гераклит, всем правит молния (она же война, раскол). Но единое не существует как таковое, а существует только в форме многого, т.к. граница постоянно должна проводиться заново. И государство есть суще­ствование между границами, разнесенными во времени и про­странстве.

Поэтому политика — это власть (охрана) границы, закона. Но это только с точки зрения вечности. С конечной точки зрения граница образует более или менее стабильные единства, которые обладают способностью действовать и подчинять других своей воле, самим проводить новые границы. Во имя и от лица границы правят те, кто ее проводит в действительности или в мысли. Исто­рия — это все время развивающаяся иерархия единств. Современ­ное государство (в узком смысле слова) есть территория и закон (власть грани и границы) плюс репрезентация, то есть отождеств­ление власти с единством человеческой личности (личностей).

 

4. Политическое и его ближайшие родственники

Как уже видно, государственное и политическое как сферы человеческого единства пересекаются с другими подобными сферами.

 

А. Политика и философия

Политика и философия, как уже сказано, — ближайшие сопер­ники. Имеющиеся у нас определения политического отсылают к периоду, когда в Древней Греции зародилась философия. Филосо­

158

 

фия появилась в момент, когда греческий город-государство, по­лис, был радикально секуляризован и образовал однородное по­литическое пространство. Первые же философы сделали предме­том своей рефлексии единое, думая, конечно, и о единстве полисного пространства и об объединении Греции перед лицом персидской опасности.

Но еще издревле политическое устройство является, как пра­вило, рукотворной моделью представлений того или иного обще­ства о мире (космосе). Платон, в шутку или всерьез, хотел заме­нить философами жрецов и сделать их царями. Современное либеральное государство далеко ушло от этой попытки — оно проповедует скептицизм. Но и оно, если вдуматься, строится по модели научного эксперимента (тайные выборы позволяют уз­нать непредсказуемую волю народа). Дж.Ст. Милль видел в либе­рализме средство отбора истины из заблуждений по модели вы­живания наиболее приспособленных.

Должны ли философы быть царями? Должны ли они, напротив, сохранять созерцательную чистоту науки, «этику убеждения», не мешая ее с «этикой ответственности»? Или они скорее похожи на разведчиков, воюющих на далеких рубежах? Разница между фило­софом и царем в том, что первый старается всегда иметь перед собой мировое целое, не соглашаясь на полмира, которые доста­ются царю. И в этом смысле философ в каком-то смысле всегда совсем близко к цели целого, хотя в другом он дальше от нее, чем властный и деятельный завоеватель. Но все же оба остаются опас­но близки друг к другу.

 

Б. Политика и религия

Это тоже труднейшее различение. Политика и религия, как показано выше, всегда тесно переплетались, хотя редко полнос­тью совпадали (в «теократиях»). История знает множество приме­ров как переноса религиозных институтов на светские («секуля­ризация»), так и, наоборот, сакрализации светских институтов (например, посмертное превращение Римской империи в Католи­ческую церковь).

159

 

Процесс секуляризации христианского государства, идущий в Новое время, не снял влияние теологии, а наоборот, по мнению некоторых, «секуляризовал» христианское государство в светское либеральное. Действительно, большинство современных полити­ческих понятий и институтов (суверенитет, репрезентация, разде­ление частной и публичной сферы и так далее) имеют христиан­ское происхождение и объяснение. Но значит ли это, что они сохранили свое теологическое значение (как думали Гегель, Маркс, Карл Шмитт и многие другие), или же разрушение религи­озного породило что-то качественно новое, негативное (как дума­ют, например, Ханс Блуменберг или Клод Лефор)?

Государство Нового времени — это земной Бог. С одной сто­роны, для религии, как и для политики, существует реализация, воплощение единства. Но в то же время единство здесь всегда как- то опосредовано, неявно, удалено. Политика, даже самая сакраль­ная, есть всегда профанация священного. Политика — символ единства, путь к единству, но не актуальное единство, которым может являться только божественное. Единого нет, и это его от­сутствие в политике компенсируется его присутствием в религи­озном опыте (или в философии?). Отсюда юридический, а значит, частично виртуальный, условный характер государственной вла­сти (potestas) и (якобы) актуальный характер власти Бога (potentia). Религия — актуальное единство, но поэтому исключен­ное из опыта. Политика — еще не актуальное, но актуализирующе­еся в действии, в истории единство.

 

В. Политика и искусство

Искусство, как сфера чистой явленности, тоже сродни полити­ческому. Так, произведение искусства открывает новый мир: уже сам жест открытия книги, разворачивание свитка, проведения черты (как греческий художник Апеллес) тематизируют полити­ческое и создают модели политического действия. Например, эпо­ха XV—XVI веков знала одновременное открытие плоскостной пе­редачи пространства в живописи, открытие огромного незнакомого мира и образование в Европе территориальных го­

160

 

сударств. Искусство задерживает явление, мешая ему реализо­ваться и приобрести окончательное бытие. «Эстетическая» или эс­тетизирующая эпоха Ренессанса топталась некоторое время на пороге Нового времени, прежде чем перейти к систематическому самоутверждению человека над природой и над самим собой.

Задержка, или подвешивание, имеет политический смысл. Так, Фридрих Шиллер в своих Письмах об эстетическом воспитании, написанных во время Французской революции, выдвинул поня­тие «эстетического государства», то есть государства, задержанно­го на полпути от природы к разуму и интегрирующего себя через игру. Подобное игровое подвешивание возникает в революцион­ные эпохи, которые прерывают историю, затягивают неопреде­ленный, переходный период. Но оно же может служить власть имущим для отвлечения под данных и сдерживания радикальных изменений.

Как и политике, искусству не чужды отношения власти. Отно­шения формы и материала, идущие от опыта ремесленника и оп­ределяющие собой искусства, особенно пластические, часто пере­носятся на политику. Та же эпоха Ренессанса мыслила, как показал Буркхардт, государство как произведение искусства. И эстетиза­ция политики только нарастала в течение Нового времени (осо­бенно в XVII и XVIII веках, с их политикой королевского двора). Но уже в XX веке эстетизация политики приобретает новую зна­чимость — она становится знаменем фашизма, синонимом безот­ветственной игры отстраненного субъекта. Вальтер Беньямин в 1938 году обличает эстетизацию политики, но предлагает отве­тить политизацией искусства. Сегодня происходит и то и другое: эстетизация политики продолжается, «телевизионная» картинка играет все большую роль в политических решениях, в то время как собственно элитарное искусство почти отказалось от традицион­ных форм и стало крайне политически ангажированным.

Существующие тенденции заставляют нас вспомнить о том, что искусство — не только «эстетика», то есть чувствительность, ощущение (мы настолько бомбардированы всяческими ощущени­ями, что они разрушают нас), но и забвение, умолчание, изъятие,

161

 

обрисовка пустоты. То есть задержка искусства может не только сдерживать явление на пути к воплощению, но и задерживать сами вещи на полпути к их осязанию и выражению.

 

Литература для чтения:

Арендт Ханна. Vita Activa. СПб.: Алетейя, 2000.

Бадью Ален. Мета/политика: возможно ли мыслить политику? М.: Логос, 2005.

Вебер Макс. Политика как призвание и профессия // Вебер Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 644—706.

Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006.

Шмитт Карл. Понятие политического / Пер. А. Филиппов // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1. С. 37—67.

ШтрауссЛео. Введение в политическую философию. М.: Прак­сис, 2000.

Clastres Pierre. La societe contre l'Etat. Paris: Minuit, 1974.

Palonen Kari. Politik als Handlungsbegriff: Horizontwandel des Politikbegriffs in Deutschland 1890—1933. Helsinki: Societas scientiarum Fennica, 1985-

Plessner Helmuth. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologic der geschichtlichen Weltansicht // Gesammelte Schriften. Band V. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.

 

Вопросы на понимание:

1)Что изучает политическая наука? Почему она так называет­ся? Чем она отличается от других социальных наук?

2)С какими специфическими сложностями сталкивается поли­тическая наука в определении своего предмета? Как совместить историческую адекватность и общезначимость в определении политики?

162

 

3) Что такое политическое? Зачем оно людям?

4) Как, когда и почему возникла традиция подчеркивать специ­фику и автономию политического?

4) Какие общефилософские вопросы и категории определяют понятие политического?

5) Что такое государство?

6) Каковы наиболее распространенные взгляды на происхож­дение государства?

¹ Clastres Pierre. La societe contre PEtat. P.: Minuit, 1974. P. 148.

² P. 149.

³ Пиаже Ж. Эгоцентрическая речь // Хрестоматия по общей психоло­гии. Психология мышления. М.: Изд-во МГУ, 1981. С. 183—187; Выготский Л. О природе эгоцентрической речи // Там же. С. 176—182. Бросается в глаза, что эти вроде бы сугубо научные теории вторят известным учени­ям романтиков о поэтической речи как монологе: о чтении по этому по­воду Хайдеггером Новалиса см. выше во Введении.

⁴ Clastres P. Op. cit. Р. 107.

⁵ См.: Clastres P. Op. cit. Р. 42.

⁶          La ВоёНе Etienne de. Discours de la Servitude volontaire, ou Contre l'un. P.: Flammarion, 1983. P. 132—133. Перевод мой.

⁷ Карл Шмитт в своей «Теории Конституции» определяет государство как «политическое единство народа» (Verfassungslehre. S. 125). В «Понятии политического» — просто как «политическое единство» {Шмитт Карл. Понятие политического / Пер. А. Филиппов // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1. С. 37-67; цит. с. 41).

⁸ Ср.: VernantJ.-P. Mythe et pensee chez les grecs. P.: La Decouverte, 1996. P. 224.

⁹          Вебер M. Политика как призвание и профессия // Вебер Макс. Избран­ные произведения. С. 644—706; цит. с. 645.

¹⁰Там же. С. 705.

¹¹ Там же. С. 693.

¹²Шмитт К Понятие политического. С. 40.

¹³Там же. С. 48-49-

¹⁴ Шмитт Карл. Единство мира, http://traditionallib.narod.ru/slovo/

163

 

philos/polit/schmit t04.htm

¹⁵        Vita Activa. С. 49-

¹⁶        Vita Activa. С. 50.

¹⁷        Vita Activa. C. 272-274.

¹⁸        Экзистенциализм здесь надо понимать широко, имея в виду, что ве­дущие деятели этого движения, например Хайдеггер, от него скоро отошли. Но первичным толчком всего движения послужили исходные интуиции, которые можно найти у Шеллинга и Кьеркегора. Смотри об этом работу самой Арендт, «Was ist Existenzphilosophie» (Berlin: Anton von Hain, 1990).

¹⁹        Вебер. С. 645.

²⁰        Шмитт Карл. Понятие политического / Пер. А Филиппов // Вопро­сы социологии. 1992. Т. 1. № 1. С. 37—67; цит. с. 41—42.

²¹        Понятие политического. С. 47—48.

²²        Понятие политического. С. 41.

²³        Там же. С. 43: «Друг-враг как критерий различения тоже отнюдь не означает, что определенный народ вечно должен быть другом или врагом определенного другого народа или что нейтральность невозможна или не могла бы иметь политического смысла».

²⁴        Schmitt Carl. Theologie politique II/Trad, de l'allemand par Jean-Louis Schlegel. P.: Gallimard, 1988. P. 173.

²⁵Арендт Ханна. Vita Activa. Пар. 28. С. 264—275.

²⁶        Там же. С. 265.

²⁷        Там же. С. 266.

²⁸        Vita Activa. С. 265.

²⁹        Арендт Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: Центроком, 1996. С. 618— 619.

³⁰        Arendt Hannah. Le concept d'amour chez Augustin. P.: Rivages, 1999; осо­бенно p. 122-123, 155.

³¹        ArendtH., Stern G. Rilke's Duino Elegies // Arendt Hannah. Reflections on Literature and Culture. Stanford University, 2007. P. 1—24, 12—13.

³²        Немецкий политический мыслитель Франц Оппенгеймер даже до­вел этот тезис до предела, утверждая, что любое государство происходит из завоевания. Этот тезис кажется мне чрезмерным обобщением, но он верно ухватывает одну из сторон государственности.

³³        См.: Lorawc Nicole. Nes de la terre. Mythe et politique en Athenes. P.: Seuil, 1996.

³⁴        См, например: Саутхалл Э. О возникновении государств // Альтер­нативные пути к цивилизации. М.: Логос, 2000. С. 130—136.

³⁵        См, например: Васильев Л. Восток и Запад в истории (основные па­раметры проблематики) // Альтернативные пути к цивилизации. М.: Ло­

164

 

гос, 2000. С. 96-114.

³⁶        Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государ­ства. М.: Политиздат, 1970.

³⁷        Clastres. La societe contre l'Etat P. 169-

³⁸        Гегель. Наука логики. С. 143

165