А. Магун Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. -СПб.: Издательство Европейского университета, 2008. -416с.

Глава 2
ФИЛОСОФСКО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА РЕВОЛЮЦИИ

Для нашего времени понятие революции является точкой сопряжения между политикой (сферой властных практик) и философией (сферой истины). Как только заходит речь о революции, политика сразу становится философской, а философия — политической, и обе перспективы находят друг в друге свои предельные точки. Философия, когда она начинает говорить о революции, говорит также о невозможности своей дисциплинарной закрытости, о невозможности чисто философской точки зрения: в силу этого ограничения она приобретает политическую детерминацию. То же самое и с политикой: философия и присущая ей одержимость истиной чужды практике политической власти, которая с древних времен связывается с риторикой и манипуляцией видимостями. Как раз на незаконное вторжение абсолютной истины в мир видимостей и реагирует консервативная мысль, которая рождается в ответ на Французскую революцию: я имею в виду, в частности, «Размышления о революции во Франции» Эдмунда Бёрка.

Тем не менее революция показывает, что с самого начала две вышеназванные точки зрения не составляют двух замкнутых или самодостаточных сфер, она обнаруживает их взаимную недостаточность и образует некое смутное, амбивалентное и сверхдетерминированное пространство, в котором две упомянутые точки зрения накладываются и пересекаются. В западной истории было немало подобных столкновений философии с политикой. В ходе двух поздних столетий привилегированным местом такого сопряжения являлось революционное событие.

125

В этом событии, обнаруживающем их взаимные границы, философия и политика ищут точку легитимирующего основания. Перед тем как обратиться к структуре события, необходимо рассмотреть историю, в результате которой философия и политика смогли открыться навстречу друг другу. Ясно, что эта история доступна нам ретроспективно — в связи с уже совершившимся событием. Тем не менее сделать шаг назад необходимо: только так можно избежать завороженности кажущейся непосредственностью революционного события.

I. Философия и политика

От философии к политике

Начиная с позднего Средневековья и до первых веков Нового времени в философии шла полемика между «реалистической» и «номиналистической» точками зрения. Первая предполагала онтологическое превосходство идей и умопостигаемых законов («universalia»), которые диктуются Богом и к которым может быть «причастен» человеческий субъект. Вторая точка зрения отдавала приоритет над идеями произвольным актам Бога.¹

Современные естественные науки, которые начали складываться в XVI—XVII веках, эклектично использовали как элементы реализма (где акцент ставился на «естественных законах»), так и элементы номинализма (идея экспериментирования над темной

126

и скрытой природой). Философия этой эпохи стремилась хоть то упорядочить научную эпистемологию и в скором времени произвела конфликт «реализм/номинализм», обозначая его, правда, иными терминами: «рационализм» и «эмпиризм». Отсюда дилемма: либо источник знания обеспечивает доступ (более или менее непосредственный) к божественному плану творения или же - в отсутствие такого доступа или даже такого плана — источником знания является человеческий опыт в мире.²

В политической и правовой области номинализм и реализм также обрели новую жизнь в спорах XVII века. Различия между реалистической и номиналистической школами как нельзя лучше обнаруживаются в вопросе о том, связан ли Бог своими собственными законами. Гуго Гроций, голландский философ права XVII века, отвечая на него, пишет: «Естественный закон настолько устойчив, что даже Бог не может его изменить... Дважды два — четыре, иначе и быть не может; равно как истинное зло не может не быть злом».³Перед нами классическая реалистическая формула. Стало быть, последовательный номиналист должен отвергнуть такого рода ограничение божественной силы.

Номиналистическая парадигма предполагает множество возможных философских и политических выводов. Самый очевидный из них — вариант правового позитивизма (который выводит закон из повеления суверена) в политике и — в то же самое время — волюнтаризма/конвенционализма в философии. Если Бог — по какой бы то ни было причине — не утверждает естественного закона, люди сами должны это сделать, подражая Богу. Законы, равно как и универсальные понятия, суть не что иное как человеческие соглашения, которые должны быть введены в действие сувереном. Такого рода политико-эпистемологический позитивизм характерен, например, для Гоббса, его разделяет и главный вдохновитель французских революционеров Руссо.

127

Однако если мы принимаем номиналистскую парадигму и отбрасываем кощунственный вариант подражания божественной власти, то в качестве источника знания и закона нам не остается ничего, кроме опыта. Если невозможно ни предписать нашей воле законы, ни узнать непосредственно божественный закон, нам надлежит найти законы, выводя их из опыта. Так, Френсис Бэкон утверждал примат эмпирической индукции в научных изысканиях, но в том, что касается государства, стоял на позициях правового позитивизма. Напротив, его современник и соперник Эдвард Кук и в правовой сфере защищал эмпиризм, теорию английского «обычного права» («common law»).

Вместе с тем в отношении опыта имеет место другого рода бифуркация (точнее, «трифуркация»).⁴ Во-первых, «опыт» может быть представлен как упорядоченная последовательность определенных фактов, во вторых — как ряд произвольных и неупорядоченных фактов.

В первом случае — в случае регулярного и рассчитываемого опыта — также существует две возможности. Или мы по-прежнему верим в существование божественного плана, к которому мы, к несчастью, не имеем непосредственного доступа. Или же опыт отсылает нас к бессмысленному кружению, повторению — круговращению покинутого Богом saeculum. Исчисление закономерностей такого движения будет носить оттенок отчаяния и меланхолии.

Тем не менее остается второй тип опыта — опыта неупорядоченного. Коль скоро Бог есть чистая и произвольная воля (со времен Реформации такая точка зрения становится все более популярной), объектом опыта всегда будет новое и неисчислимое. Нельзя заранее знать, чему Бог позволит случиться: то есть бесполезно наблюдать какие бы то ни было закономерности.

Очевидно, только последняя трактовка опыта, вытекающая из радикального номинализма, обеспечивает возможность основания истины на единичном историческом событии.

Реформация (возникшая под большим влиянием номинализма) усилила напряжение между рационалистическо-реалистической и эмпиристско-номиналистской позициями. Это противоречие прони-

128

зало изнутри новую науку и философию. Ученый-номиналист или философ-номиналист могли, конечно же, искать истину, существование которой невозможно было предугадать в опыте — но откуда они берут критерии истины и саму страсть к истине? Ради этико-эпистемологической ориентации своих изысканий им приходилось возвращаться к законам природы или внемировому опыту. В конце XVII века этот конфликт нашел выражение в разграничении между сферами науки и теологии, а также — зачастую — науки и политики. Так, если обратиться к самому характерному примеру, Джон Локк защищал радикальный эмпиризм в сфере познания, но оставил самоочевидный (автоматически считываемый с природы) естественный закон в качестве принципа политической жизни. Такого рода компромисс оставался неустойчивым, хрупким. С развитием всеобщей секуляризации европейского общества и с возникновением проблемы образования автономного субъекта, поставленной философией Просвещения, номиналистической философии приходилось — чтобы оставаться последовательной — искать свои основания в самом опыте, в божественном или человеческом деянии, в историческом событии. Собственно современный способ философствования, сложившийся во времена Французской революции в мысли Канта, представляет собой мышление, коренящееся в hie et nunc исторического момента, в опыте события.

От политики к философии

Таким образом, в определенный момент своего развития философия обратилась к политической истории, рассматривая ее как место знания, и более уже не могла, исходя из высшей или какой-либо особой позиции, диктовать ей законы. Вместе с тем историко-политическая ситуация разворачивала политику в сторону философии. Секуляризация государства породила потребность в светском легитимационном дискурсе. Реформация, изобретение книгопечатания, появление современной бюрократии — все это способствовало росту народного образования и тем самым подготавливало проект Просвещения. Грамотный и освободившийся от католической Церкви народ был готов для рациональной легитимации политической власти.

129

В это время появляются первые средства массовой информации и «общественное мнение». Возрождение интереса к римскому праву (восходящее к позднему Средневековью) и «юридизация» абсолютистской власти способствовали появлению внушительной касты юристов, чья холодная и логическая манера мысли зачастую сосуществовала с блестящими риторическими и политическими способностями (хорошо известно, какую значительную роль сыграли юристы во Французской революции). В конечном счете, развивающаяся капиталистическая экономика и прирост населения требовали от государства высокого уровня рационального и даже математического расчета во внутреннем управлении. Все эти процессы достигают кульминации в XVIII веке, когда «философы», обласканные просвещенными монархами, обращаются к поиску моральных и исторических принципов правления, а «физиократы» разрабатывают «статистику» и «идеологию», стремясь к тому, чтобы поддержание порядка в государстве стало более эффективным и легитимным.

Итак, вопрос об истине все больше становился вопросом политическим. Вместе с тем природа и политическая жизнь, оказавшиеся объектами опыта, то и дело обнаруживали свой непредсказуемый и неясный характер. Например, когда в 1755 г. землетрясение уничтожило добрую половину Лиссабона, просвещенная публика (читатели газет) была глубоко поражена тем контрастом, в котором это событие представало в отношении уже предвидимого морального прогресса человечества. Во многих отношениях реакция на это землетрясение была аналогична восприятию Французской революции следующим поколением европейцев. Кант, например, разрабатывает свою теорию исторического события, исходя из естественной истории, и его ранняя работа о лиссабонской катастрофе имеет, как убедительно показал Питер Фенвес,⁵ немало точек, соприкосновения с позднейшим подходом Канта к политической революции во Франции (речь идет, в частности, о понятиях «двусмысленного знака» и «энтузиазма»). Непредсказуемость естественного события не дискредитирует науку и рациональный дискурс, а, наоборот, способствует усилению последнего (по крайней

130

мере постольку, поскольку для него характерны номиналистические и эмпирические понятия), ставя перед ним безмолвный вопрос. Этот вопрос не является лишь отражением научного вопрошания в природной действительности: это взгляд, проникающий внутрь самого субъекта познания и выдвигающий ему некое неопределенное требование. Только в виде такого неопределенного вопрошания природа и может стать основанием науки, а не просто ее объектом. Наука отвечает на него экспериментами с природой и зондированием таинственных глубин человеческой души. В науке Нового времени настойчивые изыскания в сфере природы соседствуют с поиском внутреннего опыта («рефлексия» Локка), и даже мистического внутреннего опыта (Паскаль).

Во Французской революции место темного объекта природы занимает социально-политическая реальность. В народных бунтах как таковых нет ничего нового. Но на сей раз они бьют в самое сердце рациональности и обрекают субъектов политики на бесконечное самовопрошание. На протяжении всей средневековой истории бедняки были символом божественного вдохновения и тайны. Темнота бедняков, в чем-то подобная темноте природных стихий, становится местом недоуменного вопрошания. Но, в отличие от природных объектов, бедняки говорят, и их голос наконец услышан, хотя он не имеет ничего общего с голосом разума или языком Просвещения. Как бы то ни было, с бедняком можно себя идентифицировать, к нему можно испытывать жалость и, в конце концов, поставить себя на его место. Бедняки — в гораздо большей мере, нежели природа, — представляют собой тусклое зеркало просвещенного разума.⁶

Революция предлагает обществу двойную детерминацию человека: он выступает, во-первых, как квазиприродный объект, который темен в своей внеположности, а во-вторых, — как темный в своей интериорности субъект, недоуменно взирающий на непостижимый объект.⁷ Таким образом, отношение между субъектом

и объектом перестает быть односторонним и иерархичным: на его место приходит идентификация субъекта знания с его объектом Посредством этой идентификации субъект знания и власти приобретает возможность бросить взгляд на самого себя. Этот переворот и релятивизация иерархии «субъект/объект», совершающиеся в ходе политической революции, аналогичны коперниканской революции, которую они продолжают и радикализуют.

В конце XVIII века абсолютистской монархии не удалось справиться с управлением быстро развивающейся капиталистической экономикой, она слишком непоследовательно претворяла в жизнь советы физиократов. К тому же в 1780-е годы Франция неоднократно переживала засуху (еще одно естественное событие). В результате королю потребовалось услышать глас «народа», чтобы ввести новые налоги. В Париже собрались Генеральные Штаты (институт сословного представительства, унаследованный от средневековья), и в это же время взбунтовалась парижская беднота. Буржуазия, совместно с «просвещенной» частью аристократии, призванная представлять народ перед королем, слышит в голосах бедноты и ее почти стихийном насилии своего рода императив, обязывающий искать конечные политико-философские основания общества. В конечном счете сам взрыв революционного события обретает форму такого основания — в особенности для якобинцев, отказывающихся остановить и тем более «завершить» революцию.⁸ Призыв этого события есть зов истины, поэтому принцип якобинского правления заключается не столько в общенародном представительстве, сколько в маниакальном и на первый взгляд «антиполитическом» поиске истины — в виде тотального подозрения.

Нескончаемое искание истины выступает в виде повышенной подозрительности и непрестанного срывания масок. Тотальная подозрительность в период якобинского правления, когда оказаться под подозрением уже значило быть виновным, отмечает как раз ту

132

точку, где в ходе Французской революции философия в очередной в своей истории встретилась с политикой. Через одно поколение Генрих Гейне, поэт, журналист и ученик Гегеля, в своей написанной для французов книге о немецкой культуре будет настаивать на глубоком родстве между Французской революцией и новой немецкой философией, начинающейся с Канта. Для Гейне, как и для Мишле⁵ и других авторов этого поколения, Кант представляет в мире мысли нечто аналогичное тому, чем была Французская революция в мире политики. Согласно Гейне, Кант является философом «террора»,⁶ который в своей мысли зашел дальше, чем революционеры в своей практике: он убивает не только короля, но и Бога («деизм», говорит Гейне), того самого Бога, которого Робеспьер собирался «возродить» в культе Высшего Существа. Однако ни у Канта, ни у Робеспьера исток разрушительного порыва не связан с безумной страстью или с тираническим прагматизмом: он связан с холодным юридическим рационализмом и решимостью зайти как можно дальше в поиске истины, скрытой наличными видимостями мира. Этот поиск приобретает — и у философа, и у революционера — характер испытания, экспериментирования (на языке политики называемых также «провокацией»): их «политическая философия» есть не что иное, как вызов недоверия, брошенный в лицо королю, Богу и онтологическому весу вещей и людей.

Но если Иммануил Кант, этот великий разрушитель в царстве мысли, далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера, то кое в чем он имел с ним сходные черты, побуждающие к сравнению обоих мужей. Прежде всего, мы встречаем в обоих ту же неумолимую, резкую, лишенную поэзии, трезвую честность. Затем в обоих встречаем мы тот же талант недоверия, с той только разницей, что один направляет его на мысль и называет критикой, между тем как другой направляет его на людей и именует республиканской добродетелью. И все же тип мещанина в высшей степени

133

выражен в обоих: природа предназначила их к отвешиванию и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи и одному бросила на весы короля, другому — Бога... И они взвесили точно!⁷

В третьей главе я вернусь к вопросу об отношении Канта к событию Французской революции и попытаюсь показать, что Кант не только предвосхитил и подготовил это событие в своей мысли, но и разработал те формы, в которых это событие понималось впоследствии в философии.

Ужасная истина и смерть

Во времена Французской революции подозрительность, недоверие и страх (который неразрывно связан с любым подозрением к видимости) исходят не только из среды юристов из Якобинского клуба, но и из среды самого «народа». Так, летом 1789 года наряду с грандиозными политическими событиями в Париже, провинция столкнулась с взрывом массовой паники, называемой в историографии «Большим страхом». Эта паника утихла только к концу лета и на несколько лет Революции оказалась ресурсом смутного страха и мобилизации народных масс. То есть, народ не только воплощает неопределенный вопрос, но и действительно его поднимает. В среде самих революционеров царит взаимная подозрительность, она распространяется перед лицом вопроса и бесконечного запроса, воплощаемого и поднимаемого народом. Так же Эдип, столкнувшись с ужасным, темным и вместе с тем стихийно-природным со-

134

бытием - внезапной эпидемией чумы - обращается к безграничному разысканию, предметом которого оказывается он сам. Как и в случае с Эдипом, который кончает тем, что выкалывает себе глаза (физически), идентификация революционных лидеров с народом обеспечивает двойную детерминацию темноты субъекта — внешнюю (объективную, материальную) и внутреннюю (собственно субъективную).¹²

Революция переключает бесконечное и экспериментальное вопрошание природы на интериорность субъекта. Это сочетание вопрошания субъективной истины с вивисекцией природы в науке Нового времени особенно наглядно предстает в самом начале посвященной Французской революции пьесы Георга Бюхнера (медика по образованию) «Смерть Дантона»:

Жюли: Но мне-то ты веришь?

Дантон: А что я о тебе знаю? Что мы знаем друг о друге? Мы все из семейства толстокожих; мы простираем друг к другу руки, но наши усилия тщетны, мы только тремся друг о друга своей загрубелой кожей. Мы так одиноки. Жюли: Меня ты знаешь, Дантон!

Дантон: Будем считать, что знаю. У тебя темные глаза, мягкие локоны, нежная кожа, и ты всегда говоришь мне: «Милый Жорж!» Но здесь (указывает на ее лоб и глаза), здесь вот — что за этим? Черт! Наши органы чувств так грубы. Где уж нам знать друг друга? Для этого нам надо было бы размозжить друг другу черепа и выдавливать из мозговых волокон наши мысли!¹³

Бесконечный поиск истины логически приводит к смерти как пределу истины. Самая достоверная и самодостаточная истина

135

предполагает работу разрушения. Необходимо разрушить все что можно, чтобы обнаружить то, что разрушить нельзя. Так, якобинцы искали суверенную утвердительную победу в собственной смерти « Какова бы ни была ваша личная судьба, ваш триумф неотвратим Разве сама смерть основателей свободы не является триумфом?» -риторически спрашивает Робеспьер в ноябре 1793 года.¹⁴

Однако Робеспьер, обнаруживая истину в смерти, не захотел строить общество на основе одной только негативности. К концу своего правления он решил прекратить борьбу с религией и ввести новую гражданскую религию — культ «Высшего существа». Сохраняя особую ценность смерти, Робеспьер стремился придать ей религиозное, позитивное значение.

8 термидора II года Революции (24 июля 1794 года) Робеспьер оказывается лицом к лицу со смертельной угрозой. В своей последней речи, которой он пытался спасти себя и в которой оставил свое политическое завещание, Робеспьер более чем определенно выражает свое двойственное отношение к смерти.

Обрушиваясь с атакой на своих новых врагов — атеистов — он говорит:

И добрые, и злые исчезнут с лица земли, однако при разных обстоятельствах. Французы, не страдайте от того, что ваши враги осмеливаются унизить ваши души (и напитать ваши добродетели) своей чудовищной доктриной. Нет, Шометт [Робеспьер обращается к мертвому! — А. М.], нет, смерть это не вечный сон. Граждане, сотрите с надгробий эту максиму, выбитую святотатственными руками: она накидывает погребальный креп на природу, лишает мужества угнетенную невинность и оскорбляет саму смерть. Выбейте на них лучше это: Смерть есть начало бессмертия.¹⁵

Очевидно, здесь мы вновь сталкиваемся с мотивом революционной меланхолии. Смерть, отрицание не столько сохраняют смысл, сколько обращаются против собственного смысла: здесь умирает сама смерть, она становится скучной и праздной. Больше всего

136

Робеспьера ужасает утрата смертью смысла. Вот почему он пытается противопоставить этой утрате сублимацию смерти: триумфальную, жертвенную, искупительную смерть. Удается ли это ему? Он продолжает:

Не так давно я обещал оставить свое завещание, которое будет страшным для угнетателей народа. Я собираюсь обнародовать его прямо сейчас, со всей независимостью, подобающей ситуации, в которую я сам себя поставил: я завещаю им ужасную истину и смерть.'⁶

Это сильное выражение — «завещать смерть» — странным образом указывает на то, что смерть переживает самое себя, что она не умирает. Работа смерти, работа отрицания всегда остается незавершенной, эта работа и образует истину, с которой Робеспьер хочет «сорвать маску».

Сама по себе логика самопожертвования не представляет из себя ничего нового. Якобинцы умели разыгрывать классицистские трагедии и владели христианским типом риторики. Однако, как мы увидим в ходе анализа концепций Канта и Гегеля, революция — это не только жертвенное убийство короля и товарищей по оружию, но и крах, провал жертвоприношения, провал основополагающего проекта, требовавшего этих убийств. Гегель убедительно показал (мы вернемся к этому в третьей главе), что революция низвергает не только короля, но саму смерть, делая ее скучной, банальной. Парадоксальная формула «завещать смерть» не может скрыть фатальной неудачи в сублимации смерти.

Наряду с культом смерти и стремлением к смерти в среде якобинцев существовал страх смерти, который воплощал ее в фигуре тайного и абсолютного врага. Робеспьер в своей фразе завещает истину и смерть, но с «нагрузкой» в виде ужаса, террора. Амбивалентное отношение революционеров к скрытой истине и несвершившейся смерти приобретает смысл только в результате обработки воображением, которое преувеличивает негативность и заставляет ее выходить за свои пределы. Негативная работа революционеров вполне

137

обдуманна: они утверждают смерть в борьбе с ужасом воображаемой смерти - выдвигают смерть против смерти. В этом решающий момент революционной ситуации.

В революционной ситуации речь идет об идентификации и особого рода взаимообмене между позициями субъекта политики и ее объекта. То есть здесь и речи нет о внешней неясности объекта которая может навлечь на себя или, наоборот, вызвать страх — объектом страха и сострадания якобинских лидеров является страх и сострадание простых людей. Революционный пейзаж — это пейзаж мимесиса или даже трагедии в аристотелевском смысле.

Ханна Арендт убедительно показала, что порочный круг революционного насилия, в который попадают якобинцы, складывается из особой диспозиции безграничного сострадания и неопределенного ужаса перед «темнотой человеческого сердца».¹⁷ В четвертой главе мы вернемся к этим аргументам Арендт, но уже сейчас можно сказать, что ее наблюдение верно. В отличие от чисто «теоретического» поиска истины (если таковой вообще существует), в революционной миметической ситуации темнота того, что превосходит человека и указывает ему на его бесконечность, не является ни чисто объективной, ни чисто субъективной — она объективна и субъективна одновременно. Поиск и страх перед истиной и смертью движимы не чем иным, как бесконечным страхом и желанием Другого. В системе зеркал страх и подозрительность становятся заразительными, они выливаются в панику или в истерический кризис.

И действительно, якобинцы оправдывали террор, обвиняя своих «врагов» в том, что те разжигали страх в народных массах (страх, который, как мы уже видели, владел массами с самого начала революции). Вот типичный пример из текста Робеспьера:

Вы вообразить себе не можете, на какие чрезвычайные злодейства шли лицемерные контрреволюционеры, чтобы погубить дело революции. Поверите ли, что в стране, находящейся во всевластии предрассудков, не удовлетворяясь всяческим отягощением отправления культов, они стали распространять ужас среди народа, распуская

138

слухи, что мы собираемся убивать всех детей моложе десяти лет и всех стариков старше семидесяти? Что эти слухи распространялись главным образом в Бретани и в департаментах Рейна и Мозеля? Это одно из преступлений, которое вменялось общественному обвинителю страсбургского уголовного трибунала. Тиранические безумства этого человека делают правдоподобным все то, что рассказывают о Калигуле и Гелиогабале; но все равно, даже имея в руках доказательства, этому не веришь.⁸

Любопытно, что для Робеспьера сам факт распространения страха — и не только страха — принадлежит к тому, во что верится с трудом, что находится на грани способности воображения. То есть он делает противоречивый жест: с одной стороны, разоблачает страх, приводя его «настоящих» виновников, с другой — в самой этой фразе признает, что сам причастен к режиму всеобщей, бесконечной подозрительности и гиперболического ужаса, объектом которых становятся в его изложении вновь найденные виновники. Более того, борьба якобинцев против террора (страха) в значительной мере усиливала этот страх или террор. Их мимесис страха заключался не только в том, что они заражались ужасом, но и в том, что они его буквально реализовывали, инсценировали в реальности «грозную истину и смерть», становясь действительно ужасными. Согласно модели трагического катарсиса, ярость саморазрушения общества направлена на то, чтобы обнаружить нерушимое — то, что переживает и смерть, и террор (которые не могут быть доведены до конца), то что будет жить после них. Этот «катарсис» предполагает интериоризацию обществом той негативности и той темноты, которые оно пытается исключить и предать смерти в фигуре «врага». Результаты якобинского террора лучше всех понял Гегель: неудача в уничтожении внешнего врага приводит субъекта к рефлексии одновременно объективного и субъективного статуса этого врага, к пониманию имманентной, неснимаемой внеположности расхождения между видимостью и истиной, между деспотизмом и свободой. В своей известной аллегории, представляющей историю в лицах «господина» и «раба» Гегель пишет:

139

Это сознание [раба] испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало (gebebt) внутри себя самого и все незыблемое в нем содрогнулось.¹⁹

Похоже, что фигура трепета отсылает здесь к естественному событию землетрясения; революция — аналог этого события в истории. Беспредельный ужас перед лицом негативного преобразует внешнее и естественное событие (телесные повреждения, землетрясение) в событие внутреннее и субъективное. В трепете тела раба естественная катастрофа сливается с катастрофой субъективной. Таким образом, он превращается в мобильного, пластичного и исторического человека, в субъект и объект события. Кантовский наблюдатель естественной катастрофы, размышляющий о своей бесконечной субъективности, превращается — у Гегеля — в место проникновения паники или истерии, в место самой катастрофы.

В первой главе этой работы мы уже видели, что Французская революция и революция вообще заключают в себе интериоризацию разрыва между гражданским обществом и теократическим государством, опирающимся на трансцендентную легитимность. Настоящий революционный кризис начинается только после относительно безболезненного падения давно дискредитированного «Старого порядка». Именно тогда истина становится вопросом жизни и смерти, а смерть — местом истины: всякое пространственное или структурное разграничение между истиной и видимостью (или выведение одного из другого) становится невозможным, перед субъектом остается только временная и экзистенциальная граница. Впоследствии внутренний характер истины и подразумеваемого ею разрыва выражается в потенциальной бесконечности и неопределенности истины и социально-политических отношений вообще. Подобно бесконечно сходящемуся ряду, интериоризованное общество никогда не сталкивается со своим пределом: он ускользает от него, как линия горизонта ускользает от путешественника.

140

Вслед за революцией Гегель обращается к логическому определению истины в качестве негативности, но делает этот поворот в связи с интериоризацией (Er-innerung) истины обществом, которое становится немыслимым без мыслящего и свободно действующего субъекта. По мысли Гегеля эту интериоризацию можно мыслить и _как экстериоризацию (или отчуждение, Ent-aufierung), поскольку она делает человека чуждым самому себе. В революционной ситуации символический акт отрицания или материальный акт убийства, который осуществляет отрицание, являются не только способами достичь истины, но и самим местом, где истина обнаруживает себя. Отрицание, о котором здесь идет речь, уже не будет чисто субъективным феноменом: вместе с тем нельзя сказать, что речь идет о материальном и объективном событии (отрицание, как мы увидим, никогда полностью не «воплощается»). Как свидетельствует уже описанная структура «террора против террора», отрицание подвешено между субъектом и объектом, которые оказываются — по отношению к нему — в порочном круге. Этот статус истины, ни объективный, ни субъективный, который обнаруживается через отрицание и который близок к кантовскому понятию трансцендентального, позволяет Гегелю говорить об историческом революционном событии в логических терминах «отрицания» и «негативности».

Итак, связь между философским порядком и политическим порядком ведет к обнаружению истины в виде бесконечной негативности. Здесь можно привести, очень схематично, три определения негативной истины в революционной ситуации:

Историческое и временное измерение

Само-основание режима свободы, разрушение и устранение абсолютистского и теократического режима, превратившегося в «Старый режим», требуют отрицательной работы, которая не может быть ни по-настоящему автономной (ведь она является реакцией на пережитки абсолютизма), ни объективным и спонтанным историческим движением. Поэтому негативная работа, являющаяся одновременно и пережитком прошлого, и зерном будущего, обращается на самое себя и становится бесконечной и беспредельной. В силу парадоксальности преобразования сама революция, то есть настоятельность этой работы, становится у якобинцев принципом действия и источником

141

легитимности. Введение временного разрыва, который по делению, является неустойчивым и неабсолютным, создает зону неразличенности между прошлым и настоящим (или будущим).

Эпистемологическое измерение

В поисках основополагающей истины революционные политики поворачиваются лицом к «народу», к «нации». Идентификация, иначе говоря, миметическая связь этих политиков с народом, нарушает эпистемологическую схему «внутренний субъект/внешний объект», восходящую к номиналистической и экспериментальной науке. Бесконечный поиск и провокация естественной истины накладываются на рефлексивную ситуацию двух «зеркал», в которой вопрос адресуется самому вопросу, а желание направлено только на желание. Смешение субъективности и объективности, внутреннего и внешнего ведет к смешению и неразличению слов и вещей. Например, физическое уничтожение «лицемеров» не обнаруживает никакой скрытой истины, поскольку смерть не говорит. То, что парижане (во время погромов сентября 1792 года) вырывают половые органы у принцессы де Ламбаль, не упраздняет символического воспроизводства Старого порядка, равно как и казнь Людовика XVI не отменяет идеи абсолютной власти. Симметричным образом, как это точно заметил Гегель, само слово «смерть» [der Tod] не обнаруживает никакой истины, оно становится пустым слогом [eine blose Silbe] — физической вещью, которая является результатом научной диссекции и остается, однако, абсолютно немой. Истина — как предел разрушения — оказывается развоплощена.

Социально-политическое измерение

Сама эпистемологическая структура определяет тупики, в которые заводит предприятие учреждения сообщества. Отказ от трансцендентного принципа, объединявшего и структурировавшего общество, ведет к тотальной и безоглядной взаимной идентификации различных слоев общества, в частности правителей и «народа». Идентификация означает, что Другой (или Другие) скрывает свою истину: он есть истина, и тем не менее он ее скрывает. К тому же идентификация является неограниченным отношением: разделяе-

142

мая между двумя субъектами идентичность мешает установить точные границы того и другого. Кроме того, идентификация всегда амбивалентна. Другой является и источником твоей истины, и соперником, угрожающим твоей идентичности. Речь не только о том, чтобы подчиниться Другому, но и о том, чтобы вырвать у него секрет, спровоцировать его на то, чтобы он его открыл, или даже принести его в жертву, дабы извлечь на свет то, что остается — после изъятия его существования — от вашей общей истины. Таким образом, мимесис включает в себя не только имитацию, но и агоническое столкновение.

Якобинский Террор сродни той миметической страсти страха, о которой Аристотель рассуждает в своей «Поэтике». Революционный террор развертывается в двузеркальной структуре. Как мы уже говорили, он двояко зависит от страха, испытываемого народом: с одной стороны, речь идет о взаимной зараженности террором, с другой — о театральном «подтверждении» страха Другого (вот вам то, чего вы так боитесь). Якобинцы инсценируют страх, испытываемый народом, и свой собственный страх перед народом. Речь не только о том, чтобы представить перед глазами народа его собственную скрытую истину, но и о том, чтобы взять ее на себя — в акте экспроприации и самопожертвования. Как говорит Дантон, «станем грозными, чтобы избавить народ от необходимости быть таковым». В этой симметричной мизансцене террор быстро дереализуется и утрачивает свой объект: «Террор» (а не то, что вызывает страх, что было бы логичнее) становится, с точки зрения его носителей, на «повестку дня» (согласно декрету Конвента от 5 сентября 1793 года). Истина политики обнаруживается в виде негативности — в удвоенной и бесконечной структуре борьбы с несущим разрушение врагом.

Интериоризация и рефлексия эпистемологическо-политических отношений на себя обеспечивают легитимность моих последующих размышлений, направленных на структуру и внутреннюю неустойчивость понятия отрицания. Анализ отрицания позволит мне сформулировать философское понятие революции, представить термины, в которых ее можно помыслить, осмыслить ее «внутреннюю логику» (пользуясь этим повседневным выражением, в котором есть что-то спонтанно-гегельянское). Но не следует воспринимать мои доводы как редукционистский жест, как отрицание субстанциальности события и сведение его к логике. Напротив, я попытаюсь

143

показать, что отрицание представляет собой логический способ об ращения с тем, что выходит за рамки логики, то есть с тем, что в логике есть нелогичного. Вместе с тем событие в полном смысле слова не существует, оно воплощается лишь отчасти, и то через негативную человеческую деятельность. Таким образом, чтобы понять событие, необходимо очертить то логическое развитие, которому дает ход отрицание и которое — впоследствии — определяет интерпретацию и праксис человеческих субъектов в историческом мире, уже колонизованном символической структурой. Конечно, я следую здесь традиции Гегеля, опираясь также на Кожева, Ипполита и Лакана, но мой подход является не текстуальным, а логическим: я рассчитываю на здравый смысл читателя, а к «авторитетам» обращаюсь исключительно для того, чтобы прояснить изложение.

II. Логическая структура отрицания

Субъективное и объективное отрицание

Прежде всего, отрицание — это субъективный символический акт. Его функция заключается в том, чтобы отвергнуть истинность предыдущего суждения. Отрицание как таковое не может ничего репрезентировать, представлять: оно является внутренним логическим оператором. Если отрицание что-то и представляет, то только косвенно — в той мере, в которой отрицание того или иного предложения подразумевает истинность некоего другого суждения, дополнительного к нему с точки зрения тезауруса языка и описывающего положение вещей, несовместимое с отрицаемым предложением.

Однако здесь возникает проблема, заключающаяся в том, что один и тот же субъект (субъект высказывания) может высказать в одно и то же «логическое время» два несовместимых друг с другом суждения, приписать одному логическому субъекту два дополнительных друг к другу предиката. Например, рассуждая о Франции, я могу сказать, и что это католическая монархия и что это президентская республика. Очевидно, оба эти утверждения будут уточнены обстоятельствами времени, и тем не менее скандальность ситуации сохраняется, поскольку эти обстоятельства ничего не

144

меняют в логическом содержании субъекта (Франция) и предиката (монархия, республика). Таким образом, обстоятельства времени обозначают и слегка сглаживают парадокс, ограничивая функцию истинности соответствующих суждений. Логическая истина подчинена временным определениям. Однако эти определения не являются, подобно простому отрицанию, субъективными операторами, напротив, они предоставляют субъекту своего рода оправдание, чтобы он мог себе противоречить. Субъект эвакуирует противоречие из наличного контекста речи, выводит его вовне. Логическое отрицание проецирует — ретроспективно — некое происходящее во времени событие, затрагивающее логическую функцию истины. Это событие принадлежит и логическому универсуму, и внеязыковому, объективному универсуму. Его можно рассматривать как объективный аналог отрицания, то есть как то, что отрицание якобы представляет. Так, Гегель и его школа позволяют себе говорить об отрицании как о материальном, объективном событии. Это событие, с одной стороны, предшествует логическому отрицанию, а с другой — вытекает из него, поскольку субъект высказывания становится также субъектом объективного действия. И тем не менее ясно, что отрицание (или событие) — в строгом смысле этого понятия — не принадлежит ни к миру объектов представления, ни даже к миру символического представления. Если бы можно было абстрагироваться от логики, в «природе» не было бы ни отрицаний, ни событий (правда, в этом случае природу вообще невозможно было бы мыслить). Если бы логика обладала постоянной и цельной структурой, ни для какого отрицания не было бы места, и все, что мыслится, автоматически становилось бы истинным (на что обратил внимание еще Парменид). Таким образом, отрицание отсылает к некоему иному плану — одновременно внешнему и внутреннему. Именно этот таинственный план Кант называл «трансцендентальным».

Внешняя и внутренняя негативность

На первый взгляд отрицание является вторичной функцией: оно надстраивается над предыдущим суждением. Однако отрицание въисодит за рамки того, что оно отрицает. Чтобы убедиться в этом, следует перейти от замкнутого плана логической структуры к действительному плану языка и мысли; в терминах соссюровской

145

лингвистики, перейти от плана языка к плану речи. В плане речи негативное высказывание не ведет ко взаимному уничтожению отрицаемого содержания и отыгравшего свою роль акта отрицания Напротив, сам акт негативного высказывания становится, в свою очередь, символическим утверждением и материальным фактом которые остаются, выживают после отбрасывания «ложного» суждения. Что мы выражаем или утверждаем, когда имеем дело с ложью? Например, я говорю: «Франция не является католической монархией». Вы со мной согласны, но если я испытываю потребность это сказать, то объясняется это, по всей видимости, тем, что я подразумеваю, что во Франции до сих пор сохраняются пережитки католической монархии, о которых необходимо говорить и с которыми необходимо бороться. Своим высказыванием я имплицитно утверждаю, что Франция является католической монархией, хотя эксплицитно я это отрицаю. Отрицание представляет собой парадоксальный акт: на уровне содержания, «субъекта высказываемого» (sujet d'enonce) оно отрицает то, что оно же заново утверждает в форме высказывания, на уровне «субъекта высказывания» (sujet d'enonciation). Этот субъект высказывания должен поэтому добавить дополнительное отрицание, обращенное на его собственный речевой акт. Согласно Жаку Лакану,⁹ эту роль исполняет, например, «эксплетивная» отрицательная частица «не»: если я говорю «я боюсь, как бы она не опоздала», я добавляю частицу «не» (лишнюю по смыслу), чтобы аннулировать высказанную мной самим идею, что «она может опоздать». В русском языке подобные формы распространены еще больше, чем во французском: мы говорим, например, «я никогда не буду космонавтом», добавляя избыточное «не» к отрицательному «никогда». Это дополнительное отрицание не соотносится с внешним объектом, оно становится внутренним и применяется к самому акту высказывания.

На первый взгляд из этой парадоксальной ситуации можно выйти, если постулировать (как это делают логики-позитивисты, в частности Фреге),¹⁰ что на самом деле мы всегда имплицитно

146

заменяем отрицаемое предложение каким-то дополнительным к нему утвердительным предложением и что особая природа отрицания есть не что иное, как иллюзия. 

Но если бы это было так, то это дополнительное предложение можно было бы высказать без всякого отрицания! Язык испытывает потребность в отрицании: оно служит для того, чтобы разграничить некоторые позитивные ситуации и связать их между собой. Отрицательное высказывание оставляет после себя некую неопределенную открытость, которую дополнительное позитивное высказывание заполняет только во вторую очередь. Если следовать Соссюру и сравнить язык с игрой в шахматы, можно сказать, что в нем неоходимо соблюдать очередность ходов.

Близкую к позитивистам позицию занимает и Анри Бергсон, который в «Творческой эволюции» подробно останавливается на вторичном и риторически-театральном, а значит симулятивном, характере отрицания и делает вывод о его онтологической несостоятельности.¹¹ Действительно, у отрицания, являющегося внутренней логической операцией, нет денотата, подобного «положению дел», описываемому утверждением. Но это не значит, что отрицанию в мире ничто не соответствует! Что-то должно им описываться, какая-то интенциональность у него должна быть. Но это значение не носит объективного характера. Ниже мы увидим, как обращается с этой проблемой Хайдеггер.

Все становится яснее, если взглянуть на отрицание в его действительной работе. Французская революция начинается с символического и материального уничтожения Старого порядка. Обнаруживается, что это отрицание является недостаточным (мало сказать «Старого порядка больше нет», он должен быть уничтожен на самом деле, в действительности). Вот тогда и отрубают как нельзя более материальную голову короля. В этот момент общество начинает понимать, что монархия рассеяна по всему его телу,

147

и что отрицание монархии — например публичная казнь короля само принадлежит и примыкает к Старому порядку. То есть отрицание перестает быть внешним, оно переживает символическую и материальную смерть своего объекта и обнаруживает себя в виде неопределенного зазора, рассеянного по всему обществу, где враг продолжает жить среди субъектов революции, в их революционных действиях. Отрицание интериоризируется и становится бесконечным. Речь теперь идет только об отрицании отрицания, или терроре против террора. Поучительно, что Робеспьер и Сен-Жюст буквально одержимы мотивами (необходимой) «поспешности» и (смертельно опасного) замедления революционного процесса.¹² Эти мотивы соответствуют галилеевскому повороту в истории понимания движения. Модель движущей силы, приложимой к естественно неподвижной материи, уступает место модели, осмысляющей движение как отрицание отрицания: теперь движущая сила прилагается к инерции уже наличествующего движения, и ее действие выражается в ускорении и замедлении.

Конститутивная асимметрия отрицания

Предшествующий анализ предполагает некое логическое, историческое и временное развитие понятия отрицания. Мы уже видели, что оно соотносится с темпоральностью как трансцендентальной сферой изменения. Когда мы говорим о временном развитии, мы уже подразумеваем некую ориентацию, направленность времени. В отличие от пространства, время есть необратимое отрицание. Не

148

имея ориентации, можно было бы характеризовать переход от одной истины (Франция — католическая монархия) к другой (Франция - президентская республика) в пространственных терминах, что, впрочем, и происходит в вульгарном историческом воображаемом, представляющем историю в виде смены самодостаточных «цивилизаций». Если же все-таки говорить об историческом событии, то нужно быть готовым к тому, чтобы логически обосновать его возможность.

Но не являются ли позитивное и негативное эквивалентными, обратимыми понятиями? Как можно логическим путем вывести необратимую темпоральность события?

На самом деле, логическая асимметрия легко логически выводима. Она представляет еще один «симптом» отрицания, указывающий на то, что оно находится по ту сторону замкнутой синхронии логики. Пара «утверждение/отрицание» асимметрична и диахронична: утверждение первично, а отрицание является вторичным, производным и «паразитирует» на утверждении.

Людвиг Витгенштейн в своем «Логико-философском трактате» настаивает на логическом превосходстве утверждения над отрицанием. Для Витгенштейна утверждение принадлежит самой форме логики, так что излишне повторять его внутри фразы («я утверждаю, что...»).²⁴ Иначе говоря, утверждение есть фундаментальное качество всякого логического положения, включая отрицание. Таким образом, отрицание является в то же время утверждением (отсюда связанные с ним парадоксы). И наоборот: можно помыслить чистое утверждение. Разумеется, любые эмпирические лингвистические утверждения обладают ограниченным характером и участвуют в каком-нибудь противопоставлении. Чистое и изначальное утверждение не существует в действительности, это «идея», но она служит для того, чтобы указать на тенденцию всякого отрицания к тому, чтобы отсылать назад, к отрицаемому утверждению.

В несколько ином смысле асимметрия между отрицанием и утверждением всплывает в принадлежащей Жану Ипполиту гегельянской интерпретации статьи Фрейда «Отрицание», или «Открещивание» («Die Verneinung»):

149

Что означает теперь асимметрия между утверждением и отрицанием? Она означает, что все вытесненное может быть заново взято использовано в подвешенном, так сказать, состоянии, и что вместо того, чтобы оставаться под властью инстинктов привлечения и выталкивания, оно может создать себе свободную окраину мысли, явление бытия в форме небытия, которое возникает при открещивании, то есть когда символ отрицания связан с конкретной позицией открещивания.¹³

Утверждение утверждает, отрицание утверждает и вместе с тем отрицает, и второе отрицание также утверждает и отрицает. Второе отрицание всего лишь выявляет и символизирует парадокс и неудачу отрицания как такового.

Ипполит полагает, что от отрицания нет и не может быть никакого возврата к утверждению. Двойное отрицание не восстанавливает «первоначального» утверждения, оно интериоризирует отрицаемое содержание, делает его латентным и (как говорит Фрейд в своей статье) «нечувствительным» к отрицанию — поскольку оно уже подверглось отрицанию. У Фрейда результаты необратимого отрицания образуют особый — одновременно внутренний и внешний — план «бессознательного». Вернемся теперь к темпоральности. Невозможность возврата отрицания к утверждению, невозможность изгладить отрицание после использования позволяет мыслить время как сферу направленного изменения, как сферу необратимой негативности. Однако само время также нельзя помыслить как чистую необратимость. Абсолютно необратимое время, в котором мгновенно уничтожалась бы память об изменениях, было бы в любой момент аналогично пространству, и мы не могли бы составить о нем никакого представления.

То же самое с логикой. Очевидно, что позитивное и негативное находятся друг с другом в отношении эквивалентности. Видимая, феноменальная структура языка всегда позволяет переформулировать утвердительное предложение в отрицательное. Согласно Соссюру, язык как наличная синхронная структура представляет собой

150

«бинарных оппозиций», то есть сферу чистой обратимости и взаимности. Витгенштейн, заявив в «Трактате», что утверждение является априорной формой логики и что «знаку «–» в действительости ничто не соответствует»,²⁶ отступает затем от этой недействительности отрицания к традиционной концепции, согласно которой утверждение и отрицание обозначают взаимодополняющие позитивные ситуации.¹⁴

Итак, приходится констатировать, что полагание и отрицание почти взаимозаменимы, а отрицание почти обратимо. Человеческая история свелась бы к колебанию между противоположными полюсами, если бы после каждого переворота не оставался бы какой-то не захваченный переворотом остаток, который и движет историю вперед. Всякая кажущаяся кругообразность — капитала, языка, политики — скрывает свою конститутивную незавершенность, свой избыток негативности. Диахрония складывается как неудача логического обращения, неудача памяти, не способной вернуться в исходную точку уже совершенного действия.

Бытие отрицания

Мы установили, что отрицание вводит необратимую и потенциально бесконечную тенденцию к интериоризации. Это положение можно переформулировать: отрицание всегда остается незавершенным, оно всегда заново утверждает то, что по-видимости отрицает и разрушает. Сам акт отрицания противоречит обнаружению ничтожности того, что отрицается. Фрейд различает четыре типа отрицания в психической организации: вытеснение (Verdrangung), откре-щивание (Verneinung), игнорирование (Verleugnung) и отвержение (Verwerfung). Эти типы символического отрицания различаются по структуре, объекту и по своему «радикализму». Тем не менее все они остаются незавершенными, неудавшимися формами отрицания, обреченными на то, чтобы отрицаемое ими содержание в том или ином виде «возвращалось».

Все это справедливо для символических отрицаний, но совершенно очевидно, что «материальное» отрицание, разрушение, унич-

151

тожение реальности (которое всегда тем или иным образом си лизировано) также не может быть полностью удачным. Убит⁸⁰-объект выживает в самом акте убийства. Описанные Фрейдом феномены траура и меланхолии иллюстрируют символическое воз вращение материально утраченного, разрушенного или оторванного от сердца объекта.

Отрицание не удается, поскольку оно стремится к абсолютному отрицанию своего объекта (идет ли речь о бытии объекта или о ситуации, в которой находятся многие объекты), не ограниченному ни временем, ни пространством, — к неопределенному отрицанию. Однако абсолютным и неопределенным отрицанием объекта могло бы быть только ничто, возникшее вместо этого объекта, как если бы он никогда не существовал, сейчас не существует и впредь не будет существовать. Только такое отрицание могло бы быть совершенным дополнением к абсолютной утвердительности, позитивности языка. Язык, который все на свете обращает, не может обратить свою собственную конститутивную форму — позитивность. Но сама идея абсолютного отрицания поддерживает его парадоксальность и незавершенность: ничто является противоречивым, невозможным понятием, которое определяется как бытие того, что не имеет никакого бытия. Понятие отрицания является нечистым, незаконченным и sensu stricto немыслимым.

Именно в этом смысле отрицание не имеет бытия. Оно не имеет бытия, потому что оно невозможно. О всяком эмпирическом «отрицании» можно сразу же сказать: «это не отрицание». Оно не только не соответствует своему понятию, но само его понятие не соответствует самому себе.

«Отрицание» — это не имеющий никакого умопостигаемого значения символ, который применяется для обозначения чего-то такого, что внеположно человеку и его миру, что превосходит человеческие способности символизации.

Только не имеющий ни значения, ни материи, ни смысла знак может обозначать, как мы увидим в следующей главе, разбирая концепции Канта и Гегеля, это «нечто». Я называю это «нечто» событием, представляю его революционную структуру — на том основании, что описываемые мной истории разыгрываются вокруг этого нечто и кристаллизуются, подобно жемчужине, которая кристаллизуется вокруг песчинки, но не ассимилирует её. На кон-

152

тактной поверхности между субъективным и объективным, между внешним и внутренним необратимо, но не без обратимости, впустую, перед лицом невозможного происходит 1