Вопрос общего и ответственность за универсальное

Диалог Жан-Люк Нанси – Артем Магун – Оксана Тимофеева

 

Артем Магун (A.M.) Как изменилась, с 1986 года (1), ситуация с сообществом? Наверное, помимо прочего, мы можем говорить о реполяризации иреполитизации мира. На этом фоне встает не только вопрос о солидарности и бытии сообща (etre-en-commun), но и вопрос о коллективном действии, которое одновременно конституирует сообщество и реализует его в действительности. Возможно ли действие, общий праксис, который не был бы произведением (oeuvre) (как того хотела X. Арендт)?

Жан-Люк Нанси (Ж.-Л. Н.) Сообщество изменилось еще до 1986 года. Я думаю, что оно начало меняться, когда начало меняться коллективное отношение к действию, преобразующему историю. Вместо того, чтобы ориентироваться на сообщество, произведенное в этом действии (праксисе), акцент был смещен на сообщество жеста или символа, скорее на сообщество экспрессии и манифестации, чем действия: то есть, на сообщества экзистенциального, духовного или эстетического свидетельства. Таков, к примеру, леттристский, затем ситуационистский интернационал. Таково завязывание мимолетных связей, слабо организованных, между людьми одинаковой чувствительности, но без «программы» (Такие группы как раз существовали всегда. Что возникло вновь, так это сообщество действия, определенное действием и программой, которое появилось вместе с французской революцией, приняв эстафету от ранее существовавшей политики «фракций»: но целью фракции обычно был захват власти человеком или группой, а не общая интенция в сторону общества и мира). В то же время, национальные и интернациональные сообщества достигли точки распада там, где они были сильны (в Европе), тогда как инфра-национальные сообщества стали идентифицировать себя как сообщества «меньшинств». Одновременно с этим процессом, рухнуло общее и родовое совместное бытие (l' etre-ensemble) реального «коммунизма», подвергшись то ли или рассеянию, то ли новой кристаллизации в дискретные элементы. Отсюда возникла необходимость мыслить «совместное бытие» как таковое. «Коллектив» столкнулся с проблемой количества (возможно, ранее никогда не продуманной): человечество с перспективой 10 млрд человек, усиление глобальных связей - все это полностью меняет раскладку самого «совместного бытия».

Повторю еще раз в других терминах: манифестация и перформативность заменили целенаправленную деятельность. Но в то же время возник вопрос о природе связи: если конечная цель («целостный человек», «бесклассовое общество») больше не подчиняет себе «общее», то в чем это общее состоит? С этим вопросом мы еще не покончили... Действие, которое не производит и не является произведением - это политическое действие в смысле Арендт, действие обмена между гражданами (les citoyens). Но это предполагает городскую общину (Cite)(2): а где сегодня ее взять? В ходе той же трансформации исчезло - по крайней мере, отчасти - гражданство, в пользу «коммунитаристских» идентичностей, которые блокируют социо-политическое «совместное бытие», подменяя его слиянием (fusion) или «общим», понятым как некая определенная субстанция.

A.M. Нужно ли вернуться к понятию действующего коллектива (будет ли он субъектом? будет ли этот субъект гегельянским?), или, может быть, следует отказаться от культа действия и вернуться к автономному, «безработному» сообществу? Что делать с сообществами (такими, как «сообщества влюбленных» Батая или группы друзей), которые достаточно активны и готовы разделять все что угодно, но разделяют также отказ от всякой ответственности за универсальное, то есть за политическое?

Ж.-Л. Н. Сообщества влюбленных или друзей не являются, в моем понимании, сообществами. Это союзы (unions), если угодно употребить термин, или общности (communions), а сообщество - это обычное «совместное бытие», не предполагающее идентичности, без особой интенсивности, напротив, обращенное (expose) к банальности, к «общему» в существовании: эгалитарное в том смысле, в котором все наши существования эквивалентны, и на фоне этого равенства делающее неравенство более заметным и уязвимым для критики. Ответственность за универсальное есть ответственность за это равенство - за общее (банальное) - этого равенства, и нужно прийти к тому, чтобы мыслить его, при всех необходимых неравенствах мест, ролей и т.д. Эгалитаризм - это явная абстракция, но ее конкретизацию еще предстоит помыслить: как помыслить дифференцированное равенство, я бы сказал.

A.M. Если сообщество - это не субъект, но место, и если экспансия субъекта означает бюрократизацию и технологизацию мира, что делать с экспансией самих мест? Не связана ли она с империей и империализмом?

Ж.-Л. Н. А почему бы не перевернуть эти термины? Экспансия места как неразличенность и всеобщая связь мест - это технологизация. И наоборот, «место» как локальность «кого-то», как «da» в «Dasein», которое «всегда мое мое» (3), это «место» есть «субъект»: не субъект отношения к себе, но субъект конечной бесконечности отношения к предполагаемому «себе». Сообщество есть связь отношений к себе, проходящих через другого и умножающихся до бесконечности в другом, в его качестве другого... Чтобы помыслить это, нужно, конечно, вырваться из капсулы индивида: однако индивид сегодня страдает тем больше, чем больше он выдвинут на первый план. Он возвеличен в успехе, власти и деньгах, он страдает от одиночества, от лишенности смысла. Речь не об облегчении участи индивида, но о его преодолении, «aufheben» (4) в «бытии-сообща» (etre-en-commun), которое само не является коллективным сверхиндивидом.

A.M. Сообщество основывается на свободе как экстазе, на трансцендировании людей и вещей к разделению того, что ими неразделимо . Но что это за свобода: является ли она решением выйти за свои пределы в отрицательное неопределенное единство общего? Или же свобода - в безразличной, открытой негативности? Или же свобода - в свободном сообществе, где-то между, между воинствующей демократией и гостеприимным либерализмом?

Ж.-Л. Н. Свобода не есть ни открытость неопределенному единству, ни безразличие: напротив, это свобода для различия, для этого различия каждого «некто», который может различить себя только в отношении. Вот почему также, в отношении, свобода встречает всегда неразделимое бытие собой, которое в той мере, в какой оно является только собой, несубстанционально и неуловимо : задача в том, чтобы держаться неразделимого как меры и основания (raison) разделения. Как разделяем мы наше смутное знание своей конечности? В действительности, мы его всегда уже разделяем, и это «всегда уже» заставляет существовать и упорствовать сообщества, семьи, общества, связи, на всех уровнях. Нужно прийти к тому, чтобы снова овладеть этим уже присутствующим знанием, которое постепенное исчезновение религии одновременно скрывает и делает для нас еще более необходимым. Религия давала общее основание существования. Сегодня существующий (l'existant) должен не давать себе самому свое основание, но усвоить, что он им уже «обладает»: что он им обладает как невозможностью обладать.

A.M. В последние десятилетия мы наблюдали невиданный рост политики, «продолжаемой» средствами терроризма. Этот терроризм, когда он переходит границы гражданской или партизанской войны в традиционном смысле, опирается на спектакулярность медиа. Таким образом, ностальгия по сообществу, которую ты критикуешь в твоей книге, вылилась в нигилистическую мизансцену, в порнографическую пародию на сообщество и суверенность. То есть, снова, в новом смысле, в фашизм, но в фашизм открыто отчаявшийся и самоубийственный.

Утверждая свою суверенность, террористы приносят в жертву самих себя и других. Эти смерти, за счет своей зрелищности, заставляют людей выражать свою солидарность, но эта солидарность быстро исчезает, и солидарность перед лицом террора остается лишь идеологическим дискурсом государства. Террор выжигает общее, в самом месте общего. Таким образом, мы возвращаемся к вопросу, поставленному уже Батаем, тобой, Деррида: как и где можно найти общее, если не в смерти? Как и где искать или практиковать сообщество, если, возможно, оно не может быть даже основано или конституировано?

Оксана Тимофеева: Онтологическая необходимость сообщества возникает из желания отказаться от суицидальной логики современных индивидуалистических обществ. Возможно ли трансформировать это желание не делать больше произведения из смерти в некое политическое требование? Известные политические языки не удовлетворяют этому требованию, потому что они скрывают смертную истину бессмертия абсолютного и абсолютно изолированного субъекта. Может быть, нужно изобрести новую «политику» исходя из мысли о сообществе - политический язык, который соответствовал бы онтологии «бытия-сообща»?

Ж.-Л. Н. Я думаю, нужно начать с того, чтобы разделить мысль о «совместном бытии» и политику: не нужно путать одно с другим. Политика - это сфера распределения функций и ролей, и поддержания равновесия. Но политика не поглощает все: сообщество осуществляется по-разному (эстетически, аффективно, религиозно, экономически, технически). Следует, может быть, даже сказать: нет политического сообщества, есть политика, которая открывает и делает возможными уникальные исполнения различных порядков «общего» (например, литература, искусство, спорт, сексуальность, и т.д.). Конечно, для этого нужно, чтобы политика руководствовалась такой открытостью в качестве принципа (демократия), а не претендовала на то, чтобы ее заполнить (то есть демократия должна оставаться лишенной идентичности). Однако открытость в общее, разделяемая различными способами, открывается не только к смерти!!! Вот что важно: смерть выставляет напоказ только заново подвешенный смысл. Но есть жизнь, просто-напросто: есть conatus (5) живого-существующего, упорство в бытии того, кто не убивает себя. Почему продолжают жить? Почему делают произведения, детей? Почему не сдаются болезни? Что это за упрямая настойчивость жить и производить смысл, пусть незаметным образом? Вот где «общее» в смысле «банального», «общего места»: эта банальность может быть также представлена как невероятный и постоянный героизм людей - и это всегда героизм сообща, он никогда не носит сугубо индивидуального характера. Когда индивиду есть дело только до «себя», он потерян, потому что этого «себя» не существует. «Собственное», «Eigentlich» (6) Хайдеггера всегда выступает в порядках разделения (язык, слово, аффект.). Смерть может быть понята не иначе как приостановка обмена - которую мы в свою очередь можем обменивать.. Но как жест добровольный и производящий, смыслореализующий, она есть на деле отказ от смерти. Вот где суть вопроса: или высшая цель оправдывает добровольную смерть, то есть оправдывает постановку себя на место самой смерти, ее случайности и ее лишенности смысла, придавая ей форму необходимости (форму «цели»), или смерть - это просто бессмысленный безумец, которому надо просто предоставить блуждать, где и когда ему угодно.. Конечно, рисковать своей жизнью, чтобы, к примеру, спасти кого-то, все еще имеет «смысл»: это и есть смысл сообщества, выставленного к смерти; и этот смысл остается бессмысленным, «безумным». Но смерть ради «спасения» человечества или общества предполагает, что это «спасение» якобы имеет смысл, который не безумен, который может быть репрезентирован и присвоен.

А.М. Ты недавно был в Москве. Россия, без сомнения, страна с совершенно особой историей сообщества и даже «коммунизма». Сейчас это сообщество представляет собой руины, а его остатки утратили универсальное измерение. Что ты думаешь о социополитической ситуации во Франции и в России? Можно ли найти что-то общее, «интернациональные», если не мировые, вопросы или столкновения между Францией и Россией, при всем огромном расхождении ситуаций, проблем, и т.д.?

Ж.Л. Н. Ситуации, очевидно, очень разные. В России я был поражен дистанцированностью интеллектуалов по отношению к политике - даже вовлекаясь в дискуссии о Чечне, они выражают сдержанность по отношению к политическим программам, к сфере политики как таковой. С другой стороны, проблемы настолько масштабны, состояние политической реальности - в сплетении советского наследия и неконтролируемого развития нескольких типов власти (финансовых, теневых и т.д.) - настолько сложно, необходимость укрепить власть государства так сильна и одновременно двусмысленна, что я хорошо понимаю, как можно быть скептичным, подозрительным, даже парализованным. Во Франции, как кажется, функционирование представительской демократии, политические программы и контроль граждан над государством, так же как и государственная власть пребывают в своем обычном состоянии. Однако, налицо множество знаков общего смещения этой «демократической» ситуации: авторитет и репрезентативность государства явно подорваны, роль партий и профсоюзов ослабевает, поскольку всякая «социалистическая» перспектива почти отсутствует или, по крайней мере, так сглажена, что больше и не знают, что значит «левый» (это стало, скорее, словом морали, нежели политики). Бесконечные «дела», то есть скандалы на финансовой - и иногда на моральной - почве, которые сотрясают «политический класс» (как его называют), во Франции и в Италии, а также иногда где-то еще, свидетельствуют об износе определенного образа государства и нации. В то же время производится новый тип интернационализма, рассеянный и смешанный, и, конечно, без всякой программы: интернационал мондиализации, интернационал некой трудной повседневности, лишенной ориентиров и перспектив, интернационал растущего неравенства в распределении ресурсов между регионами мира и между социальными слоями, интернационал приглушенного осознания общего отсутствия целей и проектов, причем такого отсутствия, которое нельзя устранить с помощью технического прогресса, потому что этот прогресс, напротив, сам рассеивает любые «цели». Надо добавить, это и ситуация довольно мощного интернационального напряжения между теми, кто хочет «глобализировать», и теми, кто от этого отказывается, между теми, кто хочет эмигрировать и теми, кто боится иммигрантов. «Интернационал» не отвечает прежнему понятию. Но, главным образом, проблема состоит в определении угла атаки на капитализм.

А.М. В России имела место серьезная рецепция твоей философии сообщества - но она по большей части анархистская и даже аполитичная, принимающая сообщества художников и влюбленных за парадигму сообщества. Что ты думаешь о возможности связать деконструкцию сообщества с (нео-)коммунистической политикой?

Ж.-Л. Н. Я бы ни за что не хотел, чтобы сообщества художников или влюбленных стали парадигмой!!! Это неверная интерпретация того, что я пытался написать: мне бы хотелось, скорее, дать понять, что коммунитарная связь - если понимать под ней, скажем, связь между влюбленными, друзьями (и художниками, но это другое) - это связь всегда освобожденная, развязанная, и что отношение, в целом, предполагает «отсутствие отношения», пробел (l'espacement) внутри самого отношения. Отношение, по определению, предполагает отодвигание близости. «Нео-коммунистическая» политика, как ты ее называешь, могла бы быть политикой как пробела, опространствления (l'espacement), так и собирания, как единичного, так и общего. Но такие формулы - еще не «политика»: далеко нет! Философ не должен предлагать политику: он должен объяснять, каковы условия, в которых политика сейчас возможна. Однако эти условия сейчас становятся, может быть, совершенно другими, чем те, что мы знали раньше: «политика» не может больше задаваться целью брать на себя полноту социального существования, общего и не-общего. Маркс очень хотел, чтобы политика исчезла как отдельная сфера, чтобы она «проникла во все сферы социального существования»: теперь, напротив, внимания требует специфика собственно политической сферы (специфика, которую хочет сгладить, если не упразднить, либерализм).

 

Примечания редактора:

В 1986 году вышла в свет книга Ж.-Л. Нанси "La communautй dйsoeuvrйe", «Непроизводительное сообщество». В этой книге Нанси, опираясь на философскую традицию 20 века, особенно Хайдеггера и Батая, попытался показать, что бытие всегда по определению рассеяно, множественно, что оно «разделяется» поэтому людьми между собой и не может быть аппроприировано. Нанси называет этот разделенный вид бытия «общим».

Cite, от civitas (лат.), республиканская городская община.

Понятие «всегда моего» бытия, Jemeinigkeit, развивается Хайдеггером в «Бытии и времени», см. особенно пар. 9.

Aufheben - центральный термин философии Гегеля. Означает одновременно «отменять» и «сохранять». По-русски часто неверно переводится как «снятие».

Conatus - ключевой термин философии Б. Спинозы. Это - внутренний импульс человека, который заставляет его жить и действовать, просто ради самого процесса жизни и деятельности.

Eigentlich, «собственное» или «аутентичное» отношение человека к своему бытию - конституируется в принятии смерти как «возможной невозможности». См. Бытие и Время, пар. 52-60