Ж.-Л. Нанси Непроизводимое сообщество. Часть 1

Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылевой и Е.Троицкого. – М.: Водолей, 2009. – 208 с.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Непроизводимое сообщество

Наиболее важное и болезненное свидетельство современного мира, возможно, включающее в себя все остальные свидетельства, обременяющие нашу эпоху, не столь важно, следуя какому декрету или какой необходимости (ибо мы свидетельствуем об истощении исторической мысли), есть свидетельство растворения, распада или потрясения сообщества. Коммунизм, но выражению Сартра, это «непреодолимый горизонт нашего времени» во всех политических, идеологических или стратегических смыслах одновременно, хотя малейшие нюансы этого смысла довольно чужды интенциям Сартра: слово «коммунизм» символизирует желание найти или вернуть надлежащее место сообщества, лишённого как социальных различий, так и исключающего техно-политическое доминирование, в то же время не умаляющего свободы высказывания или простого счастья, подверженных исключительному закону приватизации, и, наконец, говоря проще и точнее, не умаляя смерти каждого, являющейся не более чем смертью индивида, представляющей собой невыносимое бремя и распадающуюся в собственной незначительности.

С помощью слова «коммунизм» в политике конституирован более или менее сознательно и свободно некий образ, создавший нечто иное, чем понятие, и даже иное, чем смысл слова. Созданный образ больше не жизнеспособен, исключая нескольких запоздалых его приверженцев или же завлечённых в поток непримиримого, но бессильного сопротивления очевидному крушению того, что было обещано, по правде сказать, теперь они встречаются краше редко. Этого пути больше не существует, и дело здесь не в измене тех государств, которые ему раньше следовали. Еще в 1933 году Батай писал: «Минимальная надежда революции зафиксирована как отмирание государства: но современный мир, напротив, свидетельствует об угасании именно революционных сил, и, в то же время, всякая живая сила сегодня принимает форму тоталитарного государства»), (О.С,I, р. 332.) Сценарий предательств, предназначенный сохранить изначальную коммунистическую чистоту, чистоту доктрины или замысла, всё больше и больше обнаруживал свою непригодность. Подобного тоталитаризма не было у Маркса: утверждать обратное - грубое предположение, игнорирующее мучительный протест против разрушения сообщества, постоянно присутствующий в его работах, постоянно дублирующий гегелевскую попытку реализовать абсолют, перенося сё на сообщество.

Однако сценарий предательств становится непригодным, как только речь заходит о самом основании коммунистического идеала, однажды проявляющегося в наиболее проблематичном виде: как только речь заходит о человеке, определённом как производитель (можно сказать, о человеке определённом), производителе своей собственной сущности в виде его труда и произведений.

Справедливость, свобода и равенство, включённые в коммунистическую идею или идеал, разумеется, были задушены в так называемом реальном коммунизме, что повлекло за собой невыносимые страдания (наряду с иными страданиями, столь же невыносимыми, причиняемыми нашими либеральными обществами) и, одновременно, имело весомое политическое значение (не только потому, что политическая стратегия должна благоприятствовать сопротивлению этому предательству, но и потому, что эта стратегия, как и наша мысль в целом, должна считаться с возможностью воспитать покорным целое общество, несмотря даже на бунт многих семей в форме предательства или, еще проще, отступления: скорее, это - вопрос Зиновьева, чем Солженицына). Однако тяжёлый урок подобных опытов лишь относителен в сравнении с самым горьким опытом, подавляющим и блокирующим все наши «горизонты», а именно с осознанием того, что нет никакого типа коммунистической оппозиции, или оппозиции сообщества (а значит, не стоит ограничивать это слово его точными политическими значениями), которая в основе своей имела бы целью именно человеческое сообщество, то есть сообщество сущих, производящих по преимуществу свою собственную сущность как произведение и, тем более, производящих эту сущность как сообщество. Абсолютная имманентность человека человеку - гуманизм и имманентность сообщества сообществу - коммунизм вне зависимости от их заслуг и сильных сторон упорно служат основанием всех оппозиционных коммунизмов, всех левых, ультралевых моделей или консейистов1. В определённом смысле, все предпри

_____________________________________

1 Мы не претендуем здесь на точность деталей конкретных обстоятельств, например, что касается венгерских Советов 1956 года и, тем более, левых из польской Солидарности. Кроме того, мы не воспроизводим речей, произносимых сегодня: только так возможно сопоставить ситуационистов недавнего прошлого, некоторые аспекты мысли Ханны Арендт, а также те или иные высказывания Лиотара, Бадью, Элюля, Делёза, Пазолини, Рансьера, сколь странным и провокационным не могло бы показаться это смешение. Эти мысли, к чему бы они ни обязывали (и порой независимо от их желания), включаются в происхождение марксистского события, которое мы охарактеризуем дальше, означающее для нас постановку вопроса о коммунистическом гуманизме или гуманизме сообщества (отличного от обсуждения в русле марксистской науки, за

нятые оппозиции сообщества «реальному коммунизму» отныне исчерпаны и истощены, и вопрос о том, на какой основе мыслить сообщество, теперь даже не ставится...

Именно имманентность человека человеку, или, кроме того, человек в абсолютном смысле, рассматриваемый по преимуществу в его имманентном бытии, конституирует камень преткновения мысли о сообществе. Данное сообщество, должное быть сообществом людей, предполагает полноценную реализацию своей собственной сущности, являющейся реализацией сущности человека. («Что может быть отшлифовано людьми? Всё. Природа, человеческое общество, само человечество», - писал Гердер. Мы упрямо подчиняемся этой регулирующей идее, даже когда считаем, что сама эта «шлифовка» - не что иное, как «регулирующая идея»...) Экономическая связь, технологические операции и политическое объединение (в единое тело или под одним руководством) репрезентируют или, скорее, представляют, раскрывают и с необходимостью реализуют в самих себе эту сущность. Так она воплощается, становясь своим собственным произведением. Именно это мы и назвали «тоталитаризмом» (хотя лучше подходит термин «имманентизм»), конкретно не ссылаясь на определённые типы общества или типы режимов, а рассматривая в целом горизонт нашего времени, в который вписаны все демократии с их хрупкими юридическими парапетами.

Имеет ли смысл сказать несколько слов об индивиде? В самом измышлении и культуре индивида, иначе сказать, в его культе, некоторые видят непреодолимое преимущество, благодаря которому Европа уже показала миру уникальный путь явленного в недавнем прошлом Альтюссером). С помощью подобных высказываний общаются в так называемом «литературном коммунизме».

эмансипации тираний и те нормы, с которыми соизмеряются все коллективные или общественные начинания. Однако индивид представляет собой всего лишь осадок реакции разложения сообщества. По своей природе, на что указывает само слово, его обозначающее, это - атом, неделимость, индивид обнаруживает себя как абстрактный результат разложения. Он представляет собой иную и симметричную фигуру имманентности: для-себя абсолютно отдельный, схваченный как начало и как достоверность.

Однако опыт, выпадающий на долю индивида, по крайней мере, начиная с трудов Гегеля, и приобретаемый, стоит это признать, с поразительным упорством, есть не что иное, как опыт причины и достоверности всего лишь своей собственной смерти. Бессмертие, реализованное в произведениях, или его действенное бессмертие - есть в то же время и его собственное отчуждение, превращающее смерть в ещё большую странность, чем та неизбывная странность, заключающаяся в том, что она, во всяком случае, «есть».

Впрочем, мир и не создан из простых атомов. Необходимы ещё и отклонения (clinamen). Существуют наклонения или склонения друг в сторону друга, друг из-за друга или друг к другу. Сообщество, по крайней мере, — это отклонение «индивида». Однако никакая теория, этика или политика, никакая метафизика индивида не способны предвидеть этого отклонения, склонения или заката индивида в сообществе. «Персонализму» или самому Сартру удалось всего лишь приукрасить наиболее классический субъект-индивид в моральной или социологической смеси: они не отклонили его вовне его самого к тому берегу, который зовётся берегом его бытия-совместно.

Индивидуализм — это непоследовательный атомизм, забывающий, что судьба атома есть судьба мира. Вот почему вопрос сообщества есть важное отсутствующее звено метафизики субъекта - то есть индивида или абсолютного государства - метафизики абсолютного для-себя, означающего также метафизику абсолюта вообще, бытия как абсолютно

го, совершенно отдельного, отличного и закрытого, лишенного связей. Этот абсолют может быть представлен в виде Идеи, Истории, Индивида, Государства, Науки, Произведения искусства и т. д. Его логика будет всегда той же самой до тех пор, пока он пребывает вне отношений. Это - простая и опасная логика, подразумевающая, что абсолютно отдельное заключает в себе, в своем отделении нечто большее, чем просто отдельное, или же что само разделение должно быть замкнуто, и закрытость не должна ограничиваться территорией (оставаясь открытой своей внешней поверхностью к другой территории, с которой она соприкасается), а должна ограничиваться самой закрытостью, чтобы достичь абсолюта разделения. Перед страхом небытия абсолют должен являться абсолютом своего собственного абсолютизма. Или, иначе: чтобы быть абсолютно одним, не достаточно того, чтобы я был один, необходимо еще, чтобы один я был абсолютно один. Эта формулировка содержит противоречия в самой себе. Логика абсолюта совершает насилие по отношению к самому абсолюту. Она включает его в отношения, от которых он отказывается и исключает их по своей сути. Эти отношения насилуют и разрывают его одновременно изнутри и извне, представляя собой лишь препятствие невозможной внутриположенности, этого «вне отношений», в рамках которого желает себя конституировать абсолют.

Сообщество, исключённое из логики субъекта-абсолюта метафизики (будь то Я, Желание, Жизнь, Дух и т. д.), неизбежно начинает задевать субъект в силу самой этой логики. Логика абсолюта втягивает его в отношения: очевидно, так нельзя создать связей ни между двумя или множеством абсолютов, ни абсолют из этих связей. Абсолютность абсолюта разрушается. Эта связь (или сообщество), когда она существует, представляет собой нечто, что в принципе разрушает автаркию абсолютной имманентности в ее закрытости или пределе.

Батай долго исследовал эту жестокую логику бытия-раздельно. Например:

«Если человеческое единство - или проще, его интегральное существование - ВОПЛОЩАЛОСЬ БЫ в единичном сущем - очевидно столь же одиноком и покинутом, как и само единство - глава ВОПЛОЩЁННОГО была бы местом незатихающего сражения - столь жестокого, что рано или поздно она разлетелась бы на осколки. Ибо трудно себе представить, какой степени грозы или неистовства достигли бы видения этого воплощённого, должного зрить Бога и в ту же самую минуту убивать его, затем самому становиться Богом, но лишь для того, чтобы тотчас же устремиться в небытие: получился бы человек, столь же лишённый смысла, как и первый прохожий, пришедший, но лишённый всякой возможности отдыха» (I, 547).

Подобная инкарнация человечества, его единства как абсолютного бытия вне связей и сообщества служит прообразом судьбы, которую пожелала современная мысль. Нам не выйти из этого «незатихающего сражения», покуда не удастся отделить сообщество от этой судьбы. В другом тексте, используя логику предыдущего, Батай писал по поводу знания:

«Если я "изображаю" абсолютное знание, то, в силу необходимости, я - сам Бог (в любой системе, даже в Боге, невозможно познание сверх абсолютного знания). Моя собственная мысль, мысль этого ipse, сможет стать абсолютной, только став всеобщей. Феноменология духа описывает два главных движения, замыкающих круг: это завершение в ступени самопознания (человеческого ipse) и становление всем (становление Богом) этого ipse, завершающего знание (и этим разрушающего его особенность, завершающем самоотрицание, становясь абсолютным знанием). Однако если, заразившись подражанием,

Я совершаю гегелевское круговое движение в себе, я определяю не неизвестное, а непознаваемое вне достигнутых границ. Непознаваемое не в силу недостаточности разума, а по своей природе (даже по Гегелю, только при отсутствии абсолютного знания возможно беспокойство об этом "по ту сторону"...). Допустим, что я - Бог, что я - в мире, согласно гегелевскому заверению (уничтожающему неясность и сомнение), знающий всё и даже то, почему конечное познание потребовало продуцирования человека или бесчисленных особенностей я, истории, в тот самый момент формулируется вопрос о человеческом, божественном существовании... несколько раньше казавшийся абсолютно затемненным; зачем нужно существование того, что я знаю? Почему существует такая необходимость? В этом вопросе скрыта предельная разорванность - сразу не проявляющаяся столь глубокая, что только экстатическое молчание отвечает на этот вопрос» (V, 127-128).

Скрытый разрыв в вопросе - это разрыв, спровоцированный самим вопросом между существующим целым вещей - или абсолютом, то есть отделённым от всякой иной «вещи» - и бытием (не являющимся «вещью»), через посредничество или во имя которого существуют в целом эти вещи. Этот разрыв (аналогичный, если не идентичный онтико-онтологическому различию Хайдеггера) определяет отношение абсолюта, предписывает абсолюту отношение к его собственному бытию вместо того, чтобы предоставить это имманентное бытие абсолютной совокупности сущих. Так «само» бытие приходит к своему определению в виде отношения, не-абсолютности, и, если хотите - во всяком случае именно это я пытаюсь выразить - как сообщества.

Экстаз отвечает - если это в самом деле «ответ» - на невозможность абсолютности абсолюта или на «абсолютную» невозможность завершённой имманентности. Сам экстаз, по

нятый в этом строгом смысле, тоже претерпевает изменения, если следовать философской истории до Батая, одновременно обращаясь к Шеллингу и Хайдеггеру, и отнюдь не означает

никакого умиления или озарения. Он однозначно фиксирует как онтологическую, так и гносеологическую невозможность абсолютной имманентности (или абсолюта, следовательно, имманентности), и, стало быть, как индивидуальности так и чистой коллективной всеобщности в прямом смысле. Тема индивида н тема коммунизма увязаны в общей проблематике имманентности2. Они созвучны в общем отрицании экстаза. Отныне вопрос сообщества неотделим от вопроса об экстазе: то есть, как можно понять, от вопроса о бытии, рассматриваемого иначе, чем абсолют совокупности сущих.

Сообщество или экстатическое бытие самого бытия?

Мы вправе задать такой вопрос.

(Я оставлю здесь заметки, чтобы к ним вернуться позднее: по ту сторону темы индивида возможно раскрытие вопроса о единичности. Что такое одно тело, одно лицо, один голос, одна смерть, один почерк - не неделимые, а единичные? Какова единичная необходимость в них, в их разделении, разделяющем и обеспечивающем коммуникацию тел, голосов, способов письма, в общем и целом? В конечном итоге этот вопрос является оборотной стороной вопроса об абсо

________________________________

2 Это подтверждается в интерпретации Маркса Мишелем Энри, ориентированной на концептуальную взаимозависимость «индивида» и «имманентной жизни». В этом смысле «индивид в принципе ускользает от власти диалектики» (Маркс, т. 2. Париж. Галлимар, 1976, с. 46). На каком основании возможно связать наши рассуждения с этим общим указанием? Есть два способа избежать диалектики (то есть посредничества в абсолютном): либо склоняясь к имманентности, либо вскрывая её негативность, вплоть до сведения «к неупотреблению» (как говорит Батай). В последнем случае нег имманентности негативности: «существует» экстаз познания, истории и сообщества.

люте. Он конституирован из вопроса о сообществе и его стоит принять во внимание. Однако единичность лишена как природы, так и структуры индивидуальности. В порядке атомов, по крайней мере в идентичностях распознаваемых, если не тождественных, нет единичности, но она имеет место, нераспознаваемая, в плане отклонения (сliпатеп), Ей присуще нечто, сходное с экстазом: мы не можем сказать, что единичное бытие — это субъект экстаза, ибо экстаз не имеет «субъекта», и стоит сказать, что экстаз (сообщество) достигает единичного бытия.)

Взаимосвязь индивида и коммунизма в недрах мысли об имманентности, не знающей экстаза, однако не является простой симметрией. Например, коммунизм в своей благородной экспансивности, благодаря которой Маркс не перестаёт показывать иную сторону коллективной регуляции необходимости - царство свободы, где изнуряющий труд - отныне не эксплуатирующий труд, а искусство и открытие, схожи с пределом игры, независимости, даже экстаза, где индивид как таковой полностью отсутствует. Однако подобная коммуникация труда так и осталась отстранённой, скрытой, чаще всего она игнорировалась самими коммунистами (например, в лице Ленина, Сталина и Троцкого), исключая расцвет поэзии, живописи и кино в первые годы советской революции. Эти мотивы были восприняты Беньямином как причины, чтобы назваться марксистом, а Бланшо попытался предложить (скорее чем обозначить) это словом «коммунизм». («Коммунизм» исключает (и исключается из) любого уже конституированного сообщества»2bis. Тем не менее это было проигнорировано не только в «реальном коммунизме», а в том числе, если внимательно присмотреться, даже самими еди

___________________________________

2bis «Le communisme sans heritage», revue Comite, 1968, in Gramma № 3/4, 1976, p. 32.

ничными «коммунистами», которые никогда так и не узнали (по крайней мере, до настоящего времени) границ метафоры (или гиперболы) своего словоупотребления, ни даже - если предположить необходимость замены слова - какой иной троп или какое стирание тропов могло подойти для обозначения того, что они подразумевали, употребляя слово «коммунизм»?

В статьях об искусстве, литературе и мышлении подобным словоупотреблением сообщались иные семантические фигуры или другие экстазы, которые не достигли ни отчётливости и тематичности в коммуникации (даже если «отчётливое» и «тематическое» - здесь только весьма неопределённые категории), ни действительной связи с мыслью о сообществе,

или же связь с этой мыслью осталась предельно скрытой и отстранённой.

Этика, политика, философия сообщества, которые всегда существовали (и существуют, сведённые к болтовне о братстве или к выработанным схемам «интерсубъективности»), проследовали свой путь, сопровождаемый гуманистическими зацикливаниями, ни на минуту не заподозрив, что эти единичные голоса говорили только о сообществе, нисколько не догадываясь, что так называемый «литературный» или «эстетический» опыт был включён в опыт сообщества и боролся с ним. (Возьмём другой пример: все ли помнят тематику первых и некоторых более поздних сочинений Ролана Барта?)

Впоследствии сами эти голоса не смогли воспроизвести того, что они выражали под давлением эксплуатации, может быть, не зная этого, будучи вновь задавленными шумными декларациями под лозунгами «культурных революций» и всякого рода «коммунистического письма» или «пролетарских записей». Даже близорукие профессиональные политики не без оснований видели в этом всего лишь буржуазную парижскую (или берлинскую) форму Пролеткульта, скорее, чем бессознательный возврат «Республики актёров», мотив которой возник двести лет назад у Иенских романтиков. Так или иначе, речь шла о простой классической и догматичес

кой системе истины: искусство (или мысль), адекватное политике (форме или предписанию сообщества), политика, адекватная искусству. Предположение оставалось предположением сообщества, осуществляющимся в абсолюте произведения, или самореализующимся как произведение. На что бы не претендовало это основание, такая «современность» осталась гуманизмом в своём принципе.

Обратимся к необходимости литературного опыта3 сообщества или коммунизма как расплаты за наивность или бессмыслицу. В некотором смысле, это - единственный вопрос, достойный рассмотрения. Все известные границы этого вопроса нуждаются в трансформации; их нужно активизировать в пространстве, организованном иначе, чем слишком лёгкое упорядочивание (например: одиночество писателя/коллективность, культура/общество, элита/массы - если эти разделения даны как оппозиции или же как равнозначные в духе «культурных революций»). Прежде всего необходимо заявить о проблеме сообщества, должной повлиять на необходимое упорядочивание пространства. Необходимо её заявить для начала, не пренебрегая сопротивляющимся благородством или активным беспокойством слова «коммунизм», нисколько не отрицая перегибов, к которым способно привести употребление этого слова или трудностей в его употреблении, ни того закономерного износа, которому оно подверглось, ибо коммунизм отныне не является нашим непревзойденным горизонтом, и мы не превзошли никакого горизонта. Скорее, невозможность или приговор коммунизму безропотно улетучиваются, создавая новый непревзойдённый горизонт. По

___________________________________

3 Для начала заметим, что слово «литература» не стоит понимать здесь в том смысле, в котором его употреблял Батай, например, когда он писал (критикуя Внутренний опыт и Виновника): «Исследуя, я заметил, что эти книги обязывают к легкости тех, кто их читает. Они привлекают чаще всего души смутные и немощные, удовлетворяющиеся литературной лазейкой, желающие убежать и почить» (VIII, 583). Кроме того, он говорил о «соскальзывании к немощи мысли, обращающейся к литературе» (там же).

добные ниспровержения привычны: они ничто никогда не приводят в движение. Необходимо рассмотреть сами горизонты как таковые. Нам предстоит показать, что крайняя граница сообщества или граница, формируемая сообществом затрагивает совсем иной путь. Поэтому, если коммунизм отныне не является нашим непревзойдённым горизонтом, коммунистическое требование связано с актом, и мы должны пойти гораздо дальше всех видимых горизонтов.

Для прояснения сюжета первостепенной задачей является расчищение горизонта, в том числе и позади нас. Речь идёт об исследовании распада сообщества, расценивая это как испытание, в которое вовлечено Новое время. Руссо осознал этот распад: общество, осознанное как потеря или деградация общественной (и коммуникативной) интимности, отныне невольно создаёт одиночек, планируя и желая воспитать граждан свободного суверенного сообщества. Руссо, много заимствовавший у предшествовавших политических теоретиков, мысливших скорее об установлении Государства, чем об упорядочивании общества, скорее всего был первым мыслителем сообщества, или, точнее, первым, кто воспринял вопрос общества как беспокойство по поводу сообщества и как сознание слома (может быть, непоправимого) этого сообщества. Затем подобное осознание перейдёт к романтикам и в гегелевскую Феноменологию духа: завершающая форма духа прежде допущения всевозможных форм истории в абсолютном знании есть форма раскола сообщества (его религиозного раскола). Вплоть до нашего времени история мыслилась на основании потерянного сообщества, жаждущего своего обретения или реконституирования.

Потерянное или расколотое сообщество могло существовать во всех способах и парадигмах: будь то естественная семья, Афинский город-государство, Римская республика, раннехристианское сообщество, корпорации, коммуны или брат

ства. Нам свойственна ностальгия по далёким временам, когда сообщество было соткано из прочных гармоничных и нерушимых связей, предоставлено самому себе со своими институтами, обрядами и символами, репрезентациями, в том числе и в виде живого дара собственного единства, своей интимности и имманентной автономии. Сообщество, отличное от общества (являющегося простой ассоциацией и распределением сил и нужд) и противопоставленное империи (разрушающей сообщество, подчиняющей народы своему оружию и славе), - это не только близкое общение его членов между собой, но ещё и органичная общность самого сообщества со своей собственной сущностью. Оно не только конституировано как справедливое распределение целей и благ или удачное равновесие сил и авторитетов, а, прежде всего, создано из разделения, распространения и усвоения идентичности во множественности, каждый член которой самоидентифицируется только через дополнительное опосредование своей идентификации живому телу сообщества. В девизе Республики братство означает сообщество: модель семьи и любви.

Именно в этом можно уловить ретроспективное осознание утраты сообщества и его идентичности (это осознание действительно постигается как ретроспективное или же, не заботясь о реалиях прошлого, оно создаёт образы, исходя из идеала или перспективы). Такое осознание выглядит подозрительным прежде всего потому, что оно изначально было присуще Западу, в каждый момент его истории, а именно, в виде желания предаться ностальгии по более архаичному и исчезнувшему сообществу, оплакивать семейственность, братство, потерянную общность. Рождение нашей истории это отъезд Одиссея и воцарение в его дворце соперничества, раздора, заговоров вокруг Пенелопы, переделывающей, но никогда не завершающей интимной ткани. Претенденты на её руку разыгрывают социальные, военные и политические сцены - чистую внеположенность.

Однако подлинное осознание потери сообщества принадлежит христианству: сообщество, поиски или жажда которо

го вдохновляют Руссо, Шлегеля, Гегеля, затем Бакунина, Маркса, Вагнера или Малларме, понимается как сопричастность, возможная в лоне мистического тела Христа. Одновременно сообщество обнаруживает себя как наиболее древний миф Запада и как полностью современная мысль о сопричастности человека божественной жизни: человеческая мысль, проникающая в чистую имманентность. (Христианство содержит лишь два антиномичных аспекта: аспект скрытого бога (deus abscondiius) где бог не перестаёт разрушаться, вплоть до его полного исчезновения в западной традиции, и аспект бога-человека (deus communis), брата людей, с вымышленной семейной имманентностью человечества, затем - понимание истории как имманентной спасению.)

Итак, мысль или жажда сообщества могли выглядеть лишь отсталыми размышлениями, пытавшимися ответить на сложную реальность современного опыта: божественность постоянно исключалась из имманентности, сам бог-брат в основе своей был deus absconditus (что осознал Гёльдерлин), и божественная сущность сообщества или сообщество в качестве существования божественной сущности даже не были возможны. Это можно назвать смертью Бога: выражение остаётся тяжелым из-за возможности, если не необходимости воскресения, возрождающего человека и Бога в общей имманентности. (Не только Гегель, но и сам Ницше частично свидетельствуют об этом.) Дискурс о «смерти Бога» - это способ не признавать, что «божественное» есть то, что оно есть (если оно «есть»), будучи изъятым из имманентности или отдалённым от неё, если хотите, - извлечённым из неё внутри её самой. И, кроме того, нечто избавлено от имманентности не потому, что принадлежит «божественному», а напротив, настолько, насколько сама имманентность находится здесь или там, где-либо (локализуема ли она? Скорее, не она ли вносит локализацию и опространствливание?), избавленная от имманентности, содержащей что-либо от «божественного». (И может быть, в конце концов, больше не стоит упоминать о «божественном». Быть может, предстоит понять.

что сообщество, смерть, любовь, свобода, единичность суть имена «божественного», его заменяющие, но не возвышающие и не отстраняющие, и этот субститут не имеет ничего антропоморфичного или антропоцснтричного и не открывает возможности никакому становлению-человеческим божественного. Отныне сообщество становится границей как человеческого, так и божественного. Вместе с Богом или богами именно причастие — субстанция и акт, акт сообщённой имманентной субстанции - было полностью извлечено из сообщества4.)

Новое христианское гуманистическое сознание, сознание утраты сообщества в действительности имеет все шансы быть трансцендентальной иллюзией разума, преступающей границы своего возможного опыта, являющегося в своем основании опытом скрытой имманентности. Сообщества до сих пор ещё не существовало или, скорее, в том, что доныне было известно человечеству (или существует в данный момент за пределами индустриального мира) в виде совершенно иных социальных связей по сравнению с нам знакомыми, сообщества не было, несмотря на вес планы его построения, основываясь на различных социальных инстинктах. Его не было ни у индейцев Гуайакви, ни во времена хижин, оно отсутствовало как в гегелевском «народном духе», так и в христианской любви (аgape). Gesellschaft (общество) не было установлено, капитал разрушил предшествующее Gemeinschaft (сообщество) одновременно с приходом индустрии и государства. Несомненно, справедливости ради, порвав со всей изворотливостью этнологической интерпретации и всеми изначальными миражами или «прежними временами», можно сказать, что Gesellschaft - (общество), ассоциация, разъединяющая силы, потребности и знаки — заняло место чего-то не имеющего ни названия, ни понятия, что развивалось из более обширной коммуникации, чем коммуникация социаль

___________________________________

4 См. Ж.-Л. Нанси "Des lieux divins" в Qu 'e.st-ce que Dieu?, Bruxelles, Facultes Saint-Louis, 1985.

ной связи (вместе е богами, космосом, животными, мёртвыми и неизвестными) и сегментации самого этого отношения, чётче обозначенной и усиленной, часто влекущей за собой более тяжкие последствия (одиночества, отвержения, настороженности, не содействия), чем можно было бы ожидать от минимальных проявлений сообщества в социальной связи. Общество не возникло из руин сообщества. Оно сформировалось из растворения или сохранения того, что в племенах или империях не имело ничего общего как с тем, что мы называем «сообществом», так и е тем, что мы называем «обществом». Итак, сообщество не может быть тем, что общество способно сломать или утратить, а есть то, к чему мы приходим — исходя из общества - вопрос, ожидание, событие, императив.

Итак, ничто не было утеряно в далёком прошлом. Потеряны только мы сами, мы, на которых «социальная связь» (отношения, коммуникация) - это наше изобретение ложится бременем в виде сети экономического, технического, политического, культурного капканов. Связанные их путами, мы придумали себе фантазм потерянного сообщества.

Имманентность и интимность сопричастности потеряны в сообществе лишь в том смысле, что подобная «потеря» конститутивна для самого «сообщества».

На самом деле, это не потеря: если допустить возможность имманентности, напротив, она могла бы тотчас ликвидировать сообщество или коммуникацию как таковые. Смерть при этом является не столько примером, сколько самой истиной. В смерти, если расценивать её как реализацию имманентности (декомпозиции, возвращающей к природе: «всё идёт под землю и приходит в движение» или же райских версий того же самого «движения») и предать забвению её неизменную единичность, больше нет сообщества или коммуникации - есть только непрерывная идентичность атомов.

Поэтому политические или коллективные предприятия с доминированием желания абсолютной имманентности в качестве истины содержат истину смерти. Соединяющий синтез не содержит иной логики, нежели логика самоубийства сообщества, сообразующаяся с имманентностью. Поэтому логика нацистской Германии была не только логикой уничтожения других, людей второго сорта, внеположенных по отношению к общности крови и земли, но, кроме того, логикой жертвоприношения всех, не отвечающих в «арийском» сообществе критериям чистой имманентности - критериям, точно зафиксировать которые невозможно - допустимое обобщение этого процесса можно представить как самоубийство самой немецкой нации; что, по правде сказать, действительно произошло с позиций некоторых взглядов на духовную реальность этой нации.

Самоубийство или общая смерть любовников - один из литературно-мифических образов этой логики сопричастности в имманентном. Не всегда очевидно, кто из них двоих в сопричастности или любви служит другому моделью в смерти. В имманентности двух любовников смерть реализует бесконечную взаимность двух составляющих: страстной любви, понимаемой исходя из христианского причастия и сообщества, помысленного исходя из принципа любви. В свою очередь, гегелевская модель государства свидетельствует об этом, хотя она не основана на принципе любви, принадлежит сфере «объективного духа», но тем не менее содержит в виде принципа реальность любви, то есть факт «иметь в другом момент своего существования». В таком Государстве каждый реализуется через другого, заменяющего само Государство, реальность которого представляется наиболее ясно тогда, когда его члены отдают свою жизнь на войне, решение о которой самовольно принимает один монарх – деятельное самосознание Государства-Субъекта5.

______________________________________

5 См. Ж.-Л. Нанси «La juridiction du monarque hegelien» в Rejouer le politique, Paris, Galilee, 1981.

Итак, имеет ли смысл жертвоприношение в сообществе и во имя его, если этот «смысл» - смысл сообщества, не являющегося сообществом смерти (каким оно, например, проявляется во время Первой мировой войны, когда этому смыслу противостоят отказы «умереть за Родину»). Ибо сообщество человеческой имманентности, Человек, тождественный самому себе или Богу, природе и своим собственным произведениям, являет собой подобное сообщество смерти или умерших. Человек, сформированный в гуманизме, индивидуалист или коммунист, это - человек умерший. То есть «смерть» здесь не означает неустранимый эксцесс конечности, а лишь бесконечное осуществление имманентной жизни: это - сама смерть, возвращённая в имманентность, и, наконец, ликвидация смерти, истребляющей в себе свою собственную трансцендентность, осуществлённая с приходом христианской цивилизации, предлагавшей себя в качестве высшего творения.

Со времён Лейбница нет больше смерти в нашей Вселенной: так или иначе, абсолютная циркуляция смысла (или ценностей, целей, истории...) заполняет и поглощает всякую предельную негативность, извлекает из каждой единичной законченной судьбы прибавочную стоимость человечества или бесконечного сверхчеловечества. Точнее, допускает смерть

всех и каждого в бесконечной жизни.

Целые поколения гражданских и военных, рабочих и государственных служащих вообразили свою смерть возвышенной или растворенной в будущем сообщества, достигшем своей имманентности. На нашу долю выпало горькое осознание нарастающей отдалённости подобного сообщества, будь то Народ, Нация или Общество Производителей. Подобное сознание, как и сознание «потери» сообщества слишком поверхностно. В действительности смерть не снимается. Сопричастность будущему не отдаляется и не откладывается: она никогда не принадлежала будущему: она не свершится и не вольётся в формирование будущего. Смерть формирует будущее, всегда единичная, действительно случающаяся и доказывающая своё существование в сообществе,

к этому мы ещё вернёмся. Сопричастность - это не смертное будущее, и смерть - это не простое вечное прошлое сообщества.

Бунт миллионов погибавших, конечно же, оправдан: оправдан как возражение на невыносимое, как негодование на социальное, политическое, техническое, военное, религиозное притеснение. Эти смерти не подлежат снятию: никакая диалектика и никакое спасение не приводит этих погибших к иной имманентности, чем имманентность... смерти (некой остановки, разложения, создающих лишь изнанку или пародию имманентности). Итак, современность придумала обоснование смерти под видами спасения или диалектического снятия истории. Современность упорствовала в завершении века человека и человеческого сообщества в бессмертной сопричастности, где смерть, в конце концов, теряет свой невероятный смысл, должный ей принадлежать и который она упрямо содержит.

Этот смысл - вне смысла смерти, нам остаётся скорее искать его за пределами сообщества. Однако - это предприятие абсурдно (это - абсурд мысли индивида). Смерть неотделима от сообщества, ибо лишь в сообществе раскрывается смерть и смерть открывается через сообщество. Неслучайно этот мотив взаимного откровения занимал как этнологическую мысль, так и мысли Фрейда, Хайдеггера, Батая в период между Первой и Второй мировыми войнами.

Мотив откровения бытия-вместе или со-бытия в смерти и кристаллизации сообщества вокруг смерти его членов, то есть вокруг «утраты» (невозможности) их имманентности, а не вокруг их синкретичного упокоения в некоей коллективной ипостаси, вводит нас в пространство мысли, несоизмеримой со всякой проблематикой социальности и интерсубъективности (вплоть до гуссерлианской проблематики alter ego), в которых философия на её тогдашнем этапе осталась пленницей. Смерть безжалостно превосходит возможности метафизики субъекта. Фантазм этой метафизики, которого (почти) не было у Декарта, но который был предло

жен христианской теологией, есть фантазм смерти, говорящий, как Господин Вальдемар у Вилье: «я мёртв» -ego sum... mortuus. Если я не могу сказать, что он мёртв, если я действительно исчезает в его смерти, в этой смерти, которая есть нечто, более всего ему свойственное, наиболее неотъемлемое, значит, что я - это нечто иное, чем субъект. Бее хайдеггеровские размышления о «бытии-для (или -к)-емерти» ставили целью исследовать и заявить следующее: «я» не есть субъект, я - не субъект. (Хотя когда речь велась о сообществе, сам Хайдсггер запутался в видении народа и судьбы, понятых, по крайней мере частично, как субъект6. Несомненно, это доказывает, что «бытие-к-емерти» Dasein не было радикально причастно его со-бытию -Mitsein - и нам остаётся помыслить эту причастность.)

Нечто, не являясь субъектом, немедленно открывается в сообществе, мысль о котором, в свою очередь, превосходит возможности метафизики субъекта. Сообщество не образует связей высшей, бессмертной или транссмертной жизни между субъектами (и более того, оно не соткано из связей, зависящих от единосущности крови или единства потребностей) и конститутивно настолько, насколько речь может идти о «конституции», упорядоченной в смерти тех, которые, может быть, ошибочно названы его «членами» (когда речь не идёт об организме). Оно не подчиняется смерти своих членов как своему произведению. И более того, сообщество не произведение, оно не создаёт произведения смерти. Смерть, которой подчиняется сообщество, не совершает перехода от смертного бытия к некоей близости в сопричастности, и сообщество тем более не совершает преображения своих мёртвых в некую субстанцию или в некий субъект, будь то родина, земля или родная кровь, нация, освобождённое или воссозданное человечество, абсолютный фаланстер, се

__________________________

6 См, Ф. Лаку-Лабарт «La transcendance finit dans la politique» в Rejouer le politique и Ж. Гранель «Pourquoi avoir public cela?» в De I'Universite, Toulouse, T. E. R., 1982.

мья или мистическое тело. Оно подчинено смерти как тому, из чего в буквальном смысле нельзя создать произведения (иначе говоря, произведения смерти, если из этого хотят создать произведение...). Сообщество призвано взять на себя эту невозможность или, точнее — ибо нет здесь ни деятельности, ни завершённости - невозможность создать произведение смерти вычерчивается и видится как «сообщество».

Сообщество открывается через смерть другого: кроме того, оно открывается другому. Сообщество всегда существует в другом и для другого. Это — не пространство множества «ego» - субъектов и субстанций, бессмертных в своей основе - а пространство множества л, которые всегда другие (или же - ничто). Если сообщество обнаруживается в смерти другого, это значит, что сама смерть есть подлинное сообщество множества я, которые не суть ego. Не сопричастность, а сообщество других объединяет многие ego в одно Ego или в высшее Мы. Подлинное сообщество смертных сущих или смерть как сообщество учреждает их невозможную сопричастность. Итак, сообщество приобретает свою единичную сущность: оно берёт на себя невозможность своей собственной имманентности, невозможность общественного бытия в качестве субъекта. В некотором роде сообщество содержит в себе и утверждает свою невозможность - это его собственный акт и путь. Сообщество - это не объединяющий, производительный или действенный проект - это вообще не проект (в этом - его радикальное отличие от «духа народа», в котором, начиная с Гегеля вплоть до Хайдеггера, изображалась

коллективность как проект и проект как коллективный всё это вовсе не означает, что ничего нельзя помыслить о своеобразии «народа»).

Сообщество - это презентация его членам их смертной истины (стоит сказать, что нет сообщества бессмертных сущих, можно вообразить либо общество, либо сопричастность бессмертных сущих, но не их сообщество). Оно является презентацией конечности и эксцесса, создающих конечное бытие и от которых нет защиты: смерть, но ещё и рождение,

одно лишь сообщество репрезентирует мне моё рождение и вместе с тем невозможность для меня как пережить его вторично, так и преодолеть свою собственную смерть.

«Увидев своего ближнего мёртвым, живущий может существовать отныне только вне себя. (...)

«Любой из нас, освобождаясь от ограниченности своей личности, теряется как может в сообществе себе подобных. Поэтому необходимо, чтобы общественная жизнь держалась на уровне смерти. Удел большого количества частных жизней - ничтожность. Сообщество может длиться только на уровне интенсивности смерти и разлагается, когда в нём отсутствует величие, свойственное опасности. Оно должно взять на себя всё «неутолимое» и «неуспокоенное» от человеческой участи и поддерживать неутолённую жажду славы. Один человек из тысячи в течение всего дня может иметь почти нулевую интенсивность жизни: он ведёт себя так, как если бы смерти не существовало и держится без ущерба для себя ниже уровня смерти» (VII, 245-246).

Несомненно, Батай пошёл дальше всех в критическом осмыслении современной судьбы сообщества. В достаточно скудном (если не легкомысленном) интересе, проявленном к его мысли, почти не было замечено7, в какой степени его

______________________________________

7 Исключая, может быть, Дени Оливье в его Prise de la Concorde, Paris, Gallimard, 1974 и, особенно, в его публикации College de sociologie, Paris, Gallimard, 1979. Совсем недавно Франсис Марманд представил систематическое исследование политических интересов Батая в своей диссертации Georges Bataille politique, Presses Universitaires de Lyon, 1985.

мысль возникла из необходимости и политического беспокойства, которого требовала мысль о сообществе.

Прежде всего Батай ознакомился с опытом «искажённого» коммунизма. Позднее он убедился в том, что эти искажения не были ни сглажены, ни исправлены. Коммунизм, данный человеку в виде конечной цели формирования человека и, прежде всего, человека-производителя, в принципе связан с отрицанием его суверенитета, то есть с отрицанием нечто, несводимого в человеке к его имманентности, или к отрицанию суверенного эксцесса конечной цели:

«Для марксиста возможны и даже неизбежны иные ценности, вне утилитарных, либо они имманентны человеку, либо их не существует. Все, что выходит за пределы человека (конкретного живого человека) и превосходит человечество в целом (человечество без привилегий), неприемлемо без дискуссий. Суверенная ценность - это прежде всего человек. Производство не является единственной ценностью, это лишь способ удовлетворить человеческие потребности, оно должно служить человеку, а не человек производству. (...)

«Теперь ещё предстоит узнать, не принял ли человек, состоявщий в отношениях с производством при коммунизме, эту суверенную ценность за первоначальное условие как самоотречение от того, что действительно суверенно. (...) Человек страстно и капризно представляет собой неуёмное желание, и коммунизм вытеснил наши желания, совместимые с жизнью, полностью занятой производством» (VIII, 352-353).

Между прочим, в тридцатые годы для Батая были свойственны революционные настроения, жаждущие привести к

бунту, симпатия к большевистскому государству с очарованием фашизмом, содержащим, казалось бы, смысл, если не реальность, сильного, обречённого на эксцессы сообщества. (Не стоит стесняться упоминать об этой очарованности Батая, как и многих других. Ведь фашизм как применение капитала, презренный фашизм тоже старался ответить, хотя гнусно и скверно на существующее господство, уже задушившее общество. Он представлял собой отвратительный гротескный всплеск навязчивой идеи общности, кристаллизовал мотив потерянной претензии и ностальгию своего синкретичного образа. Фашизм явился конвульсией христианства и, в конечном счёте, он очаровал всё современное христианство. Невозможна никакая морально-политическая критика этого гипноза, если критикующий одновременно не способен деконструировать всю систему сопричастности8.)

Кроме ощущения презрения, внушённого ему подлостью фашистских главарей и нравов, опыт Батая заключался ещё и в познании того, что ностальгия общественного бытия одновременно была желанием произведения смерти. Как известно, его неотступно преследовала идея человеческой жертвенности, должная скрепить судьбу секретного сообщества Ацефала. Безусловно, он понял и писал позднее9 о том, что истина жертвы в конечном счёте требовала самоубийства жреца. Умирая, последний мог бы слиться с бытием жертвы, погружённой в кровавую тайну общественной жизни. И, кроме того, он понял, что эта в собственном смысле божественная истина - действенная и воскрешающая истина смерти не была истиной сообщества конечных сущих, а напротив, низвергалась в бесконечность имманентного бытия. Он испытал не ужас, а нечто по ту сторону ужаса, тотальный абсурд или, сказать точнее, губительную наивность смертель

___________________________________

8 К сожалению, чтобы занять наиболее подходящие политические или моральные позиции, некоторые позволяют себе высокомерную и крайне тщетную критику самого фашизма и тех, кто не боится его гипноза.

9 Например, VII, 257.

ного произведения смерти, расцененного как произведение общественной жизни. И этот абсурд представлял собой эксцесс смысла в своём основании, абсолютную концентрацию воли смысла, должного предписать Батаю устранение от создания сообщества.

Кроме того, он понимал смехотворную природу всякого рода ностальгии общности, в течение долгого периода репрезентированных в виде предельного сознания «потери» сообщества, присущего всей эпохе - в архаичных обществах, их священных предписаниях, славе военных и королевских обществ, феодального дворянства как очаровательных и исчезнувших вместе с ними форм удавшейся самоинтимности бытия-совместно.

Этому современному и лихорадочному виду «руссоизма» (от которого Батай фактически никогда полностью не освободился, и к этому мы еще вернёмся) он должен был противопоставить двоякое умозаключение: с одной стороны, жертвы, затраты, всплеск энергии являлись фальшивыми, пока не достигли произведения смерти, и не-фальшь была не возможна; с другой стороны, в самой фальши (то есть в притворстве имманентного бытия) произведение смерти осуществлялось всегда в доминировании, угнетении, истреблении и эксплуатации, к чему, в конце концов, и привели все социополитические системы, в которых трансцендентность была представлена (инсценирована) и реализована в имманентном. Это не только Король-Солнце, смешивающий порабощение Государства с отблесками священной славы, а весь роялизм, всегда поворачивавший суверенитет оборотной стороной, выказывая его доминирующий и вымогающий характер.

«Поистине, мы можем страдать от утраты чего-либо, но парадокс заключается в том, что если мы испытываем подобную ностальгию, только заблуждаясь, можно сожалеть о религиозном и королевском установлении прошлого. Эта система ответила на стремление, явившееся громадным провалом, и если вер

но, что в мире, где она рухнула, существенное отсутствует, мы можем только идти дальше, не задумываясь, была ли возможность возврата назад» (VIII, 275).

Разрушенная ностальгия потерянной общности и сознание «громадного провала» истории сообществ была связана для Батая с «внутренним опытом». Содержание или главный вывод этой истины формулируется так: «Суверенитет есть НИЧТО». Сказать иначе, суверенитет есть суверенное выставление к эксцессу (к трансцендентности), которая не представляется, не приспособляется (не фальшивит), даже не дана - но которой, скорее всего, лишено бытие. Эксцесс, к которому суверенитет выказывает себя и нас, не есть в смысле, может быть, близком к хайдеггеровскому, где Бытие «не есть», то есть в том смысле, что бытие конечного сущего не даёт существования, а, скорее всего, лишает его подобного вы-казывания. Бытие конечного сущего выказывает его к концу бытия.

Итак, экспозиция к Ничто суверенитета обратна движению субъекта, способного в конечном итоге достичь ничто (в основе своей конституирующего постоянное движение Субъекта, бесконечно пожирающего в себе небытие, репрезентирующего всё, что не для себя, в конечном итоге, это автофагия истины). «В» «НЕБЫТИИ» или ничто - в суверенитете - бытие «вне себя», в не схватываемой внеположенности, или, скорее, правомерно сказать, что оно вытекает из этой внеположенности, извне и не может себе соответствовать, поддерживает смысловое и несоизмеримое отношение с этой внеположенностью. Это отношение отводит определённое место единичному бытию. Поэтому «внутренний опыт», о котором говорит Батай, не содержит чего-то от «внутреннего», или «субъективного» и неотделим от опыта этого отношения, несоизмеримого вовне. Одно лишь сообщество сообщает пространство и ритм этому отношению.

Батай, несомненно, был одним из первых, кто начал говорить и предельно актуализировать опыт сообщества: не

созданное произведение, не потерянную общность, а пространство и опространствование опыта извне, из вне-себя. Смысловой пункт подобного опьгга - необходимость, вытекающая из ностальгии или всякой метафизики сообщества, из «ясного сознания» разделения, то есть именно «ясного сознания» (или гегелевского самосознания, остановленного на границе достижения им самого себя) того, что имманентность или интимность не может быть возвращена и, в конечном итоге, даже пе стоит пытаться её достичь.

Конечно же, в этом смысле требование «ясного сознания» противоположно уходу от вопроса о сообществе и, например, отступлению на позиции индивида. Индивид как таковой — только вещь10, а вещь для Батая может быть определена как бытие вне коммуникации и сообщества. Ясное сознание сумерек сообщества - это сознание на пределе сознания, остановка гегелевского желания (желания осознания сознания), законченное прерывание бесконечного желания и ограниченная бесконечность конечного желания (сам суверенитет - это желание вне желания и мастерство вне себя) это «ясное» сознание, впрочем, не может иметь места вне сообщества, или, скорее всего, возможно только как коммуникация сообщества: одновременно как то, что сообщается в сообществе, и как то, что сообщает сообщество11.

______________________________

10 Например, VII, 312. . .

11 Я использую термин «коммуникация» (communication) в том значении, в каком его употребляет Батай, с учётом жестокости значения этого слова с его обозначением субъективности или интерсубъективности, передачи послания и смысла. В конце концов, это слово больше непригодно. Тем не менее я его сохраняю, поскольку оно перекликается со словом «сообщество» (communaute), добавляя (иногда чттобы его заменить) слово «разделение». Жестокость, навязанная Батаем понятию «коммуникации», осознала свою недостаточность; «Изолированное сущее, коммуникация имеют лишь одну реальность. Не существует "изолированных сущих" вне общения или независимой ''коммуникации" изолированных точек. Устранением обоих, плохо соотносимых понятий, основанных на наивных верованиях, может быть исчерпана эта наиболее плохо изу

Это сознание или коммуникация есть экстаз: то есть подобное сознание не свойственно мне как моё сознание и, напротив, оно мне свойственно в сообществе и только в нём. Это сильно походит на названное в другом контексте «коллективным бессознательным» и ещё больше на то, что при помощи Фрейда мы улавливаем как коллективную сущность названного им бессознательным. Однако это отнюдь не бессознательное - то есть не изнанка субъекта, не его раздвоение. Это не имеет ничего общего со структурой оно субъекта: это — сознание, ясное в пределе своей ясности, когда быть самосознанием оказывается быть вне самого сознания.

Сообщество, не являющееся субъектом, ни даже более обширным (сознательным или бессознательным) субъектом по отношению к «ego», не имеет, не обладает этим сознанием: сообщество есть экстатическое сознание сумерек имманентности, так же как сознание есть прерывание самосознания.

Батай знал лучше, чем кто-то другой, и сам проложил путь подобному знанию относительно некоей более глубинной связи, чем просто связь экстаза и сообщества, когда сообщество отводит определённое место экстазу, и наоборот, когда согласно атонической топологии формируется ограничение сообщества, или его ареальность (воздушная природа, сформированное пространство). Это не территория, а

________________________________

ченная проблема» (VII, 553). Эту же цель преследовала осуществлённая Деррида деконструкция понятия («Подпись, событие, контекст» в Marges, Paris, Minuit, 1972) и продолженная несколько иначе у Делёза и Гваттари («Лингвистические постулаты» в Мillе Plateaux, Paris, Minuit, 1980). Подобные операции с необходимостью приводят к общей эволюции коммуникации сообщества и в сообществе (коммуникации слова, литературы, обмена, образа и т. д.), по отнопгению к которым употребление термина «коммуникация» может быть только временным и предварительным.

форма ареальности экстаза12, так же как форма экстаза- это форма сообщества.

Впрочем, стоит отметить колебания Батая между двумя полюсами экстаза и сообщества. Взаимосвязь этих двух полюсов заключается в возможной реализации любого из них, «ареализуясь», они ограничиваются друг другом, что создаёт иную «ареализацию» - прерывание имманентности, к которой, однако, обязывает их связь. Эта двойная ареализация оказывает сопротивление слиянию, произведению смерти. Подобное сопротивление является свидетельством бытия вместе как такового: вне этого сопротивления мы не долго остаёмся вместе, а очень быстро «реализуемся» в уникальном и тотальном бытии. Однако для самого Батая экстатический полюс оказался связанным с фашистской оргией, или, по меньшей мере с праздником, двусмысленная ностальгия по которому вновь появляется в его трудах в 1968 году, репрезентируя экстаз в терминах группы и политики.

Мысль о сообществе стала для него созвучной коммунистической идее. Несмотря ни на что, она содержала мотивы равенства и снраведливости, без которых коммунистическая идея может быть лишь просто фарсом. В этом смысле коммунизм остался непревзойдённой необходимостью, или же, как писал Батай: «В наши дни преобладает моральный эффект коммунизма» (VIII, 367). Кроме того, он всё время повторял, анализируя отрицательное отношение коммунизма к суверенитету: «Вне всякого сомнения, желательно, чтобы различия стирались, чтобы установилось истинное равенство, подлинная недифференцированность», добавляя, что «если возможно, что в будущем людей всё меньше и меньше будут интересовать их отличия друг от друга, это отнюдь не значит потерю интереса к тому, что суверенно» (VIII, 323).

____________________________

12 Все территориальные вопросы, вопросы границ, всевозможных местных делений, например, распространение урбанизации - исходя из этого должны быть рассмотрены заново.

Ибо для него было невозможно обойтись без подобного заявления и связать как-то иначе формы суверенности или экстаза с уравнивающим сообществом и даже с сообществом в общем смысле. Эти формы, прежде всего суверенитет любовников и артистов, суверенитет друг друга и друг в друге, свободные как от фашистской оргиастичности, так и от коммунистического уравнивания, согласно Батаю, не могли проявиться иначе, чем в виде экстазов, в подлинном смысле «частных» (какой это могло иметь смысл?), во всяком случае изолированных, несхвачснных, вне уловимой и выразимой заценки с сообществом, в которое, однако, они остались вписаны, вкраплены и ареализованы, чтобы не потерять основания самой своей суверенной ценности.

Сообщество, отказавшееся от экстаза, экстаз, исключающийся из сообщества, то и другое в одном жесте, с которым каждый связывает свою собственную коммуникацию: можно допустить, что это - принципиальное затруднение, объясняющее незавершённость Суверенитета, так же как и не-публикацию Теории религии. В обоих случаях проект экстатического общества, задуманного как цель мысли, закончился провалом. Конечно же, не примкнуть было одним из необходимых усилий Батая, наравне с отказом от проекта, с которым мысль о сообществе кажется непреклонно связанной. Однако он знал, что чистого не-проекта не бывает. («Невозможно сказать категорично: это - игра, проект, а только заметить, что игра, проект преобладает в данной деятельности». VII, 220). И потому все разговоры о Суверенитете, даже если в них преобладает игривость, остались разговорами о проекте, который невозможно сформулировать. Игра навсегда порвала с проектом и с самой мыслью о сообществе в целом. Хотя последняя была единственной заботой Батая в соответствии с осуществлённым опытом (этим конечным опытом современности, формирующим свою границу, резюмированным так: вне сообщества - нет опыта). Наконец, он мог противопоставить «громадному провалу» политической, религиозной и военной истории только субъективный суверени

тех любовников и артистов - то есть исключение «гетерогенных» частиц, резко вырванных из «гомогенного» порядка общества и больше не сообщаюпщхся с ним. Параллельно он пришёл к почти чистой оппозиции «желательного» равенства и властной, капризной свободы как суверенитета, с которым, фактически, она смешивается, совершенно не ставя целью и не тематизируя этого13. О свободе, жаждущей желаемого равенства, в действительности не может идти речи.

Иначе говоря, невозможно сообщество, способное открыть в себе самом и из себя самого ареальность экстаза в недрах бытия-вместе.

Впрочем, намного раньше (во всяком случае до 1945 года) Батай писал:

«Я могу вообразить сообщество с достаточно слабо выраженной формой, каким хотите, даже бесформенным: единственное условие - чтобы опыт моральной свободы был обобществлён, а не сведён к банальному значению аннулирующейся, отрицающей саму себя частной свободе» (VI, 252).

И ещё:

«Невозможно познание вне исследовательского сообщества, ни внутренний опыт вне сообщества в нём живущих (...). Коммуникация - это факт, не добавляющийся к человеческой реальности, а её конституирующий» (V, 37). [Эти строки следуют за цитатами из Хайдеггера, а выражение «человеческая реальность» расшифровывает перевод на французский Dasein, предложенный Корбан. ]

_________________________________

13 В отношении противопоставления освободительных и уравнительных революций, заявленного X, Арендт. Однако и у неё плодотворность данного противопоставления остаётся ограниченной и не соответствует полностью другим элементам её мысли.

И всё же парадоксально и абсолютно очевидно, что мотив сообщества бледнеет в текстах эпохи Суверенитета. Не вызывает сомнений тот факт, что в глубине проблематика остаётся прежней, как и в предыдущих текстах. Однако всё происходит так, как если бы коммуникация любого сущего с НИЧТО была приоритетной по отношению к коммуникации сущих, или же, как если бы отказались признать, что в обоих случаях речь идёт об одном и том же.

Всё выглядит так, словно Батай, несмотря на постоянство своих стараний и интенций пришёл к предельному опыту мира, в котором он живёт, мира, во время войны разорванного жестоким отрицанием сообщества и смертельным взрывом экстаза. В этом предельном опыте он перестал представлять себе какой-либо образ, схему или даже простой ориентир для сообщества с уже устаревшими образами религиозных и мистических сообществ и с однажды закрытым, слишком человеческим образом коммунизма.

В некотором смысле, это - наш мир и часто поспешные, путаные вариации, всегда грубо гуманистические, написанные после войны на тему сообщества, нисколько не изменили, если не усугубили этой данности. Даже возникновение и самоопределение сообществ, освобождённых от колониальной зависимости, в основе своей не изменило данного положения вещей, и сегодняшнее возрастание количества новых форм бытия-вместе одновременно с притоком информации и так называемого «многонационального общества» тоже не привело к истинному обновлению вопроса о сообществе.

Однако если наш мир, несмотря ни на что претерпевший изменения (влияние которых испытал как Батай, так и другие), не предлагает нам никакого нового образа сообщества, возможно, сам этот факт наводит на определённые размышления. Становится очевидным, что больше невозможно рассуждать о формировании или моделировании, о представлении или воспевании сущности сообщества, а в конце концов, стоит мыслить сообщество, то есть мыслить его подлинную

и, может быть, доселе неслыханную необходимость, исключая моделирование и коммунальные модели.

С другой стороны, современный мир даже не напоминает нам больше о закрытости коммунистического гуманизма, проанализированного Батаем. Он возвращает нас к «тоталитаризму», о котором последний и не подозревал, ограниченный реальностью холодной войны и навязчиво преследуемый этим смутным и настойчивым мотивом коммунизма, в котором, несмотря ни на что, грезится обещание сообщества. Даже вне «тоталитаризма», явившегося чудовищной реализацией подобного обещания, существуют только империализмы, играющие друг с другом на основе другой империи или другого технико-экономического императива, с теми социальными формами, которые формирует этот императив. Вопрос о сообществе больше не ставится ещё и потому, что технико-экономическая реализация современного мира пришла на смену, даже суммировала всё наследие замыслов реализации сообщества. Как правило, речь всегда идёт о произведении, операции, или операциональности.

В данном смысле мы ещё не привыкли к необходимости сообщества, но её нужно осознать и помыслить. По крайней мере, известно ли нам, что сами термины обещания произведения сообщества не содержали в себе невероятного «смысла» «сообщества»14, и, в конечном итоге, проект сообщества как таковой сам участвовал в «громадном провале»?

Опыт Батая отчасти сообщил нам подобное знание, но отчасти мы должны сделать этот вывод ему вопреки. Однако отнюдь не вопреки различному опыту его времени, а нащупав и осознав границу, приведшую его мысль к

___________________________________

14 В буржуазном мире, «запутанный» (VII, 131, 135) и «растерянный» характер которого Батай прекрасно понимал, много раз настаивая на беспокойстве за сообщество, начиная с 1968 года. Хотя чаще всего это делалось с определённой наивностью, даже ребячеством и с той же «путаницей», царящей в его отношении к идеологиям сообществ или объединений...

трудностям и парадоксам, о которые она споткнулась. Ведь эта граница представляет собой некий парадокс: а именно, парадокс мысли, намагниченной темой сообщества и уравновешенной темой суверенитета субъекта. Для Батая, как и для нас, мысль о субъекте обрекает на неудачу мысль о сообществе.

Конечно, слово «субъект» могло остаться для Батая только словом и ничем больше. Оно не заключало в себе ни понятия «субъективности», ни метафизического понятия самоприсутствия в виде subjectum репрезентации. Однако во Внутреннем опыте говорится, что «сам» - это не субъект, изолированный от мира, а точка коммуникации, синкретичности субъекта и объекта» (V, 21). Однако это не помешало ему говорить в Суверенитете о «наслаждении мгновением, из которого вытекает присутствие субъекта в самом себе» (VIII, 395). Первая из этих фраз не корректирует и не усложняет вторую, принимая во внимание цель рассуждения. «Точка коммуникации» может быть определена как самоприсутствие самой коммуникации, что резонировало в некоторых идеологиях коммуникации. И, более того, смогло выступить в виде эквивалента этой точки с «синкретизмом субъекта и объекта» - как если бы коммуникации между субъектом и объектом никогда не совершалось..., что привело его в центр наиболее постоянной тематики спекулятивного идеализма. В «объекте» и «слиянии» с «объектом сознания», становящимся «объектом самосознания», то есть объектом, тоже уничтоженным как объект или понятие»15 исчезают или, скорее, невозможно возникновение другого или коммуникации. Другой в коммуникации становится объектом - скорее «уничтоженным объектом или понятием» субъекта, что происходит с ним в гегелевском отношении сознаний (в прочтении Батая и других авторов); отныне другой является не другим, а объектом репрезентации субъекта (или, более изощрённо, объектом, репрезентирующим другой субъект для репрезен

_____________________________

15 Феноменология духа, ч. III, с. 306.

тации субъекта...). Коммуникация и инаковость, как её условие, могут в принципе играть роль инструментального, а не онтологического порядка в мысли, сообщающей субъекту негативную, но видимую идентичность объекта, то есть внеположенности без инаковости. Субъект не может быть вне себя: в конечном счёте, именно это его и определяет, всё его внешнее и вся «инаковость» или «отчуждённость» в конце концов уничтожены и сняты в нём. Бытие коммуникации, коммуникативное бытие (а не субъект-репрезентант), или, если хотите, можно рискнуть сказать следующее: коммуникация как предикат бытия, как «трансцендентальное» есть прежде всего бытие-вне-себя.

«Безусловное гегельянство», которое Деррида уловил у Батая16 в конечном итоге подчиняется гегелевскому закону остатка всегда более сильного, чем всякое оставление остатка: остаток, то есть фактически снятие Субъекта, приспособляющегося в присутствии - это его наслаждение и миг вплоть до суверенитета и НИЧТО, вплоть до сообщества.

По правде сказать, может быть, для Батая и не существовало понятия субъекта. Однако в некоторой степени он позволил коммуникации, превосходящей субъект, быть соотнесённой с субъектом или выступить самой в качестве субъекта. (Нужно рассмотреть эту гипотезу как противоречащую гипотезе, которую я выскажу позже, касающуюся письма Батая, - а именно, гипотезу относительно производства и литературной коммуникации текстов названного автора.)

Здесь теоретическая и историческая границы переплетаются. Не удивительно, что в конце концов проклятая изоляция любовников и артистов перешла в эпоху, способную ответить столь трагическим способом на навязчивую идею сообщества, и эта эпоха доказала, что она прямо вела к произведениям смерти. Любовники у Батая также представляют собой субъект и объект. Впрочем, субъект - это всегда муж

____________________________________

16 «От ограниченной к общей экономике» в /'Ecriture et la Difference, Paris, Seuil, 1967.

чина, а объект - женщина, в слишком классическом обращении половой разницы в самоприсвоение. (Однако не исключено, что в другом прочтении Батая можно усмотреть именно любовь и наслаждение женщины с мужчиной. Судить об этом можно лишь изучив труды Батая17 В данный момент это не входит в мои цели, и я ограничиваюсь лишь рассмотрением его «тем».) Сообщество способно лишь повиноваться аналогичной модели, и, следовательно, если упростить, едва ли возможны фашистская или коммунистическая модели сообщества. Скорее всего Батай об этом догадывался, и, догадавшись, он тайно и бессознательно отказался мыслить сообщество в его собственном смысле.

Сказать иначе, он отказался мыслить разделение сообщества, суверенитет разделения или разделённый суверенитет в Dasein единичных сущих, не являющихся субъектами, взаимоотношение которых - само разделение - это не слияние или присвоение объекта, не самопризнание или коммуникация в том виде, как они существуют между субъектами. Эти единичные сущие сами конституированы в разделении, распространены и включены или, скорее, опространствлены в разделении, делающем их другими: другими как друг для друга, так и бесконечно другими для Субъекта их слияния, разрушающегося в экстазе разделения: «сообщаться» не значит «слиться». Эти «точки коммуникации» отныне не являются точками слияния, хотя и переходят друг в друга, определённые и выказанные в своей дис-локации. Кроме того, коммуникация разделения - это и есть сама дис-локация.

Диалектически можно заключить, что именно это Батай отказался помыслить и ничего не помыслил взамен. В конце концов он почти помыслил сообщество, подошёл к пределу

_________________________________

17 См. заметки Бернара Зишера в «L'erotisme souverain de Georges Bataille», Теl Quel, №93.

мысли о нём, ведь мысль возможна только на пределе. Здесь мы столкнулись с пределом его мысли, и это предлагается для нашего осмысления.

Все вышеизложенное не является критикой или дополнением к Батаю, а лишь попыткой коммуникации с его опытом и отнюдь не стремлением просто заимствовать его знание или тезисы. Речь идёт о том, чтобы превзойти предел собственного или чужого опыта, предел нашего времени и нашего сообщества. В точке, отведённой Батаем для субъекта, в этой локализации субъекта - или, наоборот, вместо коммуникации и в «точке коммуникации», разумеется, существует нечто, а не ничто: поистине, нашей границей является отсутствие подлинного названия для этого «что-то» или «кого-то». Возможно ли подлинное название для этого единичного сущего? Позже мы попытаемся ответить на этот вопрос. При отсутствии точного названия необходима так называемая мобилизация слова, способная привести в движение ограниченность нашей мысли. Вместо коммуникации «существует» не субъект, не слитное существование, а сообщество и разделение.

Однако пока ещё ничто не выражено. Возможно, что в действительности нечего и выразить. Может быть, нет необходимости искать слова или понятия, а стоит признать теоретический эксцесс мысли о сообществе (точнее, эксцесс в теории), обязывающий нас к другому праксису дискурса и сообщества. По крайней мере, попытаемся это выразить, потому что «только в языке возможно обозначить тот суверенный момент, неподвластный быть выраженным в нём»18. Это значит, что именно дискурс о сообществе, истощаясь, может указать сообществу суверенитет его разделения (не представляя и не означая его общности). Как этика, так и политика дискурса и письма со всей очевидностью причаетны к этому. Необходимо исследовать характер подобного дискурса, понять, через посредничество какого субъекта и в какой форме

_____________________________

18 L'Erotisme, Paris, Minuit, 1957, p. 306.

он может быть произнесён в обществе. Стоит принять во внимание его способность призвать к трансформации, революции или к расщеплению этого общества (например: кто пишет? Где? Для кого? - «Философ», «книга», «издательство», «читатели» - согласуется ли это с коммуникацией?) Здесь поставлен вопрос о литературном коммунизме. С помощью этого неловкого выражения я пытаюсь обозначить разделение сообщества в письме и в литературе. Во второй части данной книги мы к этому ещё вернёмся.

Теперь необходимо приблизить этот вопрос к мысли Батая, ибо он возник из его размышлений и размышлений некоторых других авторов. Мы не преследуем цели комментировать Батая или кого-то другого: ибо сообщество, вне всякого сомнения, до сих пор еще никогда не было помыслено. Это не значит, что я претендую измыслить новый дискурс о сообществе. Речь не идёт о дискурсе или изоляции. Я всего лишь стараюсь обозначить опыт - может быть отнюдь не созданный нами, а опыт, позволяющий нам существовать. Поскольку мы утверждаем, что сообщество до сих пор не было помыслено, это значит, что оно испытывает нашу мысль, пока ещё не являясь сё объектом. И может быть, оно и не сможет им стать.

Именно разделение сообщества, истина смертных, разделяемая нами и нас разделяющая, Батаем не комментируется. Это остаётся за пределами как его мысли, так и нашей и поэтому побуждает к поискам. Всё написанное Батаем об отношении к «религиозному и королевскому устройству прошлого» сродни нашему отношению к самому Батаю: «Мы можем только идти дальше»19. Итак, ничто ещё не сказано, и нам только остаётся выказать себя к невероятности сообщества.

________________________________

19 Об истощении религии см. Марсель Гоше LeDesenchantementdu monde, Paris, Gallimard, 1985.

Разделение означает, что сообщество раскрывает мне моё существование вне меня, репрезентируя моё рождение и мою смерть. Это не значит, что моё существование воспроизводится в сообществе или с его помощью, словно сообщество может представлять собой субъект, сменивший меня в диалектическом или общинном модусе. Сообщество не упраздняет законченности, которую оно выказывает вовне. В конечном итоге само сообщество является лишь этой экспозицией. Это - сообщество конечных сущих и как таковое оно само конечно. Иными словами - это не сообщество, ограниченное по отношению к бесконечному или абсолютному сообществу, а сообщество конечных сущих, поскольку только конечный удел «свойствен» сообществу.

Бытие-вместе исключает высшую субстанцию или субъект, вбирающих в себя границы отдельных индивидуальностей. Как индивид я закрыт для сообщества и без преувеличения можно сказать, что индивид (по крайней мере если абсолютно индивидуальное сущее могло бы существовать) бесконечен. Его предел в основе своей его не касается, а лишь обрамляет (и он избегает логики предела, описанной раньше, но поскольку невозможно скрыться от этой логики сопротивления сообщества, индивида не существует).

Единичное сущее, не являющееся индивидом, есть конечное сущее. Тематика индивидуации, пришедшая к нам из романтизма, Шопенгауэра и Ницше20, не допускала единичности, от которой, впрочем, она осталась не столь далека. Индивидуация вычленяет изолированные сущности, несформированные в своей основе - тогда как одна только коммуникация, передача или сопричастность формирует бытие индивидов. Единичность не развивается из вычленения форм или отчётливых образов (из чего-то, связанного с этой oпe

___________________________________

20 И в том виде, в каком она частично присутствует в делёзовском мотиве этости, в то же время вращающегося вокруг понятия «единичности».

рацией, из формы и основания, явленности, связанной с видимостью и соскальзыванием видимости в эстетизированный нигилизм, в котором всегда реализуется индивидуализм). Возможно, что единичность не возникает из ничто. Это - не произведение, являющееся результатом операции. Поскольку не существует процесса «сингуляризации», единичность не может быть извлечена, произведена или образована. Она не может родиться исходя из или как результат чего-то, а, напротив, само рождение - это не производство или автонозиция, и бесконечное рождение конечной сущности не является процессом, действующим на каком-либо основании и исходя из оснований. Однако «основание(я)» в самих себе и как таковые суть конечная сущность единичностей.

Это — «основание», лишённое основания не в смысле открытой зияющей пропасти, а скорее созданное из сети сцеплений и разделений единичностей: Ungrund скорее чем Abgrimd, но не менее головокружительный. За единичностью ничто не скрывается, однако в ней и вне её присутствует нематериальное и материальное пространство, опространствливающее и разделяющее её как единичность, границы других единичностей, или, точнее, границы самой единичности, то есть инаковости в среде и в ней самой.

Единичное сущее не выделяется из хаотичного смешения единичных сущих или на основании единичного допущения, становления или воли. Единичное сущее возникает как само конечное существование: в конце (или начале), в контакте с телом (или сердцем) другого единичного сущего, на границе с такой же единичностью, всегда другой, разделённой и выказанной вовне. Это появление - не видимость, напротив, одновременно прославляемое и презираемое возникновение самого конечного бытия. («Основание» есть завершённость Бытия, чего в конечном итоге Батай не смог найти у Хайдеггера, тогда как Хайдеггер фактически никогда не был обеспокоен проблемами «коммуникации»). Из конечного Бытия конечное сущее а priori выписывает сущность как разделение единичностей.

Следовательно, сообщество означает, что нет единичного сущего вне иного единичного сущего и существует изначальная или онтологическая «социальность» (название это не совсем удачно), в своём принципе выходящая далеко за пределы мотива социального бытия человека (zoon politikon вторичен по отношению к этому сообществу). Ибо, с одной стороны, мы не можем сказать определённо, что сообщество единичностей ограничивается «человеком» и исключает, например, «животное» (а fortiori нельзя сказать определённо, что даже «у человека» сообщество касается только «человека» и не включает «нечеловеческое», «сверхчеловеческое» или, например, сказать в щутку (или всерьёз) «женщину»; в конечном итоге, половое различие само по себе единично в различий единичностей...). С другой стороны, если социальное бытие всегда является предикатом человека, то «человека» можно было бы мыслить только исходя из сообщества. В то же время эта мысль зависит от принципиального определения сообщества: нет общности единичностей в обобщённом, высшем по отношению к ним смысле, имманентном их общему бытию.

Вместо такой общности существует коммуникация, точнее, само конечное сущее есть ничто, не основание, не сущность и не субстанция. Однако в коммуникации оно существует, является, присутствует и выказывается вовне. Чтобы обозначить единичный способ возникновения, эту специфическую феноменальность, более изначальную, чем всякая иная феноменальность (ибо очень даже возможно, что мир проявляется в сообществе, а не в индивиде), надо сказать, что конечное сущее всегда предстаёт перед другими (comparait) и не может этого избежать: важно, что конечное сущее всегда предстаёт с кем-то вместе, то есть во множественности, всегда в бытии-совместно и как само это бытие, являясь на аудиенцию и суд закона сообщества, или, прежде всего, на суд сообщества в качестве закона.

Коммуникация заключается прежде всего в разделении и предстании конечного сущего перед другими, то есть в

разъединении и призывании, обнаруживающих свою конститутивность для бытия-совместно, которое не есть общее бытие. Конечное сущее существует согласно разделению точек, в протяжённости, - partes extra partes - вследствие чего каждая единичность протяжённа (в смысле Фрейда: «Душа протяженна»). Она не замкнута в форме, но касается всем своим бытием своей единичной границы, является самой собой единичным сущим (единичностью бытия сущего), которое в своей протяжённости, своей ареальности экстравертирует себя в самом своём бытии - какой бы не была степень или желание «эгоизма» - что заставляет её существовать только выказывая себя к внешнему. И, в свою очередь, само это внешнее — не что иное, как выказывание вовне другой ареальности, такой же, но другой единичности. Это выказывание или выказывающее разделение изначально создаёт условия для взаимной интерпелляции единичностей, предшествующей всякой адресованности речи (но дающей ей первичное условие возможности)21.

Конечное сущее является перед другими, следовательно, оно выказано вовне: такова сущность сообщества.

В этих условиях коммуникация не есть «связь». Метафора «социальной связи» неудачно сообщает «субъектам» (то есть объектам) гипотетическую реальность (реальность «связи»), которой она старается придать сомнительную «интерсубъективную» природу, будто бы наделённую добродетелью связывать объекты друг с другом. На этом зиждется как эко

____________________________________

21 В этом смысле явка-перед-другими единичных сущих предшествует предварительному языковому условию, понимаемому Хайдеггером как до-языковое «истолкование» (Auslegung), с которым я соотношу единичность голосов в Le Parlage des voix (Paris, Galilee, 1982). В отличие от мыслей, навеянных этим эссе, разделение голосов не приводит к сообществу, напротив, оно зависимо от изначального разделения, которое «есть» сообщество. Или же, само это «изначальное» разделение есть не что иное, как «разделение голосов», однако «голос» должен быть понят иначе, чем языковой и даже иначе, чем «до-языковой»; как голос сообщества.

номическая связь, так и связь признания. Однако сам факт появления перед другими первичен по отношению к упорядоченности связей. Его не возникает между уже данными субъект-объектами. Здесь возникает союз между как таковой: ты и я (между-нами) - формулировка, в которой «и» имеет значение не соположения, а выказывания вовне. Являясь перед другими, выказывается то, что может быть прочитано во всевозможных комбинациях: «ты (есть(и)) (совсем другой, чем) я». Или еще проще: ты разделяет я.

Единичные сущие даны в коммуникации. Иначе говоря, одновременно вне зависимости связей и сопричастности, на перекрёстке соединения внешних границ с мотивом общей и синкретичной внутриположенности. Коммуникация конституирует выказывание вовне, определяющее единичность. В своём (сингулярном) бытии единичность выказана вовне как само бытие. В этой позиции, в этой первоначальной структуре единичность отделена, отличима и составляет одновременно часть сообщества. Сообщество есть презентация этого отрыва (или отсекания), различения, являющегося не индивидуацией, а конечным сущим, предстающим на суд других сущих. (Руссо начал первым размышлять об этом: общество у него представляет собой связь и разделение тех, кто в «естественном состоянии», даже вне связей тоже не мог остаться отдельным и изолированным. Состояние «общества» выставляет нас вовне к разделению, выказывает «человека» и тем самым выставляет его на суд себе подобных. Руссо помыслил нашу явку на суд других, можно сказать, во всех смыслах: вполне возможно, что его навязчивая параноидальная идея - это только иная (оборотная) сторона установления сообщества, болезненная по причине своей субъективной ограниченности.)

Вполне возможно, что Батай не совсем правильно заметил, что разрывы создают коммуникацию единичностей. Разрыв происходит вследствие презентации конечного сущего сообществу и в сообществе, а именно в презентации трёх

видов траура, выпадающих на нашу долю: смерти другого, моего рождения и моей смерти. Сообщество есть раскрытие этих трёх видов траура (это не обыденность, в моменте траура содержится нечто более обильное и продуктивное). Единичное бытие - не разорвано, напротив, таким способом оно проявляется. Разорвана его общинная ткань - имманентность. Впрочем, такого разрыва не происходит, ибо этой ткани не существует. Не существует ни ткани, ни плоти, ни субъскта или субстанции общего бытия, а следовательно, невозможен и разрыв этого бытия. Возможно только разделение.

Собственно говоря, единичное бытие не содержит живого разрыва, в котором внутреннее терялось бы во внешнем и могло подразумевать предшествовавшее «внутреннее», внутриположенность. Разрыв в виде женской «щели», в конечном счёте, не является для Батая подлинным разрывом и показательным примером. В своей предельной интимности она упрямо является поверхностью, выказанной вовне. (Если идея щели обозначает у Батая некую предельную крайность, где осуществляется коммуникация, невольно искажающая непреднамеренную метафизическую ссылку на внутренность и имманентность и на проникновение одного сущего в другое, скорее, чем на проникновение одного через выказанный предел другого.)

«Разрыв» заключается лишь в выказывании к внешнему: «внутреннее» единичного сущего выказано «вовне» (к слову, женщина здесь является удачным примером или пределом, пределом сообщества - что в данном случае то же самое). Не бывает разрыва в ничто, ничто невозможно отделить от нечто, существует только явка к (comparution) НИЧТО (и только вместе можно явиться (comparaitre) к НИЧТО). Или, скажем, бытие или сообщество не разорваны, и бытие сообщества есть выказывание вовне единичных сущих.

Открытый рот тоже не представляет собой разрыва. Он выказывает «вовне» «внутреннее», не существующее вне этого выказывания. Слова не «выходят» из горла (или из «разума» «в» голове), они формируются в процессе артикуляции.

Поэтому слово - это не средство коммуникации, а сама коммуникация в виде экспозиции, вплоть до молчания (подобной разновидности пения Эскимосов Инуитов, заставляющих резонировать свой крик в открытом рту партнёра). Речевой аппарат не призван передавать, информировать или порождать связи, в крайнем случае, может быть, он является - как в поцелуе - биением единичной точки в противовес другим единичным точкам:

«Я говорю, и, следовательно, существую - бытие во мне есть - как вне меня так и во мне самом» (VIII, 297).

Несомненно, гегелевское стремление к признанию выражается в произведении. Впрочем, до признания существует познание: познание вис знания и вне «сознания» того, что я прежде всего выказан к другому, выказан вовне к его экспозиции. Ego sum expositus: лучше всего принять этот парадокс, заключающийся в том, что картезианская очевидность есть некая очевидность неизбежности для субъекта. Он не нуждается в её подтверждении, она не подвластна ослеплению ego или некоей экзистенциальной имманентности самочувствия. Речь идёт исключительно о сообществе, о котором Декарт, кажется, знал либо очень мало, либо совсем ничего. В данном контексте картезианский субъект создаёт образ, противоположный опыту сообщества и единичного сущего. Он познаётся как выказанный вовне и по способу его выказывания (Не просматривается ли здесь автопортрет Декарта?)22

Поэтому сообщество не подвластно произведению. Оно не создаётся само по себе, именно мы участвуем в создании его опыта (или опыт сообщества формирует нас) как опыт

___________________________

22 См. Ж.-Л. Нанси Ego sum, Paris, Flammarion, 1979.

конечных сущих. Сообщество как произведение или сообщество, реализованное в произведениях, предполагает, что общественное бытие как таковое должно быть объективируемо и воспроизводимо (в личностях, сооружениях, дискурсах, институтах или символах: сказать иначе, в субъектах). Результаты операций такого типа, претензии на грандиозность, которая иногда удаётся, содержат столько же от естественной жизни сообщества, сколь и гипсовые бюсты Марианны.

По выражению Мориса Бланшо, существование сообщества характеризуется непроизводимостью. Находясь по ту сторону произведения, оно отдаляется, не будучи больше связанным ни с производством, ни с завершённостью, а лишь с прерыванием, фрагментацией, моментом напряжённого ожидания. Сообщество состоит из прерывания единичных сущих или напряжённого ожидания, свойственного единичным сущим. Сообщество не является их произведением и они также не могут стать его произведениями, равно как и коммуникация - отнюдь не произведение и даже не деятельность единичных сущих, ибо она просто-напросто - их бытие - бытие, прерванное на его пределе. Коммуникация - это непроизводимость социальных, экономических, технических, институциональных произведений23

Непроизводимость сообщества для Батая священна. Он писал: «Названное мной священным, этим чисто педантичным словом, представляет собой лишь разгул страстей в своей основе» (VII, 371).

Если «разгул страстей» но крайней мере частично вписывается в жестокое и безудержное движение свободной субъективности, предрасположенное к суверенной деструк

_______________________________________

23 Я не занимаюсь здесь политическим урегулированием. Произведение полностью может быть снято в форме Государства или Партии (тем более Партии-Государства). Может быть, именно в недрах произведения сопротивляется непроизводимость сообщества. К этому мы ещё вернёмся.

ции всех вещей и к их поглощению в НИЧТО, или же подобная характеристика священного оставляет в тени сообщество, в котором бушует страсть, подобное направление остаётся для Батая привилегированным. В Эротизме сказано, что сообщество подаёт «ужасный знак», в котором даже издалека просматривается наша невероятная истина. Возможно, что эта привилегия подчинена остатку (или снятию) Субъекта: суверенно субъективному уничтожению самой субъективности. Разновидность пламенного нигилизма приводит субъект к его синкретичной точке. Это - Гегель и одновременно уже не Гегель. Это - уже не Государство, но всё ещё произведение смерти. Маркиз де Сад, предлагавший сообщество в виде криминальной республики, был обаятельной фигурой для Батая. Ибо криминальная республика должна одновременно явиться республикой самоубийства преступников, вплоть до последнего из них, или жертвоприношением жрецов, возбуждённых страстью. Батай столь часто утверждал сообщество, основанное на священном разделении, обрывающем страсть, потому что слишком сильно чувствовал тягостное и одновременно освобождающее требование коммуникации и, по крайней мере, пришёл к признанию ограниченности Сада: его фраза «я говорю и, следовательно, существую... вне себя как во мне-самом»; безвозвратно опровергает «грубую ошибку» Маркиза де Сада, сформулированную следующим образом:

«Мир не является таким, каким в конечном итоге его представил Маркиз де Сад, то есть состоящим лишь из вещей и его самого» (VIII, 297).

Следовательно, непроизводимое сообщество входит в разряд «священного» в том смысле, что «неистовство страстей» не является свободным засильем субъективности, а свобода - самодостаточностью. (В некоторой стенени Батай недооценил влияние на его мысль слишком классического и во многих отношениях очень субъективного понятия свободы.)

Сам Батай часто обозначает «неистовство страстей» как «заразительность», давая тем самым другое название «коммуникации». «Бурлящая» страсть единичного сущего разжигается, она передаваема и заразительна. Единичному сущему, поскольку оно единичное, свойственна страсть разделения его единичности - пассивность, страдание, эксцесс. Присутствие другого не конституирует преград для ограничения неистовства «моих» страстей: напротив, одна лишь экспозиция к другому разжигает мои страсти. Там, где индивид знает другого индивида подле себя одновременно как идентичного себе и как вещь - как идентичность вещи - единичное сущее не знает, но ощущает себе подобное: «Бытие - это не я один, это всегда я и мне подобные» (там же). Это — его страсть. Единичное сущее есть страсть бытия.

Мне подобный несёт в себе откровение разделения, он не похож на меня, как портрет похож на оригинал. Этот тип сходства создал изначальные предпосылки хитрой проблематики или классического (тупика) «признания другого» (как будто противопоставленного «познанию вещи»). Стоит задать вопрос о том, возможно ли нащупать следы этой проблематики и этого тупика по ту сторону гуссерлианского alter ego, в некотором роде сдерживающего мысль в преддверии сообщества у Фрейда, Хайдеггера или Батая, в некоем зеркальном отображении узнавания другого через его смерть? Впрочем, я уже говорил, что именно в смерти другого сообщество предписывает наиболее свойственное ему измерение, лишённое зеркального узнавания. Ибо я не узнаю себя в смерти другого - граница которой безвозвратно выказывает меня вовне.

Хайдеггер здесь идёт намного дальше других:

«Мы не приобретаем опыта смерти другого в аутентичном смысле, оставаясь всего-навсего "возле". Смерть есть - насколько возможно, что она вообще "есть" - всегда моя смерть».

Зеркальная диспозиция (узнавания себя в другом, предполагающая узнавание другого в себе, и, следовательно, субъект), осмелимся сказать, вывернута как перчатка: я признаю, что в смерти другого нет ничего узнаваемого. Можно обозначить разделение и конечное бытие следующим образом: «Конечное сущее, причастное смерти, не означает бытия-к-концу Dasein, а бытие-для-конца этого сущего»24. Сходство мне подобного рождается из встречи сущих-для-конца», когда этот конец, их конец, каждый раз «мой» (или «твой» уподобляет и отделяет от того предела, у которого они предстают вместе (cora-paraissent).

Подобный мне «похож» на меня так же, как и я «похож» на него: можно сказать, что мы вместе «походим» друг на друга: нет ни оригинала, ни начала идентичности, и роль «начала» играет разделение единичных сущих. Или же это - «начало» сообщества, изначальное сообщество, - не что иное, как предел. Начало - это прочерченные границы, где выказаны вовне единичные сущие. Мы подобны друг другу, потому как каждый из нас выказан вовне самого себя. Подобный это не тот же самый. Я не нахожу и не узнаю себя в другом, являясь частью инаковости и изменения, выводящем «во мне самом» мою единичность вне меня и завершая её в бесконечности. Сообщество есть единичный онтологический способ функционирования, в котором тот и другой - подобные, или же, говоря иначе, это - разделение идентичности.

Бущующая страсть — это страсть сообщества, познаваемая как десубъективация страсти смерти - как ее выворачивание, ибо она не ищет наслаждения, отличаясь как от гегелевской жажды признания, так и от последовательной операции овладения25 Она не ищет самоприсвоения субъек

___________________________

24 Бытие и время, параграфы 4 и 48.

25 Разумеется, она равным образом предшествует «миметическому желанию» Жирара, Гегель или Жирар допускают в основании субъект, знающий, что он содержит от признания или наслаждения. Подобное «знание», в свою очередь, предполагает страстную коммуникацию единичностей, опыт «подобного».

тивной имманентности. Тем не менее она представляет собой нечто, обозначаемое словом «радость» — синонимом слова «наслаждение». «Радость перед лицом смерти», которую пытался описать Батай, или «практика» в сильном смысле слова есть похищение единичного бытия, не преодолевающего смерти (это - не радость воскресения, являющаяся наиболее интимной посредницей субъекта, не триумф, а ночное сияние - таков этимологический смысл слова «радость»), касающегося и достигающего предела единичного сущего вне его присвоения, предела конечного бытия, то есть тех границ, в которых непрерывно совершается явка вместе перед другими. Радость становится возможной, имеет смысл и существует только в сообществе и в коммуникации.

«В данный момент, когда речь идёт о коллективном существовании, в умах поселяется идея столь бедная, насколько это можно вообразить, и никакая репрезентация не приводит в замешательство сильнее, чем та, что выдвигает смерть в виде фундаментального объекта общей деятельности людей, именно смерть, а не проблемы питания или производства способов производства. (...) Трагичность религиозного существования сообщества слишком тесно связана со смертью, и это стало наиболее чуждым людям. Никто больше не задумывается о том, что реальность общественной жизни - а следовательно, человеческого существования - зависит от обобществления ночных ужасов и подобного вида экстатических судорог, распространяемых смертью. (...)

«ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ ЭЛЕМЕНТ, ПРИДАЮЩИЙ НАВЯЗЧИВУЮ ЦЕННОСТЬ ОБЩЕСТВЕННОМУ СУЩЕСТВОВАНИЮ, ЕСТЬ СМЕРТЬ» (I, 486, 489).

Нет смысла думать об «утрате» сообщества, и Батай должен был отказаться от подобного способа мышления, равнозначного бессмыслице комментариев и оплакиванию «потери» священного, проповедуя его возврат в виде панацеи от зла современного общества (Батай никогда не делал этого, повинуясь наиболее глубинной логике Ницше, как не делали ни Беньямин, Хайдеггер или Бланшо, несмотря на их некоторые прямо противоположные рассуждения). Священное лишилось всего священного, пережив «громадный провал» -и можно обнаружить, что роль священного отныне принадлежит сообществу. Если хотите, оно - священно, будучи лишено святости. Ибо священное - отдельное, оторванное, утверждается отныне не как ускользание, а как бытие, созданное из разделения сообщества. Нет ни сущности, ни священной ипостаси сообщества, существует лишь «неистовство страстей», разделение и коммуникация единичных конечных сущих. Достигнув своего предела, конечное сущее переходит «от» одного «к» другому: этот переход совершает разделение.

К тому же не существует ни сущности, ни ипостаси сообщества, так как подобное разделение или переход бесконечен. Его «принципом» является незавершённость, которую нужно мыслить как активный термин, обозначающий не недостаток или отсутствие, а деятельность разделения, динамику непрерываемого преодоления единичной разорванности, то есть непроизводимую и делающую непроизводимой деятельность. Речь не идёт о создании, производстве или устройстве сообщества, и, тем более, не о почитании или боязни священной силы, а лишь о незаконченности его разделения.

Сообщество даётся нам в бытии и как бытие, вне каких либо проектов, намерений и предприятий. Мы не можем его потерять. Общество может быть очень далеким от сообщества, когда речь идёт о социальной пустыне, низкоразвитой

и недоступной для формирования сообщества. Нам не дано избежать предстания-перед-другими. Только фашизм преследует цель уничтожить сообщество в мании воплощённого слияния. Соответственно, концентрационный лагерь, созданный для уничтожения, по сути своей преследует цель разрушить сообщество. Однако даже в лагерях сообщество не прекращает сопротивляться этому стремлению. В определённом смысле оно само является сопротивлением: сопротивлением имманентности. Следовательно, сообщество - это «трансцендентность», лишённая «священного» значения, означающая не что иное, как сопротивление имманентности (сопричастности всех и исключительной страсти одного или нескольких ко всем формам и жестокостям субъективности26.

Сообщество даётся нам в такой степени, в какой мы предъявлены или заброшены в него: это дар, требующий обновления, коммуникации, а не создания произведения. Это бесконечная задача в рамках конечного27 (Задача и борьба, смысл которой мы находим у Маркса и который был понят

______________________________

26 Лучшее свидетельство этого архи-важного сопротивления сообщества это рассказ Роберта Антельма об его пленении в нацистском концлагере. Подобное утверждение исходит отнюдь не из «оптимизма», а из истины, вытекающей из опыта допустимых пределов. Мне вспоминаются следующие строки; «Чем больше СС пытается сделать нас неразличимыми и безответственными, неопровержимую очевидность чего мы собой представляем, тем больше фактических различий содержит наше сообщество и тем ярче они выражены. Человек в лагере - не упразднение этих различий. Напротив, он - деятельная их реализация». (L 'Espece humaine, 2е ed., Paris, Gallimard, 1957, p. 93). И сопротивление сообщества заключается в том, что единичная смерть устанавливает его предел: из неё нельзя создать законченного произведения. Смерть создаёт непроизводимость: «Смерть сильнее, чем СС. СС не в силах преследовать человека после смерти. (...) Он касается предела. Были моменты, когда можно было покончить с собой, чтоб только продемонстрировать силу в отношении СС, представившись закрытым объектом, каким мы становимся после смерти, мёртвым телом, повернувшимся спиной, плюющим на их законы, уходящим к пределу» (Там же, с. 99).

27 О понятии задачи см. «Dies irae» в la Faculte dejuger, Paris, Minuit, 1985.

Батаем. Её императив есть коммуникация и не может быть смешан с «коммунистической» телеологией. Например, когда Лиотар говорит об «абсолютном заблуждении», невозможно найти адекватных слов, чтобы выразить серьёзность совершённой ошибки28; речь идёт и об определённой цели, в основании которой - необъятная «литературная» коммуникация, к которой я ещё вернусь.)

Сообщество являлось для Батая прежде всего сообществом любовников29, и радость - радостью любовников. Подобный результат всегда двусмыслен. Я уже говорил, что любовники у Батая с момента их появления в обществе представляют собой прообраз слияния или субъекта, заканчивающегося саморазрушением в собственном экстазе, если к этому не примешан садизм. Воспевание любовников и страсть Батая к этой теме раскрывает недоступный характер их собственного или иного сообщества, разделяемого не одной, а многими парами, как и всей любви в обществе. В том или другом виде любовники у Батая концентрируются на самих себе и своих радостях, представляя собой неуместный элемент для всякого сообщества и политики30. В конце концов

__________________________

28 См. leDifferend, Paris, Minuit, 1984.

29 Я не касаюсь здесь сообщества артистов, или, скорее, «независимых людей искусства». Батай определённо и последовательно вводит в конфронтацию с обществом и государством именно сообщество любовников. Однако коммуникация или заразительность, составляющие его основу, - это коммуникация и заразительность сообщества в «независимой заброшенности искусства» - отстранённого от всякого эстетизма и даже от всякой эстетики - к которым я ещё вернусь, когда речь пойдёт о «литературе».

30 В ответ на невозможность соотносить социальность только с одной эротической или чувственной связью, пусть даже возвьшенной, Фрейд ввёл иное «эмоциональное» отношение, названное «идентификацией». Вопрос о сообществе включает в себя все проблемы идентификации. См.

эти любовники оказываются в затруднительной оппозиции «частного» и «общественного», чуждой для Батая в своём принципе, и, однако, скрыто у него встречающейся, в том числе там, где любовь кажется выказывающей всю истину сообщества, противопоставляя её всякому множественному, социальному или коллективному отношению. Сказать иначе, любовь не противопоставляется самой себе, ее собственная сопричастность ей не доступна (согласно трагической диалектике любви, мыслимой на имманентной основе, где различимо созвучие с мыслью о политике с этим же имманентным основанием). Итак, казалось бы, любовь выказывает вовне то, от чего отказался «реальный» коммунизм и то, ради чего стоило бы отказаться от такого коммунизма; однако любовь способна оставить социальному сообществу лишь внеположенноеть вещей, производства и эксплуатации.

Продолжая мысль Батая и независимо от него, сформулируем следующее: любовь не выказывает вовне все сообщество, не осуществляет его сути в чистом виде, может быть, эта субстанция есть нечто невозможное (речь идёт о христианской и даже гегелевской модели, хотя и без допущения любви в объективности Государства). Поцелуй — это не речь. Разумеется, любовники говорят. Но это - очень бедное, крайне бедное, немощное общение, в котором вязнет сама любовь: «Любовники говорят, и их взволнованные речи угнетают и одновременно разжигают то чувство, которое ими движет. Ибо они возводят в длительность то, что продолжается не дольше, чем вспышка молнии» (VIII, 500). Мужчины в Полисе не обмениваются поцелуями. Религиозный и политический символизм поцелуя мира и объятий указывает, несомненно, лишь предел и чаще всего - комический. (Несмотря на это, всякий социальный, культурный, политический и иной дискурс кажется столь же бедным, сколь и речь любовников.

______________________________

Ф- Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси «La panique politique» в Confrontations № 2, 1979 и «Le peuple juif ne reve pas» в la Psychanalyse est-elle une histoire juive?, Paris, Seuil, 1981.

Целесообразно было бы поставить здесь вопрос о «литературе».)

Любовники не представляют собой общества, но и не отрицают его. Батай мыслит их в диссонансе с обществом в целом: «Я могу представить себе человека, начиная с древнейших времён открытого к возможности индивидуальной любви. Достаточно вообразить при этом скрытое ослабление социальной связи» (VIII, 496). Однако он представил любовников в качестве иного общества, как носителей невероятной истины сопричастности, которую безнадёжно пытается достичь общество: «Любовь соединяет любовников только для взаимной растраты, для перехода от удовольствия к удовольствию, от развлечения к развлечению: их общество - это растрачивающее общество в противоположность Государству, являющемуся приобретающим обществом» (VIII, 140). Слово «общество» - здесь не просто метафора, а содержит старинный, как бы заглушённый и подавленный резонанс (1951) мотива общества праздников, растрат, жертвы и славы. Как если бы любовники сохранили подобный мотив, спасая его от крайностей огромного провала политико-религиозной системы и предложив любовь как убежище или субститут потерянного сообщества.

Сообщество не «потеряно» и «растраченного общества» тоже не существует. Невозможны ни два вида общества, ни священный идеал общества в сообществе. Во всяком обществе «сообщество» всегда и везде является лишь растратой социальной связи или ткани, растратой, возникающей из самой этой связи вместе с разделением конечного существования единичных сущих. Итак, союз любовников не является ни обществом, ни сообществом, реализованным в синкретичном слиянии. Сохраняя свои подлинные отношения, они не выходят вовне и не возвышаются над обществом, а остаются такими, как есть, всего лишь любовниками, выказанными в сообществе. Они не являются общностью, запретной или тайной для общества, а, напротив, выказывают тот факт, что их коммуникация не представляет собой общности.

И, однако, репрезентация любовников у Батая наследует долгую традицию - и, может быть, всю западную традицию описания любовной страсти, лишённую боязни и явно противопоставленную, по крайней мере со времён романтизма, упадку политико-религиозной системы – идея сопричастности остаётся здесь скрытой и настойчивой. Несомненно, что суверенитет любовников есть не что иное, как мгновенный экстаз, не рождающий союза, в самом себе - это НИЧТО или сопричастность в этой «растрате».

Батай, однако, держал в поле зрения предел любви - по крайней мере в определённые моменты ему удавалось противопоставить ей суверенную возможность Полиса в парадоксальном перевёртывании:

«Смертный индивид - ничто, но парадокс любви жаждет ограничиться ложью о существовании индивида. Одно лишь Государство (Полис) по праву содержит в себе смысл по ту сторону индивида, лишь оно владеет этой независимой истиной, не искажаемой ни смертью, ни ошибкой частного интереса» (VII,497).

Немного позже Батай вернулся к мысли о бессилии, в котором пребывает Государство (по крайней мере сегодня, говорил он с ностальгией), а именно, к бессилию сформировать «цельность мира», доступную только в любви. Либо это — потерянная цельность, либо - цельность, реализованная во лжи индивида: нет выхода из этого круга разочарований.

Попытаемся мыслить иначе - не об удачном достижении этой «цельности» (в виде иного названия имманентности или Субъекта), а об иной артикуляции как любви, так и сообщества.

В конце концов смерть любовников выказывает их друг к другу и вовне к сообществу. Осознанный предел любви не является внешним, «частным» и ложным пределом недоста

точности «индивида», как это считает Батай: он представляет собой разделение сообщества, поскольку «индивид» проходит испытания любовью, и, точнее сказать, с её помощью он выказывается вовне. Любовь не создаёт сообщества (ни вопреки Полису, ни вне его или его владений), иначе она стала бы его произведением или же создала бы из него произведение. Любовь, если, конечно, не рассматривать её исходя из политико-субьективной модели общности в едином, выказывает непроизводимость и незавершённость сообщества. Или же выказывает его к своему пределу.

Любовники формируют предельную, но не внешнюю границу сообщества. Они - на пределе разделения (эта предельность, скорее, относится к его среде, а не к её внешней границе, которой, впрочем, и не существует...). «Разгул страстей» противопоставляет любовников сообществу, но не в виде их простой изоляции (иногда у Батая встречается нечто от этой лёгкости: проклятые любовники, осужденная страсть...), а тем, что они выказывают непосредственно в среде сообщества саму предельность предстания-перед-другими. Ибо их единичные субстанции разделяют их и разделяются ими в момент слияния вместе. Любовники экспонируют на самом пределе выказывание друг к другу единичных сущих и пульсацию этой экспозиции: явку-перед-другими, переход и разделение. У них экстаз и радость касаются своего предела. Любовники касаются друг друга, а не других (исключая психоз фанатичных масс или груды уничтоженных тел там, где это совершается). Эта плоская и довольно забавная истина означает, что касание, не достигнутая, но близкая и обещанная имманентность (больше речей, больше взглядов) есть предел.

Любовники, касающиеся предела - который сам есть касатель, отдаляют его в совместном самоубийстве - старинный миф и старинное стремление, одновременно упраздняющее и границу и касатель. Радость содержится в промедлении. Любовники наслаждаются гибелью в момент близости, потому как эта гибель также разделяется ими, это - не смерть.

не сопричастность — а радость -означающая выказанную вовне единичность. В такой момент любовники разделены, их единичные сущие, не формирующие идентичности или индивида, не создающие ничего иного - разделяются - и единичность их любви выказывается сообществу. Единичность, в свою очередь, тоже предстаёт-перед другими, например, в литературной коммуникации.

Всё это не может служить примером: слово «литература» не имеет здесь своего обычного значения. В конце концов речь идёт о записывании экспозиции сообщества, способной проявить себя только будучи записанной.

Мы не останавливаемся на рассмотрении только любовной или «литературной» литературы, нас интересует праздность литературы: вся непроизводящая литературная, философская, научная, этическая, эстетическая и политическая «коммуникация». Такая коммуникация противоположна разговорам любовников, как это представляет Батай, и применительно к его позиции она названа если не «литературой», то, по крайней мере, «письмом». В то время, как разговоры любовников стремятся к длительности, где ускользает радость, «письмо», напротив, вписывает в разделение коллективную и социальную длительность в момент коммуникации. «Литературный коммунизм» разделяет суверенитет, не достигаемый, а выказанный вовне любовниками в их страсти: прежде всего они выказывают его самим себе, своим единичным сущим. Эти сущие уже являются вместе, в том числе в момент объятий любовников на глазах всего сообщества. Им, как и сообществу, свойственна радость и тоска в любви и в письме. Ценой тому - экстаз: боясь представлять собой лишь эротическое или фашистское произведение смерти, экстаз проявляется в записывании конечного сущего и его коммуникации. Или же он предполагает (литературные, политические и т. д.) произведения, где записана их непроизводимость и, которая, записываясь, переходит к границе, выказывается, разделяется и сообщается (подобно слову жаждет создать смысл).

Любовники выказывают par excellence непроизводимость сообщества. Непроизводимость есть общий лик и интимность. Они выказывают непроизводимость сообществу, уже разделяющему их интимность. Они - в сообществе и его пределах, внутри и вовне, будучи бессмысленны вне сообщества и коммуникации письма, где они обретают свой безумный смысл. И, наоборот, сообщество являет им их единичные сущие в самой любви, их рождение и смерть. Собственные рождение и смерть ускользают от них, хотя радость мгновенно касается рождения и смерти. Рождение ребёнка, если это происходит, тоже от них ускользает: это рождение разделяет другую единичность, не создавая произведения. Ребёнок - это дитя любви, а не её произведение, отнюдь не «зерно бессмертия, способное развиться из самого себя», «снимающий всякое различие между любовниками», как этого хотелось Гегелю. Появление на свет ребенка есть его явление-перед-другими. Он не завершает любви, а разделяет её по-новому, позволяет ей снова войти в коммуникацию и, кроме того, быть выказанной сообществу31.

Это отнюдь не значит, что возможен Город или Государство, возведённый на взаимоотношениях любовников и хранящий их истину. Однако записанная коммуникация сообщается в письме, ничего не имея общего с зафиксированной, необходимой и передаваемой истиной - абсолютной истиной бытия-со-вместно.

Речь идёт о сообществе, его разделении и экспозиции этой границы. Сообщество не объемлет любовников, не создаст более широкого горизонта с их включением, а пересекает их чертой «письма», в котором литературное произве

________________________________

31 Гегель это хорошо знал: «Это уни-сущее, ребёнок есть только точка, зародыш, любовники ничего не могут дать ему в разделении (...) Всё отличие своего существования новорождённый должен извлечь из самого себя». В том же смысле он добавляет; «Потому что любовь - это чувство живущего, любовники могут отличаться друг от друга только в силу их смертности». (L'Esprit du christianisme, trad. J. Martin modifiee, Paris, Vrin, 1971, p. 140 sq.)

дение присоединяется к простому публичному словообмену. Без этой черты, пересекающей поцелуй и его разделяющей, в самом поцелуе нет надежды, и сообщество уничтожено.

Отныне политическое (если это слово означает упорядочение) в сообществе, предназначенном к разделению, а не организации общества, не может быть допущением или произведением любви или смерти. Политическое не преследует цели найти, вернуть или воссоздать общность, однажды утраченную или возможную в будущем. Если политическое не может быть растворено в социо-техническом аспекте потребностей и затрат (где, кажется, оно распадается у нас на глазах), то должно фиксировать разделение сообщества. Возможно, что смысл политического заключается в пути единичного сущего, его коммуникации и экстазе. Словом «политическое» можно обозначить сообщество, подчиняющееся непроизводимости его коммуникации, или предназначенное для этой непроизводимости: сообщество, сознательно осуществляющее опыт своего разделения. Выход к подобному значению слова «политическое» не зависит, или, во всяком случае, зависит не только от так называемой «политической воли». Это подразумевает связь с сообществом, то есть опыт сообщества как коммуникацию и предполагает писать. Писать без перерыва, давая возможность выказывать единичный след нашего бытия-вместе.

Эти размышления навеяны не только трудами Батая, а в некоем смысле они ему адресованы, ибо он тоже писал для нас - мы всегда пишем для кого-то - писал, разделяя с нами свой страх за сообщество, писал об одиночестве, предшествующем всякой изоляции, призывая к сообществу, не предшествующему и не содержащему в себе никакого общества, хотя

любое общество связано с ним.

«Повод написать книгу может быть навеян желанием изменить отношения человека с себе подобными. Эти отношения признаны неприемлемыми и восприняты как ужасная бедность».

Или ещё, само это сообщество - ничто, это - отнюдь не коллективный субьект, который продолжает быть разделённым, фиксируясь в письме.

«Страх, который ты не передаёшь себе подобным, в некотором смысле презираем и критикуем. В момент слабости он может заставить осмысливать славу, сходящую с небесных высот» (V, 444).

В романе Моя мать Елена, мать, пишет своему сыну:

«Я так обожаю тебе писать и восхищаюсь при мысли, что моё письмо достойно тебя» (VI, 260). (...)

«Но эта пишущая рука, умирает и в смерти, ей обещанной, она ускользает от пределов, допустимых в письме» (III, 12).

Точнее сказать, она выказывает эти пределы, никогда не пересекая ни их, ни сообщество. Таким же способом единичные сущие постоянно разделяют друг с другом свои границы. Не имея отношений с обществом («мать» или «сын», «автор» или «читатель», чиновник или «частное лицо», «производитель» или «потребитель»), они все - в сообществе, непроизводящие.

«Я говорил о сообществе как существующем: Ницше добавил к этому свои ymверждения, но остался один. (...) Именно из чувства сообщества, связывающего меня с Ницше, а не от изолированной ори

гинальности во мне рождается желание общаться» (V, 39).

Мы можем только пойти дальше.

ПРИМЕЧАНИЕ

«Непроизводимое сообщество» в своей первоначальной версии было опубликовано весной 1983 года в 4-м номере Alea, который Жан-Кристоф Байи посвятил теме сообщества. Можно сказать, что раньше появился другой текст в кратком изложении, предложенный Байи, повлиявший на выбор заглавия этого номера: «Сообщество, множество». Это - уже текст или жест письма, создающий количество, призывающий писать.

В конце этого же года вышло Непризнаваемое сообщество Мориса Бланшо. Первая часть этой книги вытекла из «Непроизводимого сообщества», чтобы «подхватить никогда не прекращающееся размышление о коммунистической необходимости» и об «ограниченности языка в употреблении таких слов как коммунизм, сообщество. В этих словах улавливается некое иное содержание, отличное от общепринятого смысла принадлежности ансамблю или группе».

В принципе для членов сообщества нет ничего более общего, чем миф или совокупность мифов. Миф и сообщество частично или целиком определяют друг друга, и рефлексия о сообществе привела нас к рассмотрению мифа.

Немного позже Вернер Хамахер из Берлина предложил мне участвовать в цикле работ, посвященных вопросу о мифе. Так появилась первая версия «Прерванного мифа». Это был ещё один опыт переосмысления необходимости «сообщества» Батая и продолжения «прерванной рефлексии» Бланшо.

Сопротивление и настойчивость сообщества не могут быть прерваны, поскольку это - не миф. К упомянутым выше можно добавить много других имён. Мы допускаем их непризнаваемое сообщество, или, скорее, здесь упомянутое сообщество их письма, слишком многочисленное, не познающее и не знающее самого себя.

... тексты вставленные, чередующиеся, разделённые как все тексты, предлагающие то, что никому не принадлежит и одновременно принадлежит всем: сообщество письма, письмо сообщества.

В том числе - однажды я постараюсь это выразить - речь идёт и о тех, кто не пишет и не читает и кто ничего не имеет общего с другими. Ибо в действительности таких нет.