Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылевой и Е.Троицкого. – М.: Водолей, 2009. – 208 с.
ЧАСТЬ ПЯТАЯ
Конечная история
В этой части дан лишь набросок возможного подхода к
сегодняшнему осмыслению истории. Нельзя раскрыть и даже представить в этом
коротком эссе всю совокупность тем и аргументов, должных быть включёнными в
подобный проект (в частности, дискуссии о проблеме истории у Хайдеггера, Беньямина, Арендт, Адорно, Фуко, Паточки или Рикёра). Я ограничусь только краткими замечаниями,
обозначенными как отступления, чтобы указать на некоторые из этих тем и обсуждений.
Прежде всего я хочу вьвдвинуть в качестве эпиграфа некий тезис или гипотезу, к
которой я постараюсь прийти в последующем: термин история - если возможно
рассматривать его вне метафизической, а следовательно, исторической детерминации
— в первую очередь соотносим не с вопросом времени, последовательности или
причинности, а с вопросом сообщества, или бытия-совместно.
Это связано с тем, что само сообщество есть нечто
историческое. Следовательно, оно - не субстанция или субъект; не общее
170
бытие,
которое могло бы стать целью или кульминацией прогрессивного процесса. Скорее,
оно есть бытие-со-вместно, которое только происходит,
или свершается [which only happens, or which
is happening], более
событие, чем «бытие». Я попытаюсь представить само это событие бытия, не-бесконечность его собственного существования как
конечную историю.
Что происходит, как только нам доводится сказать: «Мы
начинаем историю», вместо того чтобы просто сказать: «это было историей», или
что происходит, когда мы относимся к историчности скорее как к действию [performance], чем как к нарративу
и знанию?
В качестве изначальной выдвинем следующую предпосылку:
уже не природа (о которой можно сказать, что она уже давно стала частью
истории), а сама история на сегодняшний день уже находится в прошлом, наше
время осознает её как бытийствующую прошедшей.
Отныне наше время не является историческим, и,
кажется, сама история уже стала частью истории. Наше время это определённое
время [the time] либо
некоторый промежуток времени [а time] (само различие
в артиклях подразумевает радикальное различие в осмыслении истории) приостановки
или прерывания истории - в смысле определённого ритма и тревожного ожидания.
История приостановлена, она не движется, и мы можем только пребывать в
неуверенности или тревоге, думая о том, что произойдёт, если она снова начнёт
своё движение вперёд (если в данном случае возможно
представить нечто подобное «движению вперёд») или вовсе останется без движения.
Всё это нам уже хорошо известно, но, как сказал Гегель, «что известно хорошо,
не известно совсем». Не боясь повториться, коснёмся вкратце того, в чём именно
заключается современная приостановка истории.
Прежде всего, история приостановлена, или даже конечна
как смысл, как направленная телеологическая стезя, в том виде, как она
воспринималась со времён зарождения современной исторической мысли. У истории
больше нет цели и
171
задачи,
и отныне она не детерминирована ни индивидом (общим или родовым), ни автономной
личностью, которую в спекулятивном пост-гегелевском
образе мышления часто критиковал Маркс84. Следовательно, это значит, что
история уже не может быть представлена (используя термин Лиотара)
в виде «большого нарратива» о некой грандиозной
коллективной судьбе человечества (Гуманности, Свободы и т. д.), этого большого нарратива, не лишенного благородства, потому как его
высочайшей целью считалось всеобщее благо. Наше время - это время или период
времени, когда такая история приостановлена. Это время тотальной войны,
геноцида, противостояния ядерных держав, неумолимой технологизации,
голода и полной нищеты, и всё это как минимум явные признаки самоуничтожения
человечества, саморазрушения истории вне какой-либо диалектической работы
отрицательного.
Отступление первое: Может быть, один из лучших тому
примеров в литературе встречается у Эльзы Маранте, "История: Роман"85 - в книге с «двойным
заключением». Первое: «В этот понедельник в июне 1947 года бедная история Идуцца Рамундо закончилась» (с.
548). Второе, вслед за последним напоминанием о важнейших событиях «настоящего»
________________________________
84
Маркс никогда не принимал репрезентации истории в виде субъекта. Он всегда
настаивал на том, что история - это «деятельность человека». В этом смысле, не
останавливаясь на необходимом дополнительном анализе работ Маркса, я всего лишь
предпринимаю попытку новой разработки этого замечания в совершенно
отличном историко-философском контексте. Я использую это первое примечание,
чтобы извиниться за мой слабый английский, не только обедняющий язык, но и делающий
неровным дискурс. Я выражаю благодарность Элизабет Блумфилд, Брайану Холмсу, которые помогли мне реализовать
подобный опыт.
В данном издании перевод осуществлён Евгением Троицким
с английского оригинала и сверен редактором с французским переводом
Пьера-Филиппа Жандена, опубликованным в книге Ж.-Л.
Нанси «La communaute desoeuvree». Christian Bourgois Editeur,
1990 (Примечание редакции).
85 Else Morante, History: А Novel, tr. By William Weaver (New York: Alfred A.
Knopf, 1977).
172
мира
после 1947 года, гласит: «...и история продолжается...» (с. 555). Это можeт означать, что у историчности
и нарративности одна и та же «история», и в период
конца истории мы достигаем - или уже достигли - конца нарратива.
Я могу это отметить, вопреки мыслям Лиотара, идёт ли
речь о каком бы то ни было большом или малом нарративе.
История «продолжается», наше время, реализующееся как время, продолжается по ту
сторону истории и романа. В этом случае, литературный наш дискурсивный стиль,
находящийся в отношении с этой «историчностью» станет совершенно иным. Дальше будет
видно, что им может стать стиль декларации, извещения или обещания.
Отступление второе: Небезынтересно отметить, что этот
исторический нарратив с самого или почти самого
своего начала любопытным образом был созвучен с драматичным, трагичным и даже
безнадёжным взглядом на тот же самый универсальный поток событий,
повествованием о котором ему следовало быть. Гегель - даже Гегель - говорил об
истории как о «ужаснейшей картине, вызывающей чувство глубочайшей, беспомощной
скорби, которой нельзя противопоставить ничего примиряющего. Созерцая её, мы
переносим духовную муку»86. С самого своего начала, история как нарратив является и должна быть теодицеей в мысли,
одновременно в своих чувствах оставаясь парализованной собственной порочностью.
Поэтому наше время больше не верит в историю как
«хитрость разума», такую хитрость, прибегнув к которой разум способен заставить
расцвести розу последней, разумной истины. Наше время - это уже не время,
способное почувствовать и репрезентировать себя как время, творящее историю,
или время, производящее величие Истории как таковой. Наше
_________________________
86
Гегель Г. В. Ф. Введение. // Философия историй. - СПб.: Наука,
1993. Пер. А. М. Водена. С. 73-74.
173
время
сознаёт себя как время неисторическое. В то же время оно - вне природы. Оно
сохраняет себя лишь как время историзма или историзации,
подразумевая под этим, что никакое
знание
(исключая технологическое, не нуждающееся в своей собственной истории) не способно
открыть себя какому бы то ни было будущему (даже если и время от времени заново
возникает идея «утопии»), не способно определить какое бы то ни было
историческое настоящее. Оно подводит все свои объекты (и даже объект «истории»
как таковой) под уникальный, расплывчатый или неопределённый закон
«исторической детерминации», разновидность пара-гегельянства или
пара-марксизма. Эта «историческая детерминация» указывает только, что всё
исторически детерминировано, а отнюдь не как работает «детерминация», поскольку
«детерминация» в точном смысле понимается как историческая каузальность, история
же понимается как сложная и даже нестабильная есть взаимодействующих каузальностей.
Таким образом, секрет истории - каузальность, а секрет
каузальности - история. Поэтому история становится каузальностью каузальностей,
что означает нескончаемое производство эффектов - но никогда не подразумевает
эффективность начала. Именно вопрос о начале, о введении или вступлении в
историческую фазу должен составлять сердцевину осмысления истории. Историзм
вообще - это образ мысли, предполагающий, что история уже пережила своё начало
и теперь только продолжается. Историзм заранее предполагает историю, вместо
того, чтобы рассматривать её как нечто, что ещё только предстоит помыслить. Это
верно относительно любого вида историзма – монологического или полилогического, простого или сложного, телеологического
или нетелеологического. По выражению Адорно, «когда история транспонируется в экзистенциал историчности, соль историчного теряет вкус»87.
Следуя историзирующему образу мыш
__________________________
87 Theodor W. Adomo, Negative
Dialectics, tr. by E. B. Ashton (New York: Continuum, 1983), p. 129.
174
ления,
можно сказать, что всё принадлежит истории - но ничто не является историческим.
Конечно же, речь идёт о репрезентации и использовании истории в наше время. Я
не преследую цели подвергнуть критике всю замечательную работу над историей,
осуществляемую историками, включающую и существенный пересмотр исторического
знания, достигнутый с помощью социологии, антропологии, биологии или физической
науки. И тем более я не преследую цели умалить непреложную истину - что всё,
включая «природу» становится и уже стало историчным, всегда включённым в
изменение и становление, всегда демонстрирующим множество признаков этой
включённости. Более того, это является условием осмысления самой истории и
подразумевает то, что история многообразия способов
осмысления истории сама никогда не может быть историцистской.
Она должна достичь статуса, совершенно отличного от своей собственной
«историчности». Но как это было известно уже Ницше, чем шире и богаче
становится история как область знания, тем меньше мы знаем, что значит сама
«история», хотя историческое знание служит отличным критическим и политическим инструментом
в борьбе против идеологических репрезентаций и их власти. Однако в то же время
эта наука не даёт возможности радикального вопрошания о репрезентации - и/или
презентации - истории как таковой. И поэтому в слове «история» содержится риск
либо негласного сохранения пара- или пост-гегелевского значения, либо медленного возвращения к
греческому значению слова historia: сбору данных.
Историчность - если мы всё-таки решаемся сохранить это
слово, в данном случае одновременно необходимость и невозможность - если
историчность истины есть по меньшей мере один из
важнейших признаков нашего времени, то прежде всего это должно означать, что
истина этой «историчности» не может быть дана или оценена какой бы то ни было
историей или историчным мышлением. «Историчность» истины не может быть просто
свойством истины (как её часто понимают): она должна быть трансформацией её кон
175
цента
или понимания - и поэтому подразумевает трансформацию концепта или понимания
самой «историчности» в той степени, в которой эта «историчность» остаётся
захваченной пред-историческим пониманием истины.
Отступление третье: Понимание всего в свете
«исторической детерминации», совершенно отличное от осмысления историчности
истины, не являлось, по крайней мере после 1844 года,
методом самого Маркса, который вместе с Энгельсом писал, что «история ничего не
делает», подразумевая так называемую «историю как историю абстрактной мысли человечества,
историю, не касающуюся реального челоеека»88, или ту,
что он назвал в «Ответе Михайловскому» «универсальной историко-философской
теорией, высшее достоинство которой состоит в том,
чтобы быть сверх-историчной».
Отступление четвёртое: В наше время мы пришли к
осознанию того, что историческая реальность не может быть отделена от
«литературного артефакта» (термин Хейдена Уайта), в
котором она прочитывается. Но кажется, как будто мы
признаем, что история - это наша современная форма мифа и, в то же время, по ту
сторону текстуальности и субъективности остаётся некая «историческая реальность»
в виде реального, бесконечного или неопределённого развёртывания времени.
Кажется, что мы словно находимся между тем и другим: или в репрезентации
происходит что-то неуловимое, или не происходит ничего, кроме составления
литературно-исторических нарративов.
Философски осмысленная история под покровом своей
ослабленной исторической формы есть онтологическое кон
________________________________
88
Маркс К., Энгельс Ф, Святое семейство, или Критика критической критики. Против
Бруно Бауэра и компании. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т 2, с.
102,93.
176
ституирование самого субъекта. Для субъекта подлинный [proper]
модус субъективности - его сущность и структура состоит в том, чтобы стать
самим собой, вписывая в своё «становление» сам закон самости, и вписывая в самость
закон и импульс процесса становления. Субъект становится тем, что он есть
(своей собственной сущностью) в саморепрезентации
(как известно, исконное и подлинное значение «репрезентации» - не «вторичная
презентация», а «презентация себе»), становясь видимым себе в своей истинной
форме, в своём истинном эйдосе или идее. Поэтому
конец истории означает, что история больше не репрезентирует и не раскрывает
Идею самости или саму Идею. И поскольку метафизическая история, развивая
видимость Идеи (и идеальность видимого мира), развивает не только «содержание»,
но и саму себя как «форму» и «формирование» всех своих содержаний (истинная форма,
фактически, есть форма постоянного формирования любого «содержания»), мы приходим
к выводу, что отныне история больше не презентирует и
не репрезентирует какой бы то ни было истории или какой бы
то ни было идеи истории. (Итак, больше не существует никакой Истории Идеи,
никакой Идеи Истории.) Я полагаю, что как раз это подразумевает Франсуа Лиотар, когда говорит, что в пределах той формы
«критического мышления», которую он объявляет своей, нет места «философии
истории»89. Именно это и нужно философски осмыслить. Я имею в виду, что история
должна быть осмыслена как то, что было бы per essentiam лишено Идеи (что в
конечном счёте означает per essentiam
sine essentia), как нечто,
не способное сделаться видимой, не способное, даже в исторических терминах, к
идеализации или теоретизации. Однако это не значит, что историчность сеть нечто
непригодное для мысли: историчность истории могла бы стать тем, что заставляет
мышление мыслить «по ту сторону Идеи».
_____________________________________
89 Jean-Francois Lyotard,
L'enthousiasme (Paris; Galilee, 1986), p. 77,
177
К этому мы вернёмся позже, но давайте вспомним, что
Идея истории - сама История как идея и Идея, которую История должна раскрыть
или воспроизвести - есть именно Идея гуманизма или Гуманизм как Идея, как
законченная, презентированная форма Гуманизма. Однако
- и уж по крайней мере это известно в наше время -
осуществление любой презентированной сущности
(каковой и является «Идея») необходимым образом полагает конец истории как
движения, становления и производства Идеи. Реализованный Гуманизм больше не
историчен (как и завершённая История, возможно, более не является человеческой).
Вот почему Деррида писал: «История всегда постигалась
как движение возобновления истории». (Или: «Сам концепт истории существовал только благодаря возможности
смысла, прошедшего, настоящего или обещанного присутствия смысла и его истины»
в этом высказывании «присутствие» соответствует «возобновлению»90.)
Возобновлённая история есть презентированная история;
присутствие субъективности при себе [the presence of subjectivity to itself], присутствие
как сущность времени, которое есть само присутствующее [the
present itself] (присутствующие
прошлое, настоящее и будущее), время как субъект.
Это - самое сокровенное, равно как и последнее
противоречие истории. Не диалектическое противоречие в
пределах исторического процесса, а противоречие по ту сторону или под покровом
диалектики (или в её сердце) - противоречие между движущейся и возобновлённой
историей, субъективностью как процессом, направленным к себе, и субъективностью
как присутствием при себе, между историей как становлением и событием и
историей как смыслом, направлением и Идеей. (И это
верно даже в отношении истории, мыслимой как неопределимый или вечный процесс:
ибо в
____________________________________
90 Jacques Derrida, L'Ecriture
et la difference, p. 425; La dissemination, Seuil, p. 209. Похожие замечания можно найти уже в L'origine de la
geometrie, p. 105.
178
этом
случае субъективность саморепрезентирует себя либо
как сам процесс, либо как субъект, всегда присутствующий в своём собственном
становлении, что, фактически, равнозначно.) Это – дилемма истории, которую
легко обнаружить в любой философской исторической теории.
Поскольку отныне история сводится к Идее (в том числе
и к Идее самой себя), постольку мы, если так можно сказать, - вне истории.
Поскольку это отождествление произошло в совсем недавнем прошлом (или же
происходит со времён зарождения философии), и мы находимся в «историчном»
отношении к нему, возможно, что мы выказаны к другому виду «истории», иному
значению этого понятия, или, может быть, к другой истории истории. (Опять же, не кто иной,
как Маркс сказал по этому поводу: «Всемирной истории, фактически,
никогда не существовало; история в виде всемирной истории есть результат».
Затем следует такое замечание: «Это понимание представляется результатом
необходимого развития. Однако как можно обосновать случайность [и, между
прочим, cвoбoдy]»91. Между
этими двумя возможностями - быть вне истории и войти в другую историю (к
которой, может быть, название «история» больше неприменимо) - заключена её «приостановка»,
характерная для нашего времени.
Что значит «наше время»? «Наше время» как раз и
означает определённую приостановку времени, времени, постигаемого как постоянно
текущее. Чистый поток времени не может быть «нашим». Присвоение,
на которое указывает слово «наше» (позднее мы затронем вопрос об этом особом
виде присвоения), представляет собой некую обездвиженность или, скорее, оно
показывает, что некий временной аспект, не останавливая времени и не прекращая
быть временем, некоторый аспект темпоральности в
качестве темпоральности становится чем-то вроде
определённого пространства, оп
___________________________________
91
Маркс К. Введение (из экономических рукописей 1857 - 1858 годов). // Марке К.,
Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 12, с. 736.
179
ределённого
поля, являющегося для нас очень странным, необычайным - сферой собственности.
Речь не идёт о нашем господстве над этим временем - нашим временем (действительно,
в сколь малой степени оно нам подвластно!). Скорее, время презентирует
нам себя в виде этой пространственности или опространствливания [espacement]
определённой приостановки - ничего иного, как эпохи, epohe,
что в переводе с греческого означает «приостановку».
Какова же собственная работа пространства?
«Пространство 'рас-пространяет'»
[Space 'spaces'] - «das Raum raumt»,
как писал Хайдеггер92. Что именно рас-пространяет
эпоха и распространяется в данной эпохе? Это - не некоторые уже рас-пространённые точки пространства,
точки самой темпоральности, представляющие собой не
что иное, как всегда приходящие и исчезающие присутствия (presents)
времени. Это опространствливание
(являющееся, как таковое, темпоральной операцией:
пространство и время здесь неразделимы и отныне их нельзя рассматривать в
соответствии с какой бы то ни было традиционной философской моделью)
распространяет само время, рас-пространяя его из его
непрерывного настоящего. Это означает, что нечто происходит. Происходить
- это не значит протекать или быть настоящим. Событие происходит между
настоящим и настоящим, между течением и самим собой. В непрерывном течении или
в чистом настоящем (что в конечном итоге есть одно и то же, если вспомпить утверждение Канта в «Первой Критике» и других
работах, а именно: всё протекает во времени, кроме самого времени) ничего не
может произойти. Именно поэтому сама историчность возобновляется в истории,
постигаемой как время, как последовательность и каузальность во времени. Ничто
не может иметь место, потому что нет места (нет «опространствливания»)
ни между временными присутствиями, ни между временными промежутками. Нет места
«время от
__________________________
92
Хайдеггер М. Искусство и пространство. // Время и бытие. Статьи и выступления.
- М.: Республика, 1993.
180
Времени»
(можно было бы сказать, что нет и самого времени). Событие заключается в привнесении
определённого опространствливания времени, где нечто
имеет место в открытии самого времени. Сегодня происходит именно возобновление
истории как исторического события, благодаря которому в данный момент мы
пребываем в истории.
Но каким образом время имеет место? Именно будучи
нашим. Возможность сказать «наше время» и выразить этим определённый смысл
(если он здесь содержится) задаётся обратимостью понятий «наше» и «время».
Здесь не идёт речь о коллективной собственности, как если бы мы вначале существовали
и уж потом владели определённым временем. Напротив, время в своём опространствливании предоставляет нам возможность быть
самими собой, или, но крайней мере, возможность произносить эти местоимения
«мы» и «наше». Чтобы сказать «мы», мы должны находиться в определённом общем
пространстве времени - даже если, говоря «мы», «мы» имеем в виду всё
человечество. В соответствии с этим последним утверждением общее пространство
времени составляет несколько миллионов лет (неслучайно это утверждение редко
встречается, ибо трудно представить себе сообщество возрастом в несколько
миллионов лет). Ориентируясь на следующее утверждение: «Наше время больше не
исторично», - можно сказать, что общее для нас временное пространство составляет
от тридцати до пятидесяти лет. Разумеется, речь не идёт о хронологическом
времени. Оно может существовать - или длиться - только один день; то есть «наше
время» может быть историей одного единственного дня. Это - конечная история - и
возможно, что другой не может быть. Именно вопрос пространства, опространствливания времени и/или опространствленного
времени даёт «нам» возможность сказать «мы» - то есть возможность быть сообща и
представлять или репрезентировать себя как сообщество - сообщество, разделяющее
одно и то же временное пространство, ибо само сообщество и представляет собой
это пространство.
181
В определении истории как чего-то общего, или в её
определении как времени сообщества - времени, когда что-то происходит с
сообществом или времени становления самого сообщества - нет ничего нового. С
начала историчного времени, то есть с самого начала истории она принадлежала
сообществу, а сообщество - истории. История единичного человека или единичной
семьи становится историчной лишь постольку, поскольку она принадлежит
сообществу. Это значит, что история принадлежит и политике, если политика
означает (на протяжении всей нашей истории) упорядоченность, управление и
презентацию бытия - со-вместно
как такового (а не только социального баланса индивидуальных частных потребностей
и сил). «Коммунитарный» - я бы даже сказал
«коммунистический» - аспект истории (представляющий собой не просто рядовой
«аспект» наряду с другими) это единственное постоянство, присутствующее всегда
и всюду в нашей истории как истории истории.
Это мы можем и должны признать даже в эпоху конца истории, ибо эта эпоха есть наше
время.
Поскольку все мы вместе разделяем конец истории и этот предмет заставляет нас спорить и обмениваться
мнениями, мы предоставлены самим себе во времени в сообществе определённого типа,
может быть, для нас и не означающем истории, но, во всяком случае, некое открыгие, лишённое определённых знаков или идей, означает
открытие какой-то «истории», равно как и «нас» самих в этой истории.
Как можно мыслить историю по-новому или мыслить нечто
«вне истории», если «история» имеет только своё философско-историческое
значение? Как возможно мыслить её в терминах сообщества?
Отступление пятое: тот факт, что «история» — как и
многие другие концепты нашего дискурса - имеет только
философско-историческое значение, предполагает два различных обстоятельства.
Во-первых, значение или несколько значений «истории» установлены в пределах
определённой ис
182
торической
эпохи - или в пределах самой истории как эпохи. И эта эпоха есть время установления
и формирования значения или означивания как такового, то есть презентированной идеальности и идеализированного или
«эйдетического» присутствия «означаемого» некоторого «означающего». Поскольку
«история» подразумевает означивание или означаемость
человеческого времени (человека как темпорального и темпоралъности как человеческой) -
с некоторым конечным, «вечным» значением или без такового, постольку она в этом
смысле (в семиологически-философском смысле смысла)
абсолютно закрыта. Во-вторых, это значит, что смысл «истории»
или «история» как смысл - как процесс самого значения — осуществился не только
в пределах нашей истории, но и как наша история, - и что западная мысль (или
западное сообщество), как мысль, мыслящая себя как историчная, осуществилась,
и, по определению, термин «история» больше неприменим к этому «событию» как
таковому. Это отнюдь не значит, что смысл и событие ничего не имеют
общего. Напротив, смысл, по возможности понятый как отличный
от означения, как элемент, в пределах которого
возможно что-то вроде означивания или не-означивания,
смысл как наше экзистенциальное / трансцендентальное состояние - а значит, то
состояние, где сама экзистенция трансцендентальна, и
то состояние, в котором мы не суть просто-напросто то, что мы суть.
Смысл в этом «смысле» - это не значение какого-либо события или исторического
процесса; смысл означает не то, что происходит, а лишь нечто происходящее. Это - смысл, в котором мы существуем, даже когда (думаем о себе как
бессмыслице, даже если превращаем историю в абсурд (что мы регулярно делаем на
протяжении всей нашей истории). Может быть, смысл это само событие, или
то, что всегда приходит в событии, за и/или по ту сторону возобновления истории
в её значении.
Теперь перейдём к сообществу, начав с краткого анализа
этого концепта, чтобы затем вернуться к истории. Поскольку
183
это
лишь краткое отступление, я вынужден прибегнуть к сжатому изложению уже написанного на эту тему в других работах.
Что такое сообщество? Сообщество - это не собрание
индивидов, следующее за развитием индивидуальности, поскольку индивидуальность
как таковая может проявиться только в подобном собрании. Можно это осмыслить
по-разному: например, у Гегеля, самосознание становится самим собой, только
если субъект признаётся как самость другой самостью. Субъект жаждет такого
признания, и в этом желании он уже не идентичен себе, не представляет собой
подлинный субъект. Другими словами, это вопрос о стабильности значения «я».
Чтобы «я» имело своё собственное значение, нужно чтобы его, как и любое другое
означающее, можно было повторить вне присутствия означаемой вещи. Это возможно
только в «я» другого индивида или в «ты», с помощью которого некто обращается
ко мне. В обоих случаях «я» не предшествует этой коммутации и коммуникации «я».
Сообщество и коммуникация конституируются из индивидуальностей, скорее чем
наоборот, и, возможно, индивидуальность в конечном
счёте есть лишь граница сообщества.
Отныне сообщество не представляет собой сущности
индивидов, им предшествующую. Ибо сообщество есть
коммуникация отдельных «сущих», существующих как
таковые только благодаря этой коммуникации.
Сообщество - это не абстрактное или нематериальное
отношение, и не общая субстанция. Оно не подразумевает общего бытия, а
подразумевает бытие сообща, бытие друг с другом, или вместе. «Вместе» не
означает нечто внутреннего или внешнего по отношению к единичному бытию. «Вместе»
- это онтологическая модальность, отличная от какой бы то ни было
субстанциальной конституции, равно как и от какого бы то ни было отношения (логического,
механического, чувственного, интеллектуального, мистического и т. д.). «Вместе»
(с возможностью сказать «мы») появляется там, где внутреннее становится
внешним; то есть там, где вне созда
184
ния
какого-либо общего «внутреннего», оно даётся как внешняя
внутриположенность. «Вместе» означает не быть самим
по себе и не иметь своей собственной сущности ни в себе, ни в другой самости.
Это - способ вообще не иметь какой
бы то ни было сущности. Это -экзистенция, подразумевающая отсутствие сущности и
обладающая бытием как экзистенцией, как своей
единственно возможной сущностью (данная сущность больше не является сущностью).
Это принципиальное понятие, на котором основано хайдеггеровское
Dasein - если можно здесь говорить об основании.
Существовать - это не значит просто «быть». Напротив, существовать — не
означает явленности в непосредственном присутствии
или имманентности «бытия-вещи». Существовать это не значит быть имманентным,
присутствующим при себе или быть предназначенным себе. Итак, существовать,
значит расценивать собственную «самость» как «другость»,
так как никакая сущность, никакой субъект, никакая локализация не могут презентировать эту другость в
самой себе как подлинную самость другого, как «великого Другого»
или общее бытие (жизнь или субстанцию). Другость экзистенции случается только как «совместность» [togetherness]. Об этом писал Маркс: «Кажется правильным
начинать с .. .населения, которое есть основа и
субъект всего общественного процесса производства. Между тем при ближайшем
рассмотрении это оказывается ошибочным. Население - это абстракция»93.
Сообщество есть всегда сообщество других; что вовсе не значит, что множество
индивидов обладают, несмотря на их различия, некоей общей природой, - скорее,
они разделяют только их другость. Всякий раз другость - это другость каждого
«я», представляющего собой это «я» только как другое. Другость
- это не общая субстанция, напротив, это - не-субстанциальность
единичной «самости» и её соотношения с другими. Всевозможные самости соотносимы
через свою другость, значит,
в любом случае, они не «соотне
____________________
93
Маркс К. Указ. соч, С. 726.
185
сены»
в каком-либо конкретном смысле отношения. Они вместе, и их бытие вместе есть другость.
Именно потому быть вместе или сообща - это подлинный
модус бытия экзистенции как таковой, модус, где само
бытие поставлено на карту, раскрыто и подвержено риску. Я есть «я» (и я существую),
если я способен сказать «мы». (Это верно и в отношении картезианского ego, достоверность которого для самого Декарта является
общей, самой общей из всех достоверностей, однако мы разделяем это ego всякий раз как другое.) Это значит, что я существую
лишь настолько, насколько я соотносим с существованием других, с другими
существованиями и с другостью самой экзистенции. Другость экзистенции состоит в её не-присутствии
при себе, с рождения до самой смерти. Мы есть другие - для самих себя и друг
для друга - в рождении и смерти, раскрывающих наш конечный удел94. Конечный
удел отнюдь не значит, что мы не-бесконечны - подобно
маленьким, незначительным существам в огромном, всеохватном и непрерывном
бытии, а значит, что мы бесконечно конечны, бесконечно раскрыты нашему
существованию как не-сущности, бесконечно раскрыты другости нашего собственного «бытия» (или
что бытие раскрыто в нас к его собственной другости).
Мы возникаем и исчезаем вне начала и конца: наши начало и конец нам не
принадлежат, и мы созерцаем их только в отношении к другим и только с их
помощью. Моё рождение и конец - не в моей или в чьей-то власти.
И в результате мы происходим - если происходить значит
иметь место во времени, как другой, как другость (и что такое время, если не радикальная другость каждого момента времени?). Мы -
это не «бытие», а «событие» (или, скорее, бытие в нас раскрыто событию).
Это событие как «сущност
_______________________________
94
См.:Хайдеггер М. Бытие и
время. - М.; AdMarginem, 1997. Пер. В. В. Бибихина; Derrida,
L'Ecriture et la difference, Seuil, p. 169; и Christopher Fynsk,
Heidegger: Thought and Historicity (Ithaca: Cornell University Press, 1986), p.
47.
186
ная» другость существования дана нам
как мы или ничто иное, как другость существования
(больше чем существование другости). Если
субъективность может быть конечной (она, как таковая, бесконечна), «мы» - это
конечность как субъект. И по этой причине «мы» - странный субъект: кто говорит,
когда я произношу «мы»? Нас нет - «мы» нет - но мы случаемся и «мы» случается,
событие любого индивида случается только в этом сообществе события, нашем
сообществе. Сообщество, то есть сообщество другости,
события, конечно. Это - история. Как писал Хайдеггер, «история [Geschichte] имеет свою сущностную весомость не в прошлом, и
не в настоящем и его взаимосвязи с прошлым, а в собственном событии [Geschchen] экзистенции»95.
Итак, сообщество не исторично, поскольку оно
представляет собой постоянно изменяющийся субъект, находящийся в постоянно
текущем времени (или властвует над этим временем как над своим субъектом или
своей субъективностью, что является метафизическим основанием любого историцизма - в некоторой степени об этом можно говорить даже
относительно Хайдеггера). История - это сообщество, то есть событие некоторого
пространства времени - как некое опространствливание
времени, которое есть опространствливание «мы». Это опространствливание предоставляет пространство сообществу и
рас-пространяет его, а значит
раскрывает его (самому) себе. В этом - объяснение очень простого и очевидного
факта: почему история никогда не понималась как сумма индивидуальных историй, а
всегда – как подлинный и единый модус общей экзистенции,
которая сама есть подлинный модус экзистенции.
Можно сказать, что «минимальное значение» слова
«история», или его nucleus semanticus,
- это история не как пос
_____________________________________
95
Хайдеггер М. Бытие и время. Параграф 74. С. 386.
96 См.: Хайдеггер М. Бьггие
и время, параграф 74, и комментарий Поля Рикёра в т.
3 Time and Narrative, tr. by Kathleen Blarney and David Pellauer
(Chicago: University of Cliicago Press, 1988).
187
ледовательность событий, а как их общее измерение. Это «общее» как
таковое, как оно случается, в подлинном смысле «общее», не дано как субстанция
или субъект, и даже не как время - субъект, оно не присутствует как субъект, а
происходит, свершается как «историческое».
И в этом смысле история конечна. Это прямо
противоположно завершённой истории. Завершённая история изначально есть
презентация бытия через (или в
виде) течения времени: пример тому - «возобновление истории». Это история,
изначально содержащая в себе свой конец и его презентирующая
(как апофеоз или катастрофу, как бесконечное накопление или внезапное
преображение). Конечная история - это событие времени экзистенции
или событие экзистенции как времени, опространствливание времени, опространствливание
присутствия времени и подлинно временного времени. Она не обладает своей собственной
сущностью ни в себе, ни вне себя (ибо нет никакого определённого «вне себя»).
Она «сущностно» раскрыта, бесконечно раскрыта своему
собственному конечному событию как таковому.
Конечная история - это случай [occurence]
общей экзистенции, ибо она есть «совместность другости». А значит случай свободы
и решения существовать.
Отступление шестое: Я не развиваю здесь импликаций
формулы «свобода и решение существовать». Ее не следует интерпретировать в
смысле субъективной свободы, подразумевающей либо субъект, свободный по
отношению к истории - фактически, субъект, освобожденный от исторических
ограничений, -либо саму историю в качестве субъекта,
как (в некоторой степени) её рассматривал Гегель или, возможно, как понимали её
в более упрощённой форме Шпенглер и Тойнби. Свободу следует понимать как
подлинный характер события и экспозицию экзистенции. Не просто как способ быть «свободным» от каузальности или судьбы, а
как способ предназначения судьбы иметь с ними дело, быть открытым к этим факторам
(самим по себе не конституи
188
рующим истории). Свобода означает иметь своей судьбой историю - в её
событии. Под этим не подразумевается какой-либо «метаисторической»
каузальности или необходимости. Это значит, что только
свобода изначально может способствовать нашему раскрытию - или раскрыть «бытие»
как таковое - чему-либо наподобие «каузальности» или «судьбы», «необходимости»
или «решению». Это значит, что мы - полностью историчные сущие (а не
сущие, чья история может быть либо случайностью, либо детерминированным
процессом). Кроме того, это значит, что история подлинная
экспозиция экзистенции, которую нам суждено (это и
есть «свобода») мыслить — и/или с которой нам суждено иметь дело — как с
каузальностью и/или случаем, детерминированным процессом и/или событием,
необходимостью и/или свободой, мимолетностью и/или вечностью, единством и/или
множественностью и т. д.97
Конечная история — это презентация
или становящееся присутствие экзистенции в той мере,
в коей сама экзистенция является конечной и,
следовательно, общей - что опять таки значит лишённость
сущности и что она, в своей «сущности», есть событие (или, лучше сказать,
событие возможности того, чтобы нечто происходило или не происходило). Сообщество — это не общее событие, а само событие,
история (событие истории сообщества). Сообщество — это «мы», свершающееся как бытие-вместе другости. Как
единичное сущее, я обладаю единичной историей (я существую) лишь в меру своей
открытости сообществу и пребывания в нём даже если я не играю при этом какой-то
особой и важной роли. «Я» внутри «мы» и «мы» как «мы»
историчны, потому что мы, в своей сущности, принадлежим этому событию, а
именно, конечности самого Бытия. Тот факт, что само Бытие
конечно, означает, что оно - не субстанция и не субъект, а его бытие (или его
смысл) состоит только в привнесённое
___________________________________
97 См. мой L' experience de la Liberie (Paris: Galilee, 1988).
189
ти экзистенции и в экзистенцию.
Бытие как привнесённость экзистенции
- и подлинная особенность этого приношения состоит в том, чтобы случиться (быть
привнесённым). Это можно назвать «историческим коммунизмом», как и все, что
происходит с нами или подразумевает «мы».
Итак, конечная история не ограничивается реализацией
или репрезентацией какого-либо субъекта: разума или человека, свободы или
необходимости, той или иной идеи или даже Идеи другости
под видом Идеи времени и Идеи самой Истории. Нет Идеи другости;
она возникает лишь как бытие вместе.
Отступление седьмое: Это могло бы стать точкой отсчёта
для нового прочтения гегелевской философии истории – или самой философии Гегеля
как истории. Если история есть история духа или разума, согласно гегелевской
«Философии истории», значит, сам разум имманентен историчному существованию и
реализует себя в этом существовании и через него. Это значит, что разум - не
что иное, как историчное существование, разум становится разумом настолько,
насколько он - «событие» историчного существования. (Таким образом, как пишет Сюзанна Герхарт, диалектика «можem быть расценена» как
«работающая против
самой
себя»98.) В этом смысле разум не является сущностью субъекта истории, скорее, история
представляет собой единственную форму существования разума. Поэтому рациональность
подобного разума должна быть понята способом, совершенно отличным от обычного
«гегелевского», и, может быть, как «рациональность» события и как событие
разума. Это новое прочтение Гегеля могло бы стать новым прочтением философского
дискурса истории в целом. Принцип
или схема такого прочтения состоят в том, что ход развития [processing]
идентичности духа (или че
____________________________
98 Suzanne Gearhart, «The
Critical Moment of (the Philosophy of) History», рукопись.
190
ловека, человечества и т. д.) как
идентификация идентичности, всегда одновременно являлась бесконечным
различением или дифференциацией идентичности.
Теперь должно стать ясно, что конечность и история это
одно и то же, и выражение «конечная история» - является тавтологией вплоть до
тех пор, пока «история» рассматривается отдельно от своего само-устранения. Конечная история, или история как
история, история в своей историчности (если считать уместным слово «история» в
данном случае) - это не презентация какого-либо свершения или какой-либо
сущности, даже не презентация её собственного хода или течения. Это — презентация
не-сущности экзистенции.
(Которая сама как концепт и дискурс «экзистенции» есть элемент философии, ставящей себя под
вопрос, историчное событие, событие Истории, проявляющей себя как эпоха.)
Конечная история - это презентация экзистенции
как она есть, презентация экзистенции и сообщества
одновременно, вне присутствия при себе. Когда в историческом
контексте мы заявляем «они», например, «они, Греки» или «они, Отцы Основатели»
или «они, деятели русских Советов 1917 года», говоря «они» - что в собственном
смысле и означает писать историю - мы произносим местоимение «мы», одновременно
принадлежащее и не принадлежащее «им», потому что их историчное или
историческое сообщество возникает только в истории, только в нашем способе
произносить «Они», в то время как «Их» уже нет в созданной нами истории.
Когда сами греки начали говорить «мы. Греки», что-то от изначальных «Греков»
было уже утеряно, и «греческое» сообщество было открыто своему собственному
будущему в новом опроетранствливании времени. Историчное
существование - это всегда существование вне присутствия. «Они»,
выходящее из под пера историка, показывает, что подразумеваемое «Мы» всегда
отсутствовало как таковое. «Мы» всегда приходит из будущего. Точно так
же как и «наше» «Мы» - когда мы мыслим себя как сообщество в пространстве
времени конца Истории.
191
Нам никогда не доступно присутствие при историческом
событии, это - наша экзистенция
и наше «Мы». Наше «мы» конституировано этим отсутствием, вне всякого присутствия,
событием как таковым. Писать историю - именно так всегда создаётся история
(даже если мы думаем и говорим о том, что созидаем историю в «настоящем»,
считаем себя свидетелями исторического открытия, речь идёт о написании истории)
- отнюдь не значит ре-презентировать
некое прошлое или настоящее присутствие. Это значит прослеживать другость экзистенции в её
собственном присутствии в настоящем. И поэтому история — это
прежде всего письмо, где письмо - это запись различия через различие следа. Как
пишет Вернер Хамахер, писать историю - значит
«прощаться с присутствием исторического события»; по-немецки, «Was geschieht ist
Abschied» (происходит прощание и/или отделение - таково
буквальное значение cлова Abschied)99 . Быть присутствующим в истории и участвовать в
её процессе (выносить суждения, принимать решения, делать выбор в плане будущего)
- значит не присутствовать при себе как историческом субъекте. Это значит быть
«опространствленным» или записанным - самим опространствливанием времени, таким опространствливанием,
которое открывает возможность истории и сообщества. Это всегда приходит из
будущего; но это «будущее» - уже не настоящее будущее, приходящее к нам в своей
репрезентации. «Будущее» означает опространствливание
времени, различие не во времени, а различие времени - пространство, посредством
которого время различает себя и которое есть пространство сообщества в его экзистенции.
Если время понимается как постоянная
последовательность и течение (другого понимания времени как такового не
существует), история не принадлежит времени или она
__________________________
99 Werner Hamacher, Uber
einige Unterschiede zwischen der Geschichte literarischer und der Geschichte
phanomenaler Ereignisse. Akten des VII Internationaien Germanisten Kongresscs,
Gottingen, 1985, bd. II.
192
требует совершенно иного его осмысления - осмысления его опространствливания (espacement). (И по той же самой причине история не принадлежит
каузальности, мыслится ли она в виде единства или множественности каузальных
серий, даже если каузальность не дана, а только репрезентирована как Идея100).
Ибо непрерывность постоянно сменяющихся моментов времени (времени
как субстанции, согласно Канту) - это присутствие, присутствующее при себе, -
даже если оно никогда фактически не совершает самопрезентации.
Однако история - это «вхождение-в-присутствие» [coraing-intopresence], это пришествие («из будущего») в
качестве наступающего [coming] события, то есть не-присутствия. История это не-постоянство становления. Она становится ничем, ибо
история - это не становление, а пришествие. Она не принадлежит ни настоящему
времени, ни временам присутствия (настоящему прошедшему, настоящему настоящему, настоящему будущему).
Не принадлежит она и памяти. Память — это (ре)презентация
прошлого. Это -живое прошлое. История начинается там,
где прерывается память и репрезентация. Работа
историка - которая никогда не является работой памяти
— во многих смыслах работа репрезентации, но всегда по отношению к чему-то нерепрезентируемому - а это и есть сама история. История нерепрезентируема - не в смысле некоторого скрытого за репрезентациями
присутствия, а потому, что она есть вхождение в присутствие как событие. Что
значит «вхождение»? Какова особая конституция этого «наступления» - по ту
сторону присутствия и отсутствия? Это вопрос, который мог бы возникнуть в более
обстоятельном рассмотрении истории.
Как подчеркивает Ханна Арендт в работе «Концепт истории»101 , только современное
представление об истории даёт нам понимание времени прежде всего как темпоральной пос
__________________________
100 Как утверждает Лиотар в L'enthousiasme, pp. 45^6,
101 Hannah Arendt, «The
Concept of History», выходит в Between Past and Future (New York: Penguin Books,
1968).
193
ледовательности. Можно добавить, что концепт каузальности имплицирован в этом способе
мышления. Каузальность не принимает в расчёт события как такового - события в
том виде, как оно происходит, а допускает лишь последовательность следующих
друг за другом событий. Она игнорирует само событие и его наступление. Темпоральность и каузальность не имеют никакого отношения к
событию. Они связаны с изменением отдельных субстанций или субъектов, и никогда
не касаются события (рождения или смерти) самой субстанции или субъекта в себе
(так говорит о каузальности Кант). Это значит, что темпоральность
и каузальность принадлежат природе, и история в этом смысле — природный
процесс, ход развития человечества совершается как природное развитие (даже
если «природа» понимается как сам процесс).
Время как последовательность - это само-следование
времени. Это, говоря языком Канта, последовательность феноменов и феномен
последовательности, но не событие феноменализации как
таковой. Это - не рождение или смерть и не имение места чего
бы то ни было, а опространствливание, делающее
возможным его единичное возникновение или исчезновение.
Само это опространствливание
времени есть не что иное, как другость, многообразие,
возникающее во времени. Что значит «возникновение во времени»? Это значит, что
нечто, не являющееся ни временем, ни присутствием, ни последовательностью
присутствий, ни субстанцией процесса, случается во времени, но не темпоральным образом — то есть не выходит «из» времени и не
возвращается обратно «во» время, не следует самому себе, а возникает из ничто и в ничто возвращается (рождение и смерть). Это ничто
- всегда «будущее» - есть именно ничто, а не иная, негативная субстанция,
дублирующая следующую самой себе субстанцию. Ничто значит, что ничто не имеет
места в событии, ибо нет никакого осязаемого места; но существует опространствливание места как таковое, небытие, опространствливающее время, открывающее в нем другость, гетерогенность экзистенции.
194
Отступление восьмое: В определённом смысле, который
нужно тщательно отделять от общепринятых значений, это ничто или это
возникновение ничто, раскрывающее время, есть вечность. Вечность не понимается
здесь как бытие вне времени или как наступающая после времени (как иное будущее
время). Вечность - это экзистенция, возникающая во времени.
Это – история или наша конечная вечность. Вечность конечна, потому что не содержит
в себе своей собственной сущности. Вечность - ото не
что иное, как раскрытость ко
времени экзистенции и раскрытость
этого времени. Эту тему можно обнаружить как при новом прочтении Гегеля
(особенно «Энциклопедии», параграфа 258), как и «Тезисов о философии истории»
Беньяиина102.
Всё, что случается - или, вернее, тот факт, что нечто
случается - не вытекает из единства темпорального
процесса или из однородного продуцирования этого процесса из некоего начала.
Напротив, событие означает, что нет и никогда не было
начала. Это равнозначно как хайдеггеровскому заявлению
о том, что Бытие не есть, так и тому факту, что мы не следуем самим себе в
чистом континууме субстанциального процесса, будь то индивидуально или
коллективно, а мы появляемся как мы во многообразии
сообщества, которое и есть история. Мы не разделяем никакой «общности» и, таким
образом, мы - не совместное бытие. Мы не суть своё собственное начало и им не
владеем. История в этом смысле означает многоликость начала. Бытия и «нас
самих».
Однако подобная многоликость - это не что иное, как
многообразие самого времени; ибо последовательность никогда не была бы
последовательностью, не будь она гетерогенностью
первого и второго времени - различных «настоящих» моментов времени. Нет больше
времени в присутствиях, как нет и постоянной субстанции и присутствия времени.
_____________________________
102 Walter Benjamin,
"Theses on the Philosophy of History", Illuminations, tr. by Harry
Zohn (New York: Schocken Books, 1969).
195
Произойти как собьггие или
случиться во времени - значит, что время возникает из себя самого, выходя из
своей самости. Эта безвременность [timelessness]
времени в некотором смысле есть «полнота времени» [timefullness]:
«событие», время, исполненное своей собственной многоликости и, следовательно, рас-пространённое. Экзистенция как онтологическое условие конечного бытия -
это время вне самого себя, открытость пространства времени во времени,
пространство «мы» одновременно, пространство сообщества, открытое и
«основанное» не иначе как этим опространствливанисм
времени.
«Основание» может быть рассмотрено как модель
«исторического» события. Итак, что такое основание - если не опространствливание времени и множественность? Основание
как таковое не выходит из чего-либо иного. У него, по определению, нет
основания. Основание - это не что иное, как прочерчивание границы, онространствливающей или открывающей новое время, или же
открывающей время в пределах времени. Всякий раз открытие есть мир, где «мир»
означает не вселенную или космос, а подлинное место экзистенции
как таковой, место сущего «данного миру» или «пришедшего в мир». Мир - это не
пространство и не время; а способ нашего существования вместе. Это -наш мир, мир нас, который нам не принадлежит, а лишь
является присвоением экзистенции как конечной, в чём
и состоит её иодлинная сущность (что значит
существование), приход в мир и одновременно открытие этого мира. Это время - не
время начала и не начало времени, а его опространствливание,
открывающее возможность сказать «мы» и при помощи этого «мы» провозгласить и возвестить
историчность экзистенции. История - это не нарратив или изложение, а возвещение «мы» (в этом смысле
история есть письмо).
Отступление девятое: В этом смысле любое основание
всякого установления [institution] — или, если
угодно, любое установление как таковое в его собственном учреждающем
196
событии -
это некое опространствливание, открытие опространствленного времени истории, - несмотря на то
замкнутое и замыкающее пространство, которое в то же время им может быть
создано.
Отступление десятое: Очевидно, что
здесь предпринимается не что иное, как попытка прокомментировать и развить хайдеггеровскую идею Ereignis
(даже если хайдеггеровская теория истории
непосредственно и не затрагивается) то есть само Бытие как событие, приспособляющее
существование к самому себе - и, следовательно, к его конечности (в смысле не-присвояемой экзистенции или не-сущностности). Логика Ereignis
- это то, что Деррида назвал логикой «dijferance», логикой нечто отличающегося в себе от самого
себя. Я бы добавил, что это - логика экзистенции и
сообщества (или экзистенции как сообщества), логика
не их существования или «данности», а того, как они представлены. Мы дарованы
самим себе, и это наш способ быть и не быть - существовать вне присутствия или
только в присутствии этой даровапности. Наличие дара,
есть его осуществление или будущее. Быть дарованным или принять дар будущего значит быть историчным.
Нам хорошо известно, что эти три концепта (Ereignis, dijferance, дарение)
нельзя рассматривать как «концепты» в строгом смысле и с их помощью нельзя
построить другой «новой теории» «истории» «сообщества» и «существования». Ибо
сами они дарованы не иначе как на границах эпохи и в
пределах определённого дискурса, являющихся нашими и,
в то же самое время (время конца «Истории»), уже не нашими. Поэтому они всего
лишь даруют нам шанс перейти от них от их значений и отсутствия значений -к иному пространству времени и дискурса.
В этих слабых «сигналах» (скорее «сигналах», чем «знаках») нам себя преподносит
сама история. Мы должны использовать этот шанс прихода иной истории, иную артикуляцию
«мы», возвещение иного будуще
197
го.
Это - не теория, ибо она не относится к дискурсу об истории или сообществе (дискурсу
вне истории или сообщества).
Слова, концепты или сигналы - это способ, при помощи
которого история дарует себя как событие в образе мысли, отныне больше не
являющемся осмыслением «Истории». Даровать означает предоставлять или
предлагать, но никак не навязывать присутствие в виде дара. В дарении сам дар
не даётся. Дарение предполагает будущее дара и/или ещё-неданный
дар будущего. За нами остаётся определённое право: принять или не принять этот
дар. Мы должны принять решение - не зная, что нам
даруется, ибо нет данности (это не концепт и не теория). Это - историчность
истины, которая, никогда не являясь данной, открывает себя навстречу нашему
решению.
Время открыто как мир (а это значит, что время
«историческое» или время изменения мира, то есть, в некотором смысле,
революции), время, открытое и опространствлснное в виде
мирового «мы», раскрытое навстречу миру и для мира - это историческое время.
Время темпорализации ничто - или, одновременно,
чем-то наполненное, насыщенное время. «Историческое» время - это всегда полное
время, время, наполненное своим собственным опространствливанием.
Беньямин писал: «История - это
созданная структура, характер которой - отнюдь не однородное, пустое время, а
время, наполненное "сейчас" [Jetztzeit]»103
. Что такое «сейчас» и что значит быть наполненным «сейчас»? «Сейчас» не
означает и не репрезентирует настоящего. «Сейчас» представляет настоящее или
приводит к его возникновению. Настоящее, как нам известно
на протяжении всей нашей традиции, не презентируется.
Настоящее время этого «сейчас» или настоящее время события, всегда отсутствует.
«Сейчас» (не как имя существительное, а как псрформатив, высказывание, исходящее от нас, перформатирующая как «мы», так и «сейчас») пред
_____________________________
103 Walter Benjamin, «Theses
on the Philosophy of History», тезис 14, в Illuminations, p. 261.
198
ставляет
этот недостаток присутствия, в том числе реализацию истории и «нас самих». Время,
преисполненное «сейчас» - это время, полное открытости и многоликости. «Сейчас» означает «наше время»; а «наше время» - это «мы,
наполняющие существованием пространство времени». Это не свершение, а
событие. Событие - это всегда осуществлённое событие. История - это свершённая
история. Это означает быть предназначенным или открытым истории, экспозицию
существованию как способ бытия без свершения, вне осуществлённого присутствия.
Сегодня это для нас - подлинный способ Бытия. Как писал Анри Биро: «Бытие во всей своей целостности предназначено
истории»104. Таким образом, всё бытийственное есть не
что иное, как это предназначение или экспозиция, конечная экспозиция существования
существованию -нашего существования, предоставившего
нам возможность и шанс сказать «мы, сейчас».
Сказать «мы, сейчас» ещё не означает нашего
присутствия в данной исторической ситуации. Отныне мы не способны понимать себя
как детерминированный этап детерминированного процесса (хотя и способны саморепрезентировать самих себя не иначе как результат всей
эпохи истории, процесса детерминации). Нам предписано разделять пространство времени
так же, как и разделять сообщество. Разделять сообщество - значит разделять экзистенцию, а отнюдь не владеть долей какой-либо общей
субстанции, значит всем вместе быть раскрытыми к многообразию самих себя и к
самому нашему событию. Всё это значит, что мы должны разделять конечность истории.
Это не значит, что мы выходим из какой бы то ни было сущности или начала, а
означает решение быть историчными. «История» не может быть автоматически
исторична. Её стоит принять как дар, на который нужно решиться. Отныне мы не
извлекаем смысла из истории - или же она больше не предоставляет и не провозгла
____________________________
104 Henri Birault, Heidegger
et Г experience de lapensee
(Paris: Gallimard, 1979), p. 545.
199
шает
смысла. Мы должны заявить наше «мы», наше сообщество, чтобы войти в историю.
Нам предстоит принять решение о том, как быть сообща,
как позволить существовать нашему существованию. Это не просто политическое
решение; а решение, касающееся всей политической системы, в том числе вопроса о
том, позволим ли мы - и в какой форме — существовать нашей инаковости,
вписать себя как сообщество и историю. Мы должны решить создать - написать -
историю или раскрыть нас к не-присутствию нашего
настоящего и его наступлению (в качестве «будущего», которое не следует за
настоящим, а есть само наступление нашего настоящего). Конечная история это
бесконечное решение в пользу истории - если мы все ещё можем использовать слово
«история», как я старался это делать. Сегодня в течение времени - это уже
вчера, но каждое «сегодня» - это дар и шанс «распространить время» и решить,
как может стать оно не просто временем, а нашим временем.