Рансьер Жак На краю политического / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. — М.: Праксис, 2006. — 240 с.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ

КОНЕЦ ПОЛИТИКИ, ИЛИ РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ

 1 КОНЕЦ ОБЕЩАНИЯ

Конец политики, слухи о котором сегодня разносят­ся повсюду, зачастую описывается как конец опреде­ленного периода времени, которое само отличается известным режимом использования времени, режи­мом обещания. Во французском правительственном мире этот конец достаточно отчетливо символизиру­ется переходом от первого ко второму социалистиче­скому семилетию. В 1981 г. социалистический канди­дат в президенты дал сто десять обещаний¹. Не сто, а сто десять. Сущностью обещания является избыток. В 1988 г. кандидат был переизбран, и никто не спра­шивал его, как он сдержал обещания. Напротив то­го, просвещенное общественное мнение ставило ему в заслугу то, что за одним исключением, к которому я еще вернусь, он больше не делал обещаний. Дело в том, — говорили мудрецы, — что за семь лет мы вме­сте с ним разменяли столетие. Мы отбросили «пыль­ный философско-культурный корпус» прошедше­го, XIX столетия, столетия грез о народе, обетовании коммун и островов утопии; столетия такой полити­ки будущего, которая разверзла бездну, куда едва не низверглось наше столетие. Новая позиция нашего президента-кандидата состояла в том, что он нако­нец-то усвоил урок, совершив поворот от одного ве­ка к другому. Ибо злом оказалось как раз обещание: жест, выдвигающий коммунитарный телос, осколки которого падают смертоносными камнями. С прези-

21

 

дентом, не дающим обещаний, политика наконец-то изобличила свою длительную сделку с идеями буду­щего и с идеями «другого места». Политика переста­ла быть тайным путешествием к островам утопии, отныне она отождествлялась с искусством вести суд­но и плыть по волнам; с естественным и умиротво­ренным движением роста, этого про-изводства, ко­торое примиряет греческую physis с повседневным искусством продвигаться шаг за шагом; с этим про­изводством, в которое безумный век внес путаницу смертоносным жестом обещания.

Известная идея конца политики формулирует­ся таким образом: секуляризовать политику, как се­куляризовались все остальные виды деятельности, касающиеся производства и воспроизводства инди­видов и групп; отбросить иллюзии, сопряженные с властью, с волюнтаристской репрезентацией поли­тического искусства как программы освобождения и обетования счастья. Оставить уподобление полити­ческой potestas² imperium'y³ какой-либо идеи, тело-са какой-либо группы; приблизить политику к мощи секуляризованных видов деятельности: труда, об­мена и наслаждения; помыслить осуществление по­литического синхронным с ритмами мира, с шумом мира вещей, с круговоротом энергий, информации и желаний: реализация политики должна быть все­цело в настоящем, когда будущее станет всего лишь экспансией настоящего, разумеется, ценой соответ­ствующей дисциплины и экономии. Такова новая темпоральность, к которой нас теперь привели ре­алистические умы. Они считают, что мы, опоздав на несколько десятилетий, наконец-то вступили в XX век.

Конечно же, все это происходит с запозданием.

22

 

В первую очередь, из-за странной конфигурации со­временных эпох. Значительную часть нашего ве­ка, — утверждают реалистические умы, — состав­ляло всего лишь будущее (порою кошмарное) века прошедшего. Умиротворение случилось само собой благодаря тому, что наш век отождествился с веком XXI. Этот промежуток между двумя веками был вре­менем, предназначенным для того, чтобы завершить революцию, т. е. довершить сразу и разрушение ко­ролевского модуса политики, и разрушение револю­ционного образа этого разрушения, чтобы вступить, наконец, в гомогенное время, в темпоральность, из­бавившуюся от бремени королевского достоинства и прошлого, и будущего.

Этому времени, которое уже не разделено обеща­нием, должно соответствовать избавленное от раз­деления пространство. Правительственная идиома охотно называет такое пространство центром. И это не название партии среди других партий, но родовое имя новой конфигурации политического простран­ства, свободное развертывание некоей силы консен­суса, адекватной свободному аполитичному развер­тыванию производства и товарооборота. Но если и легко декретировать начало и конец времен, то эм­пирическое обнаружение этой конфигурации ставит другие проблемы. Центр постоянно скрывается из виду. Кажется, будто конец политики, скорее, разде­ляется на два не совпадающих между собой конца — конец обещания и конец разделения, виртуально производящих две партии «конца политики»: пар­тию нового времени и партию нового консенсуса.

Президентские выборы во Франции в 1988 г. тоже можно рассмотреть как притчу на описываемую те­му. Проигравший кандидат, премьер-министр Ши-

23

 

рак, фактически отождествлялся с идеей нового вре­мени. Столкнувшись с кандидатом, которого Ши­рак характеризовал как старого человека обещания и XIX века, он отстаивал молодость грядущего ве­ка, динамизм предпринимательства, способствую­щего развитию нового. Ширак приглашал нас по­просту избрать молодость против старости, признать очевидность, с которой сегодня осуществление вла­сти уподобляется простому развертыванию сил и возможностей. Он стремился вновь замкнуть пока­явшегося кандидата в кругу обещания, заставить его высказать именно то, что покаявшийся старался скрыть, не обещая больше ничего: он доказывал, что его соперник является безнадежным человеком обе­щания, человеком, который возвещает то, что он не в силах реализовать; который выкидывает старые вещи вместо того, чтобы постепенно создавать но­вые. Человеку старого обещания, обещающему ста­рику, который уже не может или не осмеливается в этом признаваться, противостоял тогда в лице кан­дидата-премьер-министра динамичный человек, тот, кто проводит в жизнь новое, победитель, способный ввести нас победителями в третье тысячелетие.

Акцент был сделан на дискурс мощи, которая есте­ственным образом должна осуществиться во власти, тогда как обещание делает власть немощной или безумной. Причем, судя по всему, это единственный дискурс, логически связанный с мыслью о конце обе­щания, о политике за пределами идеологии, полити­ке, безраздельно господствующей над учеными или популярными органами общественного мнения. Это дискурс, царящий над повседневностью улиц. Одна­ко несмотря на это, или как раз из-за этого, он дей­ствовал отнюдь не бесперебойно. Господствующий

24

 

социологический дискурс, как будто бы созданный для того, чтобы господствовать вечно, не действовал, по крайней мере, один день: день телевизионных де­батов, когда кандидаты играли ва-банк. В этот день молодой и динамичный премьер-министр⁴ убедился на собственном опыте: того, кто сам от этого отка­зался, невозможно обязать ни обещать, ни предать обещание. Невозможно обязать его метать пагубные шары. Он стремился обязать своего противника при­знать двоицу, состоящую из обещания и могущества, из речей и реальности, из людей, никогда не выпол­няющих обещания, и людей непрерывно прогресси­рующего динамизма. Но существует по меньшей ме­ре одна ситуация, когда это дискурсивное разделе­ние, проникающее во все речи времени, услышано не было — ни теми, кому оно адресуется, ни зрите­лями, судившими словесный поединок: ситуация мо­мента вывода — когда речь идет о том, чтобы выве­сти власть из ее возможности, чтобы преобразовать «эксгибиционизм» власти в доказательство способ­ности к власти и права на власть.

Итак, что же произошло, и почему столь естествен­ный вывод не сыграл решающей роли? Случился су­щий пустяк. Перед лицом кандидата, который из­влекал власть из могущества, чтобы помочь нам войти в грядущее тысячелетие, его противнику ока­залось достаточным показать другой берег — берег не путешествия, а бездны; высказать не обещание, а его противоположность, обещание худшего. Таким оказалось единственное в своем роде обещание, о ко­тором я только что говорил. Президент-кандидат в данном случае не обещал ничего, кроме худшего: ра­спри, гражданскую войну — и все это, если поддать­ся соблазну двоицы. Войну, которой мы как будто из-

25

 

бежали, он возвратил на сцену благодаря обещанию в качестве страшного горизонта выбора. Тем самым президент-кандидат призвал политическое к дру­гой цели, к иному пределу. И этого оказалось доста­точным, чтобы показать пустоту двоицы обещания и могущества; чтобы утверждать, что в самом своем немотствовании он имеет в виду одну вещь: собрать Единое, сохранить соединительную черту, удержи­вающую общество на краю бездны. Политике как ис­кусству продвигать энергии мира вперед президент-кандидат противопоставил политику как искусство препятствовать гражданской войне разумным при­менением соединительной черты. В самих формах правительственной риторики слышалось вот что: неверно, что множественное успокоится само собой, устранив старые дуализмы. Тем самым отношение единицы, связанной с собранием, и двоицы разлада отсылалось теперь к такому искусству, как полити­ка, и к такой добродетели, как авторитет.

 

2 ВОЗВРАЩЕНИЕ АРХАИКИ

Итак, обещания худшего было достаточно, чтобы преобразовать пространство конца политического; чтобы свести его к легендарному ландшафту исто­ков политического. Это обещание извлекало potestas с совсем другой стороны, не из чистой potentia про­изводительных энергий, которые, как утверждалось, являются будущим политического, но из тех мифи­ческих оснований, что ему предшествуют, из auctori-tas мудреца. Претенденту, стремившемуся доказать свою мощь подведением счетов, президент-кандидат ответил попросту следующее: оба мы одинаково не­способны продвигать дела вперед. Но мы не равны

26

 

по отношению к другому: к предварительному усло­вию, которое следует принять во внимание перед всяким предприятием ради того, чтобы заранее от­вести угрозу разлада. Перед этой угрозой potestas со­вершенно естественно утверждалась со стороны то­го, по мнению которого «дух» конституции нашей Пятой Республики признает высшую добродетель, первую добродетель, auctoritas. Auctoritas — это до­бродетель, существовавшая до закона и осуществле­ния власти, добродетель, которая, как говорит нам Тит Ливии, пришла к нам вместе с греком Евандром, сыном Гермеса, оказавшимся на берегах Тибра, на территории латинян, до потомков Энея-троянца, до основания Рима. Евандр — сообщает нам Тит Ли­вии — принудил пастухов к повиновению auctori-tate magis quam imperio⁵, больше признанным пре­стижем личности, чем инсигниями и принуждаю­щими средствами командования. Тит Ливии тотчас же приводит нам причину этого авторитета. Евандр был venerabilis miraculo litterarum⁶. Он внушал ува­жение из-за чудесной соотнесенности с письменнос­тью, с тем, что говорится и пишется, что возвещает­ся и истолковывается посредством букв.

Таково изначальное соотношение между auctori­tas и буквой. Auctor — это специалист по послани­ям. Он — тот, кто умеет различать смысл в шуме ми­ра. Евандр, сын посланника богов и жрицы, очевид­но, является образцовым auctor'ou. В шуме ссоры волопасов на берегу реки из-за кражи волов и убий­ства он умеет различать присутствие божественно­го, присутствие бога Геркулеса под видом волокрада. Евандр опознает божественное послание и улажива­ет ссору. Это чудо о буквах.

Чудо, очевидно, внушает уважение. Тем, кто стре-

27

 

милея загнать президента-кандидата Миттерана в угол обещания, заставить его в чем-то признать­ся, Миттеран ответить не сумел. Он предпочел чудо о буквах. И называлось оно «Письмо ко всем фран­цузам». Остроумцы тотчас же начали зубоскалить: кто же из тех, кому адресовано такое толстое пись­мо, прочтет его? Бездонная наивность остроумцев, тех, для кого слова на бумаге никогда не выдержи­вают столкновения с реальностью... Между тем от­вет очевиден. Количество прочитавших это письмо ничего не значит. Существенно то, что оно адресова­но и подписано. Я не недооцениваю ни смысла демо­кратической педагогики, вдохновлявшей это пись­мо, ни гражданского смысла и желания произвести выбор со знанием дела, которые могли вызвать вни­мание читателей. И все равно существенное в дру­гом. Встретившись со спортсменом с хорошими зу­бами, президентский спичрайтер сделал очевидным, что противник этого спортсмена — совсем иной пер­сонаж, деятель, творящий miraculum litterarum, auctor.

Известна любовь президента Миттерана к писате­лям. Остроумцы, для которых политика представля­ет собой зрелище, полагали, что он взращивает ин­теллектуалов для галерки. Но auctor — нечто со­вершенно иное, нежели интеллектуал. Auctor есть некий гарант. Это тот, кто владеет письмом, кто мо­жет распутывать смысл и последовательно находить справедливость в шуме мира; стало быть, это тот, кто способен умиротворить письмом крики ссоры, объединить людей способностью различать смысл, приносить мир той способностью, которая предше­ствует осуществлению власти. Это тот, кто противо­поставляет динамизму производительных энергий

28

 

символическую способность увеличения могущества посредством расшифровки смысла, а значит — спо­собность к гармонизации общества на основе консен­суса. Итак, в великом консенсусе относительно мо­дернизации, по видимости предоставлявшей един­ственный выбор между молодым и старым, выбор, который современная жизнь всегда делает в одном направлении, появилась черта радикального архаиз­ма. Молодому и динамичному человеку, воплощаю­щему производительные силы, не удалось заставить нас признать свои способности, которые дали бы ему право на то, чтобы привести нас на порог третьего тысячелетия, тысячелетия умиротворенного обще­ства и секуляризованной политики. На предполага­емом острие современности, в провозглашенный ре­шающим момент дефляции политического проби­вает себе путь архаизм старого политика, каковому удается занять известное с незапамятных времен ме­сто auctor'a., создающего грань бездны, тревоги, ря­дом с которой он ведет себя как гарант; гарант опе­рации умиротворения, которой суждено было воз­никнуть из самой спонтанности секуляризованного мира и которую он проводит, используя, в свою оче­редь, секулярное искусство, архаическое искусство политики. Ибо старый auctor предлагал задачу, про­возглашаемую повсеместно именно как задача со­временности: секуляризовать политическое, деми­литаризовать его, устранить в нем все, что функцио­нально не предназначено для максимизации шансов на успешную совместную жизнь, что не предназна­чено для простого управления социальным.

Он превратил это умиротворение в задачу полити­ки. Но — вместе с ним — выявил сам парадокс поли­тики, понимаемой как искусство правителей, поли-

29

 

тики в том виде, как стародавний союз малых пра­вительственных практик и великих философских теорий навязал ее нашему восприятию. Задача этой политики определяется как вычитание политическо­го. Это вычитание может описываться двумя спосо­бами — в зависимости от способа, каким обыгрыва­ют соотношение между категориями социального и политического. Вычитать политическое означает, в одном смысле, сводить его к умиротворяющей функ­ции отношений между индивидами и коллективнос­тью, разряжая от нагрузки и символов социального разделения. В другом смысле это означает упразд­нять символы политического разделения в поль­зу экспансии, чистого динамизма общества. Но эта двойная замена социального на политическое, а по­литического на социальное несовместима со спон­танностью эпохи и с шумом деятельности, которая может провести эту замену. По логике политическо­го искусства Единое разумного собрания соотносит­ся не с требованиями предстоящей нам работы, но с представлением об архаической бездне, которая всег­да окружает нас. Взаимное умиротворение социаль­ного и политического — дело для старика, стародав­нее дело, всегда признававшееся политическим ис­кусством в качестве своей парадоксальной сущности. Политическое искусство есть искусство, состоящее в подавлении политического. Это операция по само­вычитанию. В таком случае, возможно, «конец поли­тики» является всего-навсего ее свершением, всегда молодым свершением, осуществленным вследствие ее архаичности. И, может быть, как раз по поводу этой двойственности tekhne politike¹ философия не­престанно теоретизировала, в обход оппозиции меж­ду «древними» и «новыми». И как раз этот вечно мо-

30

 

лодой «конец политического» философия всегда рас­полагала по соседству с мыслью об истоках.

 

3 АРИСТОТЕЛЬ И ЦЕНТРИСТСКАЯ УТОПИЯ

Доскональное рассмотрение этого соседства начала и конца потребует пересмотра понятия классической политической философии в полном объеме. Здесь я этого делать не буду⁸. Отмечу лишь одну проблему мимоходом: характеризовать вслед за Лео Штраусом «Государство» или «Политику» в качестве произве­дений и парадигм политической философии⁹ означа­ет, может быть, затушевывать изначальное напряже­ние в отношениях между философией и политикой: совпадение между стремлением «делать взаправду всю политику», отстаиваемым в «Горгии», и жела­нием положить конец политике, больше не слышать разговоров о ней. Во всяком случае, положить конец политическому, как оно нам задается, его спонтанно­му демократическому состоянию, а именно анархи­ческой саморегуляции множественного посредством решения большинства. С точки зрения Платона де­мос – это нестерпимая фактичность грубого живот­ного, которое занимает сцену политического сообще­ства, никогда не будучи, однако, при этом субъектом. И точнее всего его квалифицирует имя охлос: тол­па [tourbe] народа, т. е. бесконечная турбулентность групп индивидов, индивидов, всегда отличающих­ся от самих себя и живущих, предаваясь поперемен­но то желанию, то мучительным страстям. Исходя из этой констатации, определяется изначальная двой­ственность, а именно, одновременно и полностью имманентное, и радикально трансцендентное отно­шение философии к политическому, которое препят-

31

 

ствует существованию чего-либо похожего на «поли­тическую философию».

Может быть, больше, чем в радикализме его пла­тонического переоснования, этот раскол являет свою сложность в более замаскированном напряже­нии, одушевляющем «Политику» Аристотеля. Внеш­не простая цель подчинения множественного зако­ну Единого оказывается фактически затушеванной из-за никогда не устраняемого разрыва между дву­мя способами помыслить политическое искусство, подходить к вопросу множественного: и как к орга­низации человеческого сообщества согласно telos'y разумного существа, и как к средству борьбы с са­мим фактом социального разделения. Тем самым в «Политике» раскрываются два истока политическо­го: существует благой исток, изложенный в начале Книги I: отличие животного phone¹⁰ от человеческого logos'а, присущее logos'y свойство доносить до сооб­щества чувство полезного (sympheron) и наносяще­го ущерб (ЫаЪегоп), открывая тем самым общее при­знание справедливого и несправедливого. Но суще­ствует и дурной исток, изложенный в Книге IV, тот, что привязывает логику принципа противоречия к фактичности некоего положения вещей. В каждом полисе имеются богачи и бедняки. Эти группы par excellence образуют элементы, партии полиса, пото­му что они обозначают единственные принципы, не являющиеся совместимыми. Всегда можно вообра­зить земледельцев, становящихся воинами, или ре­месленников, заседающих в Boule¹¹. Но никакой ре­жим не может сделать так, чтобы одни и те же люди были бы одновременно богатыми и бедными. В каж­дом полисе политический вопрос начинается вме­сте с возникновением массы aporoi, тех, у кого нет

32

 

средств, и небольшого количества euporoi, тех, у ко­го они есть. Всякому полису ведомы эти два несво­димых компонента, всегда находящихся в состоя­нии виртуальной войны, всегда представленных и репрезентированных самим себе через имена, каки­ми они себя называют, и через принципы, в каких они узнают друг друга и которые они извлекают из этих имен: свобода (eleutheria) для массы бедняков, добродетель (arete) для небольшого количества бога­чей. Итак, богачи и бедняки постоянно берутся за об­щее дело, за дело их среды, находясь в тисках при­были и почестей, материальных интересов и вообра­жаемых денежных вложений.

Таков факт. После того как Солон отменил в Афи­нах долговое рабство, всякий полис стал включать в себя массу бедняков, которые непригодны для того, чтобы быть законниками и властвовать, но которые, тем не менее, живут в полисе и являются свобод­ными людьми, сохраняя за собой общее имя, общее право на политическую общность, свободу. Отсюда второе определение политического искусства, пред­ставляющего собой — в современных терминах — искусство иметь дело с непримиримыми компонен­тами, с этим соприсутствием богачей и бедняков, от которых никогда невозможно избавиться и которые остаются связанными с центром полиса.

Эту первую задачу политики можно очень точно описать в современных терминах политической ре­дукции социального (т. е. распределения богатств) и социальной редукции политического (т. е. распреде­ления властей и связанных с ним воображаемых ин­вестиций). С одной стороны, речь идет о том, чтобы посредством распределения прав, нагрузок и контро­ля умиротворить конфликт между богачами и бедня-

33

 

нами; с другой — речь идет о том, чтобы в спонтан­ности социальных действий найти умиротворение страстей, касающихся занятия центра. Идеальное решение, идеальное сведение политического к со­циальному идет от омонимии к изоморфности: нуж­но, чтобы центр был в центре, чтобы политический центр (meson) полиса был занят средним классом (to meson), классом тех, кто не являются ни богаты­ми, ни бедными, ни aporo'i, ни euporo'i, кто не дол­жен перемещаться, двигаться между своим социаль­ным пространством и политическим центром. Тогда центр — уже не центр напряжений, распространя­ющихся от края или в сторону края. А нагрузки — arkhai — между которыми распределяется arkhe (власть над полисом) — уже не добыча, на которую набрасываются одни, и не бремя, от которого бегут другие. В этом решении, изложенном в Книге TV, со­вершенная политика тяготеет к самоустранению. Совпадение между центром и серединой приво­дит к тому, что становится «совсем легко» слушать­ся логоса, логоса, который тем самым предстает не столько как топос дискуссии, сколько как некая си­ла, которой мы подчиняемся подобно тому, как жи­вое существо подчиняется законам своего организ­ма. К несчастью, это позитивное решение остается идеалом. Такого режима мы не находим нигде или почти нигде. Но и на это у Аристотеля есть позитив­ное, социологическое объяснение. Полисы слишком малы. Нет места, где бы развивался средний класс. Можно сказать, что здесь мы имеем дело с интуици­ей будущего. Идеалу полисной демократии Аристо­тель противопоставляет подлинное будущее демо­кратии, режим среднего класса, свойственный госу­дарствам-нациям современной эпохи. Но, возможно,

34

 

здесь и утопия, утопия реалистическая: не преслову­тая утопия далекого острова, места, которого нигде нет, но неприметная утопия, которая состоит в нало­жении двух разделенных пространств: пространства среднего социального и пространства политического центра. Но ведь мы прекрасно знаем, что наши об­щества в изобилии производят и средние классы, и третичный сектор. Однако мы всегда ищем центра, совпадения центров. Центристское правительство остается утопией нашей реалистической политики. И дело здесь в том, что реализм — тоже утопия; и Аристотель это образцово нам показывает.

Ведь утопия не есть иное место или будущее неу­толенной грезы. Она представляет собой интеллек­туальную конструкцию, способствующую совпаде­нию места мысли с интуитивно воспринятым или воспринимаемым пространством. Реализм не яв­ляется ни здравым отказом от утопии, ни забвени­ем telos'a. Это один из утопических способов конфи­гурировать telos, находить розу разума в кресте на­стоящего. Способствовать наложению философской идеи среды на средний класс и гражданское про­странство – это опять-таки реализовывать платони­ческую программу: подчинять множественное зако­ну Единого, устанавливать царство меры вместо де­мократического апейрона. Философия кладет конец политическому разделению, подверстывая собствен­ную разделенность к политическому, пользуясь ме­тафорическим ресурсом, который в то же время ре­шительно выбрасывает философию за пределы по­литической эмпирии и позволяет этой эмпирии в точности совпадать с самой собой.

Разумеется, с той оговоркой, что середина всегда недостаточна для того, чтобы занимать центр. Если

35

 

социальное не может умиротворять политическое, то вещи следует поменять местами и изменить полити­ческое, чтобы урегулировать социальный конфликт. Но политическое может это сделать, лишь организо­вав собственное вычитание, устранив образ центра и воображаемые напряжения, направленные к нему или от него. И тогда политическое искусство пользу­ется другим взаимоналожением политического про­странства, социального пространства и простран­ства территориального: совпадением дистанций. Политическое искусство есть искусство позитивно использовать демократическое противоречие: демос для него – союз между центростремительной и цен­тробежной силой, живой парадокс политической кол­лективности, сформированной аполитичными инди­видами. Демос непрестанно удаляется от самого се­бя, рассеивается в множественности прерывистых очагов наслаждения и удовольствий. Политическое искусство ставит перед собой цель преобразовывать прерывистый характер демоса в интервалы, отдаля­ющие его могущество от его турбулентных движе­ний, от него самого.

Такова главная цель Книг IV и VI «Политики» — сравнение хороших форм демократии с дурными. Дурная демократия есть та, что совпадает с ее име­нем, та, при которой демос осуществляет власть, ког­да он обитает в центре полиса и ему надо сделать лишь несколько шагов, чтобы начать заседать в со­брании и притязать на arkhai. Напротив того, хоро­шая демократия, та, что по мере возможности при­ближается к идеальному режиму polite'ia, принима­ет дистанцию по отношению к демосу. Она отдаляет от центра aporoi — с помощью ценза или какого-ли­бо другого средства. «В такого рода демократии вла-

36

 

ствуют законы, потому что для необходимого досуга не хватает доходов» (prosodon)¹².¹³

Prosodos — примечательное слово. В первом смыс­ле оно означает подступ, точку, где путь подходит к своему концу. На политическом языке этот подступ наделяется более точным смыслом: это факт пред­ставления себя с целью выступления перед народ­ным собранием. Но prosodos обозначает еще и избы­ток, позволяющий представить себя, отправиться в дорогу; некий плюс по отношению к труду и к жиз­ни, которые он обеспечивает. Необязательно, чтобы это недостающее дополнение было денежным. Оно может касаться попросту времени или досуга. Что­бы добраться до центра, досуга недостает, потому что центр далеко и нам приходится отказаться ехать туда, так как мы должны работать и зарабатывать хлеб насущный.

Таковы — изложенные в Книге IV — преимуще­ства сельской демократии, особенно там, где поля до­статочно отдалены от города. Хорошую демократию, и даже хорошую роШеш можно иметь в сельской местности именно по той причине, что у земледель­цев не будет времени на то, чтобы проводить мно­го собраний, не будет времени занимать центр. Они предпочтут скорее работать, нежели терять время на занятия политикой. У них есть возможность (ехои-sia) заниматься политикой, но сами они предпочтут поручать это тем, у кого есть ousia, богатство, позво­ляющее посвящать время политике. Совершенство достигается тем, что отходят от центра, оставляя его. Необходимо, чтобы граждане находились далеко от центра своего суверенитета. Чтобы режим функци­онировал, требуется некое качество (poion tina). Но это не качество граждан, но лишь свойство их про-

37

 

странства. Необходимо, чтобы поля не доходили до городских стен, чтобы подступы были поделены между социальным и политическим, между гражда­нами и местом их гражданства. Необходимо, чтобы у края политического была пустота, промежуток.

Само собой разумеется, эта по man's land¹⁴ — опять-таки утопия. На агоре всегда люди, всегда толпа, чернь (ох/юс), толпящаяся вокруг места на­родного собрания. Отсюда неукоснительное прави­ло, которое должно обеспечивать гражданство для отсутствующих. В тех демократиях, «где народная масса бывает вынуждена селиться на полях, если да­же и имеется городская чернь (охлос), она все-таки не может получить преобладание в народных собра­ниях... без народной массы, живущей на территории государства»¹⁵. Скажем проще: не следует проводить собраний без тех, кого на них нет. Превосходное пра­вило полностью «самовычтенной» демократии, иро­ническая инверсия принципа середины. Здесь речь идет о том, чтобы гарантировать центр не через при­сутствие, но через отсутствие, посредством функции интервала, способствующего дисперсии интересов. Но такой реализм является опять-таки утопическим. Не существует класса, который — посредством свое­го присутствия или отсутствия — мог бы умиротво­рить место политического, выделив подступы к не­му. В таком случае на долю хорошего политика вы­падает предусмотреть соглашения, регулирующие подступы в двойном плане реальных диспозиций и воображаемого восприятия. Ради этого, распреде­ляя места, необходимо перераспределить аффекты, устранить в том, что дают одним, его желательный характер для других. Наилучший пример здесь — бесплатный характер магистратур. Последний по-

38

 

зволяет предоставить всем exousia, сохранив приви­легии ousia. Благодаря последнему каждый удовлет­ворится причитающимся ему местом. Бедняки не захотят мест в магистратурах и не станут завидовать тем, кто их занимает, потому что эти места не прино­сят прибыли. Они по собственной воле пожертвуют публичной страстью честолюбия ради частной стра­сти получать прибыли. Богачи будут работать в ма­гистратурах, не обогащаясь. Наверное, им придется даже слегка порастрясти свое богатство. Ради удо­влетворения собственной страсти, «коллективной че­сти», они заплатят: поскольку они «лучшие», они не должны быть управляемыми «теми, кто хуже». Тем самым частные и публичные страсти распределятся должным образом. Кроме того, бедняки, aporoi, бес­препятственно посвящая себя труду, найдут возмож­ность самостоятельно стать богачами, euporoi. Под­водя итоги, можно было бы сказать, что тем самым они, в свою очередь, смогут участвовать в прибы­лях и убытках arkhai. Аристотель же этого не дела­ет, будучи убежденным, что прибыль — подлинная страсть черни и что чернь интересуется политикой лишь из-за невозможности получить прибыль. А вот современные мыслители обещают беднякам — сто­ит лишь им начать обогащаться — доступ в богоспа­саемый средний класс. И все-таки Аристотель доду­мывается до основного: до «модернизации», полити­ки конца политического, конца, совпадающего с его рождением: таково искусство упразднения социаль­ного посредством политического и упразднения по­литического посредством социального. Перераспре­деляя места и страсти, имеющие их в виду; перерас­пределяя восприятие мест и аффектов, связанных с этим восприятием, политическое искусство органи-

39

 

зует дефляцию политики; оно создает социальное, которого не хватает для естественного осуществле­ния этого конца. В конфликтности совместной жиз­ни политическое искусство создает интервалы рас­ходящихся и сосуществующих интересов. Оно про­буждает такое социальное, где частное и публичное взаимно гармонизируются на расстоянии — в раз­дельном проявлении публичных страстей чести и частных страстей прибыли.

Остается лишь проблема другого предела: совер­шенство самоустранившегося политического в кон­це концов начинает весьма напоминать то отрица­ние политического и ту абсорбцию общественного пространства в область частного распоряжения, ко­торые называются деспотизмом или тиранией. Не задействует ли лучшая из демократий, и даже хоро­шая politem — та, где масса граждан удовлетворяет свое предпочтение прибыльной деятельности над де­ятельностью гражданской, словом, тот хороший по­литический режим, что согласуется с хорошим режи­мом аполитичного удовлетворения граждан — те же пружины, что служат тираническому уничтожению общего могущества, а именно: microphronem, мелкие мыслишки индивидов, замкнувшихся в мелочности, в идиотии частных интересов; adynamia, немощ­ность тех, кто утратил энергию коллективного дей­ствия? Мелкие мысли, вероломство и немощность граждан — таковы средства тирании, тем более спо­собные походить на средства хорошего правитель­ства, что существуют и хорошие тираны, по своей во­ле расположенные применять должные средства со­хранения общества, которые перечислены в Книге V. Образец хорошего тирана — Писистрат, чьи сред­ства управления, упомянутые в «Афинской поли-

40

 

тии», до смешения похожи на правила хорошей сель­ской демократии. Из собственного кармана он аван­сировал бедняков, чтобы те покупали земли — ради двух целей: чтобы они не тратили время на дорогу в город, но оставались рассеянными по сельской мест­ности; чтобы тем самым, получив богатство по своей мерке (euporountes ton metrion) и занявшись своими частными делами, они утратили бы и желание, и до­суг заниматься общими делами.

Политика рассеяния, распыления... Тем, кого мо­жет смутить сходство двух «завершений» политики, Аристотель протягивает руку с успокаивающим объ­яснением: Писистрат правил скорее как политик, не­жели как тиран. Даже если это отсылает нас к па­радоксу! Деполитизация — вот древнейшее занятие политического искусства, то, что добивается дости­жений, приближаясь к своему концу; достигает со­вершенства у края обрыва.

Это политическое подавление политики — еще и средство для философии реализовать образ, наибо­лее близкий к политическому Благу, под сенью бес­порядка эмпирической политики, демократического беспорядка. Такая реализация проходит через осо­бое опосредование: между трансцендентностью te-los'a и политическим урегулированием Аристотель оставляет место для реалистической утопии цен­тра, для утопии такого социального, которое может привести в порядок само себя; которое в то же время устранит собственную разделенность и разделения между страстями, нацеленными на овладение поли­тическим центром. В философской реализации поли­тического искусства эта утопия представляет собой исчезающий момент. Но современные усилия, воз­можно, состоят в том, чтобы сделать ощутимым это

41

 

исчезающее третье. Такова утопия современности — часть философской утопии, отделенная от нее, или освобожденный от нее средний член; социологиче­ская утопия, полагающая собственную эмансипацию как эмансипацию социального; утопия рациональ­ности, имманентной социальному, возвещающему в свой срок общий конец философии и политики.

 

4 ДЕМОКРАТИЯ БЕЗ ГРАНИЦ

Социологическое завершение политического, навер­ное, мы можем лучше всего наблюдать у Токвиля; в самом напряжении, которое его анализ поддержива­ет между ностальгией по политическому героизму и признанием демократии как мирной саморегуляции социального. Разве Токвиль в «Демократии в Аме­рике» предлагает нам что-то иное, нежели длитель­ное размышление об актуальности Аристотеля? По­скольку социальное равенство, мелочность мыслей и кроткие нравы благотворно «подправляют» ра­венство политическое, захват народного собрания и arkhai детьми демократической клоаки, то не при­ближается ли современный облик умиротворенной демократии к тому, что было сотворено аристотелев­ской интуицией? Присущий Токвилю гений заклю­чается в том, что в современной демократической со­циальности этот мыслитель обнаружил смешанную фигуру — в промежутке между совпадением цен­тра и совпадением дистанций. Реализация аристо­телевской программы зависит не столько от како­го-то социального класса (среднего класса в центре или граждан-земледельцев на периферии), сколько от определенного состояния социального. Умиротво­рение политического зависит от гораздо более глубо-

42

 

кой мутации, нежели управление «золотой середи­ны», среднего класса. Оно связано с той новой соци­альностью, которая называется равенством условий. Последнее вносит в высшей степени благотворный вклад в урегулирование отношений между полити­ческим и социальным. То, чего не удается сделать в высшей степени искусному политическому, — то свершается благотворным движением по уравнива­нию условий жизни, созданием саморегулирующей­ся социальности, спонтанно ограничивающей выход политического за рамки социального и выход соци­ального за рамки политического. Равенство условий обеспечивает умиротворение политических аффек­тов посредством их полимеризации¹⁶. Устранение аффекта, подпитывающегося промежутком и разли­чием, устранение чести открывает социальное про­странство, где стародавние напряжения вокруг цен­тра упорядочиваются разделением, размножением бесконечного количества точек интереса, точек удо­влетворения интереса. Инфляция частной сферы, множественность сопряженных с ней удовлетворе­ний, далеко превосходя простую власть необходимо­го и только лишь желание заработка, гарантируют приверженность правилу мирного сосуществования и коллективной дисциплины, обеспечивающей со-возможность таких удовлетворений. Ключевое слово в этом диспозитиве, «кроткие нравы», представляет собой эквивалент той «ласковости» (praoites), высоко оцениваемой в афинской демократии, которую резко критиковал Платон, а Аристотель стремился гаран­тировать уже не попустительством по отношению к народу, но естественным совпадением центра и се­редины. «Кроткие нравы», умиротворение бурных страстей дистанции, обеспечивают легкость отноше-

43

 

ний между правилами и удовлетворением желаний, коль скоро в том же движении оппозиция между бо­гачами и бедняками перестает поляризовать поли­тическое пространство, а сопряженные между собой выгоды для idion и komon, для частного и публич­ного, перераспределяются по всей поверхности со­циального тела, обеспечивая легкость распростране­ния этой квазидобродетели, которая, будучи одина­ково распределенной между всеми, гарантирует мир лучше, нежели показная и провокативная доброде­тель некоторых. Это, несомненно, соответствует бо­жественному замыслу, даже если это печально для душ «высокого стремленья», сохранивших носталь­гию по героической политике.

Тем самым свершение политики, реализация не­коей меры под сенью безмерного, демократического апейрона подлежит урегулированию под эгидой упо­мянутого апейрона, в новом режиме его существова­ния. И все-таки тут есть известный предел и извест­ная обусловленность. Предел — это, как у Аристоте­ля, точка, где самодистанцирование политического становится весьма похожим на деспотизм, на господ­ство той «покровительственной власти», сама снис­ходительность которой зависит от того, что она мо­жет безмятежно господствовать, оставляя общество в состоянии равенства, удовлетворения частных ин­тересов и саморегуляции страстей. Условием здесь является существование провидения. Отказ от по­литики чести имеет потребность в помощи провиде­ния, которое лучше, чем испытывающие ностальгию по героической эпохе, видит пути реализации Блага и гарантирует их расхождение с путями деспотизма. Социологическая утопия сумела эмансипироваться, прежде всего, именно посредством секуляризации

44

 

провидения, секуляризации, располагающейся по сю сторону идеи прогресса. Социологический прови­денциализм представляет собой, в первую очередь, не мысль о прогрессе, но гарантию от упадка, спо­соб переинтерпретировать то, что традиция полити­ческого искусства воспринимает как упадок.

Так называемая постмодернистская эпоха есть эпоха, когда деятели этого «упадка» думают, будто могут освободиться от всяких отсылок к провиденци­альному. Нам говорят, что сегодня поляризация бо­гачей и бедняков упразднена в достаточной степени для того, чтобы покончить с лихорадкой политиче­ской чести и героической демократии. Демократия-де миновала эпоху собственных архаических фик­саций, преобразовывавших в дело жизни и смерти ослабленное различие между богачами и бедняками. Сегодня она тем более гарантирована, чем сильнее деполитизирована: ведь она уже не воспринимается как объект политического выбора, но переживается как окружающая среда, как естественная среда для постмодернистской индивидуальности, не навязыва­ющая уже борьбы и жертв, которые противоречили бы удовольствиям эгалитарной эпохи.

И тогда вопрос пространства регулируется через пустоту: отсутствие видимого промежутка, обрыви­стого края, пропасти. «Эра пустоты» — таково за­главие работы, наделавшей в свое время большой шум. Автор опровергал в ней пессимистические ана­лизы противоречия между современным гедонизмом и экономическими требованиями, касающимися уси­лий, ориентированных на равенство, и политики ра­венства. Наоборот, он уверял нас во все более совер­шенствующейся гармонии между демократическим плюрализмом и триумфом «процесса персонализа-

45

 

ции», продвигающей и обобщающей индивида, жи­вущего в постоянной атмосфере свободы, выбора и юмористической расслабленности по отношению к самому выбору. «По мере того как растет нарцис­сизм, — пишет Жиль Липовецкий, — побеждает де­мократическая легитимность, пусть даже в режиме cool¹¹. Демократические режимы с партийным плю­рализмом, с выборами, с правом на информацию всё теснее сродняются с персонализованным обществом свободной службы, тестов и свободы комбинирова­ния».

Отзвуком таких ученых рассуждений служат по­пулярные темы плюралистического общества, об­щества, где конкуренция товаров, половая вседозво­ленность, смешанный характер музыки и дешевиз­на чартерных рейсов для людей, живущих в разных концах земного шара, совершенно естественно фор­мируют индивидов, приверженных равенству и тер­пимых по отношению к различиям. Мир, где все имеют потребность во всех; где разрешено все из то­го, что провозглашается под знаком индивидуаль­ного наслаждения; где перемешано все и вся; явля­ет собой мир самоумиротворенной множественности. Разум может реализоваться в нем в своей наименее навязываемой форме: не как дисциплина, которой постоянно угрожают трансгрессия и фактическая де-легитимация, но как рациональность самого разви­тия, как саморегуляция страстей через консенсус. Плюрализм — так называется сегодня точка согла­сования, точка утопии — в промежутке между упое­нием частными удовольствиями, моралью сплошно­го равенства и республиканским политическим бла­горазумием.

46

 

5 ПОМЕХА КОНЦУ

Итак, мы отплыли к блаженным берегам свободного обмена товарами, телами и кандидатами. Но у всяко­го счастья в этом мире есть конец — даже у счастья конца. Реалистические утопии, как и прочие, подвер­жены сюрпризам со стороны реального. Электораль­ная ситуация, продемонстрировавшая нам молодого предпринимателя, которого разоружил старый аис-tor, имела и другие средства научить нас тому, что триумф молодости, при котором теперь мыслится умиротворение политики, определенно не слишком пригоден для таких целей. Четыре миллиона избира­тельных бюллетеней за кандидата от «Франции для французов»¹⁸ безжалостно возвестили следующее: там, где ослабевает политическое; где партия бога­тых и партия бедных, очевидно, говорят об одном и том же — о модернизации; где — как заверяют нас — остается всего лишь выбрать лучше очерченный ре­кламный образ для почти тождественного предприя­тия — там, стало быть, во всем блеске являет себя не консенсус, а исключение; не разум, превратившийся в социальную рациональность сосуществования удо­влетворений, но чистая ненависть к Другому, еди­нение ради исключения. Там, где политика призва­на идти вровень с веком, упразднять догмы и табу, на авансцену вышло не то, чего ожидали: не триумф современности без предрассудков, но возвращение наиболее архаического, того, что предшествует вся­кому суждению, беспримесная ненависть к другому. Партию «молодых» и «динамичных» здесь ждало откровение шока: дискутировать о балансах и обе­щаниях, о возрасте кандидатов и программ — не де­ло. Не слишком мудрено притязать на победу, до-

47

 

называя, что противник стар, когда споришь с тем, кто занимает место отца. Все получается само со­бой. Отца выбирают не в речевых играх. В рассма­триваемых ситуациях надо плыть по волне не моло­дой предприимчивости, но старой ненависти. И тог­да мы увидим, как на улице вырисовывается черный силуэт отца — человека, которого следует уложить наповал. Тем самым мы, несомненно, лучше поймем тему. Против того, кто кичится miraculum littera-гит, наилучшее оружие — «Ату!» взбесившейся сво­ры. Против arkhaion умиротворяющего авторитета встает arkhaioteron¹⁹, самая архаичная чистая нена­висть.

Итак, мирный конец политического преобразовал­ся в его смертоносную предысторию. Тем самым на­рушилась очевидность, согласно которой общество свободного обмена товарами, телами и симулякрами совершенно изоморфно обществу плюрализма, осно­ванного на консенсусе. Конечно, после «Неудовлет­воренности культурой» в таком подозрении нет ни­чего нового. Но — благодаря любопытному стечению обстоятельств — пессимистический прогноз Фрейда, шестьдесят лет назад оспаривавшего марксистское обетование, капитулировал перед умиротвореннос­тью, появившейся благодаря краху прогноза марк­систского. И необходима жестокость события, чтобы напомнить счастливым социологам великого обще­ства вседозволенного и толерантного наслаждения: «расслабленность» и толерантность — возможно, от­нюдь не то, что характеризует экономику наслаж­дения. Последняя сталкивается, скорее, не с толе­рантностью, но с неуправляемостью первозданного ужаса, с неуправляемостью тревоги и ненависти, с чистым отвержением другого.

48

 

Правда, у неисправимого прекраснодушия реали­стов есть еще средство объяснить это отвержение, интерпретировав его как простую фрустрацию. Реа­листы считают, что ненависть рождается, когда про­сто оспаривают имущество или место — когда дру­гой обладает тем, чего нет у вас. К примеру, вы не­навидите арабов, потому что вы безработный, а у них есть работа. Опять-таки стечение обстоятельств, пусть даже неблагоприятных: в этой гипотезе вы не­навидите, потому что чего-то лишены; вы исключае­те, так как исключены. Вот почему все так и проис­ходит. Но тем не менее повседневный опыт учит нас, что удовольствия исключения едва ли проявляют тенденцию к ослаблению вместе с ростом комфорта и стабильности занимаемых мест. Объяснять нена­висть нехваткой означает позволять себе думать, что дело всего лишь в отставании, недостаточном усвое­нии идей прогресса, в пережитках оставшейся в про­шлом войны между богачами и бедняками. Говорят, при всяком продвижении вперед бывают забытые. Они якобы застряли в прошлом веке, потому что нам пока не хватило времени на то, чтобы плодами про­гресса воспользовались все.

И тогда время — в стремительном продвижении вперед — становится материей последней утопии. Достаточно, чтобы нам хватало времени; достаточ­но, чтобы у нас его было достаточно — и тогда по­литика приходит к благополучному концу. Мы при­тязаем на то, что век наивного прогрессизма и обе­щаний закончился. Но на самом деле преодолена не столько прогрессистская вера в могущество времени, сколько связь, которую она сохраняла с идеей меры, telos'a, служившего сразу и для того, чтобы судить о политическом положении, и чтобы придавать движе-

49

 

нию целенаправленность. Отныне, утратив меру и конец, вера в чистую форму времени занимает место последней утопии, той, что продолжает жить в обма­не, на который наталкивается всякое опространствливание утопии.

В этой утопии совпадают две характеристики вре­мени. С одной стороны, время есть форма бесконеч­ного, апейрона, с которым можно соотнести – как с их естественным местом – все проблемы меры без­мерного. С другой стороны, время – принцип роста, противостоящего единственному еще различимому злу – запозданию, источнику нехватки. И тогда еще больше, нежели идея технического господства над миром, начинает царствовать идея времени как чи­стой самоэкспансии. Новый милленаризм возвеща­ет нам, что в 2000 году мы вступим в непрерывное и гомогенное время, бессобытийное время, которому ни одно событие больше не сможет служить мерой. В связи с некрологическими двухсотлетиями²⁰ эти даты возвещают конец той эпохи, когда даты пре­рывали время, а события запечатлевались в памя­ти. Вместо этого, не сходя с места, возвещается вре­мя, когда всякое политическое повеление принимает естественную форму некоего «Вперед! Марш!». Вре­мя тогда становится универсальным врачом, исцеля­ющим не только от сердечных недугов, но и от всяко­го политического зла. «Нам необходимо лишь время, так дайте же нам время!» – вопиют все наши прави­тельства. Разумеется, всякое правительство склонно растягивать пребывание у власти. Но в этом возгла­се есть кое-что еще: перенос всех утопических сил на время. Пример тому дает политика воспитания, ког­да она приравнивает воспитание к формированию. Это уравнение говорит гораздо больше, нежели его

50

 

прямой смысл: дать обучающейся молодежи квали­фикацию, которая будет соответствовать требовани­ям рынка. В этом уравнении биологическое время созревания ребенка во взрослого утопически прирав­нивается ко времени торговой экспансии²¹. В послед­ний период секуляризации провидения вера в при­роду, в естественную продуктивность времени, отож­дествляется с верой в чудо.

Итак, на вызов известного возвращения архаи­ческого, на вызов какого-то переустройства «кон­ца» реалистическая утопия отвечает стремительным продвижением вперед, задающим себе собственную теорию. Чтобы противостоять беззаботности такого продвижения, необходимо перевернуть вопрос, при­нять всерьез архаическое переустройство, новое буй­ство ненависти к Другому и повторы оставленного в прошлом жеста умиротворения. Не свидетельству­ет ли все это о каком-то особом дрейфе, связанном с крахом конфликтной репрезентации политики? Мы видим, как бушует страсть исключающего Единого, там, где провозглашают, что с войной между бедня­ками и богачами, с социальным принципом разде­ления покончено. И тогда политическое искусство сталкивается с распрями, более радикальными, не­жели те, что рождаются из-за различий в богатстве и из-за столкновений в борьбе за должности: эти ра­спри — плод известной страсти к единству — то­му, что поддерживается сплачивающей мощью не­нависти.

 

6 ФИЛОСОФ И ПОЛИТИК

Это слепое пятно реалистов, возможно, располагает­ся и там, где философия подступает к политическо-

51

 

му; это слепое для философии пятно зачастую явля­ется более «реалистичным», чем о нем думают. Вер­немся к двойному истоку, к двоякой обусловленности политического у Аристотеля: к природе, которая пре­вращает человека в существо в высшей степени по­литическое, и к получающемуся при разделе богатств факту разделения на богачей и бедняков. Отрыв пер­вого от второго заставляет спросить, понимается ли этот вопрос как сложение естественным образом со­циального характера тех, кто разделяет между собой логос, и изначальной оппозиции, в которую попада­ют неизбежно оказывающиеся теми, кем не являют­ся другие, — или не имеющие того, что имеют дру­гие. Эта проблема альтернативы может возникать, исходя из той странной фигуры, что исподволь про­глядывает в Книге I «Политики»: имеется в виду не­кий аполитичный индивид, у которого нет ни кола, ни двора; это либо существо высшее по отношению к человеку, либо существо отверженное (phaulos). Та­кое существо, — говорит нам Аристотель, — суще­ство, живущее вне полиса, всегда алчет войны в той мере, в какой оно — azux, не сцепленное, не сопря­женное с другими, как при игре в триктрак.

Это положение является странным — даже для то­го, кто больше нас привык к ходам и терминам этой игры²². Кроме того, это положение крепко привяза­но к своему доказательству. Оно идет вслед за оче­видностью (phaneron), которую мы только что про­демонстрировали, а именно — за тем, что человек по природе — животное политическое. И оно влечет за собой другую очевидность (delon), очевидность, ко­торая как будто бы если не вытекает полностью, то хотя бы укрепляется собственным аргументом — опять-таки тем, что человек — это политическое жи-

52

 

вотное, во всяком случае, явно более политическое, нежели пчелы и стадные животные.

Как же в контексте этих двух «очевидностей» по­нимать — несмотря ни на что — диковинное сужде­ние, что желание войны есть свойство изолирован­ного человека? Кому же тогда этот одиночка может объявить войну? Если, конечно, «состояние войны» не означает попросту «состояние одиночества»... Вы­шеописанного примера с триктраком недостаточно для того, чтобы вразумить нас. С гораздо большим основанием представляется, что триктрак здесь для того, чтобы закрыть ворота перед другой гипотезой: гипотезой совместного бытия, которое могло бы слу­жить проводником ненависти, фактором войны. Тем самым здесь рассматриваются всего лишь две раз­новидности войны. Существует война, какую ведет асоциальное, то, что больше или меньше человека. Но эта война, немыслимая и необъяснимая, остается школьной гипотезой, так как она предполагает иную природу, нежели человеческая. И существует другая война, война между группами на основе распреде­ления благ и прерогатив, которую политика может умиротворить посредством перераспределения карт и нового восприятия игры.

Итак, состояние одиночества или же коллектив­ный конфликт из-за того, чем обладает другая груп­па. Третье исключено, а промежуток немыслим – такова социализация ненависти, таково сообщество, формирующееся не для того, чтобы завладеть имуще­ством другого, но попросту ради ненависти и с помо­щью ненависти. Таково это arkhaioteron, с которым имеет дело arkhe – более древняя, чем все осталь­ное, но вечно молодая, – когда приближается новое тысячелетие, в котором классовая борьба останет-

53

 

ся в прошлом: слепое пятно на краю политического, слепое пятно для философии, которая мыслит вой­ну как разделение, а ненависть как зависть; но ведь ненависть собирает и сплачивает, не имея другого основания, нежели сам факт, что каждый ненавидит без основания, даже перед возможностью вообразить разумную причину или основание; согласно приро­де, производящей знаки (semeia, природные знаки, посредством которых Аристотель демонстрирует по­литическое предназначение человеческого животно­го), это ни для чего не предназначено. Подобную не­нависть Спинозе довелось встретить по меньшей ме­ре в смертоносном буйстве ultimi barbarorum²³, т. е. граждан купеческой нации, являющихся пионерами эпохи модерна без берегов. И все-таки разве не озна­чала оценка современного характера этого варвар­ства признания некоего пробела во власти природы: не смехотворную претензию на власть, свойствен­ную человеческой воле, но, наоборот, неукротимую область бедствий, противящихся познанию, превра­щающему печаль в радость?

Вот сюда-то философия в своем терпимом (Спино­за) или нетерпимом (Платон) отношении к невеже­ственной массе с трудом находит подход: точка, где порядок своры отличается от беспорядка народных собраний; стык единого и множественного, который не является ни собранием разлаженного множества, ни улаживанием тяжбы, но точкой, где страхи еди­ного встречаются со страхами множественного, где тревога отверженного субъекта, того самого субъек­та-дитяти, о котором рассказывает один текст Жан-Франсуа Лиотара²⁴, набирает силу благодаря увлека­ющей ненависти, когда средство, препятствующее разделению, оборачивается радикальным злом. Не

54

 

является ли она еще и точкой, которой философия избегает даже там, где она выдвигает против самой себя наиболее тяжкое обвинение; где она превраща­ет свою измену по отношению к собственной задаче в сам принцип тоталитарной катастрофы?

Разве основное качество хайдеггерианской опе­рации по отношению к политике – не в том, чтобы потопить вопрос о сплачивающей ненависти в без­дне предполагаемых еще более радикальными ка­тастрофы и самонаказания философии? В ответ на страхи столетия философия не желает признать ни­какого принципа, кроме собственного первородного греха: стародавнее и всегда молодое предательство, называемое метафизикой, которая преобразует зада­чу раскрытия сущего в угрожаемом свете бытия – в складывание всемогущего субъекта, реализующего господство над миром объектов, предоставленных в его распоряжение; принцип всемогущества субъекта и опустошения мира, завершающийся властью тех­ники; принцип политического террора, предстающе­го в виде конкретного свершения (трупы в газовой камере, или же земля, опустошенная агропромыш­ленным комплексом).

Известно, насколько радикально эта мысль о принципе-бездне управляет подступами к политике. Определяющей единство эпохи эта мысль полагает сущность, слагаемую из господства, буйства разбу­шевавшейся техники и нормализации человека без корней. Из-за этого якобы исчезают сингулярность исключающих собраний и их сингулярная точка уничтожающей радикальности. Общий край бездны, по мнению некоторых политиков, оставляет место лишь для двух возможностей: для добровольного metanoia²⁵, которая поворачивается спиной к морю и

55

 

противостоит общему дрейфу льдин с американски­ми и советскими гребцами, стремясь высадить здра­вых людей на сушу, на эту землю ценностей, про­тивостоящую земле, подверженной всевозможным омонимическим превращениям; или для перелицов­ки столетия, для света на дне бездны, мысль о кото­ром руководит ожиданием, расставляя все по местам и неустанно вычитая философское — при филосо­фии, которая подражает самовычитанию полити­ческого в диковинной страсти к самоумерщвлению. Это зрелищное искупление, по существу, оставляет практикам государственного дела заботу по конкрет­ному урегулированию ненависти, с целью провести соединяющую черту так, чтобы уменьшить диспер­сию, не заражая толпы ненавистью.

И все-таки вместо того, чтобы оставлять заботу об общем катарсисе страстей Единого и множествен­ного правому мнению правителей, не следовало ли вернуться к анализу той изначальной точки, где фи­лософия — чтобы заклясть беспорядочность охлоса и недуг разделения — изобрела для самой себя и для грядущих политиков политику конца политики? В этом отправном пункте философия в целом обма­нулась в радикальном зле, неправильно оценив под­линный облик охлоса. Ибо этот подлинный облик — не разнузданная неугомонность множественного, но злобная сплоченность вокруг страсти исключающе­го Единого. Не возвращается ли этот первоначаль­ный недочет, когда — вместо преодоленного разде­ления — заново слышится вопль бешеной своры? И, может быть, тогда следует вновь продумать смысл демократического разделения, предположив, что по­литическая война партий и социальная война меж­ду бедняками и богачами, с окончанием которой мы

56

 

поздравляли друг друга — и сама по себе, и в своем конфликтном переплетении — обладала плохо по­нятыми нами свойствами исцелять от радикального зла. Дело выглядит так, будто война между бедняка­ми и богачами на свой лад умиротворяла более арха­ическую войну. Как если бы двойное разделение по­литического и социального обладало регулятивной функцией по отношению к тем более радикальным распрям, которые провоцируются известной страс­тью к единству, так что возвращение архаичных умиротворяющих жестов и архаичной умиротворяю­щей харизмы связывается с самим устранением раз­деления.

 

7 ДЕМОКРАТИЯ И ОХЛОКРАТИЯ. ОТ ПЛАТОНА К ПОСТСОЦИАЛИЗМУ

Итак, мыслить нынешнее значение «конца полити­ки» обязывает к пересмотру установленных грече­ской мыслью отношений между демосом и охлосом, между властью народа и турбулентным собранием индивидуальных турбулентных движений. Совре­менная мысль о демократии, как правило, придава­ла непосредственное или косвенное значение этой изначальной схеме, отождествляя демократию ли­бо с саморегуляцией дисперсных очагов наслажде­ния, либо с властью закона, который устанавлива­ет суверенную коллективность, подчиняя частное универсальному. Но если охлос, в принципе, являет­ся не беспорядочным нагромождением стремлений, но страстью исключающего Единого — ужасающим скопищем испытывающих ужас людей, — то об упо­мянутых отношениях следует мыслить иначе. Де­мос вполне может быть не чем иным, как движени-

57

 

ем, посредством которого множественное отрывается от участи тяготения, увлекающей его и превращаю­щей в охлос, при непреложности его инкорпорации в образ целого. Демократия не есть ни саморегуля­ция посредством консенсуса множественных стра­стей множества индивидов, ни царство коллективно­сти, объединенной законом под сенью Декларации прав. В обществе имеется демократия постольку, по­скольку демос в нем существует как сила разделения охлоса. Эта сила разделения реализуется через слу­чайную историческую систему событий, дискурсов и практик, посредством которых какое угодно мно­жество провозглашается и проявляется как таковое, отрицая в то же время собственную инкорпорацию в Единое коллективности, распределяющей ранги, идентичности и полный отход от индивидуальных очагов наслаждения и страха²⁶.²⁷ Не бывает демокра­тии на одном том основании, что закон провозгла­шает индивидов равными, провозглашая коллектив­ность хозяйкой самой себя. Здесь необходима еще та мощь демоса, каковая не является ни сложением со­циальных партнеров, ни накоплением различий, но совсем наоборот — является способностью уничто­жать партнерство, накопление и отменять порядковость.

Эту мощь анонимного множественного как тако­вого гений Платона точно уразумел как бунт количе­ственного против порядкового. Разумеется, для не­го такой бунт не мог быть ничем иным, как только слепой манифестацией масс, беспорядочным сложе­нием беспорядочных очагов стремлений. Но утверж­дение современной демократии переворачивает по­стулат. Современная демократия противопоставляет себя всякой порядковости — всякому «геометриче-

58

 

скому» равенству, — полагая демос как возможность его самоотделения от охлоса, т. е. от животного цар­ства политики в ее смежных или разрозненных об­личьях: Единое коллективности, распределение со­циальных разновидностей личности или же изоля­ция индивидов. Это характерное свойство демоса, ускользающее от всякой власти законодателя, есть, в своей элементарной формуле, собирающая-разделя­ющая сила первого множественного, сила двух при разделении. Двоица разделения есть путь, по ко­торому идет Единое, относящееся уже не к коллек­тивной инкорпорации²⁸, но к равенству чего угодно одного чему угодно иному.

Характерная черта равенства, по существу, не столько в том, чтобы объединять, сколько в том, что­бы деклассифицировать, разрушать предполагае­мую естественность порядков, заменяя ее полемиче­скими фигурами разделения. Это свойство непосле­довательного и всегда переигрываемого разделения, отрывающего политику от различных фигур живот­ности: от крупного коллективного тела, от зоологии порядков, обоснованной в кругу природы и функ­ции, от ненависти, зарождающейся среди озвере­лых людей. Непоследовательное разделение эгали­тарной полемики реализует эту гуманизаторскую потенцию через конкретные исторические формы. В современную демократическую эпоху деклассифицирующее разделение приобрело одну привилегиро­ванную форму, название которой сегодня вышло из моды, однако же надо отдать себе в этом отчет, что­бы знать, где мы находимся. Эта привилегированная форма называется классовой борьбой.

Против стародавней феодальной грезы о великом коллективном теле, разделенном на ордены – с ее

59

 

новыми учеными или популистскими вариантами; против новой «либеральной» грезы о весах и проти­вовесах в плюралистичном обществе, управляемом элитами, — классовая борьба провозгласила и поста­вила в центр демократического конфликта гумани­зирующую силу разделения. Быть членом борюще­гося класса, прежде всего, не означает ничего, кроме следующего: перестать быть представителем низше­го порядка. Признавать оппозицию между буржуа и пролетариями означает определить место № 1 для полемического разделения с целью утвердить отсут­ствие всякого неэгалитарного распределения, вся­кой фиксации социальных разновидностей человека по образцу видов животных. Итак, декларация клас­совой борьбы, прежде всего, предстает в двух разроз­ненных фигурах, которые, однако, в равной степени способны сбить с толку зоологов, ищущих ее секрет в глубинах образов жизни народа или в различи­ях между слоями рабочих — отсталых или передо­вых, квалифицированных или неквалифицирован­ных. Первая фигура сформулирована в «наивных» брошюрах для рабочих, где в качестве боевого зна­мени выставляется утверждение, что классов нет; вторая — в умствованиях теоретика, провозглаша­ющего пролетариат не-классом общества, продук­том распада всех классов. Трудная встреча Маркса с пролетариями-социалистами разыгрывается на лез­вии бритвы следующего парадоксального вопроса: как помыслить оператор этого действия — деклассификации? Как назвать его, если не именем класса? Тогда это имя означает две противоречивые вещи. С одной стороны, действующее уничтожение клас­сов — т. е. еще и уничтожение рабочего класса, осу­ществляемое им самим; работа на себя, отрывающая

60

 

рабочий класс одновременно и от животности корпо­раций, и от животности своры. Но в то же время эта работа зафиксировала в его субстантивности класс, проводящий деклассификацию, воскрешая тем са­мым химеру должного распределения социальных функций, т. е. — в конечном счете — новую фигуру химеры хорошо упорядоченного Единого.

В центре всевозможных конфликтов «рабочего движения» лежит то, что рабочий класс признается не-классом, а его субстанциальность — не субстан­циальной. Маркс полагал, что придал этому проти­воречию адекватную форму в фигуре партии, объ­единяющей пролетариев посредством разделения класса, чьей партией она является. То, что эта фигу­ра исторически проявляется как наиболее устраша­ющая из фигур порабощающего Единого, способного совместно субстантифицировать все остальные, объ­единив силы воображаемой инкорпорации, феодаль­ной стратификации и одиноких запуганных индиви­дов, — ни в коей мере не способствует исчезновению проблемы. Забвение Маркса — сколь грандиозным ни был бы вес доводов, которым оно руководствует­ся, — крайне рискует вызвать в то же время забве­ние и другой стороны противоречия: движения, под­питывавшего демократии деклассифицирующей власти, демассифицируя классовую борьбу. Итак, как бы ни старалась демократия свести классовую борьбу к некоей несообразности в порядке свободы, равенства и братства; как бы ни стремилась клас­совая борьба изобличать демократию как алиби го­сподства — классовая борьба и демократия оказыва­ются привязанными одна к другой, обмениваясь си­лами отрицающего исключение Единого и двоицы, которая обнаруживает исключение и возобновля-

61

 

ет конфликт; каждая наделяет другую своей культу­рой, каждая формирует и цивилизует другую лучше, нежели всевозможные «кроткие нравы», свободные услуги и свободный обмен телами и товарами. Тог­да забвение Маркса является забвением следующе­го простого вопроса: что — помимо классовой борь­бы — может сыграть роль стены, отделяющей демос от охлоса?

Подобно тому как чистый прогрессизм — чистая вера в благотворность времени — приходит на смену прогрессизму общества, движущегося к реализации своего telos'a, — на смену забытому марксизму при­ходит выродившееся гегельянство: мирная победа разума, одержанная правительством ученых на фоне потребительской и консенсусной демократии. Охло­кратия реализуется в форме правительства ученых, единственного способного управлять дисгармонич­ной гармонией множественных очагов наслаждения. Постдемократия — это, возможно, полное совпаде­ние охлократии с ее предполагаемой противопо­ложностью, эпистемократией: правительство са­мых умных, совершенно естественно возникающее из правил научной институции, чтобы как следует провести точно рассчитанное управление бесконеч­ным множеством больших и малых очагов наслажде­ния. Но все-таки, как известно, пределом для адми­нистраторов наслаждения является трудность управ­лять двумя-тремя взаимосвязанными чувствами, не так уж легко выражаемыми количественно и индек­сируемыми: фрустрацией, страхом и ненавистью. И как раз такая невозможность способствует вмеша­тельству архаической фигуры, фигуры доброго ца­ря, демократического короля, способного объединить два жеста в одном, обозначить черту справедливого

62

 

Единого, которое необходимо, чтобы умиротворить страсти бешеной своры и тем самым сохранить де­мос как вместилище двойственности.

Что позволяет возникнуть карикатурной фигуре демократического короля, тем самым приводя нас к постмодернизму без берегов, основанному на по­вторении архаических жестов, — так это новая фор­ма конфликта между демократией и охлократией. И недопонимание значения этого факта, наверное, выведет правителей конца политики на путь других форм возврата архаического. Но вопрос, поставлен­ный перед политиками, встает и в философии, в той начальной позиции, что поставила ее перед лицом демократии, как перед другим ее абсолютом — ког­да сама скандальность фактичности множественного превращается в закон. Возможно, карикатура демо­кратии на саму себя, ставшая сегодня общим местом, обязывает ее вновь — и более решительно — пере­осмысливать демократическую фактичность. Ибо, разумеется, чрезвычайным скандалом для филосо­фии, чрезмерной платой за высокомерие платони­ков по отношению к эмпирикам было бы предоста­вить единственно мудрости правительственной кух­ни не только ведение дел народа, но и, может быть, самое интимное дело народа: улаживание страха и ненависти.

 

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДЕМОКРАТИИ

 

Современные размышления о демократии представ­ляют ее как бы на дистанции от нее самой, отделяя демократию от ее истины. Те, кто очень шумно по­здравляют друг друга с тем, что пользуются демо­кратией, охотно сводят ее к консенсусу относитель­но неэгалитарного порядка, наиболее подходящего для того, чтобы наделить менее зажиточные слои до­статочной долей власти и благополучия. Зато те, кто подчеркивают эгалитарный характер своей жизни, склонны противопоставлять демократии сохраняю­щуюся реальность неравенства, которое опровергает эту эгалитарность. Социалистическая традиция дли­тельное время изобличала в представительной де­мократии и в поддерживающих ее теориях фикцию идеального сообщества, скрывающего эгоистическую реальность и классовую эксплуатацию. И крах соци­алистической модели еще позволяет существовать подозрению, что почитаемая у нас демократия – лишь тень подлинной. Последняя предполагала бы, что демос складывается как субъект, явленный само­му себе, на всей поверхности социального тела. Эм­пирическая фигура демократа как будто бы противо­речит полностью развернутой идее демократическо­го сообщества. Этот взгляд выражается, например, в книге Макферсона «Жизнь и времена либеральной демократии»¹. Либеральная демократия предстает в ней как несколько противоестественный союз меж­ду коммунитарной сущностью демократии и индиви­дуальным расчетом затрат и прибылей в либераль-

65

 

ном мироздании, невидимой рукой, сочетающей од­ни интересы с другими. Сами по себе демократия и индивидуализм как будто бы движутся в противопо­ложных направлениях. А при наших нынешних ра­зочарованиях нам вряд ли остается что-либо, поми­мо выбора между двумя позициями. Первая из них заключается в том, чтобы, принимая к сведению ли­беральную демократию, надо вновь связать смысл демократии с коллективностью. Отсюда поиск «гу­манистических» дополнений демократии. Вторая: надо сказать начистоту, что то, что мы зовем демо­кратией, есть не что иное, как либерализм; что все грезы о блаженных городах всегда были всего лишь грезами, ложью для внутреннего употребления в об­ществе мелких и крупных капиталистов, в конечном счете являющихся сообщниками и работающих ради пришествия царства имущих.

Я задаюсь вопросом, не предполагают ли такие дилеммы каких-либо ложных, но в то же самое время кажущихся нам очевидными представлений о при­роде демократии. Центральную роль среди таких ложных, но кажущихся очевидными представлений играет странная идея о первоначальной демократии, о демократии античной — как если бы эта последняя была системой непрерывной самоявленности наро­да как субъекта, и как если бы этой разрушаемой из­нутри системе противоречило возникновение капи­талистического индивидуализма и порождение при­рученного этим индивидуализмом субъекта, пусть даже в обличье пролетария. В этом представлении революционная и романтическая ностальгия по пре­красной гражданской тотальности любопытным об­разом удостоверяет либеральную уверенность в том, что индивид был изобретен именно ею; тем самым

66

 

строится такой образ греческой демократии, в кото­ром ничто уже не напоминает о тех ее характерных чертах, в которых она действительно находила свое проявление.

 

1 РЕЖИМ МНОЖЕСТВЕННОГО

Напомним только текст, открывающий рефлексию демократии о самой себе, — погребальную речь, про­изнесенную Периклом в книге II «Истории Пелопон­несской войны» Фукидида. В этой речи сразу же вы­двигается ключевое понятие, понятие свободы как единства двух вещей: определенной идеи общего и определенной идеи собственного. Перикл — на язы­ке, которым его заставляет говорить Фукидид, — го­ворит примерно следующее: дела полиса мы ведем сообща, а что касается собственного, дел каждого, то мы предоставляем каждому вести их на свой лад.

Тем самым в понятии свободы объединяются соб­ственное и общее, но понятие свободы объединя­ет их, даже сохраняя между ними дистанцию. Наш политический режим — по существу, говорит Пе­рикл — не является мобилизационным режимом. Мы не готовимся к войне, как это делают в Спарте. Наша военная подготовка — это наша жизнь, жизнь без принуждения и секретов. Политический демокра­тический субъект попадает в сферу общего, дистан­цируясь от своего общего образа жизни, характери­зующегося двумя основными чертами: отсутствием принуждения и отсутствием подозрений. Подозре­ние — на фукидидовском греческом языке — обозна­чается словом hypopsia, взгляд снизу². Демократию характеризует именно отказ от такого взгляда иско­са, который социальные знания современной эпо-

67

 

хи возведут на уровень способности к теоретизиро­ванию, дающей возможность ее обладателю улавли­вать под заурядной внешностью опровергающую ее истину.

Разумеется, ничто не обязывает нас верить на сло­во Периклу или Фукидиду и отождествлять афин­скую демократию с речью, которую произносят о ней ее вожди при подобных весьма определенных обсто­ятельствах. Николь Лоро напоминает нам в «Изобре­тении Афин», что это как раз и есть мобилизующая речь. С одной стороны, в этой речи упраздняется ан­тагонизм, формирующий само понятие демос. С дру­гой, мы знаем, что афинские практики доносов или обычай антидосии³ предполагали достаточно внима­тельный взгляд как на дела и жесты соседа, так и на инвентарь его собственности. Тем не менее остается идея — идеальный тип демократии, — которая но­сит достаточно последовательный характер для то­го, чтобы противники демократии разделили ее с ее адептами: демократия сразу же связывает извест­ную практику политического сообщества со стилем жизни, характеризующимся дискретностью, преры­вистостью. Житель демократического полиса не яв­ляется солдатом, непрерывно воюющим за демокра­тию. Именно такую прерывистость высмеял против­ник демократии Платон в Книге VIII «Государства», говоря о равенстве, как его понимает демократ: с точки зрения Платона, это — неспособность иерар-хизировать необходимое и избыточное, равное и не­равное. Демократический человек хочет равенства во всем, включая неравное; он не признает разли­чия между необходимым и избыточным, он воспри­нимает все — включая демократию — в режиме вож­деления, изменения, моды. «Сегодня, — говорит нам

68

 

Платон, — он будет пьянствовать под звуки флейты, завтра он перейдет на диету; сегодня он будет делать телесные упражнения, завтра предастся лени; сегод­ня он будет заниматься политикой, завтра — фило­софией; некоторое время он посвятит войне, некото­рое — делам и т. д.»⁴.

Мы без труда дадим современное толкование это­го портрета: демократический человек, переходящий от политики к питью воды и самоизнурению или от гимнастики к философии, весьма похож на то, что мы описываем как индивида эпохи постмодерна. Платон до возникновения общества потребления ри­сует нам портрет шизофренического индивида из этого общества, о котором нам любят говорить, что оно олицетворяет собой крушение демократии или понижение ее ставок, но даже в своей карикатурно­сти этот индивид предстает как само воплощение де­мократии. Демократия, по существу, является для этого индивида упомянутой системой разнообразия, что касается также и политического спроса и пред­ложения: «Демократия, – говорит Платон, – это не государственное устройство, но рынок государствен­ных устройств, содержащий их всех, где каждый мо­жет увидеть то, что ему нравится»⁵.

Итак — с точки зрения ее противника, — демокра­тия представляет собой режим множественного при­способления. Эта идея режима, который каждый мо­жет рассматривать по-разному, обнаруживается и у Аристотеля. Но Аристотель мыслит эту способность к множественному приспособлению не как признак неполноценности, но как политическую добродетель. Пожалуй, эта добродетель не является для Аристоте­ля демократической. Как и.для Платона, демократия для него является всего лишь наименее дурным из

69

 

дурных режимов; это режим искаженный, и сравни­вать его следует с режимом правильным, с политей-ей или – если угодно – с-республикой. Но, с дру­гой стороны, хороший режим характеризуется как раз вот этим: он всегда представляет собой смесь го­сударственных устройств, их рынок. Режим не сме­шанный, – говорит нам Аристотель, – режим, стре­мящийся сделать все законы и институты похожими на свой принцип, обрекает себя на гражданскую вой­ну и крах из-за односторонности самого этого прин­ципа. Следовательно, чтобы приблизиться к совер­шенству, каждый режим должен исправить себя, постараться принять противоположный принцип, сделать себя непохожим на самого себя. Хороше­го режима не бывает никогда, бывают лишь извра­щенные режимы, подлежащие постоянной самокор­ректировке, можно даже сказать – самомаскиров­ке. Итак, насмешкам Платона над рынком режимов можно противопоставить Книгу IV «Политики», где Аристотель поясняет: необходимо, чтобы мы видели два режима сразу – демократию и олигархию – и ни одного из двух. «Хороший политик – тот, кто в одно и то же время показывает олигарху олигархию и демократию демократу»⁶.

Стоило бы остановиться на этой функции искус­ства (мастерства), где резюмируется вся сложность Аристотелевой мысли о политике. Опровергая сра­зу и реалистическую утопию совпадения, и чисто манипуляционную концепцию политики, эта функция мастерства считает мысль о политике не иллюзией или махинацией, но искусством совместной жизни. У Аристотеля в искусстве реализуется тот принцип совместной жизни, который называется дружбой; он устраняет односторонность, свойственную каждому

70

 

из составляющих политику элементов. Это способ играть в игру другого и принимать его в свою игру, несводимую к какой бы то ни было «хитрости раз­ума». У Аристотеля такое искусство остается искус­ством правителя. Но, возможно, часть того, что на­звали «демократическим изобретением», состоит в способностях к игре, которыми не-правители наде­ляют себя сами.

Из этого краткого обзора нескольких основопола­гающих высказываний о демократии я извлеку два замечания: прежде всего, демократия — власть де­моса — не отождествляется с принципом единства и вездесущности. Власть демоса — это еще и власть стиля жизни, играющего свою роль и для собствен­ного, и для общего. Но это искусство или мастерство совместной жизни, тот способ, каким режим стремит­ся сделаться непохожим на самого себя, возможно, имеет кое-что общее с политической мыслью и прак­тикой в современной демократии. Возможно, следует поискать отношения между этим типом несходства, о котором теоретизирует Аристотель, и принципом разделения, в котором Клод Лефор усматривает сущ­ность современной демократии, как места власти без тела, рассеянной между различными инстанциями легитимности, а именно — инстанциями права, за­кона и знания. Тогда искусство, с помощью которого теоретик политейи стремится принять и исправить пороки демократии, могло бы помочь нам понять собственные свойства этого теоретика, не являющи­еся свойствами художника, но все-таки представля­ющие собой также способ регулировать отношения того, что говорится, с тем, что видится.

На самом деле мы знаем, что свойственное демо­кратическому режиму разделение, как правило, мыс-

71

 

лилось негативно, как манифестация некоего раз­рыва, неистинности демократии. Мысль социальной критики любопытно контаминировалась с проблема­тикой, порожденной теократической контрреволю­ционной мыслью, которая рассматривает возникно­вение демократии как утрату единства, разрыв со­циальных уз. Я не настаиваю на всех аспектах этой химеры утраченной тотальности и ее восстановле­ния — что контрреволюция великодушно связыва­ла с социализмом и социальной наукой. Я хочу про­сто подчеркнуть, как эта мысль о разделении как не­истинности — иллюзии или лжи — переводится на язык социальной науки и в формы социальной кри­тики и политического восприятия, вводимые демо­кратическим дискурсом. Фактически именно демо­кратия придала социальной науке ее изначальный характер науки подозрения, мысля гетерогенность демократических форм как нечто неадекватное са­мому себе, а пространство демократической речи и демократического представительства как сцену травестирования, искажения истины.

Тем самым на демократическую практику накла­дывается мысль о подозрении, о взгляде искоса, что отсылает всякое демократическое высказывание к замаскированной истине неравенства, эксплуатации или разрыва. Тут заключается альянс между дву­мя темами: темой формальной демократии, которая противостоит демократии реальной; и темой иллю­зии, присущей спонтанному сознанию социальных действователей — и особенно спонтанному созна­нию эксплуатируемых, не понимающих смысла соб­ственной практики. Отсюда родился двойственный дискурс: догматизма сокровенной истины и скепти­цизма необходимого непонимания. Этот теоретиче-

72

 

ский диспозитив обладает потрясающей способнос­тью к выживанию при обрушении его политических моделей. Даже там, где потерпели крах великие мо­дели социалистического упования, где мы больше не смеем ничего противопоставлять демократии как лучшей форме коллективности, догматизм выжива­ет в форме скептицизма. Неопределенная рутина де­мистификации всегда навязывает способ мыслить — и практиковать — демократию в режиме подозре­ния, как если бы всегда следовало признавать, что демократия — не то, за что она себя выдает; что те, кто практикуют ее, всегда предаются иллюзии отно­сительно того, что они делают.

Эти дискурсы в конечном итоге затемнили сам смысл социалистического опыта и, в частности, смысл социалистического рабочего опыта тем, что такой опыт неправильно объясняют воздействием демократии. Именно это я и хотел бы показать, рас­сматривая некоторые аспекты того, что я назову vita democratica⁷, в том духе, в каком Ханна Арендт гово­рит о vita activa⁸. Я выделю здесь два аспекта: слово­употребление и использование форм.

 

2 СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИЕ И СИЛЛОГИЗМ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Я рассмотрю здесь историю одной идеи и одной прак­тики во Франции XIX века, идеи и практики осво­бождения трудящихся. Эта идея проходит красной нитью сквозь целую систему дискурсов и практик, которые полностью отвергают дискурс сокровенной истины и ее демистификации. Воинствующий опыт рабочих предстает здесь в весьма непривычном для наших мыслительных привычек виде, как опыт сво-

73

 

его рода верификации равенства. Известно, что со­циальная наука фундаментальным образом зани­малась одним: верификацией неравенства. И фак­тически она всегда доказывала его необходимость. В связи с этой наукой социальной критики, кото­рая непрерывно переоткрывает неравенство, мне ка­жется интересным вновь обратиться к рассмотрению практик, преследующих прямо противоположные цели. Исходя из этого, мы сможем спросить себя — если угодно, — кто наивнее: те, кто способствует ве­рификации равенства, или те, кто способствует ве­рификации неравенства — и уместно ли здесь само понятие наивности?

Сразу же после французской революции 1830 года публикации, брошюры и рабочие газеты в изобилии муссируют единственный вопрос: равны ли фран­цузы или нет? Эти тексты, зачастую сопровождаю­щие забастовочные движения и политические кон­фликты, представляют себя в большей или меньшей степени как доказательство нижеследующего сил­логизма.

Большая посылка силлогизма проста. Хартия, только что провозглашенная в 1830 году, утвержда­ет в преамбуле, что все французы равны перед зако­ном. Это равенство задает большую посылку силло­гизма. А вот малая посылка силлогизма почерпнута из непосредственного опыта. Например, в 1833 году парижские рабочие-портные устроили забастовку, потому что портные-хозяева отказались удовлетво­рять их требованиям, касающимся тарифов, рабоче­го времени и некоторых условий труда. Стало быть, малая посылка силлогизма развертывается прибли­зительно так: вот г-н Шварц, возглавляющий коали­цию портных-хозяев, отказывается выслушивать на-

74

 

ши доводы. Фактически мы высказываем ему дово­ды в пользу того, чтобы пересмотреть тарифы. Он может верифицировать эти доводы. Но отказывает­ся делать это. Значит, он не обращается с нами, как с равными. Он противоречит равенству, вписанному в Хартию.

Другая форма того же силлогизма: тот же г-н Шварц объединяется с коллегами и договаривает­ся с ними противодействовать требованиям рабочих. Стало быть, он организует коалицию между хозяева­ми. А ведь закон говорит, что коалиции хозяев под­лежат порицанию на том же основании, что и коали­ции рабочих. И все-таки правосудие преследует толь­ко рабочих. Это опять-таки противоречит равенству. Другой пример того же времени: закон утверждает, что французы равны, но вот г-н Персиль, королев­ский прокурор, только что сказал в обвинительной речи против глашатая: «Все, что Правосудие сдела­ло в отношении прессы и политических ассоциаций, было бы потеряно, если бы мы могли ежедневно жи­вописать рабочим их положение, сравнивая его с по­ложением людей более высокого класса в обществе и повторяя рабочим, что они такие же люди, как и вы­шестоящие, и что они вправе пользоваться тем же». Итак, вот новая малая посылка силлогизма: предста­витель закона, говорящий, что рабочие — не такие же люди, как прочие.

Следовательно, силлогизм прост: в большой по­сылке присутствует то, что говорит закон; в малой посылке — то, что говорится или делается в других местах, факт или фраза, противоречащие основопо­лагающему юридическо-политическому утвержде­нию равенства. Но существуют два способа мыслить противоречие между большой и малой посылками.

75

 

Первый способ — тот, к которому мы привыкли. Он состоит просто в заключении, что юридическо-политическая фраза является иллюзией, что утверждае­мое равенство — видимость, нужная всего лишь для того, чтобы замаскировать реальность неравенства.

Так рассуждает здравый смысл демистификации. Но не этот путь избран в рассуждениях рабочих. Обычно берется следующий вывод: необходимо со­гласовать большую и малую посылки, а для этого — изменить одну или другую. Если г-н Персиль или г-н Шварц имеет основание говорить то, что он гово­рит, и делать то, что он делает, необходимо поменять преамбулу к Хартии. Следует говорить: французы не равны. Зато если мы будем утверждать большую по­сылку и сохраним преамбулу, то необходимо, чтобы г-н Персиль или г-н Шварц говорил или действовал иначе. Интерес этого способа рассуждения состоит в том, что в нем уже не противопоставляется фраза факту или форма — реальности. Фраза противопо­ставляется фразе, а факт факту. Из того, что обык­новенно мыслится как разрыв или алиби [non-lieu], этот способ рассуждений создает именно место в двойном смысле слова: систему доводов и полемиче­ское пространство. Эгалитарная фраза — не пустяк. Фраза наделяется способностью, какую ей придают. Эта способность, прежде всего, в том, чтобы создать тот топос [lieu], где равенство могло бы само заявить о своих правах: где-то имеется равенство; это сказа­но, это написано. Стало быть, это должно иметь воз­можность верификации. Отсюда должна брать нача­ло практика, ставящая перед собой задачу верифи­цировать такое равенство.

Как мы можем верифицировать фразу? В сущно­сти, действиями, которые мы производим сами. Эти

76

 

действия надо организовать как доказательство, си­стему доводов. В избранном нами примере это при­водит к определяющей трансформации забастовоч­ной практики. Последняя принимает новую форму демонстрации (доказательства)⁹. Прежде отказ ра­ботать воспринимался в логике силовых отношений, находивших кульминацию в том, что участники дви­жения называли проклятьем: когда они были недо­вольны работодателями из какого-либо города, они подвергали город проклятью, т. е. покидали его с оружием и багажом и мешали другим заменять себя. Но вот этой логике алиби противопоставляется но­вая практика забастовки, когда производится попыт­ка трансформировать силовые отношения в отноше­ния разума. Это означает не замену действий слова­ми, но превращение силовых отношений в практику демонстраций.

И продемонстрировать надо как раз равенство. Среди требований, которые отстаивали рабочие-портные в ходе этой забастовки, фигурирует стран­ная для нас формула: они требуют «отношений ра­венства» с хозяевами. Это требование может казать­ся нам наивным или причудливым, но смысл его ясен: имеются рабочие, имеются хозяева; но хозяе­ва не являются хозяевами своих рабочих. Иначе го­воря, следует принимать во внимание два типа от­ношений. С одной стороны, существуют отношения экономической зависимости, которая порождает из­вестное «социальное» — определенную дистрибу­цию ролей, отражающуюся на повседневном поряд­ке условий труда и личных отношений: это и есть «социальное» неравенства. С другой стороны, суще­ствуют юридическо-политические отношения, фик­сация равенства, фигурирующего в основополагаю-

77

 

щих текстах — в Декларации прав человека в пре­амбуле Хартии. Эти другие отношения обладают способностью порождать другое «социальное», со­циального равенства: в данном случае это означа­ет внедрение переговоров в политический обиход, а также определенные правила вежливости для хозяев или право для рабочих читать газеты в мастерской. Такое социальное равенство не является ни простым юридическо-политическим равенством, ни экономи­ческой уравниловкой. Это потенциальное равенство в юридическо-политической записи, переведенной на язык повседневной жизни, перемещенной в по­вседневную жизнь и максимизированной в ней. По­добное социальное равенство — еще не все равен­ство; это способ проживать отношения равенства и неравенства, переживать их и в то же время произ­водить в них позитивные сдвиги.

Тем самым определяется работа равенства, кото­рое никогда не может быть попросту требованием к другому или оказываемым на него давлением, но в то же время должно быть еще и доказательством, предъявляемым человеком самому себе. Вот что озна­чает эмансипация. Эмансипация — это выход из по­ложения меньшинства. Но из социального меньшин­ства можно выйти лишь по собственной воле. Эман­сипировать трудящихся не означает представить труд в качестве основополагающего принципа но­вого общества, но означает вывести трудящихся из состояния меньшинства, доказать, что они действи­тельно принадлежат к обществу, что они действи­тельно сообщаются со всеми в общем пространстве; что они не только нуждающиеся, сетующие или во­пиющие существа, но и существа, умеющие разумно рассуждать, что они умеют противопоставлять довод

78

 

доводу и строить свое действие как доказательство (демонстрацию). Поэтому и сама забастовка оформ­ляется как система доводов: доказательство пра­вильности предлагаемых тарифов, комментарий на тексты противников с целью доказать их неразумие, экономическая организация забастовки в процессе создания мастерской, управляемой самими трудящи­мися, — не столько как зародыш «рабочей власти» в будущем, сколько как распространение республи­канского принципа на область, которая оставалась ему чуждой, на мастерскую. Может быть, трудящим­ся на самом деле нет необходимости для того, чтобы быть равными, владеть своим заводом и руководить его работой. Может быть, достаточно, чтобы они от случая к случаю демонстрировали, что могут это де­лать. Речь идет не столько о том, чтобы основывать некую контрвласть, которая творила бы законы для грядущего общества; речь идет о демонстрации спо­собности, о демонстрации возможности сообщества. Эмансипироваться означает не отпасть, а утвердить себя в качестве сопричастных к общему миру, пред­полагать — даже если внешне ситуация выглядит не так, — что эмансипирующийся может играть в ту же игру, что и его противник. Отсюда изобилие — в литературе об эмансипации рабочих, а также о жен­ской эмансипации — аргументов, стремящихся дока­зать, что те, кто требуют равенства, действительно имеют на него право; что они сопричастны общему миру, где могут доказывать свою правоту и необхо­димость для других признать ее.

Естественно, факт доказанности чьей-либо пра­воты никогда не обязывал другого признать свою неправоту. И чтобы доказать свою правоту, всег­да требовались и другие аргументы. Ведь само это

79

 

право черпает силу самоутверждения из собствен­ного насильственного закрепления. Разумную аргу­ментацию забастовщиков в 1833 году услышали, а их демонстрацию — увидели постольку, поскольку революционные события 1830 года, напомнив о ре­волюционных событиях 1789 года, извлекли заба­стовщиков из инфрамира смутных шумов, возник­ших при случайном вторжении забастовщиков в мир смысла и видимости. Повторение эгалитарной фра­зы представляет собой повторение этого вторже­ния. Вот почему открываемое им пространство об­щего смысла не является пространством консенсуса. Демократия есть сообщество разделения в двойном смысле этого термина: принадлежность к одному и тому же миру, которая может выразиться только в полемике; сплоченность, которая может сложить­ся только в бою. Постулат общего (здравого) смыс­ла¹⁰ всегда трансгрессивен. Он предполагает симво­лическое насилие как по отношению к другому, так и по отношению к себе. Субъект права, для обосно­вания какового ни один текст не является достаточ­ным, только и существует, что в акте этого двойно­го насилия. Доказать другому, что существует один-единственный мир и что мы можем дать отчет за свои действия, означает, прежде всего, доказать это самому себе. Ханна Арендт полагает в качестве пер­вого права право иметь права. Мы можем сюда доба­вить, что права имеет тот, кто может навязать дру­гому рациональную обязанность признавать их. То, что другой чаще всего отказывается выполнять эту обязанность, ничего не меняет в сути проблемы. Кто из принципа говорит, что другой ничего не поймет, что у них нет общего языка, — утрачивает основа­ние признавать права за самим собой. Зато кто при-

80

 

знает, что другой всегда способен понять его дис­курс, увеличивает свои возможности — и не только в плане дискурса.

Существование субъекта права полагает, что юри­дическая фраза верифицируема в пространстве об­щего (здравого) смысла. Такое пространство вирту­ально, что не означает «иллюзорно». Кто принимает виртуальное за иллюзорное — разоружается, и со­вершенно так же разоружается принимающий сооб­щество разделения за сообщество консенсуса. Равен­ство никогда не реализуется иначе, нежели вычерчи­вая линии собственного пространства. Тесный путь эмансипации проходит между примирением разде­ленных миров и иллюзией консенсуса. Как раз это напряжение карикатурно изображается в рассужде­ниях, противопоставляющих формальное реальному, или в покаяниях, сменяющих одну позицию на про­тивоположную. Рассуждения вчерашнего дня, про­тивопоставляющие реальные свободу и равенство их формальной декларации; рассуждения завтрашнего дня, противопоставляющие хорошие и разумные ре­волюции свободы утопическим и смертоносным ре­волюциям равенства, одинаково забывают о следую­щем: равенство и свобода суть силы, порождающие сами себя и возрастающие благодаря самому своему действию. И это-то и предполагает идея эмансипа­ции, утверждая, что не бывает иллюзорной свободы и иллюзорного равенства; что и свобода, и равенство всегда суть потенции, воздействие которых полага­ется верифицировать.

Это означает еще, что не существует групповой потенции, независимой от потенции, благодаря ко­торой индивиды извлекают себя из инфрамира смут­ных шумов, самоутверждаются как сопричастные об-

81

 

щему миру. Итак, идея эмансипации прошла сквозь индивидуальный опыт множества индивидов. Об­разцовые для бессчетных разновидностей такого сингулярного опыта, архивы столяра Гони показы­вают нам способ, каким он разработал для самого се­бя целую этику и даже экономию эмансипации, це­лую систему расчета свободы — как политической контрэкономии, где речь идет о том, чтобы в каждом акте повседневной жизни рассчитывать максимум уже не благ, но свободы¹¹. Отсюда изобретение стиля жизни, целью которого является постепенное умень­шение количества потребностей, их непрестанный обмен на свободу. Было бы интересным сравнить эту аскетическую экономию — экономию «киновийную»¹², по словам самого Гони, — с современными теориями индивидуального актора и расчетом «за­трат». На этом примере можно увидеть, как экстре­мальность индивидуальной эмансипации сообща­ется со смыслом общего. Так, одним из важнейших пунктов бюджета Гони являлись расходы на обувь: эмансипированный человек — это тот, кто непре­станно ходит, вращается в различных кругах и бесе­дует, способствует круговороту смысла и движению эмансипации. С одной стороны, эмансипация рабо­чего осуществляется через изменение стиля жизни, через эстетизацию его жизни. С другой — точка сты­ка человека и гражданина, индивида, рассчитываю­щего свою жизнь, и члена сообщества состоит в том, что человек есть, в первую очередь, существо сло­ва: главным образом, в качестве говорящего суще­ства он находит себя равным всякому другому. К то­му же именно через философов языка слово «эман­сипация» обрело во Франции новый смысл, выйдя за рамки своего юридического определения навстре-

82

 

чу новому индивидуальному и коллективному опы­ту. Главный смысл этой новой идеи эмансипации заключается в том, чтобы постулировать равенство умов, как общее условие умопостигаемости и общно­сти, как предположение, которое каждый должен по­стараться верифицировать для себя¹³.

Тем самым демократический опыт представляет собой определенную эстетику политики. Демократи­ческий человек является существом слова, т. е. еще и поэтическим существом, способным установить дис­танцию между словами и вещами, каковая есть не обман или надувательство, но гуманность, способ­ная взять на себя ответственность за нереальность репрезентации. Подобная поэтическая добродетель есть добродетель доверия. Речь идет о том, чтобы ис­ходить из точки зрения равенства, утверждать его, работать, отправляясь от им предполагаемого, с це­лью увидеть все, что оно может произвести для мак­симизации возможностей свободы и равенства. На­оборот, кто исходит из недоверия, кто отправляется от неравенства и задается целью его уменьшить, тот иерархизирует неравенства, приоритеты и умы и до бесконечности воспроизводит неравенство.

 

3 ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ФОРМ

То же разделение интерпретаций присутствует в анализе другого существенного аспекта демократи­ческой жизни, а именно использования форм. Имен­но об этом свидетельствует анализ одной из суще­ственных форм опосредования между индивидами и политической системой в современных обществах, формы-школы. Школа есть привилегированное ме­сто, где осуществляется подозрение демократии на

83

 

неистинность, критика расхождения между формой и ее реальностью. Критическая рефлексия по поводу демократической школы связана с одной основопо­лагающей темой: с темой провала, той неудачи, ко­торую терпит в школе подавляющее большинство детей, являющихся выходцами из простонародной среды, – что доказывает несостоятельность шко­лы в решении задачи реализации равенства в обще­стве.

Демократическая школа тем самым мыслится как место постоянно обманывающегося, введенного в за­блуждение обещания – согласно двойной игре соци­альной критики: с одной стороны, неудачу критику­ют, предлагают педагогические, психологические и социологические средства для устранения этого про­вала. Но тотчас же доказательство расщепляется: доказать провал означает также (и преимуществен­но) то, что демократия лжет самой себе; что если она плохо приспособлена к провозглашаемому ею равен­ству, то дело в том, что она втихомолку превосходно приспосабливается к скрываемому ею неравенству, что неравенство действительно служит ее основопо­лагающим принципом.

Работы Бурдье и Пассерона о школе иллюстри­руют на примерах такую логику, в которой социо­лог и социальный критик всякий раз выигрывают, показывая, что демократия всякий раз проигрыва­ет. Фактически они желают показать, что если шко­ла не сдержала эгалитарных обещаний, то дело не в нехватке средств, но в сути самой школы; дело в символической логике, на которой школа основана¹⁴. В книге «Наследники» образцово задействовано то, что я назову силлогизмом подозрения. Книга факти­чески не довольствуется противопоставлением боль-

84

 

шой посылки (школа, равная для всех) посылке ма­лой (крах детей из простонародных классов), чтобы извлечь отсюда обвинение. Она стремится показать, что школа творит неравенство, как раз заставляя ве­рить в Равенство. Заставляя детей бедняков верить в то, что в школе все равны; что учеников отмеча­ют, классифицируют и отбирают на основании од­них только дарований, одного только ума каждого из них, школа обязывает детей бедняков признать, что если они не добиваются успеха, то дело в том, что у них нет дарований, что они не умны и что им, следовательно, лучше было бы пойти в другое ме­сто. Тем самым школа полагается в качестве места основополагающего символического насилия, явля­ющегося не чем иным, как самой иллюзией равен­ства. Чтобы внушить веру в то, что успех сопряжен только с дарованиями ученика, школа ставит в при­вилегированное положение все, что выходит за рам­ки простой передачи знания; все, что считается об­ращающимся к личности, к оригинальности учени­ка. Таким образом, школа производит отбор способа существования, являющийся на самом деле стилем жизни, режимом приобщения к культуре; этому ре­жиму, режиму наследников, в школе не обучаются. Тем самым обнаруживается, что школа лжет относи­тельно своих обещаний и оказывается верной по от­ношению к своей сокровенной сущности: к греческо­му слову skhole¹⁶, которое дало школе свое имя и по­началу означало стиль жизни людей, у которых есть досуг, которые равны как досужие люди, и при слу­чае, когда им заблагорассудится, используют эту со­циальную привилегию для образования.

Итак, школа как форма образует совершенный круг: конвертацию социально-экономического капи-

85

 

тала в культурный и — через маскировку в процессе такой конвертации — столь же действенное, сколь и невидимое разделение между теми, у кого есть сред­ства этой конвертации, и теми, у кого нет средств такового. Тем самым демократическая форма в бо­лее широком смысле может поддерживать иллюзию равенства и непонимание основополагающего нера­венства: неравенства между людьми skhole и людь­ми необходимости, между теми, кто могут, и теми, кто не могут позволить себе роскошь времяпрепро­вождения, посвященного толкованию символов. Де­мократию можно считать таким лживым режимом, который предполагает за бедными возможность ин­вестиций в роскошь. Выходит, что наш анализ до­водит до крайности мысль о подозрении, превраща­ющем демократического человека в человека, ко­торого вводят в заблуждение формы, посредством которых разделение увековечивается с помощью ма­скировки.

Правда, такой нигилистической интерпрета­ции мысли о подозрении соответствует интерпре­тация позитивная, называющаяся «уменьшение не­равенств». Из критических замечаний Бурдье и Пассерона педагоги-реформаторы и политики-ре­форматоры, по существу, взяли три идеи: необходи­мость эксплицировать имплицитные факторы нера­венства, необходимость бороться с формализацией большой культуры и необходимость принимать во внимание важность социального, габитусов и спо­собов социализации, свойственных неимущим клас­сам. Результат таких разновидностей политики, по крайней мере, во Франции, теперь едва ли оспари­вается: притязая на эксплицирование неравенства, его сделали закостенелым. С одной стороны, выяв-

86

 

ление социально-культурных различий проявляло тенденцию трансформировать их в судьбу, сдвигать школьный институт по направлению к институту со­действия — со всеми ориентациями и перегруппи­ровками, просеивающими детей иммигрантов через вспомогательные испытания, где они не рискуют по­терпеть провал. С другой стороны, погоня за «им­плицитными» критериями чрезвычайно повысила важность в высшей степени эксплицитных критери­ев: неистовой гонки, начинающейся с детского сада и вскоре глубоко усваиваемой детьми; гонки с целью поступить в престижную начальную школу, дающую право поступить в престижный коллеж, что откры­вает «хорошим» классам престижные лицеи, распо­ложенные в престижной социально-культурной сре­де престижных столичных кварталов.

Тем самым нигилистический взгляд на школу как на форму воспроизводства неравенства и прогрессистский взгляд на школу как на инструмент, умень­шающий неравенства, объединяются как в послед­ствиях, так и в принципах: исходя из неравенства, они возвращаются к нему. Требуя школы, приспо­собленной к потребностям трудящихся, или изобли­чая школу, приспособленную к воспроизводству го­сподства, они вновь подтверждают существенное предположение, которое контрреволюционная кри­тика демократии завещала ее социалистической де­мистификации: идею о том, что разлад между кон­ститутивными формами социально-политического режима представляет собой симптом некоего осно­вополагающего зла или основополагающей лжи. Но ведь как раз это — клеймо, наложенное демократией на современные экономические и государственные системы: гетерогенность форм и, в частности, отсут-

87

 

ствие схождений между школьной логикой и логи­кой производства.

В каком-то смысле верно, что демократическая школа является парадоксальной наследницей ари­стократической skhole. Это означает, что она дела­ет равными тех, кого принимает – не столько уни­версальностью знания, которое она распределяет, или последствиями социального перераспределения, сколько самой ее формой, каковая является фор­мой отпадения от производительной жизни. У древ­них сословных обществ демократия заимствует фор­му, отделяющую интеллектуальный досуг от произ­водственной необходимости. Но – перераспределяя отношения досуга и необходимости, – она превра­щает это когда-то естественное разделение в дви­жущееся противоречие, в ловушку которого один за другим попадают многие политики, выступающие за равенство. Двойственность школы как формы от­крывает ее множеству выборов и смыслов: для од­них школа представляет собой реализацию граждан­ского равенства, для других – средство социального продвижения; кое для кого еще – право, не завися­щее даже от его более или менее успешного исполь­зования, нечто предоставляемое демократическими государствами даже самым смутным желаниям их граждан. Чаще всего все эти смыслы смешиваются, превращая школу не в маску неравенства и не в ин­струмент его уменьшения, но в место символической видимости равенства и в то же время его эмпириче­ского выторговывания. Вот почему не бывает школь­ных «реформ», которые не представали бы в форме решения, касающегося равенства.

Среди многочисленных движений, вызванных во Франции правительственным поощрением школь-

88

 

ной реформы, одним из наиболее значительных останется студенческая забастовка, состоявшаяся в ноябре 1986 года. Правительство представило в парламент законопроект об университетах, вызван­ный — как и другие — необходимостью лучше при­способить их к экономической жизни. Говорили, что каждый третий, получивший дипломы, оказывает­ся безработным. Значит, в университетах нужно бы­ло бы ввести «селективную ориентацию», которая направила бы студентов по путям, где их способно­сти могли бы найти применение. Закон был весьма осторожным: немного — но не слишком много — се­лективной ориентации; университетам разрешалось дать больше прав принимать студентов, но тоже не слишком. Казалось, этот безобидный закон будет принят при всеобщей апатии по отношению к мерам, определяющим новый курс, проводимый новым кон­сервативным большинством. Однако же за несколько дней на улицы Парижа вышло двести тысяч студен­тов и лицеистов, чтобы заявить о своем протесте. Де­ло выглядело так, как если бы — несмотря на осто­рожность закона — заинтересованные лица обрати­ли внимание на одно-единственное слово, на слово, невыносимое само по себе, а именно — «селекция». Но ведь их реакция развертывалась в контексте, где уже не было никакого заднего плана культурной ре­волюции, а всевозможные велеречивые рассуждения о соревновании в капиталистической школе прекра­тились. Противостоявшие закону студенты и лицеи­сты сами (и поодиночке) в значительной мере — в по­исках престижных классов и престижных карьер — оказались в сетях селективной логики. И все-таки дело выглядело так, как если бы это преобразование верований и практических позиций не препятство-

89

 

вало сохранению в неизменности системы коллек­тивной идентификации школы как формы, где бес­платность и открытость университетской системы рассматривались как неприкосновенные приобрете­ния французской демократии: в университете, где кто угодно может изучать что угодно, с вытекающи­ми отсюда рисками и потерями для индивидов и го­сударства — словом (заимствуя платоновский образ) ярмарка знания оказалась возможной благодаря кол­лективности и каждому из ее членов.

Но это не следует понимать так, будто беспоря­дочные желания и расчеты демократического база­ра обязывают распоряжающихся коллективной ра­циональностью к компромиссу. Демократия факти­чески не была бы чем-то большим, нежели то, что в ней видел Платон, если бы она была просто бес­порядком господства, раздором между формами го­сподства, отражающим беспорядочность желаний народа. Демократия заключается не в компромиссах и беспорядочности государственной системы. Сама беспорядочность — всего лишь следствие эгалитар­ного разделения, случайные исторические конфигу­рации, где она может обнаружить подобающее себе место и утвердить свои возможности, возможности деклассификации.

Ведь как раз таков смысл слова «селекция». В сущ­ности, протестовавшие инстинктивно уловили имен­но это. До всякого предвосхищения эгоистической пользы слово селекция доставляет удовольствие тем, кто его используют. Оно нравится им попросту пото­му, что утверждает, что основой общественного по­рядка является неравенство. Вроде бы мало полити­зированная молодежь, которая хлынула на улицы, возмущенная одним этим словом, как будто бы до-

90

 

статочно хорошо прочувствовала: речь идет попро­сту о равенстве и неравенстве, речь идет просто о том, чтобы узнать, образует ли равенство или нера­венство закон в последней инстанции при компро­миссе форм, наделяющем закон смыслом: смыслом права множества или смыслом ученого управления охлосом.

Именно эта точка зрения позволяет судить о про­тиворечивых оценках, объектом которых стало это спокойное и неромантичное движение. Одни привет­ствовали реализм молодежи, которая — в отличие от революционеров 1968 года — сумела точно очертить свои цели и мирно организовать отряды. Другие, на­оборот, обвиняли в мелочности движение, обратив­шееся только к непосредственным, ближайшим ин­тересам и до смешного заботившееся о респектабель­ности. Но, может быть, тем самым никто из них не уловил один из наиболее своеобразных аспектов то­го, что произвольно называли образцовым реализ­мом или мелочным реформизмом. С этим движением случилась одна весьма необычная вещь. В универси­тетах повсюду распространяли текст закона. Студен­ты покупали, читали и комментировали его. В 1968 году текст законов в университетах почти не читали. Ведь студенты заранее знали, о чем там написано: о подчинении университета капиталистической вла­сти. Студенты ничего не имели сказать министрам, предлагавшим эти законы, кроме того, что их уста­ми глаголет капитализм и что министры не могли бы сделать ничего иного, кроме того, что сделали. Са­ми министры не ожидали другой реакции, и поэто­му у них не было иных трудностей, кроме трудности поддержания порядка. Однако в движении 1986 го­да возникло явление, которое привело к полному пе-

91

 

реполоху в рядах правительства и консервативного большинства: студенты комментировали закон, они говорили, что этот закон плох. Они обращались к членам правительства как к людям, которые — в кон­це концов — могли создавать хорошие законы с та­ким же успехом, что и плохие. Правительство и пар­ламент рассчитывали на привычную песенку: «Ва­шими устами глаголет капитализм». Но вместо этого получилось, что их приняли всерьез как законодате­лей; студенты считали, что власть может превосход­но писать законы в общих интересах, так как она бы­ла для этого избрана. Такая «наивность» студентов 1986 года, рассуждавших подобно рабочим-портным 1830 года и создавших, играя в игру другого, неви­данное пространство полемики, застала власть вра­сплох, выбила ее из колеи. Власть попала в ловушку обновленного силлогизма равенства.

Правда, сила этого силлогизма вовсе не равнознач­на превосходству реализма над утопией или мирных путей над насильственными средствами. Характер­ная черта силлогизма равенства не в том, что он за­меняет бои словом. Дело в том, что он создает общее пространство как пространство разделения. Подняв­шись над закатом великих фигур классовой борь­бы и революционного упования, скромность демон­странтов 1986 года затрагивала то чувствительное место, уязвимость которого спровоцировала неистов­ство восставших в 1968 году. Она подтверждала силу разделяющего множественного, направленного про­тив основанного на консенсусе — охлократическо­го — вырождения демократии: против правительства элит, должным образом селекционированных для гармоничного управления разрозненными желания­ми масс. Перегораживание улицы анонимным мно-

92

 

жеством, направленное против иерархий консенсу­са и страстей к исключению, вновь подтверждало су­ществование сообщества разделения. А подтвердить его вновь оно могло, только вновь свернув на тропы неистовства, превратившего «школьно-университет­ский» вопрос в сцену верификации равенства.

 

4 ДЕМОКРАТИЯ СЕГОДНЯ

Я взял два примера из демократической практики. Один я позаимствовал из героической эпохи воин­ствующей демократии, другой — из двусмысленной эпохи такой демократии, которая — в самой банализации ее господства и саморегуляции — позволяет разглядеть обличье своего свертывания. Мне пред­ставляется, что эти два примера позволяют бросить новый взгляд на некоторые современные рассужде­ния о демократических фактах.

Прежде всего я думаю о мировоззрении, которое Жан-Франсуа Лиотар подытожил в понятии пост­модернизма. Когда прошла эпоха великих повество­ваний о социальном, центрированных вокруг те­мы абсолютной несправедливости и универсальной жертвы, демократическая неопределенность может раскрыться, как — в принципе — тождественная той «инстанциации бесконечного вокруг воли», что ха­рактеризует бесконечную суматоху капитала¹⁶. Ло­гика капитала всегда состоит в создании некоего разногласия, гетерогенности между языками. Эта гетерогенность налагает запрет на дискурс универ­сальной жертвы, но позволяет тому же опыту до бес­конечности выражаться в различных фразах: таков опыт рабочих в гетерогенных фразах переговоров о контрактах и дискурса о Труде.

93

 

Заслуга этой интерпретации — в том, что она устраняет дистанцию подозрения. Но делает она это, исходя из категорий подозрения. Подобно тому, как у Маркса буржуазный прогрессизм развеивал иллю­зии рыцарских эпох, так и демократия капитала раз­веивает у Лиотара иллюзию пролетарскую. Вместе с крахом политической химеры Единого, в своей по­зитивности утверждается одна-единственная эконо­мическая суматоха различия, которую можно без­различно называть капиталом или демократией. Ес­ли выражаться кратко, то можно сказать, что анализ Лиотара обращает в позитивность различные фи­гуры подозрения, касающиеся демократии. Имен­но так Лиотар прочитывает платоновское осужде­ние демократической неопределенности, демокра­тического апейрона обратным образом; он наделяет позитивной ценностью тему демократии как базара. Опять-таки аналогично он прочитывает современ­ные темы «конца идеологий» или «деполитизации» в обществах развитой демократии. Но этот переверну­тый платонизм всегда остается в рамках платониз­ма, восприятия, идентифицирующего демократиче­ский апейрон по одной лишь турбулентности, завих­ренности различных стремлений, с риском двойного прочтения понятия свободы: экзотерического про­чтения, которое склоняется к нарциссическому са­моудовлетворению «плюралистического» общества, и прочтения эзотерического, которое вновь обнару­живает бесконечный разрыв между республикой и демократией и признает в империи административ­ной рациональности мягкую разновидность тотали­таризма.

Не обнаруживает ли такой поворот, несмотря на всю сложность ситуации, отсутствие демократиче-

94

 

ского факта? К примеру, необычность забастовки французских студентов 1986 года заключается в по­стоянстве некоторых означающих при самом крахе великих инкорпорации¹⁷; в признании несправед­ливости при самом отсутствии какой бы то ни бы­ло идентификации с жертвой. В ситуации, когда очевидно, что требования экономического соревно­вания и геополитического равновесия теперь остав­ляют весьма тесное пространство для альтернатив, а индивидуальные формы расчета жизни соотносят­ся в значительной мере с ценностями, по поводу ко­торых в обществе существует консенсус, достаточ­но бывает внезапности пустяка, какого-то лишнего слова, чтобы вновь обрисовалось пространство по­лемики, где разногласия выражаются в возможно­стях преимущественного выбора, где система воз­можностей с пренебрежимо малыми переменными открывается в сторону основополагающей альтер­нативы, когда надо произвести выбор между эгали­тарной фразой, которая подтверждает демократию, и фразой неэгалитарной, которая противоречит ей. Тяжба по-прежнему принята в политике. А там, где она уже не принята, проявляется не постмодернист­ская логика разногласий, но возвращение архаиче­ского, обычная брутальность в разных обличьях — от предположительного языка цифр до слишком уж реальных криков озлобленной своры, когда жертва вновь предстает в качестве неименуемого, того, что чуждо правилам дискурса. И тогда внешняя логи­ка постмодернизма разрывается между двумя «арха­измами». Столкнувшись с возвращением животного обличья политики, демократическая добродетель до­верия воссоздает полемическое пространство общего (здравого) смысла. И как раз сама потенция равен-

95

 

ства действует через небольшое различение, способ­ное придать радикально иной смысл одному и то­му же опыту. Я охотно сказал бы, что то, что здесь происходит, принадлежит — если оставаться в пре­делах платоновского лексикона — к порядку воспо­минания. Совершенно внезапно, в самом сне поли­тического дискурса, равенство предстает в виде того, что наделяет общим (здравым) смыслом бесконеч­ное разнообразие индивидуальных, «эгоистических» способов использования демократической формы.

Многим кажется, что это воспоминание вот-вот исчезнет. Они считают, что ему необходимо при­дать отчетливости. Именно смысл такого иного ана­лиза современной демократии выражается через те­му участия. И все-таки я задумываюсь над тем, не является ли это понятие, которое приводят в каче­стве решения проблем демократии, скорее решени­ем проблем ее критики, разменной монетой великих альтернатив, потерпевших крах. В идее участия сме­шиваются две идеи разного происхождения: рефор­маторская идея необходимого опосредования меж­ду центром и периферией и революционная идея по­стоянной активности гражданских субъектов во всех сферах. Смешение этих двух идей производит ту не­законнорожденную идею, каковая дает основание считать местом реализации устойчивой демокра­тии заполняемые пустые места власти. Но разве га­рантией постоянства демократии с гораздо большим основанием нельзя считать ее мобильность, ее воз­можность менять локусы и формы участия? Зачем стремиться, чтобы эта возможность, — которую ра­бочие проявили, показав во время забастовки, что они при случае могут управлять своим заводом, — обрела совершенство, постоянно реализуясь в форме

96

 

самоуправления? Аналогично этому во время студен­ческой забастовки слышались речи типа: «Необходи­мо было предварительное согласование заинтересо­ванных сторон». Но ведь это совершенно ретроспек­тивные речи. Для консультаций, которые «должны были» состояться прежде, не было другого партне­ра, кроме эфемерной власти, родившейся уже по­том. Подлинное участие — это изобретение того не­предусмотренного субъекта, который сегодня пере­гораживает улицу; того движения, которое не может родиться из чего-либо, кроме самой демократии. Га­рантия устойчивости демократии — не заполнение всех пустых времен и пространств формами участия или контрвласти; это обновление деятелей и форм их действий, это всегда открытая возможность для нового появления то возникающего, то исчезающего субъекта. Контроль над демократией может осущест­вляться только по ее образу и подобию, будучи гиб­ким и ненавязчивым, т. е. основанным на доверии.

 

ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ИДЕНТИФИКАЦИЯ, СУБЪЕКТИВАЦИЯ

 

У нас спрашивают: что такое политическое? Я от­вечу как можно короче: политическое есть встреча двух гетерогенных процессов. Первый — это процесс управления. Он состоит в организации собрания лю­дей в сообщество и консенсуса между ними и осно­ван на иерархическом распределении мест и функ­ций. Такой процесс я назову полицией.

Второй процесс связан с равенством. Он состоит во взаимодействии практик, направляемых предпо­ложением равенства кого угодно с кем угодно и забо­той о верификации этого равенства. Наиболее под­ходящим термином для обозначения этого взаимо­действия является эмансипация. Вопреки выводам Лиотара, я не усматриваю необходимой связи меж­ду идеей эмансипации и великим повествованием об универсальной несправедливости и универсальной жертве. Верно, что рассмотрение несправедливости является универсальной формой встречи между по­лицейским процессом и процессом эгалитарным. Но ведь сама эта встреча вызывает сомнение. Фактиче­ски возможно доказать, что всякая полиция отрица­ет равенство и что два процесса несоизмеримы меж­ду собой. Таков тезис великого мыслителя интеллек­туальной эмансипации, Жозефа Жакото, который я развил в книге «Невежественный наставник». Со­гласно этому тезису, возможна лишь интеллектуаль­ная эмансипация индивидов. Это означает, что по­литической сцены не существует. Существует лишь

99

 

закон полиции и закон равенства. Чтобы такая сце­на существовала, нам необходимо изменить форму­лу. Вместо того чтобы сказать, что всякая полиция отрицает равенство, мы скажем, что всякая полиция несправедлива к равенству. Этим самым мы скажем, что политическое есть сцена, на которой верифика­ция равенства должна принять форму разбора не­справедливости.

Тогда мы имеем три термина: полиция, эманси­пация и политическое. Если мы захотим настаивать на их переплетении, то процесс эмансипации можно назвать политикой. Тогда мы будем различать по­лицию, политику и политическое. Политическое будет областью встречи между политикой и полици­ей при разборе несправедливости.

Отсюда извлекается одно важное последствие: по­литика не есть актуализация принципа, закона или «характерной черты» сообщества. У политики нет архе¹. Она анархична в строгом смысле слова. Именно на это указывает само слово демократия. Как под­черкивал Платон, у демократии нет архе, нет меры. Сингулярность действий демоса, кратейн² вместо архейн³, свидетельствует о некоем изначальном бес­порядке или просчете. Демос является сразу и име­нем сообщества, и именем его разделения; именем анализа несправедливости. Отвлекаясь от всяких конкретных споров, «политика народа» несправед­лива по отношению к полицейскому распределению мест и функций, потому что народ всегда больше и меньше самого себя. И как раз эта сила «одним боль­ше» запутывает полицейский порядок.

Нынешний тупик политической рефлексии и по­литического действия, по-моему, объясняется отож­дествлением политики с проявлением характерной

100

 

черты некоего сообщества. Это сообщество может быть большим или совокупностью малых. Отождест­вление принципа правительства с характерной чер­той сообщества может проходить на основе универ­сального, закона или правового государства. И нао­борот, оно может быть отстаиванием идентичности «меньшинств» против гегемонии господствующей культуры и господствующей идентичности. Большое сообщество и малые сообщества могут обменивать­ся обвинениями в «трайбализме» или «варварстве». И то, и другие могут быть правыми в обвинениях и неправыми в претензиях. Я не утверждаю, что обви­нения эквивалентны претензиям или что те и другие вызывают аналогичные последствия. Я просто хочу сказать, что они зиждутся на одной и той же спорной идентификации. Ибо свойство принципа полиции состоит в том, что он предстает как актуализация ха­рактерной черты сообщества, преобразуя правила управления в естественные законы общества. Но ес­ли политика отличается от полиции, то она не может зиждиться на такой идентификации. Нам, возмож­но, возразят, что сама идея эмансипации историче­ски предстает в форме солюэмансипации трудящих­ся. Но мы также знаем, что главным лозунгом этой «самоэмансипации» была борьба против «эгоизма». И преданность индивида сообществу — не только дело морали. Это еще и дело логики: политика эман­сипации является политикой «свойственного несвой­ственного». Логика эмансипации есть гетерология.

Выразим это иначе: процесс эмансипации есть ве­рификация равенства какого угодно говорящего су­щества с каким угодно другим. Этот процесс всегда работает от имени такой категории, за которой отри­цают принцип равенства или его последствия, — ка-

101

 

тегории трудящихся, женщин, чернокожих или дру­гих. Но отсюда не следует, что задействованность ра­венства является манифестацией характерных черт или атрибутов разбираемой категории. Имя катего­рии «жертва несправедливости», которая всегда ссы­лается на свои права, есть всегда имя анонима, имя кого угодно.

Именно так можно преодолеть безысходные де­баты, вращающиеся вокруг понятий универсально­сти и идентичности. Единственной политической универсалией является равенство. Но равенство — не такая ценность, которая вписана в сущность гу­манизма или разума. Равенство существует и произ­водит воздействие универсальности всякий раз, как оно задействуется. Это не ценность, которую закли­нают, но универсалия, которую всякий раз следует предполагать, верифицировать и доказывать. Уни­версальность не является таким принципом сообще­ства, которому можно противопоставить конкретные ситуации. Универсальность — это оператор доказа­тельства. Способом ее действия в политическом яв­ляется дискурсивное и практическое построение по­лемической верификации, конкретный случай, кон­кретное доказательство. Место истины не есть место обоснования или идеала. Место истины — всегда топос, место субъективации в процедуре аргумента­ции. Язык истины всегда идиоматичен. Но идиоматичность не имеет отношения к трайбализму. Скорее наоборот. Когда группы, ставшие жертвами неспра­ведливости, начинают разбор чьей-то неправоты, они, как правило, ссылаются на гуманизм и права человека. Но в понятиях, на которые тогда ссыла­ются, нет универсальности. Универсальность содер­жится в аргументативном процессе, доказывающем

102

 

последствия этих понятий, говорящем о том, что вы­текает из того факта, что рабочий является гражда­нином, чернокожий – человеческим существом, и т. д. Логическую схему социального протеста можно обобщенно резюмировать так: принадлежим ли мы или нет к такой-то категории – граждан, людей и т.д. – и что из этого следует? Политическая универ­сальность содержится не в человеке и не в гражда­нине. Она – в «что из этого получается?», в дис­курсивном и практическом задействовании этого во­проса.

Такая универсальность может развертываться че­рез посредство конкретных категорий. Например, во Франции XIX столетия рабочие могут выстраивать забастовку в форме вопроса: принадлежат ли фран­цузские рабочие к известному множеству, к францу­зам, коих Конституция объявляет равными перед за­коном? Вопрос может стать еще более парадоксаль­ным. К примеру, первые воинствующие французские феминистки формулировали его так: француз ли француженка? Эта формулировка может показаться бессмысленной или скандальной. Но «бессмыслен­ные» фразы такого типа могут стать гораздо более продуктивными — в процессе создания равенства, — нежели простое утверждение, что рабочие — это ра­бочие, а женщины — женщины. Они не только дают возможность показать логический пробел, который сам разоблачает хитрости социального неравенства. Они еще и позволяют выразить этот пробел в виде отношения, преобразовать логическое алиби в место полемической демонстрации. Построение таких слу­чаев равенства не есть идентичность в действии или же демонстрация ценностей, присущих какой-либо группе. Это процесс субъективации.

103

 

Что же такое процесс субъективации? Это форми­рование некоей единичности, каковая является не самостью, но отношением самости к кому-либо дру­гому. Именно это можно образцово продемонстриро­вать на имени «пролетарий», вроде бы обозначающем определенную идентичность. Одним из первых слу­чаев применения имени «пролетарий» в современной Франции стал судебный процесс над Огюстом Блан­ки в 1832 году. На вопрос прокурора о его профессии Бланки отвечает: «Пролетарий». Прокурор возража­ет: «Это не профессия». А Бланки, в свою очередь: «Это профессия большей части нашего народа, кото­рая лишена политических прав». С полицейской точ­ки зрения, прокурор был прав: пролетарий — не ре­месло, а Бланки — не тот, кого обыкновенно назы­вают трудящимся. Но с политической точки зрения, прав был как раз Бланки: пролетарий — не имя соци­ологически идентифицируемой общественной груп­пы. Это имя того, кто не учтен, outcast'a⁴. По-латыни proletarii означает попросту: те, кто воспроизводят себя; те, кто просто живут и воспроизводят себя, не обладая именем и не передавая его; не учитываясь в качестве стороны в субъективном формировании го­рода. Итак, пролетарий было именем, подходящим для трудящихся в качестве имени кого угодно, име­ни outcasts, под которыми имеются в виду не парии, но те, кто не принадлежит к классовому строю и тем самым несет в себе виртуальное уничтожение этого строя (класс, ведущий дело к уничтожению всех клас­сов, как говорил Маркс). Тем самым процесс субъек­тивации является и процессом деидентификации или деклассификации.

Иначе говоря, субъект есть некое in-between, не­что промежуточное. Пролетарии было именем «соб-

104

 

ственным» людей, которые жили вместе, поскольку они находились между: между несколькими имена­ми, статусами и идентичностями; между гуманнос­тью и негуманностью, гражданством и его отрицани­ем; между статусом человека, выполняющим работу с помощью орудий, и статусом существа говорящего и мыслящего. Политическая субъективация представ­ляет собой осуществление равенства — или исправ­ление несправедливости — людьми, которые живут вместе постольку, поскольку они располагаются в промежутке. Это пересечение идентичностей, зиж­дущееся на пересечении имен: имен, которые свя­зывают имя группы или класса во имя неучтенного; имен, связывающих сущее с не-сущим или с гряду­щим сущим.

Эта сеть обладает примечательным свойством: она всегда влечет за собой невозможную идентифи­кацию; идентификацию, которая не может быть во­площена теми, кто ее высказывает. «Мы — прокля­тьем заклейменные» является типом фразы, какую ни один проклятьем заклейменный никогда не про­изнесет. Если взять пример более нам близкий: по­литика для моего поколения зиждилась на невоз­можной идентификации — на идентификации с те­лами алжирцев, забитых до смерти и брошенных в Сену французской полицией от имени французского народа в октябре 1961 года. Мы не могли идентифи­цироваться с этими алжирцами, но могли поставить под сомнение нашу идентификацию с «француз­ским народом», от имени которого они были преда­ны смерти. Итак, мы могли действовать как полити­ческие субъекты в промежутке или в зазоре между двумя идентичностями, из которых не могли взять себе ни одну. У этого процесса субъективации не бы-

105

 

ло имени собственного, но, возможно, «подлинное» имя он нашел в лозунге 1968 года: «Все мы – не­мецкие евреи» – ошибочная идентификация; иден­тификация, невозможная на взгляд тех, кто так се­бя называл, как и на взгляд тех, кого они так назы­вали. Если движение началось с этой фразы, то его закат может символизироваться в контр-утвержде­ний, высказанном спустя несколько лет в заглавии статьи, опубликованной одним из его прежних лиде­ров: «Не все мы родились пролетариями». Разумеет­ся, не все. Однако что из этого получается? Полу­чилась из этого невозможность извлечь последствия для «сущего», которое было бы не-сущим, невозмож­ность идентификации с кем угодно, не имеющим те­ла. Но ведь демонстрация равенства всегда привязы­вает силлогистическую логику или/или (граждане, человеческие существа мы или нет и т.д.) к логике паратаксиса⁵: «мы таковы и мы не таковы».

Итак, логика политической субъективации есть гетерология, логика другого — согласно трем опре­делениям другости. Во-первых, она никогда не яв­ляется простым утверждением некоей идентично­сти; она всегда в то же время является отрицанием идентичности, которую навязывает другой и фикси­рует полицейская логика. Полиция фактически же­лает «точных» имен, отмечающих прикомандированность людей к их месту и работе. А вот полити­ка представляет собой дело имен «несобственных», misnomers⁶, обозначающих пробел и свидетельству­ющих о несправедливости. Во-вторых, политика есть демонстрация (доказательство), а демонстрация всегда предполагает другого, к которому она обра­щена, даже если этот другой отрицает последствия. Демонстрация есть конституирование некоего обще-

106

 

го места, даже если оно не является местом диало­га или местом поисков консенсуса в духе Хабермаса. Ни консенсуса, ни коммуникации, ни улаживания несправедливости не бывает без издержек. Но суще­ствует некое полемическое общее место для разбора несправедливости и демонстрации равенства. В-тре­тьих, логика субъективации всегда предполагает не­возможность идентификации.

Чтобы противопоставить прошлое больших пове­ствований и универсальной жертвы настоящему ма­лых повествований, необходимо пренебречь сложнос­тью этой логики. Так называемое великое повество­вание о народе и пролетариате само складывалось из множества языковых игр и демонстраций. И само понятие повествования столь же спорно, как и поня­тие культуры. Оба связывают аргументативную ин­тригу с неким голосом, а этот голос с проявлением в некоем теле. Но жизнь политической субъектива­ции происходит благодаря дистанции между голосом и телом, благодаря интервалу между идентичностями. Понятия повествования и культуры сводят субъективацию к идентификации. Процесс же равенства есть процесс различения. Но различение не является манифестацией различающейся идентичности или конфликтом между двумя инстанциями идентично­сти. Место проявления различения не есть «харак­терная черта» некоей группы или ее культура. Это топос аргумента. А место экспозиции этого топоса представляет собой промежуток. Место политиче­ского субъекта – промежуток или зазор: бытие-вместе как бытие-между: между именами, идентично-стями или культурами.

Конечно же, это неудобная позиция. И неудобство дает повод для развертывания метаполитического

107

 

дискурса. Метаполитика есть интерпретация поли­тики с точки зрения полиции. Метаполитика склон­на интерпретировать гетерологию как иллюзию, а интервалы и зазоры — как признаки неистинности. Парадигмой метаполитической интерпретации слу­жит марксистская интерпретация «Декларации прав человека и гражданина», трактующая различие меж­ду человеком и гражданином попросту как надува­тельство. За небесной сущностью гражданина кро­ется земная сущность человека, и притом собствен­ника. В наши дни Метаполитика рассуждает, скорее, наоборот. Она говорит нам, что человек и гражда­нин совпадают в фигуре индивида-либерала, есте­ственным образом наслаждающегося универсалист­скими ценностями прав человека, воплощенными в институтах наших демократий. Политика эмансипа­ции отвергает оба уподобления. Она утверждает, что универсальность деклараций прав представляет со­бой универсальность содержащейся в них аргумента­ции. Но, что касается Франции, таковая аргумента­ция стала возможной благодаря самому промежутку между двумя терминами «человек» и «гражданин», что тем самым позволяет переходить от одного к дру­гому и проводить бесчисленные демонстрации прав, включая права тех, кто не причисляется ни к людям, ни к гражданам.

Отсюда можно извлечь контрастные выводы, ка­сающиеся настоящего времени. С одной стороны, мы не замкнулись в рамках альтернативы меж­ду универсализмом и утверждением идентичности. Альтернатива, скорее, присутствует между субъективацией и идентификацией. В этой альтернати­ве противопоставляются не универсализм и парти­куляризм, но две идеи множественности. Кроме то-

108

 

го, «универсалистский» дискурс может оказываться столь же «трайбалистским», как и дискурс коммунитарный. Именно так, например, в период Войны в заливе не один певец универсализма превратился в соловья милитаризма, воспевающего использование «должного» оружия и тактику смерти без подробно­стей. Подлинное противопоставление отделяет, ско­рее, трайбализм от идиоматики. «Идиоматическая» политика строит некое место универсального, ме­сто демонстрации равенства. Она отбрасывает без­надежную дилемму, которая отвергает большое сооб­щество и малые сообщества во имя какого-то сооб­щества промежутков.

Но преодолеть эту дилемму означает еще и точно определить меру новых форм расизма и ксенофобии. Например, во Франции их нельзя попросту списы­вать на счет объективных социальных проблем, воз­никших в результате роста иммигрантского населе­ния. Они, скорее, представляют собой следствие кра­ха политической гетерологии. Тридцать лет назад все мы были «немецкими евреями», т. е. носили «не­подобающие» имена в политической культуре кон­фликта. Сегодня у нас «престижные» имена: мы ев­ропейцы и ксенофобы. И как раз крах полиморфной политической формы, крах другости оставляет ме­сто новой инфраполитической фигуре другого. Объ­ективно говоря, у нас едва ли больше иммигрантов, чем было тридцать лет назад. Субъективно же их у нас гораздо больше. Дело в том, что тогда они носи­ли другое, политическое имя: они были пролетария­ми. Впоследствии же они утратили это имя, относя­щееся к политической субъективации, и сохранили только «объективное» имя, т. е. имя идентичности. И другой, у которого нет иного имени, становится в

109

 

таких случаях чистым объектом ненависти и отвер­жения.

«Новый» расизм — это ненависть к другому, кото­рая одерживает верх, когда прекращается политиче­ская полемика. Политическая культура конфликта действительно могла повлечь за собой разочаровы­вающие последствия. Но она также была средством упорядочивания того, что находится по сю сторону политики: идентификации фигуры другого с объек­том ненависти. Страсть к утверждению идентично­сти есть объект страха: неопределенного страха, на­ходящего свой объект в теле другого. Политическая, гетерологическая мизансцена другого была также средством, цивилизовавшим этот страх. Нынешние же рецидивы расизма и ксенофобии означают крах политики, возвращение от политического рассмо­трения несправедливости к первобытной ненависти. И тогда вопрос уже не в том, чтобы попросту повер­нуться лицом к «политической проблеме». Он в том, чтобы переизобрести политику.