Рансьер Жак На краю политического / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. — М.: Праксис, 2006. — 240 с.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

СООБЩЕСТВО РАВНЫХ

Тема сообщества равных сегодня обычно вызывает два типа самых печальных чувств. Одно из них — облегчение, вызванное чувством злопамятности. Це­лый поток литературы заставляет нас вздрагивать, оглядываясь назад при мысли об опасности, кото­рой подвергло нас — вернее, которой подвергло бы нас, если бы мы были менее благоразумными, — со­четание рубящего с плеча нового с великим Целым, куда проваливаются индивидуальные воли и разу­мы. Разновидность слегка выродившегося катарси­са оправдывает предприятия, считающие полезным постоянно демонстрировать нам фантазм великого тела, которое очаровывало нас с тем, чтобы вернее нас погубить. Другое чувство — разумная носталь­гия. Мы прекрасно знаем, что в итоге произошло во имя этого сочетания. Тем не менее оно продолжает рисовать для нас образ того, что мы не хотели бы по­терять: определенную конфигурацию совместного бытия, без которого мысль и действие оказываются лишенными той добродетели великодушия, которая отличает политическое явление от просто расчетли­вого (affairiste) менеджмента. Посредством обрат­ного заклинания минувший и преодоленный харак­тер той фигуры, что перестала быть объектом страха и упования, служит для поддержания неощутимого промежутка, зазора, допускающего, что над баналь­ностью управления индексами и реструктуризациями все еще парит переливающееся разными цвета­ми облако эгалитарной чести сообщества.

113

 

Существует два способа связывать ту или иную понятийную фигуру с историческими прибылями и потерями. Чтобы не отступать, вопрос, возможно, следует слегка переформулировать: уже не сводить наши счеты с сообществом равных, но поразмыс­лить о способе, каким оно само подводит свои сче­ты, или, точнее говоря, поразмыслить о типе счета, посредством которого порождается облик этого сооб­щества. Тем самым я имею в виду предпринять ис­следование двоякого рода. Наиболее фундаменталь­ное, то, что дожидается здесь своей очереди, касается связи идеи сообщества с самой идеей утраты, с тем, что поддерживается потерей или вычерчивается во­круг нее. Вспоминая это качество утраты, я думаю о четверостишии Рильке, извещающего нас, что «По­теря тоже принадлежит нам» («Auch noch verlieren ist unsern»)¹, связывая тему утраты с темой общей собственности. Мы можем еще проще думать о свя­зи коммунитарной идеи с евангельским изречением: «Кто хочет душу свою сберечь, потеряет ее» [Мк. 8, 35; Лк. 9, 24] — с изречением, которое без труда со­четается с платоновской темой невидимой стороны вещей и имеет следующий примечательный харак­тер: крах репрезентации другой жизни сделал ее не напрасной, но в полном смысле головокружитель­ной. А равенство, желание быть сопричастным ра­венству располагается в самом средоточии этого го­ловокружения.

Я оставляю этот сущностный вопрос в стороне, чтобы заняться здесь лишь тем, что из него следу­ет. Великие счеты Целого с утратой фактически раз­мениваются на ряд мелких счетов, счетов равенства, которые невозможно без принуждения свести к сче­там, основанным на правилах и уровне; это спосо-

114

 

бы подсчитывать, учитывать себя и быть учтенным, определять интересы, одинаково несводимые к про­стому подсчету удовольствий и бед: подсчитывать прибыли, каковые в то же время являются способа­ми быть-вместе — походить друг на друга и друг от друга отличаться, — определять те интервалы, в ко­торых Ханна Арендт усматривала сами правила по­литического интереса²; интересы, вписанные в боль­шее количество строк и книг, чем строки и книги, учитывающие отчасти двойную бухгалтерию реаль­ного и утопического, или науки и идеологии. Тогда исследования должны перестать быть множествен­ными: что всякий раз вкладывается в приобрете­ние или утрату такого-то интереса в такой-то или та­кой-то строке подсчета, если постулировать равен­ство или сообщество? Сколькими способами можно подсчитать равных? Каким образом они должны уже быть подсчитанными, чтобы произвести этот под­счет, а затем — и дальнейшие?

Следуя некоторым из этих подсчетов, мы будем вынуждены вновь поставить под сомнение идею, превращающую эгалитарную тему в принцип ком-мунитарного тела. Возможно, сами отношения меж­ду равенством и сообществом представляют собой всего лишь непрестанное улаживание счетов. Рас­смотреть пристальнее эти отношения между равен­ством и сообществом значит — увидеть, как дробит­ся образ великого тела, столкнуться с дефицитом или разладом, из-за которого сообщество равных не может предстать в виде единого тела без скрепления и замазывания щелей, не чувствуя обязательства вновь пересчитать членов и их ранги, заткнуть тре­щины в образе, перетолковать высказывания в фор­мулировках.

115

 

1 ВОПРОС БУКВЫ: ПИР РАВНЫХ

Я буду исходить из примера, позаимствованного из одной из наиболее значительных конфигураций коммунитарной мысли, той, какую обычно называ­ют именем «утопического социализма». В 1838 году Пьер Леру публикует работу «О равенстве», а затем, в 1840 году, «О человечестве» — два сочинения, цель которых — обосновать современное сообщество рав­ных традицией столь же долгой, как и вся история че­ловечества, с привлечением и законов Моисея, и за­конов Миноса, опираясь на античный полис и Отцов Церкви. Доказательство осуществляется под знаком господствующего образа, образа братской трапезы, и под знаком господствующей фразы, фразы из По­слания к Римлянам, которое учит нас, что «так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены»³. Образ и фраза, способные в определенное время символизировать социалисти­ческий и коммунистический энтузиазм — ведь рабо­чая печать, социалистическая и коммунистическая, в изобилии заимствовала у Леру его цитаты, а то и мысль, — могут сегодня вызвать ужас перед фантаз-мом великого всепоглощающего Целого. Тем не ме­нее, когда мы увидим, как работают эти господству­ющие образ и формула, мы вскоре признаем их раз-деленность, необходимость какого-то пересчета, ремонта, переписывания.

Так, например, Леру обнаруживает уникальную проблему филологии в своем изложении античной традиции братской трапезы⁴. Он анализирует ин­ститут братской трапезы в его двойственном аспекте или в его двойственных истоках: как практику воен­ного братства или практику периодического перерас-

116

 

пределения богатств, где Моисеева традиция объеди­няется с греческой в непрерывной истории, которая находит кульминацию в общине ессеев⁵, откуда, по мнению Леру, вышел основатель евхаристии. Тем не менее Леру сталкивается с вроде бы незначительной проблемой названия, которая останавливала уже его вдохновителя Плутарха в «Жизни Ликурга». Спар­танские братские трапезы назывались «фидитиес». Правильным же их названием — как рассуждал уже Плутарх — должно было быть «филитиес», т. е. дру­жеская трапеза. «Фидитиес», по существу, припи­сывает братству менее благородное происхождение. Ведь Pheidem по-гречески означает «экономить». И дружеские трапезы, если рассуждать так, будут прежде всего трапезами экономичными. Спартанцы, как известно, слыли скупыми, и Платон напомнил об этом в портрете тимократического человека. Вот почему Плутарх, а вслед за ним Леру делают вывод: с ламбдой вместо дельты спартанские экономичные трапезы стали больше соответствовать своему поня­тию: они становятся дружескими трапезами, подго­тавливая христианскую евхаристию и грядущий со­циализм.

И это не просто вопрос удобства рассуждения. У Леру фактически имеется отчетливый теоретиче­ский замысел: он стремится найти в закрытом сооб­ществе пока еще закрытый — и односторонне реали­зуемый — принцип открытого сообщества. В неболь­шом спартанском братстве он ищет закон великого человеческого сообщества. Аристократическая ка­ста должна стать ограниченной и односторонней ре­ализацией братства, обществом равных или друзей, основанным на исключении, но исключении, облада­ющем совершенством в самом себе, — так что про-

117

 

рыв замкнутости становится необходимым и доста­точным условием для перехода от касты к человече­ству. Кроме того, Леру стремится к тому, чтобы не запятнать аристократическую касту скуповатой ти-мократией⁶. Это в то же время обязывает его игнори­ровать другое направление рефлексии, являющееся производным от убранной дельты и переносящее нас из Спарты в Афины, от отношения аристократия/тимократия к отношению сообщество/демократия.

Я хотел бы обозначить это направление, отправ­ляясь от одного абзаца «Риторики», взятого из гла­вы «Изящные и удачные выражения». Аристотель там мимоходом упоминает шутку Диогена, в которой тоже связываются политический режим, застольные манеры и способ существования полиса. Аристотель сообщает нам, что Диоген говорил, будто афиняне находят свои «фидитии» в харчевнях. Тем самым мы будем иметь в виду, что именно благодаря дешевым харчевням и открытым для прохожих общественным местам осуществляются сразу и личная экономия, и коллективное равенство — тогда как спартанцы ищут все это в институте «фидитии». Это еще один способ противопоставлять, подобно Периклу у Фуки-дида, афинскую школу свободы и непринужденной жизни военным тренировкам спартанцев. Разумеет­ся, анекдот заслуживает здесь того, чтобы его расска­зал теоретик филии¹ и политических обществ. К то­му же анекдот этот напоминает тот раздел «Полити­ки», где — чтобы реабилитировать демократическую мудрость перед сторонниками правительства мудре­цов — Аристотель использует еще один аргумент, за­имствованный из гастрономии. Он говорит нам, что «обеды в складчину бывают лучше обедов, устроен­ных на средства одного человека»⁸. Так же должны

118

 

обстоять дела в политических рассуждениях: вклад той способности к рассуждениям, которой обладает совокупность незначительных разумов афинян, бу­дет всегда превосходить то, что может дать собрание ученых умов⁹.

Выбросив неудобную дельту, Леру выбрасывает линию размышлений о взаиморасчетах равенства с сообществом¹⁰. Он решает игнорировать тот укол, который тимократия наносит аристократии, а демо­кратия сообществу. Как тимократия — для аристо­кратии, демократия слишком скупа для сообщества. Она спутывает счеты сообщества. Демократия есть то, что запутывает идею сообщества. Демократия есть его немыслимое.

Платон пытается помыслить это немыслимое, раз­лад сообщества с демократией. Мыслители же Ново­го времени, как правило, отказываются делать это. Они перераспределяют распределения, меняют бук­вы, накладывают образы друг на друга. Так в по­литической традиции эпохи модерна складывается странная модель античного братства. Посредством взаимоналожения образов она показывает нам спар­танские Афины или афинскую Спарту: Афины более героические, братские и аристократические, чем на самом деле; Спарту более демократическую и куль­турную, чем на самом деле: в ней чаще произносят блестящие речи, чем совершают блестящие поступ­ки. Таковы, например, Спарта у Руссо или Леру, или же Афины у Ханны Арендт. Эта последняя извлека­ет небольшой отрывок из речи, которую произносит у Фукидида Перикл, и пренебрегает в ней как раз отмеченной Периклом и стержневой для отрывка оппозицией между афинской «свободой» и спартан­ским милитаризмом; она рисует образцовую полити-

119

 

ческую сцену: сцену, где подобные — homoioi — ста­раются отличиться прекрасными речами и поступка­ми, которые наделяют блистательным бессмертием хрупкость человеческих действий.

 

2 ВОПРОС ОБРАЗА: ТЕЛО СООБЩЕСТВА

Возможно, всегда необходимы две Греции, чтобы сделать из них одну. Только этой ценой здесь дер­жится господствующий образ братской трапезы. Но и христианская формула, и христианский образ братского тела ставят аналогичную проблему. «Так мы, многие, — говорит апостол Павел, — составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого чле­ны». Популяризованная Леру, эта формула была без проблем усвоена коммунистами его времени и снаб­дила девизом главный орган рабочих-коммунистов, La Fraternite ^u. Однако же ни те, кто ставят на брат­стве акцент, ни те, кто уже в эпоху Леру изобличают фантазм великого пантеистического Целого, как буд­то бы не проявляют чувствительность к точному кон­тексту формулы в тексте апостола. А ведь образ чле­нов тела выступает у Павла для того, чтобы решить весьма определенную проблему: проблему распреде­ления и иерархии харизм в христианской общине. Вопрос о харизмах — это вопрос о разделении труда в духовном сообществе. Необходимо, чтобы дар гла­голать языками и дар творить чудеса, дар совершать исцеления и дар изрекать пророчества распределя­лись между собой подобно членам в теле, когда каж­дый играет свою роль и помогает или же подчиняет­ся другим.

Но из этого сравнения в самом тексте апостола Павла делаются два слегка отличающихся друг от

120

 

друга вывода, в зависимости от того, что принимает­ся за точку отсчета. Говоря о членах Церкви, апостол показывает две вещи: между ними действует функ­ция взаимопомощи, но также устанавливается опре­деленное равенство через взаимную компенсацию. Кому свойственны более низкая природа и функ­ция, тому выпадает некая компенсирующая честь. Именно поэтому более благородные части тела пред­стают обнаженными, а более постыдные — покры­ты одеяниями. А если говорить строже, то когда речь идет о харизмах, вывод таков, что они не в одина­ковой степени полезны, неодинаково достойны ис­следования. Необходима классификация, принци­пом которой следует установить справедливость це­лого. Но как понимать такую справедливость? Здесь противостоят друг другу как раз два типа интерпре­таций и налагающихся друг на друга комментари­ев. «Господь, — говорит коммунистический журнал «Фратерните», — установил подобный порядок (со­вершенного равенства), дабы не было ни раскола, ни разделения, но дабы члены оказывали друг дру­гу помощь»¹². Однако этот эгалитарный коммента­рий — если превратить христианский образ в комму­нистический — пренебрегает длительной традицией комментариев Отцов Церкви; традицией, которую Григорий Назианзин резюмирует в рассуждении, не­двусмысленно озаглавленном: «О должном порядке в спорах. Да не подобает всякому человеку при вся­ких обстоятельствах рассуждать о божестве»: «Одна часть (meros) повелевает и председательствует. Дру­гая ведома и руководима. Так не будем же все язы­ком, не будем все пророками, апостолами, толковни­ками и т. д.»¹³ Формула «равенства» здесь — скорее формула церковной иерархии.

121

 

В таком случае асимметричность интерпретаций приглашает нас рассмотреть другое взаимоналоже­ние образов. Образ великого коммунистического те­ла Христова наложен на образ тела Церкви, сфор­мулированный св. Павлом. Однако сам этот образ наложен еще на другой образ. За притчей о распре­делении харизм вырисовывается другая притча, об­разцовый рассказ о разделении труда в социальном теле: басня о членах и о центре жизненной силы, рассказанная Менением Агриппой плебеям, удалив­шимся на Авентин¹⁴. За образом великого Целого присутствует фигура разделения и его маскировки. Простая притча Менения Агриппы если и наделяет сообщество его формулой, то происходит это ценой возникновения двойной дилеммы.

Прежде всего, это дилемма для верхов. Сенатский оратор улаживает бунт плебеев. Он объясняет им за­кон существования сообществ, каковой является так­же законом иерархической субординации. Плебеи — члены тела, часть города, обязанная заниматься ма­териальным производством. Но они — безвластные люди, отделенные от сердца города, от жизненного начала, воплощенного в патрициях. Однако же про­блема в том, что Менений Агриппа должен расска­зать им эту притчу. Превосходство разрушается уже в самой своей основе, когда низшим требуется объяс­нить, отчего они низшие. Рассказ об этом предпола­гает взаимопонимание равных. И Менений Агриппа обрисовывает другое сообщество, отличающееся от того, о котором он рассказывает; сообщество, зако­ном которого служит равенство¹⁵.

Но эта дилемма травестируется, когда нижестоя­щие стремятся заимствовать эту притчу, чтобы само­стоятельно выразить собственное равенство. И как

122

 

раз это делают современники Леру и рабочие из «Фратерните». Они воспринимают притчу, изменяя идентификации: они — рабочие руки, которые пита­ют бесполезные животы. Но травестирование прит­чи фактически подчеркивает ее двойственность. Ие­рархия вышеотмеченных функций предполагает уже сложившуюся иерархию сходного и несходного. В со­общество равных мы входим не потому, что мы для них полезны, но потому, что мы им подобны. Что­бы быть причисленным к равным, надо всего-навсе­го отразить им их образ. Равный есть тот, кто несет в себе образ равного. Заявлять же о своей полезно­сти, принимать игру функций означает утверждать свою непохожесть, брать на себя роль членов, кото­рые должны повиноваться. Никакое перераспреде­ление членов, функций и ценностей не может пре­образовать несходное в сходное. Здесь требуется по­добие иного рода, нежели то, что делает замкнутой касту aristoi'¹⁶.

 

3 СООБЩЕСТВО ГОСПОД И СООБЩЕСТВО РАБОВ

Похоже, эгалитарность в 1840 году пользуется как раз другой моделью подобного, той, какую выска­зывает все тот же апостол Павел для великого чело­веческого сообщества: больше нет ни эллина ни иу­дея, ни свободного человека ни раба, ни обрезанного ни необрезанного, — есть только люди, в равной сте­пени несущие в себе образ Божий. Проблема в том, что это новое подобие подразумевает двойную кри­визну подобного, когда то, что приобретается, тот­час же стремится вновь исчезнуть. Первая кривизна действует внутри самой коммунитарной парадигмы, какую представляет сообщество трех лиц Божества.

123

 

Здесь опять-таки основополагающие для сообщества отношения зависят от различия в одной букве. Мож­но ли назвать Сына образом и подобием Отца? Или же он единосущен Отцу? Две формулы разделены между собой йотой, в которой наполненная кровью пропасть между еретиками подобия (homoiousia) и ортодоксами единосущности (homoousia)¹¹. Позиция ортодоксов аргументируется от имени равенства. Сказать, что Сын подобен Отцу, означает, что он яв­ляется внешним по отношению к Отцу, что он ему не равен. Обосновать равенство Отца и Сына озна­чает представить последнего как отраженную форму Отца. И тогда единство Отца и его образа утвержда­ется по сю сторону всякого подобия. Те, кто образ­цово равны, не являются подобными. Но эта первая кривизна, которая утверждает равенство за счет по­добия, тотчас же сопровождается обратной кривиз­ной. Марий Викторин во фразе, заимствованной у апостола Павла, обобщает радикальное становле­ние-другим, в которое вовлекает Сына его равенство Отцу: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хи­щением быть равным Богу [Флп 2, б]»¹⁸. Единство Отца и его образа помимо всякого подобия сверша­ется в самом что ни на есть радикальном несходстве, в той покорности до самой смерти и в смерти на кре­сте, через которую только и проявляется равенство воли Отца и Сына.

Формулу, заимствованную Марием Викторином у апостола Павла, можно наделить обобщенной цен­ностью: равенство не есть хищение добычи, кото­рую следует ревностно сохранять. Те, кого воля От­ца и жертва Сына возвышают или восстанавливают на уровне образов Бога, тем самым являются «осво­божденными в рабстве» от всех своих братьев. Двой-

124

 

ная кривизна подобного имеет устрашающие по­следствия для евхаристического братства, которое нам хотелось бы извлечь из нового провозглашения единства подобных.

Та безукоризненная генеалогия, что следует от братской античной трапезы к Вечере и к евхаристи­ческому богослужению, в действительности стал­кивается со следующей проблемой: в христианской мысли о сообществе евхаристия занимает пораз­ительным образом скромное место. Изначальная практика и теория монашеских общин — т. е. об­щин одиноких людей — основана не на братстве ев­харистии, не на счастье раздела по-братски, а на по­корности кресту. Само сообщество служителей бо­жественного равенства не ведает равенства. Тому пример — глоссарий к «Уставу святого Бенедикта». Там прилагательное aequalis¹⁹ употребляется только в двух контекстах: один — когда говорится о равной милости настоятеля по отношению к тем, кто ему вверен; другой — когда утверждается равное в сво­ей покорности служение (servitutis militium), назна­чаемое всем монахам²⁰. Речь здесь не идет о феноме­не нормализации института монашества. Назначае­мый послушанию смысл и формы его осуществления могли варьировать, но, начиная с суровой дисципли­ны первых отцов-пустынников, — через устав Пахомия и «Установления» Иоанна Кассиана — вплоть до устава бенедиктинцев утверждается одна и та же мысль: послушание не есть простое соблюдение ие­рархии, послушание есть общая форма отношений, которые должны поддерживать между собой служи­тели Господа. Отказываться от собственной воли означает — по словам апостола Павла — отдаваться другим в рабство. Опять-таки комментируя Первое

125

 

Послание к Коринфянам, Василий Великий в «Пись­ме о совершенстве монашеской жизни» напомина­ет: «Необходимо мыслить и действовать подобно то­му, кто предается Господом в рабство своим братьям по душе (homopsykhois adelphois)»²¹, но — добавля­ет он — каждому надо действовать по собственному рангу (en tagmati). Точнее говоря, применение это­го закона в «Письме» касается обязанностей моло­дых монахов по отношению к престарелым. Но вся монашеская практика и мысль признают здесь более основополагающий образ: homopsykhos — это hom-odoulos, товарищ по рабству. Община монахов, хри­стианская община par excellence, состоит не из рав­ных, но из людей, одни из которых являются раба­ми других.

В истории коммунитарной практики и мысли этот образ приобретает гнетущую и тяжелую силу. Он представляется малоподходящим для основания «прекрасного» социалистического или коммунисти­ческого братства. Зато он как нельзя более подходит для того, чтобы повторяться в форме жертвы — или самоубийства — воинствующего сторонника равен­ства, отказывающегося от своей новой эмансипации, чтобы предаться в рабство братьям.

И тогда возникает парадокс: на то время, когда со­общество благ объявляет, что оно представляет собой реализацию равенства, эгалитарное решение «со­циального вопроса», оказывается, что существуют две основных модели такого сообщества, но ни од­но из них не притязает на равенство. Строго говоря, они предлагают либо сообщество господ, либо сооб­щество рабов. Говоря о господах и рабах, я осознан­но слегка добавил симметрии. Выражение «сообще­ство», по правде говоря, годится только для второй

126

 

модели, для монашеской общины братьев по душе, обреченных на взаимное рабство. Тогда как первая модель, коммунитарная парадигма par excellence, платоновское Государство, как известно, представ­ляет собой сообщество не господ, а стражей. Но важ­но то, что и платоновские стражи равными тоже не являются. Их сообщество не основано на какой-ли­бо собственности, которой они обладали бы на рав­ных основаниях; наоборот, оно держится на том, что вся их собственность — общая. Знаменитое противо­поставление подлинного равенства — геометриче­ского — равенству ложному — арифметическому — подразумевает следующее: подлинное равенство, ра­венство пропорциональное, заслуживающее того, чтобы называться дружбой, устанавливается только ценой полного отвержения ложного: равенства граж­дан-ремесленников, которые утверждают свои пра­ва на равенство, одновременно выставляя на весы свои товары. Сообщество стражей есть, прежде все­го, отвержение всякой принадлежности или сопри­надлежности, всякой формы сравнения или союза между индивидами, каждый из которых подчерки­вал бы собственное право на равенство; на собрание как на рынок. Сообщество понимается именно как некое «отсутствие самообладания» или, точнее гово­ря, «непринадлежность себе», которая служит корол-ларием к господству. Знаменательна в этом смысле полемика из Книги IV «Государства» против «смехо­творного понятия» самообладания (maitrise de soi)²². Ведь господство (maitrise) не имеет возвратной фор­мы, оно просто осуществляется. Причудливое поня­тие самообладания следует свести к его подлинно­му смыслу: к господству высшего над низшим, луч­шего над не столь хорошим; души над телом, разума

127

 

над страстями, стражей над ремесленниками. Не су­ществует в строгом смысле слова «хозяина самого се­бя», что равносильно тому, что не существует рав­ных. Только иерархия хорошо упорядоченного поли­са соответствует категории isotes'²³. Она способствует тому, что каждый наслаждается плодами своего «ра­венства». Но она не ведает равных и сама ничему не равна, но лишь подобна божественному образцу.

Строго говоря, сообщество связывает непринад­лежность с отсутствием равенства. Сообщество бы­вает сообществом господ или рабов, а в предельном случае два этих понятия эквивалентны друг дру­гу. Что оно исключает, так это третьего незаконно­рожденного, равенство свободных субъектов. Мы можем найти соответствие платонической полеми­ке в христианстве в странной ярости, которая оду­шевляет Василия Великого в борьбе с полуарианами или скрытыми арианами, считающими, что Святой Дух — не господин и не раб, но свободный²⁴. Необ­ходимо делать выбор — заявляет Василий Великий: Святой Дух должен быть господином, причастным природе несотворенного, или же рабом, причастным природе сотворенного. Все, что создано, есть homo-doulos. Значит, Святой Дух будет господином, но он не будет «свободным». Он может быть только в со­обществе Господа. Что же касается монахов, пови­нующихся воле Господина, то мы знаем, что их со­общество благ является всего лишь следствием их непринадлежности самим себе. Именно это точно подытоживается в уставе святого Бенедикта, ког­да на вопрос о том, должны ли монахи обладать соб­ственностью, дается ответ: очевидно, нет, так как им не дозволено обладать ни телом своим, ни волей²⁶.

128

 

4 ТРУДЯЩИЙСЯ, БРАТ (МОНАХ) И КОММУНИСТ

Итак, два великих образца сообщества, с какими со­относится «утопический социализм», фактически по­лагают сообщество как нечто исключающее равен­ство. Что же тогда позволяет преодолеть это двой­ное исключение? Позволяет сделать это сопряжение двух тем: анализ разделения как причины неравен­ства и складывание новой фигуры равного. В пер­вую очередь, такой анализ должен отождествить не­эгалитарное зло с эгоистическим и асоциальным принципом разделения. Принцип воспроизводства неравенства уподобляется принципу разделения, ко­торое изолирует одних индивидов от других. Разде­ление эгоистично, эгоизм разделяет. Затем сообще­ство восстанавливает равенство постольку, посколь­ку оно устанавливает братство. Остается определить идентичность братьев в их отличии от платоновских стражей и от рабов Божьих. Чтобы братья не были ни господами, ни рабами, необходимо, чтобы фигу­ра подобного могла воплощаться в новой социаль­ной индивидуальности, которая бы обладала равен­ством как принципом. Пьер Леру стремится помыс­лить эту новую индивидуальность, сформировать новую антиплатоновскую триаду, определить энер­гию, удерживающую вместе равноправных чле­нов рода человеческого. Современники Леру были склонны насмехаться над его умозрениями. Подоб­но Сократу из Книги IV «Государства», они полага­ли, что Леру зашел слишком далеко в поисках прин­ципа справедливости, тогда как этот принцип, так сказать, лежит под ногами. Сократ распознавал этот принцип в грубом благоразумии разделения труда. А вот современники Леру находили его в труде, не

129

 

подвергаемом разделению, в труде как унитарном принципе.

Фактически труд и предлагает им это двойное ка­чество. С одной стороны, он образует идентичность. Времена излияния чувств, когда пели «все мы — ра­бочие», и времена конфликта, когда ужесточается противопоставление между трудящимися и празд­ными людьми, подтверждают одну и ту же непре­ложность: отныне труд — родовое имя человече­ской деятельности как таковой. С другой стороны, эта идентичность является принципом меры. В фи­гуре трудящегося воплощается мера труда: призна­ние факта, что отныне труд оценивается в качестве источника благ и меры их стоимости. Если мы спо­собны забыть иерархическое значение платоновско­го сообщества или братства св. Павла, то дело здесь в том, что учет труда в эпоху политической экономии упраздняет басни о распределении людей и функций в соответствии с унитарным законом производства и распределения благ.

Тогда идея сообщества трудящихся-братьев может сложиться, включив в себя три идеи. Прежде всего, имеется некая arkhe сообщества, принцип № 1, ка­сающийся того, что общество обобществляет: трудя­щихся, рабочую силу и продукты труда. Затем есть некая точная мера, позволяющая принципу братства быть непосредственно принципом распределения функций и плодов труда. Наконец, существует идея добродетели, способной сохранять сообщество и во­площенной в некоем персонаже. Трудящиеся братья трудятся. Кто производит материю, которой владеют все, сохраняет в повседневном поведении верность закону.

Так под знаком трудового равенства складывает-

130

 

ся союз между принципом политической экономии и принципом братского сообщества. Теперь мы зна­ем, что труд, который производит то, что подлежит обобществлению, неизбежно приводит к солидарно­сти; что, работая на себя, мы производим для дру­гих. Радикальность эгалитарного коммунизма вти­скивается в чрезвычайно узкий интервал между соб­ственностью на труд в эпоху политической экономии и добродетелью преданности общечеловеческому де­лу у трудящегося-коммуниста. Но проблема сообще­ства братьев-трудящихся состоит в том, что, будучи основанным, оно тотчас же разрушает идентифика­цию. Трудящийся коммунист тотчас же разделяет­ся на трудящегося и коммуниста, на рабочего и бра­та. Эта драматизация образцово предстает в истории сообщества, которое Кабе располагает в США, что­бы основать там коммунистическую Икарию. И в одной странной статье газета икарийцев «Ле Попюлер» резюмирует проблему в тех терминах, в каких ее воспринимают действующие лица истории: во всем человечестве существует всего-навсего три ти­па персонажей: трудящиеся, братья-монахи и воры. Трудящиеся и братья-монахи всегда находят взаимо­понимание, чтобы жить в одной семье. Что же каса­ется воров, то их следует выставить за ворота. И – заключает газета – наше братское сообщество толь­ко и делает, что применяет этот принцип, выставляя бездельников за ворота²⁶.

Каждый термин и каждое положение здесь могут разверзнуться настоящей бездной под ногами рас­суждающих таким образом. Пока что обратим внима­ние на простой вопрос: кто судит о лени, которая да­ет основание отождествлять плохого трудящегося с вором? Может быть, брат-монах? Разве не напраши-

131

 

вается, что это, скорее, трудящийся: только он спосо­бен трансформировать меньшее, или меньшее благо в труде в не-труд или в антитруд, т. е. в кражу — ло­гический ход, который можно описать и как кражу братства? Выражаясь иначе, не является ли слово «вор» здесь именно способом обозначения глубин­ного раскола трудящегося и брата-монаха? С одной стороны, брат-монах принимает облик бездельника, для которого трудится трудящийся. С другой — тру­дящийся наделяется обликом эгоиста, жертвующе­го братством ради труда, производительности труда и дополняющего труд наслаждения. Лозунг, повто­ряемый на всем протяжении истории описываемого сообщества, учит икарийцев, что они приплыли для того, чтобы основать Икарию, а не для того, чтобы наслаждаться ею. Но кто наслаждается и кто осно­вывает? Что означает это «чтобы»? И для кого оно это означает? Подобные вопросы акцентируются распределением ролей, характеризующим икарий-ское братство. С одной стороны, существует большое семейство французских коммунистов-икарийцев. Су­ществует авангардный икарийский отряд, отправив­шийся в США основывать коммунистическую коло­нию. И существует отец Кабе, объединивший первое со вторым, обобщивший закон братства, учредивший солидарность малой общины в единстве с общиной большой. Получается так, что эта трехчастная струк­тура допускает непрерывную смену ролей основате­ля и пожинателя плодов, трудящегося и брата-мона­ха, вора и того, кого обворовывают.

С одной стороны, те, кто отправляется в Америку, сжигают свои корабли. Они покидают родину и отда­ют все имущество общине, чтобы основать Икарию на пустом месте. А те, кто остается во Франции, по-

132

 

лучают от этого двоякую выгоду. Они уже радуют­ся, так как видят, что их мечта о братстве осуществи­лась благодаря труду других. Если впоследствии они приплывут в Икарию, они будут пожинать плоды этого основополагающего труда. Значит, они всег­да будут в проигрыше по отношению к пожинаю­щим плоды их труда. Но эти отношения можно рас­сматривать и с другой стороны: те, кто отправляет­ся в Америку, бегут от нищеты и репрессий старого мира. Остающимся выпадает на долю быть комму­нистами и братьями в мире эксплуатации, а также трудиться там так, чтобы поддерживать субсидия­ми икарийских братьев до тех пор, пока те не достиг­нут таких трудовых успехов в своем братском деле, что смогут материально насладиться плодами своего труда. Эти обратимые отношения эксплуатации еще более осложняются, когда основатели Икарии пишут послание своим братьям во Франции, стремясь опи­сать икарийские наслаждения. Делая это, они вызы­вают энтузиазм и привлекают деньги новых осно­вателей. По прибытии в Америку, новые основате­ли обнаруживают, что реальность отнюдь не радует взор, и их обвиняют в том, что они приехали наслаж­даться, и что в своем эпикурействе они злоупотреби­ли братством икарийцев, чтобы ограбить их. Итак, перекрестные обвинения могут умножаться до бес­конечности. Но суть вещей не в том, что существу­ют ложные братья. Суть, скорее, в том, что труд сам по себе безразличен к братству; что с братством как с братством трудящемуся как трудящемуся делать нечего (что, разумеется, нисколько не препятствует тому, что в качестве коммуниста трудящийся может любить братство и даже умереть за него). Тем самым сообщество братьев-трудящихся приходит как раз

133

 

к разделению на партию труда и партию братства. В общине икарийцев партия труда представлена первопроходцами, осознающими, что они «отданы в рабство» своим предполагаемым братьям. Считая се­бя эксплуатируемыми братьями-бездельниками, они требуют больше труда и равенства. Сталкиваясь с партией труда, партия братства, которую воплоща­ет отец Кабе, изобличает отсутствие братства у рабочих-эгалитарианцев как разрушительный для общи­ны фермент. А зачем ее разрушать, — спрашивает Кабе, — если не для того, чтобы разделить общин­ные пожитки и преспокойно жить в небольшой об­щине трудящихся, много работая и много наслажда­ясь; работая на самих себя и на свои семьи, а не на ве­ликую семью человечества? Вот что открывает Кабе, по-настоящему не осознавая этого: трудящийся-ком­мунист есть, прежде всего, распределитель, с двой­ной обусловленностью — или двойной необуслов­ленностью — в зависимости от того, является ли он дающим или получающим. Равенство, свойственное братскому сообществу трудящихся, представляет со­бой нескончаемую компенсацию долгов и займов по двум линиям — труда и братства; бесконечную взаи­мозависимость ролей заимодавца и должника.

Кабе обнаруживает это, по-настоящему этого не понимая: он думает лишь о том, что недостаточ­но проповедовал братство своим сторонникам. Суть же вещей от него ускользает: логический скачок, за­ключающийся в простом выведении из труда как ме­ры сообщества трудящихся, в котором осуществля­ется правосудие. Будучи скорее оратором, чем фило­софом, Кабе не видит, что — по сути — здесь берет реванш старик Платон. Дела фактически склады­ваются так, как будто крах общины икарийцев а

134

 

contrario²¹ обосновывает организационный прин­цип платоновского полиса: радикальное разделение между действием, обосновывающим функцию стра­жей, и действием, способствующим возможности их содержания. Для того чтобы стражи осуществляли свою деятельность, необходимо, чтобы материаль­ные условия этого содержания полностью сохраня­лись независимо от них, не соотносясь с их деятель­ностью. И это не просто потому, что в хорошо упо­рядоченном полисе невозможно делать сразу больше одной вещи. Или же, скорее, эта невозможность зиж­дется на более основополагающем принципе: необ­ходимо, чтобы сообщество стражей, помимо всего прочего, было радикально защищено, по меньшей мере, от тех, кто полностью привязан к материаль­ному производству и к категориям «моего» и «не мо­его». Радикальное зло для Платона и есть этот апей-рон, эта неопределенность/неограниченность жела­ний, противостоящая всякой мере равного. Но ведь как раз это имеется в виду в дурном равенстве труда. Мера труда строго соотносится с безмерностью жела­ния. Нет оснований согласиться на равенство меры труда, если бы не тот избыток, что добавляется на содержание трудящегося. Всякий трудящийся — это потенциальный олигарх, мелкий капиталист.

Платоновская радикальность позволяет увидеть то парадоксальное, что выводится из производи­тельного труда, и отмеряет богатство для рабочего-ремесленника, принадлежащего к сообществу. Цар­ство равноправных трудящихся — это не братская община, это — если снова заимствовать точку от­счета из «Государства» — окончательно не установ­ленная граница между олигархией и демократией, сингулярный момент, когда принцип необходимо-

135

 

сти и экономии начинает колебаться в неопределен­ности желаний; когда свойственное сыну трудяще­гося желание наслаждаться начинает рассеиваться во множестве предметов любви. А равенство, брат­ство и сообщество — тоже предметы любви. В сооб­ществе желание пожинать плоды его труда перепле­тается без всякой меры с наслаждением от речей о равноправии и с наслаждением от братской любви; и эти речи, и эта любовь могут быть искренними до самоубийства, до отвращения или до предательства. Коммунизм — не справедливость трудящегося, но его страсть и даже его крест, его воля к распятию са­мого себя.

 

5 СООБЩЕСТВО И ОБЩЕСТВО: ЭГАЛИТАРНЫЙ ПАРАДОКС

Могли ли знать об этом педагоги, волнуемые стрем­лением к братскому равенству? Один из них, по меньшей мере, предупреждал их: Жозеф Жакото, который был профессором римского права в Дижоне у студента Кабе; большинство икарийцев объяв­ляли себя учениками Жакото, философа равенства разумов. За двадцать лет до того, как икарийцы от­плыли в Америку, он предложил им и всем эгалита­ристам в высшей степени радикально пересмотреть их предпосылку: тождественность между принци­пом сообщества равных и принципом социального тела. Равенство, учил он, есть мнение, предполага­емое самой идеей разума. Это мнение — завоеван­ное или отвоеванное — способствует созданию сооб­щества равных, сообщества эмансипированных лю­дей. Но это сообщество общества не образует. Идея социального равенства представляет собой противо-

136

 

речие in adjecto^2B. Стремясь осуществить социальное равенство, можно способствовать лишь забвению ра­венства.

Точнее говоря, Жакото предупредил о невозмож­ном сплетении двух противоречивых логик: логики эгалитарной, подразумеваемой в речевом акте, и ло­гики неэгалитарной, присущей социальным связям. Никогда не могут совпасть различные способы, ка­кими говорящим существом овладевает двоякая про­извольность: произвольность языка и произволь­ность социальных уз.

Под произвольностью языка будем иметь в ви­ду попросту то, что языку не имманентна никакая причинность, что не существует ни божественного языка, ни языка универсального, но имеется всего лишь звучащая масса, которую каждый — и каждый раз — должен наделять значением. Эта произволь­ность превращает всякое высказывание, как и вся­кое его восприятие, в приключение, предполагаю­щее операцию, направляемую двумя волями: волей к говорению и волей к слушанию, причем обеим всег­да грозит возможность в очередной раз погрузиться в бездну отвлечения, поверх которой натянута жест­кая нить воли к созиданию смысла. Это напряжение предполагает — но предполагает лишь при условии, что оно само непрерывно это полагает, — виртуаль­ность другого напряжения, напряжения другого.

Можно по-разному называть возобновляющиеся усилия, способствующие действию этого предполо­жения. Некоторые называют их просто разумом. Жа­кото полагает, что остается более верным природе и работе таких усилий, называя их равенством, или, скорее, мнением о равенстве умов. Выражение «ра­венство умов» включает в себя здесь два основопо-

137

 

лагающих значения: во-первых, что всякая произне­сенная или написанная фраза наделяется смыслом лишь при постулировании субъекта, способного в со­ответствующем приключении разгадать ее смысл, истинность которого не обеспечивается никаким ко­дом или первичным словарем; во-вторых, что не су­ществует двух способов быть разумным, что всякая интеллектуальная операция пользуется одним и тем же способом, когда материальность пронизывается формой или смыслом; что очагом интеллектуальной операции всегда служит предполагаемое равенство между волей к говорению и волей к пониманию.

Оно-то и подразумевалось в поступке Менения Агриппы, вышедшего на Авентин проповедовать плебеям свою притчу. За моралью притчи, иллюстри­ровавшей неравенство функций в социальном теле, стояла совсем иная мораль, присущая самому фак­ту сочинения притчи. Это сочинение имело в виду, что необходимо говорить и что эти слова будут услы­шаны и поняты. Оно предполагало предустановлен^ ное равенство между волей к говорению и волей к слушанию. Но, прежде всего, в этом сочинении была задействована разбираемая предпосылка. Отноше­ния представителя высшего класса к членам класса низшего зависели от других отношений, отношений рассказчика к слушателям — отношений не только эгалитарных, но и таких, равенство между которыми постулируется благодаря самому искусству рассказ­чика; отношений, над которыми необходимо рабо­тать, чтобы сделать их эгалитарными. Итак, мораль самого действия сочинения басни — равенство умов. И это равенство определяет и обрисовывает некое сообщество лишь при условии понимания того, что у этого сообщества нет устойчивости. Всякий раз у не-

138

 

го есть некий носитель, работающий для кого-либо другого, для виртуального бесконечного множества других. Это равенство уместно, но места не имеет.

Ибо, конечно же, сплетение двух отношений про­исходит в двух направлениях. Полагать равенство необходимо для того, чтобы объяснять неравен­ство. Но то, что следует объяснять, то, что расша­тывает машину объяснения, есть неравенство, от­сутствие разума, которое необходимо рационализи­ровать, фактичность, которую следует упорядочить; социальный произвол, который делает необходимой расстановку по рангам. Короче говоря, произволь­ность языка, задействуемая одним разумным субъ­ектом для другого разумного субъекта, предполага­ет другую произвольность — социальный произвол. Под социальным произволом имеется в виду просто то, что общественный уклад лишен имманентного разума; что он просто таков как есть и им не управ­ляет никакая интенция. Поначалу кажется, будто в этом он вполне сравним с произвольностью языка. Но тотчас же выявляется радикальное отличие: ни один субъект не может ощутить материальную про­извольность социального веса вещей по намерению другого субъекта. Не существует разумного коллек­тивного субъекта. Существуют лишь индивиды, ко­торые в разной степени могут обладать разумом. Коллективность ничего не хочет никому сказать. Об­щество упорядочивается подобно тому, как падают тела. Оно требует от нас попросту склониться вместе с ним, т. е. нашего согласия.

До всякого сообщества, до всякого равенства умов нас связывают именно узы, проходящие через все точки, где вес вещей вызывает согласие в нас; все точки, где склонность заставляет любить себя как

139

 

неравенство, отражается в операции, сравниваю­щей, распределяющей и объясняющей расстановку по рангам. Традиция охотно называет это страстью. Жакото же полагает, что лучше называть это нера­венством, мнением о неравенстве умов. Поскольку неравенство существует без разума и причины, ему свойственна лишь большая необходимость рациона­лизироваться в любой момент и в любом месте. Эту рационализацию Жакото называет родовым именем объяснения. Объяснение укореняется в необходи­мости найти причину/разум (raison) для всего, у че­го ее нет и для чего отсутствие таковой невыноси­мо. Так, простая беспричинность/неразумие (non-ra-ison), случайность вещей преобразуется в неразумие (deraison) действующее. И такой «исток неравен­ства» повторяется при каждом объяснении: всякое объяснение есть фикция неравенства. Я объясняю кому-либо какую-нибудь фразу, потому что предпо­лагаю, что если я ему не объясню, то он ее не пой­мет. Т. е. я объясняю ему, что если бы я ему не объяс­нял, то он не понял бы. Словом, я объясняю ему, что он не столь умен, как я, и что поэтому он заслужи­вает быть там, где он находится, а я — там, где на­хожусь я. Социальные узы держатся благодаря той бесконечной и приводящей к согласию операции, ко­торая называется объяснением в школах и убежде­нием на собраниях и в судах. Объяснение превраща­ет всякую волю к говорению в секрет ученого, рито­рика преобразует всякую волю к слушанию в умение понимать.

Даже перед тем, как Кабе и икарийцы вступили в конфликт по поводу принципов сообщества – труд или братство, – Жакото отправил им следующее сбивающее с толку сообщение: не существует прин-

140

 

ципа сообщества равных, который был бы принци­пом социальной организации. Не существует тако­го ratio cognoscendi²⁹, которое было бы в то же время ratio essendi³⁰. Существует только два способа овла­девать произвольностью, первичной безосновностью вещей и языка: с помощью эгалитарного разума со­общества умов либо с помощью неэгалитарного не­разумия социальных тел. Сообщество равных всег­да актуализуемо, но при двух условиях. Во-первых, оно не цель, которой следует достичь, но предполо­жение, которое необходимо выдвигать вначале и не­престанно продолжать выдвигать. Всякая стратегия или педагогика сообщества равных может лишь рас­полагать это сообщество в круге действующего не­разумия, безосновности, объясняющего/объясняемо­го неравенства, каковое всегда стремится себя вы­дать за медленный путь примирения возможных вариантов будущего. Второе условие, весьма сходное с первым, формулируется так: сообщество не может обрести устойчивость в форме социального институ­та. Сообщество зависит от всегда возобновляемого акта собственной верификации. Можно освободить сколько угодно индивидов, но общество освободить невозможно. Если равенство представляет собой за­кон сообщества, то общество принадлежит к сфе­ре неравенства. Стремиться установить сообщество труда или братства означает опустить воображаемое покрывало Единого на радикальную разделенность двух порядков и на их узел, который невозможно распутать. Сообщество равных никогда не покроет собой общество неравных, но все-таки они друг без друга не существуют. Они являются столь же взаи­моисключающими по своим принципам, сколь и не­разрывными по своему существованию. Всякому,

141

 

кто задается целью задействовать принцип их сою­за, сделать общество равным, следует ответить та­кой дилеммой: необходимо выбирать между бытием равных людей в неравном обществе или неравных людей в «равном» обществе, в обществе, преобразу­ющем равенство в его противоположность. Сообще­ство равных представляет собой неустойчивое сооб­щество людей, работающих над непрерывным созда­нием равенства. Все остальное, что может крыться под этим именем, есть всего лишь манеж, школа или батальон, по-разному перекрашенные в цвета про­гресса³¹.

 

6 СООБЩЕСТВО РАЗДЕЛЕНИЯ

Именно это предостережение не хотят слышать мо­лодые по-братски настроенные трудящиеся. Точнее говоря, можно сказать, что они не слушают, а еще можно сказать, что они слушают не так, как надо, перетолковывая на свой лад. Итак, с одной стороны, молодые трудящиеся этого не слушают. Они стре­мятся преобразовать регулятивную идею сообщества в организационное понятие социального опыта. Они мнят себя наставниками народа и мучениками брат­ства: ситуация, в которой отец Кабе намного опере­дил их. Они обрекают себя сразу и на горе разочаро­ванных наставников, и на недисциплинированность буйных учеников.

Но их педагогическо-апостольская страсть не яв­ляется просто бессознательной. Дело в том, что она основывается на определенном понимании Авентинской притчи, показывающей трудящимся — сторон­никам братства, что равенство наделенных речью су­ществ имеет массу последствий для социальной ре-

142

 

альности. Такое понимание еще дальше перемещает акцент, подчеркнутый момент с содержания прит­чи уже не только на речевую ситуацию, способству­ющую ее проговариванию, но и на событие, вызвав­шее и навязавшее речевую ситуацию. Чтобы Менений Агриппа сочинил свою притчу, прежде всего, понадобилось, чтобы плебеи удалились на Авентин, но необходимо было также, чтобы они говорили, на­зывали себя, давали понять, что они тоже — суще­ства, наделенные речью, с которыми можно разгова­ривать. Эгалитарная предпосылка, коммунитарное изобретение дискурса предполагает первый слом пе­регородок, вводящий в сообщество существ, наде­ленных речью, тех, кто к таковым не причислялись. Это вторжение вводит другую экономию эгалитар­ной предпосылки. И тогда сообщество существ, на­деленных речью, основывает свою действенность на некоем предварительном насилии. Сущность это­го насилия — странного по отношению к мертвым или раненым — в том, что оно делает видимым не­видимое, наделяет именем безымянное, дает услы­шать речь там, где воспринимался только шум. Но это изначальное насилие, которым создается разде­ление, полемический локус сообщества, возможно лишь тогда, когда оно проецирует позади себя эга­литарную предпосылку. Тем самым равенство — не только предпосылка, в конечном итоге отсылающая общественную сплоченность к сообществу существ, наделенных речью, как к принципу, который с необ­ходимостью забывается. Равенство провозглашается при многократном повторении вторжения, которое, проецируя эгалитарную предпосылку, вписывает ее в рамки социальной действительности. Эгалитарная предпосылка не просто ткет нематериальную и по-

143

 

этическую нить сообщества равных на всем протя­жении воображаемой толстой веревки неравного об­щества. Эта предпосылка вводит социальные про­цедуры верификации равенства, т. е. процедуры верификации сообщества в обществе.

В таком случае можно понять, отчего молодые бра­тья-трудящиеся не слушают голоса, который преду­преждает их о разладе между социальной и коммунитарной логиками. Дело в том, что у этих трудя­щихся был опыт неслыханной прежде верификации эгалитарной декларации, которую оправдала реали­зация революционного претворения этой верифи­кации в июле 1830 года³². Выше я проанализировал упорядоченные процедуры доказательства, которые характеризуют переход от прежнего товарищеско­го осуждения к современной забастовке, делая зри­мой идею социальной эмансипации. Я показал, как организация материального конфликта, принима­ющая форму разумного доказательства, взяла в ка­честве ядра процедуру силлогистического типа, ко­торая обязательно выводит из провозглашения ра­венства его действенность. Противопоставляя факт записи равенства фактам неравенства, эта процеду­ра создавала место, исходя из разрыва и алиби, от­сутствия места: принцип аргументации и полемиче­ское пространство, пространство, где могли бы раз­ыгрываться отношения сходного к несходному, где эгалитарная фраза задавала себя как подлежащая верификации. Эта процедура создавала сообщество разделения в двойном смысле слова: некое простран­ство, предполагающее разделение одного и того же разума, но также и место, единство которого суще­ствует только в операции разделения; полемическое сообщество, появившееся для того, чтобы навязать

144

 

непризнанное последствие эгалитарной фразы. Ес­ли жакотистская критика включала верификацию равенства во всякий раз воссоздаваемые отношения воли к говорению к воле к слушанию, то эта верифи­кация делается «социальной», производит социаль­ный факт равенства, выводя на сцену обязанность слушать. Молодой пролетарий-жакотист был вынуж­ден верифицировать равенство существ, наделенных речью, пробивая собственный путь, собственное ин­теллектуальное приключение в книге «Телемах». Ра­венство существ, наделенных речью, прочитывается здесь в весьма специфическом тексте, в тексте, при­зыв которого образует обязательство, поскольку сам текст напоминает о событии, повлекшем за собой его запись, и обретает смысл в действии, которое, реак­тивируя событие, выносит его за пределы его самого. Текст в упомянутой ситуации — не столько Хартия, сколько преамбула к ней; не столько конституцион­ный закон, сколько декларация, этот закон обосно­вывающая, — подразумевая, что само это обосно­вание укоренено не в чем ином, как в структуре по­вторения события. Декларация повторяет событие, которое имело место и способствовало ее формиро­ванию как чего-то уже написанного, уже обязатель­ного. Сама она написана для того, чтобы служить по­вторению и тому, что повторение может произвести в качестве нового события равенства. Тем самым и эгалитарная полемика изобретает неустойчивое со­общество, зависящее от случайности и от решитель­ности своих действий. Это эгалитарное изобретение сообщества отвергает дилемму, которая обязывала сообщество произвести выбор между нематериаль­ностью эгалитарной коммуникации и неэгалитарной тяжеловесностью социальных тел. Социальная ма-

145

 

териальность – это не только тяжеловесность тел, описываемая одним лишь дискурсом неэгалитарной рационализации. Ее тоже может пронизывать некая воля к слову, постулирующая сообщество, предпола­гая выслушивание в специфической форме, в фор­ме обязательства слушать. Само понятие «имеется», относящееся к событию, подчеркивает искусствен­ность совместного наличного бытия. В движении вновь разыгрываемого события и вновь поставлен­ного на сцене текста сообщество равных порою нахо­дит средство вычертить в виде контура свое воздей­ствие на поверхность социального тела.

Коммунистическая страсть, стало быть, не сводит­ся к движению в противоположном направлении по сравнению с «Государством» Платона или с мистиче­ским телом христиан; не сводится она и к неспособ­ности молодой демократии трудящихся упорядочи­вать неопределенность и безграничность собствен­ных желаний. Коммунитарный просчет находит первое основание в сингулярном опыте трансгрес­сии. Выше мы охарактеризовали эту трансгрессию в платоновских терминах как бунт количественного против порядкового. Но этот бунт есть нечто совер­шенно отличное от платоновской оппозиции между арифметической множественностью желаний и ге­ометрической пропорциональностью хорошо упо­рядоченного сообщества. Он укоренен в логическом опыте, представляющем собой опыт общей меры не­соизмеримых величин. Равенство и неравенство не­соизмеримы по отношению друг к другу, и однако же они соизмеримы в контуре эгалитарного собы­тия и коммунитарного изобретения. Опыт этой меры есть предельный опыт. Равенство есть нечто исклю­чительное. Его необходимость зависит от случайно-

146

 

сти и решительности, которые записывают предпо­сылку равенства в терминах вторжения, каковые можно толковать с помощью коммунитарного изо­бретения, изобретения доказательств его действен­ности. И мы понимаем то, что вводит нас в соблазн вновь вернуться к грезе о сообществе как теле, объе­диненном благодаря некоему принципу жизни (люб­ви, братству или труду), который направляет движе­ние членов этого сообщества или помогает измерить дистрибуцию его функций. Принятая мера эгалитар­ного исключения — мера насилия, постоянно вос­производимого в напряжении, стремящемся к невоз­можной отмене этого насилия. Практика сообщества разделения сама подпитывает страсть к разделению без деления, к устойчивому равенству в социальном теле, измеряемом этой устойчивостью. Коммунисти­ческая страсть стремится извлечь равенство из соб­ственного состояния исключительности, подавить амбивалентность разделения, преобразовать поле­мическое пространство здравого смысла в простран­ство консенсуса. Помимо всяческих недоразумений относительно идеи коммунитарного тела, коммуни­стическая греза XIX столетия придает большое зна­чение эгалитарному опыту, мере несоизмеримого точно так же, как Кантова трансцендентальная ви­димость чрезвычайно дорожит подобающим назна­чением разума.

Кроме того, удовлетворение от преодоления тупи­ков и безумств сообщества, в свою очередь, рискует свестись просто-напросто к забвению эгалитарной исключительности. Помимо коммунитарных просче­тов, зачастую предлагается простой расчет, усматри­вающий равенство в царстве закона, объединяюще­го множество людей под общим законом Единого.

147

 

Поскольку прошел период, когда честь брала слово, участвуя в прославлении новых начинаний, мы, де­скать, могли бы обрести твердую почву, на которой справедливость сводится к общей мере jus³³. Тем не менее это возвращение вскоре сталкивается с необ­ходимостью, из-за которой правовое государство мо­жет основать какое угодно коммунитарное равенство, лишь спроецировав позади себя юридико-политиче-скую инстанцию — в метаюридичности Прав Чело­века — и встретившись на этом уровне с неразреши­мым вопросом: сообщество ли основано на равенстве или наоборот. Неразрешимый вопрос, который под­держивает нескончаемую полемику сторонников ра­венства общей мерой универсального, а сторонников неравенства — призывом уважать даже самое малое различие... Сама эта бесконечная полемика была бы безрезультатной, если бы неразрешимость не служи­ла аргументом в пользу практики, которая вновь и вновь доверяет любой вопрос о применимости равен­ства, записанного в юридико-политических текстах, благоразумию экспертов по правовым вопросам. Проблема же в том, что эксперты по правовым во­просам существуют, но не существует экспертов по вопросам равенства — или, точнее говоря, равенство существует лишь там, где заканчивается компетен­ция экспертов. Где провозглашенный триумф права и правового государства свершается в фигуре обра­щения к экспертам, демократия сводится к карика­туре на саму себя, к правительству ученых.

Тогда память о коммунитарном просчете сводит­ся к памяти о следующем: равенство вписывается в социальное тело лишь в опыте меры несоизмеримо­го, в призыве к событию, вписывающему собствен­ную предпосылку и в свою новую инсценировку. Эта

148

 

инсценировка не опирается на какое-либо основа­ние, она получает право на существование благода­ря тому, что нечто имелось, которое всегда отсыла­ет к другому нечто имелось. Коммунитарное обяза­тельство сопряжено с насильственной случайностью события, преобразующего искусственность совмест­ного наличного бытия в действительность равен­ства. Тем самым становится возможным вновь про­думать стародавний скандал с искусственностью равенства, на который наткнулись теоретики поли­тического искусства или bios politikos^m. С точки зре­ния Аристотеля, логика должна стремиться к тому, чтобы власть принадлежала лучшим и чтобы они удерживали ее по возможности дольше. Но этот иде­ал не всегда осуществим. В частности, надо рассмо­треть случай с полисом, состоящим из людей свобод­ных и сходных по природе. Золотое правило должно уступить здесь место фактичности. Мы оказываем­ся поставленными здесь перед фактом полиса, пред­ставляющего собой plethos, «множество людей», на­деленных качеством свободы. Политическое, по су­ществу, не способно здесь ни на что, и ему следует с этим смириться — даже если придется найти сред­ство, которое справедливость пропорциональности в конечном итоге навязывает в самом смешении мно­жественного. Это немного похоже на то, как Ханна Арендт в работе «О революции» рассматривает неле­пое предположение, допускающее, что какой-то на­род, благодаря географической случайности, оказы­ваясь свободным и равноправным, тем самым прихо­дит к тому состоянию или к совокупности атрибутов, которые могут применяться только к субъекту в дей­ствии. Но ведь не природная случайность наделила искусственность plethos'a атрибутом свободы. И как

149

 

раз эгалитарное событие, его запись, инсцениров­ка этой записи преобразуют случайность совместно­го наличного бытия, вписывают в это бытие лишаю­щее всяких оснований право множественности.

Коммунитарное изобретение, всегда подлежащее возобновлению изобретение сообщества равных на­ходит свой очаг в расшатанных и случайных отноше­ниях между тем, что наличествует, и тем, что обязы­вает; в том, что соотносит искусственность совмест­ного участия в разделении с контуром эгалитарного события и эгалитарного текста. Так устанавливают­ся конкретные отношения между изобретением ра­венства и состоянием социального. Из изобретения равенства выводится определенное количество по­следствий, которые вписываются в ткань социально­го в форме смешанных феноменов, которые можно ad libitum³⁵ представить как завоевание трудящих­ся, как новое средство сделать отношения господ­ства более тесными, или же как саморегулирование на основе консенсуса социальной машины, которая проходит свой путь, не ставя больше перед собой ни­каких вопросов. Эти подсчеты прибылей и убытков упускают существенное, т. е. то, что эти смешанные феномены определяют некую топологию, случайное распределение мест и случаев, положений и ситуа­ций, каковые в самом своем распылении предостав­ляют удобные возможности для нового возникнове­ния эгалитарного означаемого³⁶, для нового конту­ра верификации сообщества равных. Демократия не есть ни простое царство общего закона, вписан­ного в юридико-политический текст, ни плюрали­стическое царство страстей. Она представляет собой, в первую очередь, топос всех этих топосов, искус­ственность которого зависит от случайности и реши-

150

 

тельности эгалитарного контура. Тем самым улица, завод или университет могут стать местом этого но­вого возникновения — согласно случайности внеш­не незначительной государственной меры, случай­ности какого-то лишнего слова или какой-нибудь не­удачной позиции, которые создают возможность для новой полемической верификации сообщества, воз­можность для уточнения записи эгалитарного озна­чающего³⁷, для призыва к событию, обеспечивающе­му, что его запишут в это место. Так, осенью 1986 года мы увидели силу одного слова «селекция» для того, чтобы установить новую коммуникацию меж­ду эгалитарным означающим и состоянием фактов во Франции, когда университеты открыты для всех совершенно независимо от всякой экономической рациональности. И тогда те, кто противопоставлял успех движения, придерживающегося собственных целей и собственной организации, пустым революци­онным грезам 1968 года, наверное, забыли, что три­умфальное спокойствие 1986 года оказалось возмож­ным только благодаря предшествовавшей насиль-ственности события, выдвижению университетов в качестве типичного примера; благодаря инсцениро­ванной на улице коммуникации между университет­ским локусом и обществом в целом.

Итак, вполне можно допустить существование та­ких моментов в жизни сообщества (это не те празд­ничные моменты, что иногда описываются, но мо­менты диалогические), когда люди поступают вопре­ки уставу, выдвинутому Григорием Назианзином; когда неуместной диалектикой занимаются те, кто права на это не имеет, но полагает свои права в отно­шении между насильственностью начала и утверж­дением уже-сказанного, уже-записанного. Существу-

151

 

ют моменты, когда сообщество равных предстает как то, что в конечном итоге поддерживает распределе­ние институтов и обязательств, которые творят об­щество, где равные заявляют о себе, зная, что у них нет права делать это первыми, если бы не это уже-вписанное, которое спроецировано действием поза­ди самого себя, где равные обретают опыт всего ис­кусственного, сопряженного с этой возможностью, в том смысле, в каком искусственное означает в одно и то же время то, что не является необходимым, и то, что предстоит сделать.

 

НЕДОПУСТИМОЕ

 

Под этим заголовком я не собираюсь говорить о мо­ральном чувстве, которое заставляет нас отказывать­ся от чего-либо. Я буду говорить о суждениях, побуж­дающих нас констатировать, что некий элемент не­возможно принять в известный класс существ или сущностей потому, что он не соответствует опреде­ляющим его критериям включения. А значит, я буду говорить о привилегированном сегодня типе рацио­нальности — в политике и не только, — о рациональ­ности разочарованной, которая побуждает нас вер­нуться от громких слов и туманных идей к отчетливо определенным словам и к точным классификациям объектов мысли. Итак, я сравню два высказывания, объект и статус которых внешне друг от друга отда­лены, но которые, тем не менее, имеют общую точ­ку: в обоих работает некое различение и оба подразу­мевают идею критериев различения. Одно относится к теории литературы, другое находится на среднем уровне политического дискурса. Одно сделано в ги­потетическом и релятивистском модусе, другое — в модусе категорическом.

Первое высказывание я заимствую у философа, уделяющего особое внимание проблемам вымысла. В работе «Смысл и выражение» Джон Сёрль перед тем, как установить отличительные критерии актов вымысла, предоставляет нам предварительное раз­граничение, имеющее следствием вывести из игры одну категорию, категорию литературы, использова­ние которой соотносится не с языковыми актами, за-

153

 

действованными автором, но с суждением, которое делает читатель: «Словом, дело автора – решать, принадлежит ли текст к* области вымысла, но дело читателя – решать, принадлежит ли текст к области литературы или нет». С этим теоретическим текстом, полагающим различительную способность для при­нятия решения как такового, я сопоставлю полити­ческое высказывание, полагающее различительную способность для принятия политического решения. Произнесенное государственным деятелем-социали­стом¹ и многократно повторенное руководителями социалистического правительства как залог возвы­шенного смысла в том, что подразумевают полити­ческие смелость и здравомыслие, это высказывание говорит нам следующее: «Франция не может при­нять в себя всю нищету мира».

Обе фразы имеют в виду различительную способ­ность и принятие решения. Обе относятся к той по­рожденной разочарованием мысли, которая больше не хочет попадаться на удочку широковещательных слов и смутных идей, когда смешиваются термины философского анализа и реалии политического ре­шения. Тем не менее, если исходить из этого обще­го горизонта, то кажется, будто мы имеем дело с дву­мя независимыми логиками, не имеющими ничего общего между собой и пользующимися процедурами, функционирующими в противоположном направле­нии друг к другу.

 

1 ДЖОН СЁРЛЬ И РАЗЛИЧИТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ ЛИТЕРАТУРЫ

Сёрль ставит следующий вопрос: как мы признаём акты вымысла за то, чем они являются? Но ведь ста-

154

 

вить вопрос так означает, прежде всего, отграничи­вать сомнительное от несомненного, отделять то, что служит объектом вопроса, так как предъявляет нам различительные качества или свойства, от того, что из-за отсутствия таких качеств или свойств не тако­во. Стремиться различить постоянные характеристи­ки «актов вымысла» означает выводить из игры две частных инстанции различительных черт. Первая таким образом исключенная инстанция — понятие литературы. Это понятие, по Сёрлю, обозначает по­зицию, занимаемую по отношению к определенным текстам; ценностное суждение, произведенное сооб­ществом читателей или его авторитетными предста­вителями, но не совокупность черт, свойственных конкретному объекту. Вторая исключенная инстан­ция — сам текст. Сёрль говорит нам, что литератур­ный текст не предоставляет особых отметок его выдуманности, таких критериев, которые отличают его от текста информативного².

Если вынести за скобки идею литературы и тек­стуру текста, то что остается для различительно­го суждения? Остаются намерения, условности, вы­боры. Писатель, по Сёрлю, пользуется намерением, заключающимся в том, что он делает вид, будто вы­двигает серьезные утверждения. Писатель и чита­тель вместе условливаются приостановить действие условностей, обыкновенно руководящих высказыва­нием и восприятием утверждений. А читатель, и осо­бенно известный тип «авторитетного» читателя, вы­бирает рассмотрение той или иной последователь­ности «несерьезных» утверждений этого типа как принадлежащих к семейству «литературы».

Здесь мы встречаемся с рассуждением, выдвига­ющим альтернативу: либо свойства есть, либо же их

155

 

нет. Это можно выразить иначе: либо имеется вну­тренняя обусловленность, и это свойство; либо же имеется обусловленность внешняя, и речь идет о суж­дении, об условности, об условной приостановке дей­ствия условности и т. д. Здесь исключается именно то, что я назвал бы чистым не-свойством: обусловлен­ность, которая не была бы ни внутренней, ни внеш­ней, ни свойством вещи, ни характером суждения о вещи. Отвергается один тип существования: тот, что «плавал» бы между внутренним и внешним, между телесностью и отсутствием тела. Мы можем понимать этот тип существования, по меньшей мере, по анало­гии: он напоминает то, как существует безусловно не­мая и неисправимо болтливая буква, которую Платон противопоставляет живому логосу. Нам известно, ка­ким образом у Платона оппозиция между живой ре­чью и мертвой буквой усложняет простое обличение поэтического мимесиса, задевает перверсию, более опасную, чем та, что касается приличествующих те­атральной сцене дурных историй и маскировки поэ­та. Такая имплицитная иерархия превращает букву с неотчетливым телом в зло более страшное, нежели обманчивое тело вымысла. Отсюда в высшей степе­ни логично проистекает явно необычная привилегия, каковую Сёрль в своем анализе жалует театрально­му представлению. Театр, традиционно характеризу­ющийся как место, где симулякры обманывают, а ду­ши попадают в опасность, становится, по сути, «хо­рошим», типичным случаем, местом, где условности обнаруживаются открыто, а текст как таковой исче­зает, более не задавая себя в неотчетливой телесно­сти случайностям прочтения, — но становится анало­гичным некоему «рецепту», служащему для того, что­бы устроить представление, т. е. организовать ясные

156

 

отношения между тремя группами говорящих, кото­рые совместно действуют согласно условностям: ав­тором, выдающим рецепт; актерами, поддержива­ющими вымысел своего телесного существования; и зрителями, собирающимися в определенное про­странство-время представления.

Такая перестановка, превращающая театр в бла­гое место, в место ясного различения между языко­выми операциями, не кажется мне случайной. Так, в книге «Царь-артист»³ Жан Боррей притязает на то, что он использует «Платона против Платона». Воз­можно, нашу философскую ситуацию следует пред­ставлять себе так: мы видим, что в ней противопо­ставляются друг другу различные способы избирать Платона против Платона. И как раз такой выбор со­вершает Сёрль в анализе актов вымысла. Избирать «против» Платона театр как хорошую ситуацию с управляемой речью означает избирать «вместе с» Платоном известную идею «живой речи», противо­стоящей той «мертвой букве», которая, очевидно, ставит перед трезвыми мыслителями либеральной демократии проблемы того же рода, какие она ста­вила перед автором «Федра». Буква — это та неот­четливая телесность, что создает беспокойство⁴ меж­ду телами, создает «среду», чреватую беспокойством, отделяющим каждое тело от него самого. Теория ак­тов вымысла представляет собой ответ на это беспо­койство. Она являет утопию такого общества, о ко­тором многие грезят под именем «либерализма»: это общество, где есть одни лишь собеседники, которые ведут спор и договариваются, варьируя правила, ис­пользуя нормативные правила и исключительные условности, каковые имеют отношение к вымыслу в той же степени, в какой они имеют отношение к

157

 

масличным культурам. Эта утопия вписывает акт говорящего существа в рамки двоякой банальности: свойств вещей и общих или частных условий, вы­двигаемых говорящими субъектами как субъектами договаривающимися. Эта утопия консенсуса предпо­лагает решительную битву с другим «платонизмом против Платона»: с тем платонизмом, который — во время своей работы и сделок — стремится устано­вить отношения с идеей истины, как бы истина ни выглядела.

И как раз эта цель находится в сердцевине сёрлевского анализа вымысла, а также и весьма распро­страненных ныне речей, намеревающихся избавить искусство от его «подчинения» философии. Вспоми­ная заглавие одной работы Артура Данто⁶, я имею в виду не столько самого автора — мысль которого по этому вопросу зачастую остается весьма двойствен­ной, — сколько более обширное критическое тече­ние, эксплуатирующее эту тему. Существенный ар­гумент здесь состоит в том, что искусство якобы пе­регружено, обременено той «сущностью искусства», которую идеалистическая философия — с ее пол­зучим неоплатонизмом — назначила ей ради це­лей, подобающих одной лишь философии. Нам гово­рят, что следует избавиться от этой подчиненности. И, в частности, задача беспредпосылочной эстети­ки заключается в том, чтобы выделить художествен­ные практики в специфичности философского поня­тия искусства, которое их подчинило бы. Проблема в том, что художественные практики, получающие вы­сокую оценку при этом «освобождении», чаще всего сводятся к упражнениям по созданию неразличимо­го, касающегося двойственного существования пис­суаров и коробок из-под супа⁶ как предметов обихо-

158

 

да и как произведений искусства. Это «освобожде­ние» искусства фактически замыкает «собственную» мысль в хорошо определенной общественной игре, где хранитель музея, критик и зритель, каждый в свою очередь, являются инстанциями, решающими: «вот это — произведение искусства», под двойствен­ным — одновременно исследующим и забавляющим­ся — взглядом аналитического философа и социоло­га культуры, которые неопределенно долго бросают друг другу мяч, символизирующий знание о разли­чении неразличимого.

 

2 ИЗЛИШНЕЕ МНОЖЕСТВЕННОЕ: ОТ МИШЕЛЯ РОКАРА ДО ШАРЛЯ ПАСКУА

Строгий анализ актов вымысла и нескончаемые гру­бые шутки о двойственной природе писсуаров могут предоставить нам некоторые данные, чтобы помыс­лить языковую ситуацию, характерную для выска­зывания второй анализируемой фразы, той, что го­ворит нам, что мы, французы, не в состоянии при­нять всю нищету мира; фразы, которая фактически выражает на литературном языке то, что, как пра­вило, выражается на хорошо определенном языке и в весьма определенном искусстве: в граффити обще­ственных туалетов. Это высказывание, безусловно, относится к совершенно иному типу, нежели первое. Это — фигуральное высказывание, и если в нем и работает какое-то различение, то в этом высказыва­нии не различается такое свойство, на присутствии или отсутствии которого это различение основано. А между тем, речь идет о том, чтобы сформировать нечто «собственное», прочертив линию разделения между тем, что можно и чего нельзя принять.

159

 

Так чего же нельзя принять? «Всю нищету ми­ра»? Наверное, можно довольствоваться тем, что­бы отослать эту фразу в логический ад неопределен­ных суждений. Но тогда нам попросту будет недо­ставать сути дела: силы исключения, связываемого с той «дурной партией» нищеты, которую обознача­ет выражение «всю нельзя». Разумеется, никто не знает, что это за «партия нищеты», которую мы не можем принять; каковы свойства, отличающие хо­рошую и дурную части целого. Итак, проблема про­тивоположна той, что только что нас занимала. Ана­лиз Сёрля полагал отсутствие объективных свойств именно там, где отличительные свойства обнаружи­ваются с достаточной очевидностью. Здесь же — на­оборот: речь идет о том, чтобы установить те неяв­ные свойства, что отличают партию нищеты, или нищету, образующую тотальность, которую мы не можем принять. Что проделывает эту операцию? За­кон, инстанция универсального, руководящая част­ным. Но делает она это весьма особенным способом: не различая свойств, но разрабатывая особую кате­горию множественного, как категорию Другого, ко­торого невозможно принять.

Чтобы уразуметь это, мы можем исходить из суж­дений, обычно выносимых по поводу законодатель­ного арсенала законов Паскуа-Меэньери об имми­грации и безопасности. Зачастую утверждают, что диспозитив законов Паскуа-Меэньери об иммигра­ции и безопасности всего лишь устанавливал гар­монию в дисперсии уже существующих диспозиций, чтобы подчинить их универсальности закона.

Но, в первую очередь, речь шла об ином: не столь­ко запечатлеть коллективную волю на эмпирических мероприятиях, диктуемых реальностью, сколько в

160

 

собственном смысле сформировать объект закона и переопределить его субъект. Диспозиции закона Паскуа и кодекса национальности имели предметом, прежде всего, формирование самого объекта, к ко­торому применялся закон: это неопределимое «нель­зя принять всю» нищету, этого Другого, чьи свой­ства отличаются от наших и, следовательно, не мо­гут быть приняты концептом нашей идентичности. Этой-то разработке прежде всего и служит «универ­сальное» закона. Впрочем, таково довольно частое применение закона сегодня: отвечать за немысли­мое, заниматься невообразимой, дикой онтологи­ей. Один из предшествовавших парламентов — на основании мер, которые необходимо принять про­тив «фальсификаторов истории», — проголосовал за подлинный закон о несуществующем. Следующий парламент — на основании мер, необходимых для того, чтобы регламентировать иммиграцию, — при­нял закон о Другом и о невозможности того, чтобы Тот Же Самый принял его к себе в сообщество. За­кон создает Другого, как раз объединяя разнородные свойства, предусмотренные статьями законов или разрозненных регламентов, приуроченных к обстоя­тельствам, — и нам говорят, например, что один и тот же субъект незаконно внедряется ради поисков работы и законно — но нелегитимно — в качестве супруга, вступающего в фиктивный брак. Закон со­бирает все режимы другости в один, ставя, к приме­ру, предикат «подпольный» в положение среднего члена между предикатом «иммигрант» и предикатом «правонарушитель».

Это можно выразить и иначе, назвав объективным законом то, что до сих пор было содержанием чув­ства, известного как «неуверенность». Это чувство

161

 

уже обладало свойством превращать в один и тот же объект страха множество групп и случаев, причиня­ющих на разных основаниях беспокойство или не­приятности в разных местах и разным частям на­селения: здесь и лицеисты с проблемами, и мелкие правонарушители, и наркоторговцы, и невостребо­ванная рабочая сила, и религиозные фундамента­листы и т. д. Но ведь закон есть то, что преобразует это Единое чувства в Единое понятия. И, наверное, именно это составляет принцип того, что называют консенсусом: взаимообратимость между объектом чувства и объектом закона и — совершенно конкрет­но — взаимообратимость между объектом страха и Другим, которого закон должен вначале идентифи­цировать, а затем — изгнать.

Но эта взаимообратимость работает также и для субъекта закона. Закон отождествляет группу сво­бодно дискутирующих, принимающих общие и част­ные условности, с группой тех, кто ощущает один и тот же страх, страх, который имеет, в конечном ито­ге, очень существенный объект: множественное, вос­производящееся при отсутствии закона. В амальгаме разнородных случаев, куда вместе попадают пресле­дуемые фиктивные браки, семейные перегруппиров­ки, мусульманская полигамия и пересечение Сре­диземного моря ради того, чтобы родить в Марселе, проявляется одна и та же фигура: фигура чрезмер­ного множественного. Эта связь иностранного (чуж­дого) с изобилующим множественным может быть прояснена в любопытном месте из Аммиана Мар-целлина, где, разумеется, речь идет совсем о другом случае, который, однако же, выставляет в многозна­чительном свете нашу злободневность. Перечисляя признаки упадка Рима IV в., латинский историк осо-

162

 

бо выделяет следующий: «Неоспоримо то, что когда Рим был пристанищем всех добродетелей, большин­ство знатных стремилось удержать свободнорожден­ных чужестранцев всевозможными знаками благово­ления подобно тому, как лотофаги Гомера удержива­ли их сладостью плодов. Но сегодня пустая гордыня некоторых побуждает с презрением относиться ко всему, что рождено за стенами города, за исключени­ем людей без потомства и холостяков, и невозможно поверить, сколь значительным снисхождением окру­жают в Риме людей бездетных».

Безусловно, фигура Другого, на которой строит­ся сегодня политика, основанная на консенсусе, от­личается от той, которую упоминает Аммиан Марцеллин. Речь не идет о знатных чужестранцах, коим знатные античные семьи оказывали гостеприим­ство. Речь идет о гораздо более «подлой» и одновре­менно чистой фигуре другости: о том безымянном множественном, которое зовется на латыни proles и proletarius¹ и которое современная эпоха выдели­ла в омонимии слова «пролетарий», сделав из не­го имя не столько общественной категории, сколь­ко некоего единственного-множественного числа, анализатора бытия-вместе, дистанционного опера­тора тел, производящих и воспроизводящих самих себя. Сегодня эта «дурная часть» целого изобилует при объявленном исчезновении сингулярной мно­жественности: множественного, которое воспроиз­водится непрестанно и беззаконно и поэтому долж­но исключаться из консенсуса, исключаться ради су­ществования консенсуса. Тогда помимо отсылки к закону и к универсальному завязывается странный узел между physis и nomos, когда первая определя­ется как способность со-чувствовать, а второй — как

163

 

способность уславливаться и договариваться. Кон­сенсус есть определенное отношение между приро­дой и законом, передающее закону задачу очертить территорию дурной природы, или противоестествен­ности. Необходимо попросту, чтобы от physis как си­лы произрастающего отделилось изобилующее мно­жественное, антиприрода, являющаяся силой того, что изобилует. Закон завершает, дополняет приро­ду, подавляя бескачественное «кишащее» множе­ственное. Тем самым закон гармонирует с условно­стями, которые отбрасывают способы существова­ния без свойств, пример которым — «литературное бытие». К обоим случаям подходит одно и то же зна­менитое изречение: Entia поп sunt praeter necessitatem multiplicanda⁸. В одном случае речь идет о том, чтобы устранить слово и существование, «завися­щее» от слова без свойств. В другом — о том, чтобы определить посредством закона природу того друго­го, которого невозможно принять. Это расхожее из­речение служит для обоснования того, что можно на­звать ограниченным сообществом, употребляя сло­во «сообщество» как в логическом смысле софистов, так и в смысле политическом. Сообщество консенсу­са есть такое сообщество, где имеется ровно столько существ, сколько нужно — ив терминах индивидов, и в терминах понятий; сгущенное общество, где тел ровно столько, сколько нужно, а количество слов — необходимо и достаточно для того, чтобы обозначить и их, и различные способы, какими они пользуются, чтобы вместе принимать условности и чувствовать. Вторая по значимости польза закона, объединяю­щего разрозненные предрасположенности, состоит в том, чтобы создавать субъекта, который соглаша­ется, чувствует совместно, чувствует свое множество

164

 

учтенным в количестве, исключающем абсцесс ки­шащего множественного.

 

3 СИНГУЛЯРНОЕ И БАНАЛЬНОЕ: ЛИТЕРАТУРА И НИЩЕТА МИРА

Можно ли, наоборот, определить позитивные узы, связывающие существование без свойств такого мо­дуса дискурса, как литература, с беззаконным раз­множением множественного? Это предполагает из­вестную идею литературного «анархизма», который можно было бы резюмировать так: литература есть такой модус дискурса, который разрушает ситуации, где реальность отличается от вымысла, поэтическое от прозаического, подобающее (собственное) от не­подобающего (несобственного). Именно такую «из­мену» пытается заклясть Сёрль, связывая литерату­ру с вынесением оценки и сопрягая с ней вымысел, условность и институт. Именно поэтому он отдает предпочтение отсылающему к вымыслу институту театра. В связи с этим резюмировать несобственное собственное литературы можно в ударе шпаги Дон-Кихота, рассекающего марионеток маэстро Педро. Маэстро Педро — сёрлианец. Устройство его театра имеет в виду такую условность, как приостановка действия обычных условностей референции. И все-таки во время представления, только для того, чтобы поразвлечься, жнецы, собравшиеся вокруг содержа­теля постоялого двора, веселятся, слушая про подви­ги странствующих рыцарей, которые, как они знают, жили в минувшую эпоху. А вот Дон-Кихот нарушает все эти условности и их условную приостановку. Он ломает установленные циклы вымысла и представ­ления и утверждает действием, что все истории и

165

 

тексты совместно и сингулярно имеют определенное отношение к истине. Либо злоключения принцес­сы-христианки, столкнувшейся с жестокостью сарацинов, истинны, и к ней необходимо прийти на по­мощь. Либо же они ложны, и тогда собираться и на­слаждаться представлением неблагоразумно.

Как реакция на театральные условности и на сло­весные договоры вообще, удар шпаги странствую­щего рыцаря в полном смысле символизирует мо­дус бытия литературы как модус приостановленной речи. Обобщенно я называю приостановленным та­кое существование, которое не имеет места при рас­пределении свойств и тел. Кроме того, оно не может постулироваться, не нарушая соотношения между порядком свойств и порядком обозначений. Прио­становленное существование обладает статусом до­полнительного единства без собственного тела; оно вписывается в совокупность тел и свойств, «надпечатываясь» на нее. Стало быть, оно с необходимостью вводит разлад, беспокойство в перцептивный опыт, в отношения между высказываемым и видимым. Кро­ме того, это – существование, разыгрывающееся от случая к случаю, в акте, в котором всякий раз реа­лизуется сила, не имеющая другой аттестации. К не­счастью для всех, кто хочет различать формы сужде­ния и реальные свойства, литература представляет собой существование, которое невозможно отличить от его доказательства, а следовательно, есть необхо­димость непрерывно повторять это доказательство. Литература должна непрерывно заниматься исклю­чительным, а делать она это может лишь с помощью банального.

Эту-то исключительность Жан Боррей анализиру­ет в двух отношениях⁹: во-первых, исследует оппо-

166

 

зицию между моделью, свойственной миметической традиции, и примером, который обнаруживает един­ственную способность искусства, в то же время вы­страиваясь в горизонтальном ряду примеров, с его повторениями и разрывами; во-вторых, изучает от­ношения этой беспримерной образцовости современ­ного произведения с банальностью его субъекта: Та­кой-то и Такой-то из «Погребения в Орнане»¹⁰, или ничем не примечательные жизни Эммы Бовари или Бувара и Пекюше¹¹. Без сомнения, эти двойствен­ные отношения охотно украшает красками великий художник, преобразующий всякую материю в золо­то одной лишь мощью гения. Но флоберовская пара­дигма показывает, что речь идет о совершенно ином: «исключительные» способности художника, не при­знающего ни образцов, ни канонов, по существу, яв­ляются всего лишь обычным могуществом языка, разрушающего собственную суть. А «царственность» художника представляет собой двойное изгнание то­го, кому приходится в одно и то же время погружать­ся и в одиночество письма, и в «безумное» предприя­тие по мимесису по отношению ко всем безмолвным жизням, жизням, не имеющим решительно никако­го значения.

Вот как это безумие может пониматься в противо­вес некоторым философским анализам литературы. В работе «Случайность, ирония и солидарность»¹² Ричард Рорти представляет творчество Пруста как предприятие по завоеванию самостоятельности спо­собами переописания. Переописывая «фигуры авто­ритета», которые описали его самого, Пруст – или рассказчик – может обрести автономию, сведя авто­ритет к со-случайности. Такой анализ, фиксирован­ный вокруг привилегированной точки – на уроках,

167

 

которые Шарлю дает рассказчику, и на переворачи­вании позиции авторитета — зацикливается на опи­сании и поворачивает в обратную сторону смысл са­мого движения эпопеи. Ибо последняя описывает не обретение себя, но окольный путь, длинный «крюк» через фигуры лжи, посредством которого исправля­ется некая приманка или первое «отречение»: при­манка, состоящая в известном употреблении пись­ма, письма, тайно написанного своей матери ре­бенком, ждущим ее ответа в форме доказательства любви, успокаивающего поцелуя. Именно это изна­чальное «отречение» требует долгого окольного пу­ти; сопоставления с иероглифическими знаками, на­писанными на телах; потери себя среди лжи тел, не­обходимой для того, чтобы написать книгу вовсе не обретенной самости, но экспроприирующей истины. Чтобы превратить литературное «переописание» в парадигму либерального «иронизма», анализу Ри­чарда Рорти приходится свести писателя Пруста, рассказчика «Поисков» и героя книги к одной-единственной личности, к одному из тех договариваю­щихся/условливающихся в сообществе, кто ради соб­ственной выгоды видоизменяет правила игры и тем самым устанавливает новые условности, создавая, согласно терминам Рорти, вкус, в соответствии с ко­торым будут производиться суждения. В этом пере­определении договора пропадает операция, произво­димая самим текстом: обретение не себя, но позиции пишущего Я, введение некоего «Он» в отношения между Я и Я.

Ведь проблематичная и интересная неразличи­мость – это не интенциональная или конвенцио­нальная неотличимость одного писсуара от другого. Это неотличимость пишущего Я от Я рассказываю-

168

 

щего. Характерным моментом произведения являет­ся вписывание некоего «Он» между двумя Я, гетеро­номии в отношения одного с другим. Если литература и свидетельствует о чем-то важном для сообщества, то только через диспозитив, вводящий гетерономию в «Я». И как раз здесь вопрос литературы сплетается с вопросом о демократии: обе, производя «надпечат­ку», касающуюся счета сторон в сообществе и полно­ты соблюдающих консенсус и условливающихся тел, учреждают существование бестелесных существ, су­ществ, состоящих из слов, которые не совпадают ни с каким телом, а также не являются ни свойствами обмениваемых вещей, ни условиями отношений об­мена. В сердцевине подобного сингулярного суще­ствования — та черта гетерономии, которая отделя­ет всякую самость от нее самой. А ведь эта черта ге­терономии — не что иное, как черта равенства, того равенства, которое всегда исподволь проницает со­общество, потому что у равенства нет легитимиро­ванного места ни в каком распределении тел в сооб­ществе; потому что равенство может лишь — всег­да точечно и локально — расположить в сообществе тела не на своем месте, за пределами того, что им свойственно. Равенство в социальном теле осущест­вляется в форме приостановленных существований, которые могут называться литературой или проле­тариатом¹³; существований, каковые можно отри­цать, хотя ни одно свойство не исчезает, — но кото­рые способствуют существованию сингулярных множественностей, с помощью коих система отношений между телами и их обозначениями оказывается сме­щенной в ту или иную сторону.

Анализ Ричарда Рорти вписывается в традицию, наделяющую литературу политической добродете-

169

 

лью сопротивления или осмеяния властей. Но, по су­ществу, литература не имеет с этим ничего общего. Литература не имеет дела с властью, она имеет дело с консенсусом. Она разрушает консенсус, проницая «Я», которое соглашается, условливается и догова­ривается с помощью некоего «он». Я не считаю, что инстанцию этого «он» следует идентифицировать по тому погружению в нейтральное, во внутреннее язы­ка, которое, согласно анализу Бланшо, оборачивает­ся внешним. Опыт «нейтрального», этого «он», про­ницающего отношения «Я» с самим собой, не отно­сится к бытию языка. Этот опыт относится, скорее, к конфронтации между потенцией языка и опытом сингулярности возражающего тела: лежачие рабо­чие, которые в «Конфликте» перехватывают отно­шения поэта с небесными созвездиями и запреща­ют их проекцию на белизне страницы¹⁴; тупые тела госпожи Бовари или Бувара и Пекюше, с которыми необходимо идентифицироваться, чтобы создать не­слыханный шедевр, «книгу ни о чем»; ускользающие тела, которые у Пруста скрывают обещания других и сами уходят от откровения истины: такова Альбер-тина, чья ложь обязывает нас возвратиться к иеро­глифическому состоянию языка и чье тело, отрица­емое в экипаже рассказчика, преграждает вообра­жаемое обещание маленьких продавщиц, стоящих, подобно «Венерам-служанкам», за каждым прилав­ком, скрывая от того, кто описывает, обетованные плоть и аромат неведомых миров, которые рассказ­чик превращает в плоть и аромат единственной в своем роде книги. Между обещанием предоставить в распоряжение тело народа и актом письма, в кото­ром некое Я должно совпасть с самим собой, имеется это «ускользающее существо», тело, похищенное для

170

 

того, чтобы оно раскрыло свою истину, тело, непре­станно ускользающее от раскрытия секрета, кото­рый, по правде говоря, является не секретом, но по­просту множественностью точек контакта и встреч, из коих ткется некая сингулярность.

Литература обнаруживает именно подобный опыт множественности и разлада, этот опыт «обычного-необычайного», о котором говорит Жан Боррей в «Кочевом разуме»¹⁶; это «обычное-необычайное» мо­жет нарушать консенсус в любом месте. Это извест­ный опыт изгнания, начинающегося с того опыта собственного языка как языка чужого, о котором го­ворит Пруст. Нетерпимое высокомерие представля­ет собой, прежде всего, отказ от этого обычного из­гнания, от этого отличия от самих себя говорящих тел, сингулярностей, вытканных из тысяч встреч, сингулярностей, непрестанно сингуляризующихся от контакта с другими сингулярностями, с другими сериями серий. Объект расизма — говорит нам Жан Боррей — это свидетель, «квазидругой», тот, кто яв­ляется недостаточно другим, чтобы слыть другой фигурой того же самого; тот, кого мы не можем от­править «к себе», потому что он и так у себя. Объ­ект расизма невыносим, потому что он отсылает нас к нашему собственному уделу изгнанников в родном языке и на родной «земле». Отсюда изобретение «по­рогов», по ту сторону которых больше невозможно принять всю нищету мира.

Не будет ли тогда собственным-несобственным (подобающим-неподобающим) литературы, факто­ром, связывающим ее с демократией, то, что в свое квазисуществование, которое каждый раз приходит­ся доказывать вновь, литература непрестанно впи­сывает опыт квазидругого и опыт разлада, опыт го-

171

 

ловокружительного размножения банального, го­ворящего и ускользающего банального, банального необычайного? Это можно высказать и иначе: лите­ратура есть опыт необитания, бездомности. «Пись­мо не обитает в самом себе», — говорит нам Кафка. Опыт несобственности и изгнания, связывающий литературу с беспокойством множественного, нигде не выражен с большей силой, нежели на тех страни­цах «Записок Мальте Лауридса Бригге»¹⁶, что пред­ставляют собой размышление о том, что такое «оби­тать» и «не обитать»; имеется в виду размышление о крайней близости и крайней отдаленности, которые выделяют молодого поэта-иностранца без дома и де­нег в массе парижан без имени и лица, выставляю­щих свое страдание в больнице для бедных и грею­щихся на скамьях Лувра, подающих ему на улице знаки, которых он не понимает; один из них устра­ивается за тем, что обычно называется столом поэ­та, там виднеется его лицо, черты которого начина­ют удаляться, лицо с расплывающимися чертами, уже опрокидывающимися в несуществование: сло­вом, вся нищета мира.

Смысл этого отрывка — понять расстояние, отме­чаемое между тем, что должно быть — должно было быть — «домом поэта», домом тишины, где сменяют­ся дни и времена года, принося свои плоды, и этим полотнищем стены, последним остатком выпотро­шенного дома, чьи осиротевшие бумаги еще хранят всевозможные следы того, что означало «обитание», его «упрямое, ленивое и густое дыхание, еще не раз­веянное никаким ветром»¹⁷. Подлинное «преображе­ние банального» — вот где оно разыгрывается, на этом огромном полотнище разноцветной стены, где «ничто не добавлено и ничто не спрятано». Оно раз-

172

 

ыгрывается там, где бесприютность в стихотворе­нии смешивается с бесприютностью тех polloi^ia, ко­торые отправляются спать неизвестно куда, в точку квазиисчезновения, где утрата мира анонима («Еще миг, и все утратит смысл: стол, чашка, стул, в кото­рый он вцепился, все будничное и привычное станет непредвосхитимым, трудным и дальним»¹⁹) отсыла­ет нас к утрате навыков письма: «Покамест я могу все это писать и говорить. Но настанет день, когда рука моя отдалится от меня и собственной волей бу­дет чертить слова, которые мне неподвластны. На­станет день иных постижений, когда слова раздру­жатся, смыслы растают, как облака, и прольются на землю дождем»²⁰.

Речь здесь идет именно о том, что такое принять «всю нищету мира». Прием нищеты — это как раз опыт утраты навыков письма. Именно этот опыт сводит счеты Мальте со страхом, вписывая в отно­шения самости с самостью тревожное «он». Ибо «За­писки Мальте» говорят нам, по существу, о страхе, и притом о том самом, что стоит для нас на повест­ке дня: о страхе перед тревожным множественным, перед нищетой мира. Письмо Рильке располагает­ся прямо на линии раздела, где страх должен раз­решиться либо в консенсусе достаточного числа со­глашающихся/договаривающихся, либо в разладе, учреждающем письмо как расставание некоего Я с самим собой. Это место страха есть общее место, где решается судьба «квазидругого», где происходит отделение человека консенсуса от человека разно­гласия.

Никто не обязан принимать всю нищету мира. Но мы можем, по меньшей мере, учиться говорить о ней, говорить с ней, рождаться с ней в сингулярно-

173

 

сти слова, изобретающего имена, сингулярности, но­вые множественности. Это означает точно измерить равенство, и мерой этой будет искусство регулиро­вать близость и отдаленность. Категорический им­ператив, с которым здесь происходит эксперимент, можно выразить таким образом: всегда действуй так, чтобы полагать в одно и то же время и близость, и отдаленность. Это означает непрестанно учиться измерять и оценивать, в каждое мгновение воссозда­вать то близкое и то далекое, которые определяются интервалами сообщества равных.

Раз уж я здесь попытался увязать несколько по­ложений о литературе с несколькими положени­ями о «нищете мира», никто не удивится тому, что последнее слово я заимствую из одной фразы «От­верженных». «Демоны нападали. Призраки оборо­нялись»²¹, — написано там для характеристики по­следнего штурма баррикад Сен-Мерри. По правде говоря, существует множество разновидностей де­монов и призраков. Существуют демоны, которых определяют точно, но всегда слишком поздно или слишком отдаленно: демоны всевозможных дикта­тур столетия и всевозможных безумств, относящих­ся к идентичности. И затем, существуют более тай­ные демоны, которые говорят нам, что демоническое всегда представляет собой всего лишь следствие ве­ры в призраков, а самый верный способ их ликвида­ции состоит в том, чтобы решительно отбросить эту веру, избавиться от всяческих приостановленных су­ществований, познавать только реальные сущно­сти: тела и свойства тел; субъекты и способы объе­динять их через консенсус и соглашения. «Чем боль­ше призраков, тем больше демонов», — говорят они. Что касается меня, то я слышу в их формуле нечто

174

 

совсем иное: конец «призраков» — это конец свиде­телей, тех квазидругих, о которых говорит нам Жан Боррей, квазидругих, свидетельствующих об отли­чии каждого от самого себя. Формулам исключающе­го консенсуса необходимо больше, чем когда-либо, противопоставлять формулу сообщества, знающего лишь тех индивидов, которые держатся за бесконеч­ную возможность «одним-болыне». Держаться за эту возможность означает продолжать мыслить призра­ками.

 

ДЕЛО ДРУГОГО

 

Говорить о деле другого, очевидно, означает отсы­лать политику к тому, чем она не стремится быть и к чему у нее нет оснований стремиться, а именно — к морали. Но я хотел бы показать, что существует та­кое включение другого в политику, которое не явля­ется включением ни морали, ни ее противополож­ности, но именно опровергает слишком уж простую оппозицию между политикой, понимаемой как дело самосохранения сообщества, и морали, понимаемой как принцип уважения другого, стоящий превыше политических интересов.

Итак, я буду говорить о способе, коим некий при­вилегированный «другой», алжирец, не так давно су­мел модифицировать смысл прилагательного «фран­цузский» и отбросить от самого себя политический субъект «француз». Стало быть, речь здесь пойдет о том, что Алжир можно назвать без всякой прово­кации «французским», потому что государственный узел, завязанный и развязанный между двумя эти­ми терминами, сумел повлечь за собой их полити­ческую связь, специфическую структуру отношений между такими терминами, как «гражданин», «фран­цуз», «народ», «человек» или «пролетарий». Я попы­таюсь показать, как этот узел смог обусловить некий режим другости, особые отношения между тем же са­мым и иным в средоточии нашего гражданства: не этическую, но чисто политическую заботу об ином.

Итак, тем самым речь пойдет о размышлении об отношениях между недавним прошлым и нашим

177

 

настоящим, о сравнении между двумя диспозиция­ми отношений между тем же самым и иным, нацио­нальным и иностранным, включенным и исключен­ным. Рассмотрение франко-алжирского узла может фактически помочь нам проанализировать сегод­няшнюю диспозицию фигур другости (бомж, имми­грант, исключенный, фундаменталист, человек и гу­манист), которая определяет наше политическое по­ле или его отсутствие. Говорить об этих отношениях сегодня трудно — настолько бросается в глаза види­мость радикального разрыва между двумя космоло-гиями политического: двух систем отношений между миром, историей, истиной и человечностью; отноше­ний, определяющих рациональность политического. Если мы перечитаем сегодня статьи тех, кто в 1960 году поддерживал дело алжирцев, мы будем пора­жены, увидев, что философ Жан-Поль Сартр, ком­ментируя тезисы Франца Фанона, и социолог Пьер Бурдье, когда он рассуждает, исходя из своего ло­кального опыта, используют категории одинаковой космологии. Война предстает у них как язык, выска­зывающий истину исторического процесса. И этот процесс истины уподобляется определенной систе­ме отношений между тем же самым и другим: на­род, оторванный от своей идентичности колониаль­ным угнетением, становится в борьбе другим этой другости. Он не возвращается к своей отвергаемой особости, но обретает в ней новую человечность. По­сле того как разоблачается и перевертывается исти­на угнетения, война завершает работу по разрыву с первоначальной идентичностью народа. По окон­чании колониального отрицания война выступает в роли отрицания этого отрицания. По окончании ра­дикального отчуждения происходит обретение новой

178

 

самости, каковая больше не может вернуться к ста­родавнему партикуляризму, но прорывается к ново­му универсальному гражданству. «Подобно адской машине, — пишет, например, Пьер Бурдье, —вой­на превращает социальные реальности в tabula ra­sa; она перемалывает, распыляет традиционные со­общества, деревню, клан или семью... крестьянская масса, которая противопоставляла живые традицию и консерватизм предлагаемым Западом новациям, оказалась унесенной вихрем насилия, которое стира­ет следы прошлого»¹.

Таким образом, и голос революционного бойца, и голос человека науки, и голос философа-универсали­ста, и голос ученого-специалиста смогли прийти к со­гласию, так как их высказывания отсылали к одной и той же системе координат. В этой системе война представляет собой становление-народом; становле­ние-народом отождествляется с собственным голосом некоей истины; война есть время истины, подтверж­дающей завершенность определенной исторической формы (колониализма) через становление-голосом и становление-народом субъекта, которого война ото­рвала от него самого. Разумеется, эта система отно­шений между истиной, временем, идентичностью и другостью весьма далека от отношений, управляю­щих подобными рассуждениями сегодня. Чтобы убе­дить нас в этом, достаточно выслушать, как совре­менный социолог ислама описывает и интерпрети­рует нам относящийся к тому же порядку феномен «утраты корней». В самом деле, вот как Брюно Этьен объясняет нам сегодня рост радикального исламиз­ма: «Государство-нация разрушает коммунитарные структуры, ускоряет исход из сельской местности, не противопоставляя этому заслуживающей доверия

179

 

ответственности за индивида, ставшего анонимным гражданином. А вот гостеприимные структуры бла­гочестивых и набожных сообществ, как сообществ духовных, позволяют преодолеть эту утрату корней и сублимировать это ущемление»².

Этот текст описывает нам процесс разрыва с тра­дицией, подобный тому, который Бурдье и Сартр утверждали за тридцать лет до Этьена. Но способ, каким в этом тексте устанавливается причина и вы­водятся из нее следствия, опрокидывает отношения между политикой и истиной, высказанные в статьях Бурдье и Сартра: отношения между тем, что о ми­ре может засвидетельствовать знание, и тем, что мо­жет воспринять отсюда политика. Причина «утраты корней» состоит уже не в угнетении и освобождении. Она — эквивалентный результат того и другого: го­сударство-нация, типичная для современности фор­ма модальности социальных связей. В таком случае утрата корней не есть уже универсальность дезаппроприации, обернувщаяся аппроприацией универ­сального. Это просто утрата идентичности и потреб­ность обрести таковую, чему и отвечает духовное со­общество. Таким образом, тот же процесс, который, как считалось тридцать лет назад, создает революци­онера, — как считается сегодня — создает человека, чающего преображения религиозного закона в закон политического мира. Это переворачивание послед­ствий представляет собой переворачивание полити­ческого статуса объекта социальной науки: на месте истории как процесса, в котором выявляется истина отчуждения, остаются только сообщества кровных связей и верований. Социальное в настоящее вре­мя — уже не инстанция «явленного», не место, где истина наделяется смыслом как политическое дви-

180

 

жение. Социальное становится вновь инстанцией смутного. Но это присущее верованию смутное, ко­торое образует кровные связи, вновь предстает в ка­честве того, что только и способно наделять смыс­лом; того, что образует одновременно и материю, и правомочность социальной науки, относительность, отделяющая ее от философских телеологии истинно­го. «Смысл имеется потому, что сплоченность групп необходима для того, чтобы они выжили, — а не нао­борот», — пишет еще Брюно Этьен³.

Можно довольствоваться принятием к сведению этого изменения мира, невозможностью сегодня свя­зать между собой четыре терма – историю, истину, народ и универсальное – в процессе формирования мира истинного. Тем самым можно констатировать, что возможность конституировать политические объ­екты и высказывания была сопряжена с такой кос­мологией и с таким режимом истины, которые стали для нас чуждыми. Тогда мы будем вынуждены гово­рить о подобной политической конфигурации только с точки зрения историка. И все-таки я полагаю, что мы можем определить и другой угол рассмотрения, который удержит данный вопрос в терминах поли­тики. Основная гипотеза здесь такова: вера в некий режим истины есть – по меньшей мере – в такой же степени следствие, что и причина конкретного режима политической субъективации. И тогда речь пойдет не только о сравнении иллюзий и разочаро­ваний отношения истории к истине, обусловливаю­щих возможности высказываний о политике. Речь пойдет о сравнении позиций политических отноше­ний между тем же самым и иным, позиций, опреде­ляющих веру в тот или иной режим истинности или неистинности истории.

181

 

Итак, я предложу некоторое смещение «историче­ского» анализа, центрированного вокруг отношения война/истина и вокруг вопроса об универсальном, ко­торый производится двойным отрицанием другости другого, — в сторону политического анализа, цен­трированного вокруг того, что может вписать борьбу против войны в здешнюю политическую практику, т. е. вокруг определенного дела другого, понимаемо­го не как требование морали, ограничивающее пра­ва политики, но как элемент политического диспозитива субъективации.

Вопрос о борьбе с алжирской войной, со способом, каким ее вели французские правительства, фактиче­ски весьма отчетливо ставил следующую дилемму: в чем дело алжирцев могло бы стать нашим делом не в моральном плане, а как-нибудь еще? Напомним о предисловии Сартра к «Проклятьем заклеймен­ным» Франца Фанона. Это предисловие было пара­доксальным, так как оно предъявляло нам книгу, из­вещая нас, что эта книга адресована не нам. Война за освобождение колоний — это война самих наро­дов колоний, — говорил нам Сартр. Эта книга обра­щена к ним. Жители колоний не имеют ничего обще­го с нами, и особенно с нашими прекраснодушными гуманистическими протестами. Эти протесты пред­ставляют собой последнюю форму колониальной лжи, которую война выстреливает целыми залпами; насилие противопоставляет лжи свою истину. Тем самым истина войны постулировалась как изобли­чение лжи морали. Парадокс этого антиморального утверждения состоит в том, что, исключая дело дру­гого, оно фактически определяло чисто моральные и чисто индивидуальные отношения к войне как тако­вой. Так, дезертир Морис Маскино легитимировал

182

 

свое действие моралью абсолютной свободы и абсо­лютной ответственности, обоснованных тем же Сар­тром в книге «Бытие и Ничто»: «Если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в мо­ем образе, и я ее заслуживаю»⁴. Тем самым сопряга­ются два противоположных тезиса Сартра: мысль об истории-истине, упраздняющей всякую мораль за­боты о другом; и мысль о свободе, превращающей войну французского государства в собственное дело каждого как такового. Возможность чисто политиче­ской мобилизации, нарушающей единственный диа­лог между войной и моралью, была тогда привязана к третьему высказыванию, к высказыванию, где го­ворится: эта война — наша, и она не наша.

Работы историков недавно напомнили нам, что отправной точкой великих манифестаций конца ал­жирской войны стало 17 октября 1961 года: день па­рижской манифестации алжирцев по призыву На­циональной Федерации Труда, манифестации, отмеченной зверскими репрессиями и полным за­малчиванием относительно количества жертв. Этот день с его двумя – явным и тайным – аспектами, по существу, стал поворотным пунктом, моментом, когда этические апории отношений между моим и другим трансформировались в политическую субъективацию отношений включения другости в обще­ство. И получилось так, что основополагающим по­следствием этого дня был способ, каким вопросы о видимости и невидимости репрессий оказались пе­реплетенными с тремя разновидностями существо­вавших отношений: между алжирскими повстан­цами и французским государством; между фран­цузским государством и нами; между алжирскими повстанцами и нами⁵. С точки зрения французского

183

 

государства, эта манифестация знаменовала собой вступление алжирцев в борьбу в качестве полити­ческих демонстрантов в политическом пространстве Франции и – некоторым образом – как француз­ских граждан. Этот недопустимый акт привел к из­вестному нам результату: к зверским избиениям и утоплениям; словом, к полицейской чистке публич­ного пространства, упраздняющей посредством ин­формационной блокады саму видимость собственной работы. Для нас это означало, что у нас произошло нечто, сделанное от нашего имени; нечто отняли у нас в двух смыслах. Сам подсчет пропавших без ве­сти был в те годы невозможным. Что означало это двойное исчезновение — мы можем понять как бы a contrario, исходя из фразы Сартра в предисловии к «Проклятьем заклейменным»: «Сегодня слепящее солнце пытки находится в зените, оно освещает всю страну»⁶. Но ведь на самом деле это слепящее солн­це никогда ничего не освещало. Клеймимые и мучи­мые тела не светят. Недавно мы вновь смогли уви­деть это, глядя на кадры и фотографии, приходящие из Боснии, Руанды и других мест. Эти образы вызы­вают в лучшем случае моральное негодование, боль от того, что происходит с другим, тщетную нена­висть к мучителям; исподволь же они зачастую вы­зывают ощущение безопасности от того, что мы не оказались вместе с этими другими, а порою и раздра­жение в адрес тех, кто нескромно напоминает нам о существовании страдания. Страх и жалость – не по­литические переживания.

Стало быть, политическую сцену здесь осветило отнюдь не слепящее солнце. Скорее, это была, наобо­рот, тьма и выпадение из жизни, произведенное по­лицейской операцией. Но ведь полиция перед тем,

184

 

как стать силой физического подавления, является в первую очередь формой вмешательства, предписы­вающего видимое и невидимое, воображаемое и невы­разимое. И как раз по отношению к такому предписа­нию конституируется политика. Политика не декла­рируется по отношению к войне, воспринимаемой как истинное проявление характерных черт исто­рии. Она декларируется по отношению к полиции, понимаемой как закон того, что видится и слышит­ся; того, что идет в счет, и того, что в счет не идет. Но ведь надо напомнить, что алжирская война офи­циально войной не была. Это была крупномасштаб­ная полицейская операция. Политическим ответом на нее, следовательно, была реакция на эту полицей­скую природу войны, отличающаяся от оценки исто­рической значимости освободительных войн. Исходя из этого, стала возможной политическая субъективация, не бывшая помощью борьбе других или отож­дествлением с другими, когда их война становится нашей. Эта политическая субъективация была про­делана, прежде всего, через деидентификацию по отношению к французскому государству, начавше­му войну от нашего имени и не позволившему нам это увидеть. Мы не могли отождествлять себя с те­ми алжирцами, что внезапно появились в публич­ном пространстве Франции в качестве манифестан­тов и исчезли из него. Зато мы могли деидентифицироваться по отношению к государству, убившему их и убравшему из всех подсчетов.

Но ведь дело другого как политическая фигура есть, прежде всего, деидентификация по отношению к некоторой самости. Это производство народа, от­личающегося от народа, который государство видит и учитывает, о котором государство говорит; этот на-

185

 

род выражает себя в манифестации против неспра­ведливости, причиненной складыванию всеобщего, когда строится иное пространство сообщества. Как я попытался показать, политическая субъективация всегда подразумевает некий «дискурс другого», и в трояком смысле. Во-первых, это отказ от идентич­ности, зафиксированной кем-то другим, искажение этой идентичности, а стало быть, разрыв с известной самостью. Во-вторых, это демонстрация, которая об­ращается к другому и образует общность, объединяе­мую претерпеваемой несправедливостью. В-третьих, политическая субъективация всегда содержит невоз­можную идентификацию, идентификацию с тем дру­гим, с каким мы в то же время не можем идентифи­цироваться — будь то «проклятьем заклейменные» или кто-нибудь еще. В данном случае отсутствовала идентификация с теми борцами, чьи основания для борьбы не совпадали с нашими; с теми жертвами, са­ми лица которых были для нас невидимы. Но в поли­тическую субъективацию, представлявшую собой деидентификацию, включалась идентичность, которую невозможно принять на себя. Эта идентификация смогла стать принципом политического действия, а не только жалости, в силу отчетливой причины: она политически отличалась от самости, реагировав­шей на другое различие, на юридико-государственное различие, зафиксированное век назад как отли­чие французской идентичности от самой себя. Я хочу говорить об этом отличии между французским субъ­ектом и французским гражданином, которое зафик­сировано колониальным завоеванием как внутрен­нее отличие, присущее юридическому определению принадлежности к французской нации. Французское государство провозгласило, что такое отличие пере-

186

 

стало существовать в начале июня 1958 года. Но как раз полицейские в тот октябрьский день 1961 года заново разметили всю дистанцию, отделив репресси­ями одних «французов» от других, а тем самым вы­делив тех, кто имеет и кто не имеет право предста­вать в публичном пространстве Франции. И в силу этого сделалась возможной субъективация отличия гражданства от самого себя, субъективация разрыва между юридическим и политическим гражданством. Правда, этот отрыв алжирско-французского гражда­нина от самого себя не субъективировался для бой­ца освободительной войны, отныне связанного с за­воеванием своей алжирской идентичности. Зато он субъективировался для нас, для тех, кто оказался за­жатым между двумя определениями гражданства: национальным определением принадлежности к французам и политическим определением граждан­ства как учета неучтенных. Этот отрыв не создавал политики для алжирцев. Но он создавал политиче­скую субъективацию для Франции, отношения вклю­ченного к исключенному без особого имени субъекта. И возможно, эта безымянная субъективация разры­ва между двумя гражданствами имелась в виду не­сколько лет спустя в образцовой формуле невозмож­ной идентификации, во «Все мы — немецкие евреи» 1968 года: невозможная идентификация, возвратив­шая нам клеймящую кличку, чтобы превратить ее в принцип открытой субъективации неучтенных, без политического смешения со всякой репрезентацией какой-либо идентифицируемой социальной группы. Что же на самом деле образует специфичность по­литической последовательности⁷, кульминацию ко­торой образует май 1968 года; последовательности, каковую глупцы стараются истолковать в терминах

187

 

мутации нравов и ментальностей? Ее образует пе­реоткрытие того, что лежало в основе великих субъ-ективаций рабочего движения — и что утратилось в промежутке между социологической идентификаци­ей класса и бюрократической идентификацией его партии. Это переоткрытие того, чем является поли­тический субъект — пролетарский или иной: мани­фестации вины, подсчета неучтенных, формы види­мости того, что считается невидимым или изъятым из видимости. Но необходимо также очертить кон­кретную форму отношений между включением и ис­ключением, образовывавших собственную границу подобной политической субъективации. Аппроприация невидимости убитых и изъятых людей была так­же способом их не видеть, строя такую алжирскую идентичность, которая была всего лишь категори­ей политического действия во Франции. Правда, са­мо такое затемнение строго соотносилось с дискур­сом алжирской революции. Этот дискурс показывал алжирскому бойцу только лицо войны, побеждаю­щей гнет, и возникающего отсюда светлого будуще­го. Абстракция другого, таким образом, соответство­вала абстракции того же самого. С одной стороны, дискурс реаппроприирующей войны способствовал только внешним отношениям помощи складывав­шейся идентичности. С другой — французская субъективация отрыва от гражданства определяла отно­шения интериоризации другого, складывавшиеся на политической сцене Франции. И тогда война ради присвоения исторической идентичности и политика субъективации невозможной идентичности остались без крепкой политической связи между собой. Ру­ководители борьбы алжирцев и борцы с алжирской войной оказались сообщниками в одном и том же по-

188

 

литическом упразднении сингулярности борьбы. Но такое упразднение имело противоположные поли­тические последствия с каждой из сторон. В том Ал­жире, который обретал независимость, оно означало жестокое столкновение речей и реальности, а также всевозможные формы возвращения того, что отрица­лось или подавлялось. Оно означало конфронтацию без посредничества, без сцены политической субъек­тивации, между народом государственного дискурса и населением, возвращавшимся к своей социологи­ческой и культурной реальности. Во Франции же, со стороны проигравших войну, оно, наоборот, способ­ствовало новому определению сцены политической субъективации неучтенных. В таком случае мож­но сказать, что политическая прибыль этого «дела» другого здесь достигнута, и выразить парадокс в мо­ральных терминах невыплаченного долга. Но было бы интереснее помыслить вещи в терминах забве­ния и измерить долгосрочные масштабы этого кон­фликта в нашем настоящем.

Ведь для того, чтобы сравнить наше настоящее с эпохой антиколониалистской и антиимпериали­стической борьбы, самое интересное – не противо­поставлять время исторической веры времени об­щего релятивизма. Ибо одна из заурядных черт го­сподствующего дискурса состоит в том, что нам показывают, как политическое действие непрерыв­но подрывается присущими такой вере разочарова­ниями. Перед нами в обратную сторону прокручива­ют систему зубчатых передач истории и, восстанав­ливая факт за фактом, убирают почву исторического доверия ко всякому политическому действию. От мгновенной утраты иллюзий в странах третьего ми­ра в 1960-е годы – в 1970-е годы мы перешли к от-

189

 

крытию ГУЛАГа, в 1980-е — к тому, что не все фран­цузы участвовали в движении Сопротивления, а на пороге 1989 года — к тому, что Французская рево­люция была не тем, за что ее принимали. В итоге по­литическое действие оказалось лишенным всего, что составляло его особый мир. Эти хроники разочарова­ния неспособны завести далеко. И вместо того что­бы сравнивать режим побеждающей истины с режи­мом истины развенчанной, лучше было бы сравнить один статус другости с другим. Политика существу­ет не потому, что имеется вера в триумфальное буду­щее эмансипации. Политика существует потому, что имеется некое дело другого, отличие гражданства от него самого.

Повсюду мы констатируем следствие забвения этого отличия. Именно консенсус отождествляет политический субъект «народ» с населением, раз­ложенным и вновь составленным на свои группы, служащие носителями конкретного интереса или конкретной идентичности, — а политического граж­данина с субъектом права, тенденциозно уподоблен­ного экономическому субъекту, микрокосму великого круговорота и непрерывного обмена прав и способ­ностей, благ, поддающихся денежному выражению, и общего Блага. Кроме консенсуса, имеется еще и следствие, или дополнение утопии консенсуса: точ­ка разрыва, где малая экономико-юридическая ма­шина наделяется обликом исключенного, того, ко­го утрата благ приводит к утрате «идентичности» и к выморочности «социальных уз». Это поиски иден­тичности, которая отрицает включение гражданства другого, и притом в двойственной форме: в коммунитарной форме утверждения единственных прав Того же самого и в религиозной форме подчинения

190

 

единственному закону Иного. Кроме того, здесь на­личествует смехотворное дополнение к коммунитаризму и фундаментализму: такой «универсализм», который полностью отождествляет гражданство с государственной юридической принадлежностью и редко не пользуется возможностью ассоциировать с принципами светского государства скрытое со­дрогание расизма, а с защитой прав народов — ли­хорадку освободительных войн. Есть еще, наконец, «гуманитарием», защищающий обездоленное чело­вечество, защита прав человека, отчетливо иденти­фицируемых с правами жертв, с правами тех, у ко­го нет средств воспользоваться своими правами, нет средств превратить их в аргумент политики: словом, «дело другого», выведенное из политики на уровень морали, полностью превращенное в долг по отноше­нию к тем, кто страдает; «делу другого» в конечном счете суждено сопровождать геостратегическую по­лицию великих держав⁸.

Тем самым мы можем мыслить франко-алжирское прошлое в простых терминах распределения при­былей и убытков. Свойственная алжирскому вопро­су асимметрия имела непосредственные противоре­чивые последствия. Но асимметрия — это не только невыполненная задача. Она неотъемлемо присуща военно-политической логике, характерной для деко­лонизации. В войне не существует дела другого. Де­ло другого имеется только в политике, где оно функ­ционирует как невозможная идентификация. Но и само забвение этого противоречия, называемого «ал­жирской войной», является забвением внутренней другости, свойственной политике отличия граждан­ства от самого себя. Мы знаем, как во Франции за­бытое возвращается в форме «проблемы иммигран-

191

 

тов» и нового разгула расизма. Как и прочие, я от­мечал, что «иммигрант», служащий мишенью этого разгула, вчера был рабочим-иммигрантом, который утратил второе имя, имя рабочего или пролетария, и тем самым оказался сведенным к простой идентич­ности другого, не ассимилируемого и угрожающего. Я полагаю, анализ этот следует дополнить. Полити­ческую идентичность «рабочего» или «пролетария» делала действенной именно дизъюнкция между по­литической субъективностью и социальной группой. Но ведь эта дизъюнкция проходит через приятие де­ла другого. Как раз посредством дела другого такой субъект, как «рабочий» или «пролетарий», отделя­ется от идентичности социальной группы, ведущей борьбу интересов с некоей другой группой, и стано­вится одной из фигур гражданства. В таком случае забвение Алжира является забвением одного из тех переломов, посредством которых социальные иден­тичности раскалываются, давая повод для политиче­ских субъективаций. Трудно делать политику «с по­мощью» войны. Но политику трудно делать вообще. И эти пограничные ситуации, когда политика, война и мораль трактуют вопрос другого как апорию, яв­ляются также существенными ситуациями для того, чтобы понять всю хрупкость политики.