C. ЖИЖЕК

УСТРОЙСТВО РАЗРЫВА. ПАРАЛЛАКСНОЕ ВИДЕНИЕ

 

ЧАСТЬ IV ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ

361

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ ВАРИАЦИИ «ТОТАЛИТАРИЗМА»

 

ОНТИЧЕСКОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТИНА

Хайдеггер, возможно, - главный философ XX века (так же как Гегель был главным философом XIX века): всем фило­софам (начиная с Рудольфа Карнапа) приходилось опре­делять свою философию путем проведения границы, занятия кри­тической дистанции по отношению к нему. Большинство не про­сто отвергало его; скорее они сохраняли к нему двойственное от­ношение, признавая его прорыв, но утверждая при этом, что он не смог пойти в нем до конца, продолжая держаться метафизических допущений. Скажем, для марксистов Хайдеггер в «Бытии и време­ни» был прав, совершив поворот от свободного субъекта, созерца­ющего мир, к человеку как присутствию, всегда-уже вброшенному в мир, вовлеченному в него; но он не смог определить положение человека в пределах исторической тотальности его социальной практики; mutatis mutandis*, то же относится к Левинасу, Деррида, Рорти, некоторым витгенштейнианцам (Дрейфус) и даже Бадью.

Единственное крупное достижение Хайдеггера - это полно­ценная разработка конечности как позитивной составляющей че-

____________________

Изменяя то, что следует изменить (лат.).

363

 

ловеческого бытия - здесь он совершил кантовскую философ­скую революцию, показав, что конечность служит ключом к трансцендентальному измерению. Человек всегда находится на пути к себе, в становлении, вброшенности в ситуацию, он изна­чально «пассивен», податлив, подстроен, уязвим перед подавляю­щей Вещью, и, вовсе не ограничивая его, эта уязвимость лежит в основе появления вселенной смысла, «мирности» человека. Толь­ко из этой конечности сущности кажутся нам «постижимыми», частью мира, включенными в горизонт смысла - короче говоря, мы воспринимаем их как нечто, т. е. они являются нам КАК нечто (они являются tout court*). Говоря кантовским языком: именно из-за этой конечности «рассудочное созерцание» невозможно для человека; человек может постигать вещи только благодаря раз­рыву между их простым присутствием и способом их явленности; иными словами, всякий рассудок - это случайный «набросок» преодоления разрыва, а не прямое схватывание. Трансценден­тальное «условие возможности» является, таким образом, изнан­кой условия невозможности: сама невозможность для человека непосредственно созерцать реальность, сам провал, промах ми­мо цели как раз и составляет открытость мира, его горизонта. Бытие Бога - это не просто всесилие, но в то же время и клауст­рофобная замкнутость. И это еще не все: само понятие Бога - это своеобразная перспективная иллюзия, «набросок» невозможной точки замыкания, способной появиться только в горизонте на­шей конечности. Бог не существует «в себе», это явление, кото­рое существует только в человеческом мире смысла. Иными сло­вами, нужно перевернуть логику Декарта (и логику онтологиче­ского доказательства существования Бога): бесконечность может появиться только в горизонте конечности, это категория конеч­ности. И, в сущности, то, что стремится сказать Хайдеггер в сво­ем утверждении конечности как непревзойденного горизонта на­шего существования, лучше всего можно понять при помощи со-

________________________

* Здесь: попросту (фр.)

364

 

поставления с Декартом - вот известное начало третьей главы де­картовского «Рассуждения о методе», в котором он говорит о не­обходимости и содержании «некоторых правил морали», кото­рыми он руководствовался во время поиска нового безусловного основания:

«...начиная перестройку помещения, в котором живешь, ма­ло сломать старое, запастись материалами и архитектора­ми или самому приобрести навыки в архитектуре [...] необ­ходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ; точно так же, чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обя­зывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастли­во, я составил себе наперед некоторые правила морали - три или четыре максимы, которые охотно вам изложу. Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по мило­сти божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайно­стей мнениями. [...]

Моим вторым правилом было оставаться настолько твер­дым и решительным в своих действиях, насколько это бы­ло в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные. В этом я уподоблял себя путникам, за­блудившимся в лесу: они не должны кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном ме­сте, но должны идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первона­чально всего лишь случайность побудила их избрать имен­но это направление»1.

Не перекликаются ли эти два правила с двумя основными по­сылками хайдеггеровской онтологии конечности: представлени­-

365

 

ем о нашей вброшенности в случайный, но непреодолимый исто­рический горизонт и сопутствующим представлением об оконча­тельном решении, которого мы должны безоговорочно придер­живаться, хотя его невозможно полностью обосновать (то, что критики обычно называют «иррациональным формалистским децизионизмом» Хайдеггера: «неважно, что именно ты решил, важна форма безусловного решения, твоя верность сделанному выбору, твое принятие твоего выбора как полностью своего»)? Иными словами, нельзя ли сказать, что мы обретаем себя, по Хайдеггеру, в тот момент, когда мы полностью признаем и до кон­ца осмысляем тот факт, что не существует никакого транс-исто­рического абсолютного знания, что всякая мораль, которую мы принимаем, «временна»? Разве хайдеггеровская герменевтика исторического бытия не является своеобразной «онтологией временного существования»? Именно поэтому тема конечности неразрывно связана с провалом. Возможно, основное определе­ние современности в собственном смысле слова связано со стату­сом этого провала: мы вступаем в современность, когда провал перестает восприниматься как противоположность успеху, так как сам успех может состоять в героическом принятии всей пол­ноты самого провала, в «повторении» провала как «своего собст­венного». Поэтому Слотердайк совершенно справедливо замеча­ет: «Те, кто не способен усмотреть во всем этом признака совре­менности Хайдеггера, должны вспомнить, что, по Хайдеггеру, ре­шающее и судьбоносное проявляется также и прежде всего в при­нятии провала»2.

Когда поздний Хайдеггер не раз говорил, что пребывающие в онтологической истине неизбежно заблуждаются на онтическом уровне, не признавал ли он тем самым непреодолимый параллакс между онтологическим и онтическим? И, соответственно, не бы­ли ли забвение этого разрыва и попытка установить онтический порядок, соответствующий онтологической истине, великим хайдеггерианским политическим соблазном? В своем курсе лек­ций о Шеллинге 1936 года Хайдеггер писал:

366

 

«На самом деле очевидно, что два человека, выступивших против [нигилизма] в Европе во имя политического фор­мирования своих наций и народов - Муссолини и Гитлер, - в сущности, детерминированы Ницше, но по-разному и вне подлинно-метафизической области ницшеанской мыс­ли, оказывающей непосредственное воздействие на про­исходящее»3.

Основная проблема этого пассажа состоит не в том, в чем она, как кажется, состоит (в слишком мягкой критике Гитлера и Мус­солини со стороны Хайдеггера, свидетельствующей о глубоко по­ложительном отношении к ним), а скорее в вопросе: какой мо­жет быть политика, открытая «подлинно-метафизической облас­ти ницшеанской мысли»? Возможна ли вообще такая политика? Подобным образом ошибка раннего Хайдеггера (до 1934 года, особенно заметная в его знаменитой вступительной ректорской речи) состояла в том, что, как ему тогда казалось, можно обосно­вать науку (академическую машину), которая будет осознавать свою онтологическую основу и действовать на уровне этой осно­вы - в этом состояла цель хайдеггеровского плана возрождения университета, в соответствии с которым философия прямо бра­ла руководство над отдельными науками. После 1934 года Хайдеггер признал непреодолимость этого разрыва: «наука не мыслит», и, вовсе не будучи ее недостатком, в этом состоит ее сила, причи­на того, почему она столь продуктивна.

Основная версия риторической инверсии Хайдеггера («сущ­ность «X» состоит в «Х»-овании самой сущности») изложена в его курсе лекций о гимне Гельдерлина «Истр» во время войны (1944), когда в своем комментарии после и по поводу поражения под Ста­линградом он утверждает, якобы вопреки «вульгарной» нацист­ской пропаганде, что «сущность победы состоит в победе самой сущности», так что на самом деле важны не «онтические» воен­ные победы, а сила и способность немецкого народа выстоять и вынести «борьбу» в сущности самого Бытия, антагонизм сокрыто­-

367

 

го и несокрытого... Двусмысленность такой позиции была отмече­на Бал ибаром применительно к Фихте4: значит ли это, что для то­го, чтобы на самом деле («онтологически») победить, мы должны «онтически» проиграть, или же что только онтологическая реши­мость придает нам истинную силу для продолжения онтической войны? Точно так же можно сделать «хайдеггерианское» утвер­ждение, что сущность войны не имеет никакого отношения к эм­пирической войне: она скорее касается войны (роктоэ Гераклита) в самой сущности, спора, внутренней распри в самой Сущности Бытия. Но согласился ли бы Хайдеггер с такой инверсией приме­нительно к человеческой сущности? «Сущность человека не имеет ничего общего с человеком как онтическим существом; сущность человека состоит, скорее, в "человечении" самой сущности, в том, что Сущность Бытия нуждается в человеке как месте своего при­сутствия, своего размыкания». И согласился ли бы Хайдеггер, применительно к таким явлениям, как шоа, с тем, что «сущность страдания состоит в страдании самой сущности»?5

Один из стандартных хайдеггерианских доводов в защиту Хайдеггера состоит в утверждении, что поздний Хайдеггер раз­вил мысль, которая позволяет нам увидеть настоящие корни на­цистского террора в воле современной субъективности к власти; Хайдеггер показывает, почему гуманистическое неприятие на­цизма недостаточно сильно - потому что нацизм представляет собой крайнее выражение самой философии субъективности, которая лежит в основе гуманистической этики... Этот крайне смелый риторический шаг (люди, которые рисковали своими жизнями, сражаясь с фашизмом во имя гуманистических ценно­стей, в более глубоком смысле солидарны с его ужасами и еще бо­лее виновны, чем Хайдеггер, который был активным нацистом) подозрителен в своей двусмысленности. Как Хайдеггеру удается донести до нас более глубокое понимание истоков нацизма, если он сам не устоял перед его соблазном? Стандартный ответ: имен­но потому, что он «побывал в нем», имея дело с крайним проявле­нием современной субъективности, он смог сформулировать ее

368

 

истину. Значит ли это, что для того, чтобы понять истину совре­менной субъективности, НЕОБХОДИМО пройти через нацист­ский (или подобный крайний) опыт? Где ИМЕННО все пошло не так, где вещи приняли этот роковой поворот в «Бытии и време­ни»? Все согласны, что фокусом здесь является переход от инди­видуальной судьбы к общей:

«А когда судьбоносное присутствие как бытие-в-мире сущностно экзистирует в событии-с-другими, его событие есть со­бытие и определяется как исторический путь. Так мы обо­значаем событие общности, народа. Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как бытие-друг-с-другом не может быть понято как совместный быт многих субъектов. В бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости для определенных возможностей судьбы уже за­ранее ведомы. В сообщении и борьбе власть исторического пути впервые становится свободной. Судьбоносный исто­рический путь присутствия в своем «поколении» и с ним со­здает полное, собственное событие присутствия»6.

Далее следует знаменитый пассаж о том, как в своей вброшенности в мир, которая сталкивает его с конкретным прошлым, присутствие может выбрать (прошлого) героя и повторить его деяния в историческом пути... Как заметил Мигель де Бестеги, этот пассаж вызывает целый ряд смещений, которые, с точки зрения строгого феноменологического анализа самого Хайдеггера, представляются неоправданными7. Этот пассаж основывает­ся на гомологии между индивидуальным бытием-к-смерти как ре­шительным принятием самой внутренней (не)возможности в аб­солютном одиночестве (только я могу умереть за себя) и общно­стью, выказывающей такое же настроение, - но как это можно сделать, если «подлинная» смерть может быть только моей, а не общей? В каком смысле общности могут также выказывать готов­ность к решительному принятию судьбы при столкновении со смертью? Как можно представить здесь смерть общности? Про-

369

 

сто как всю общность, решившую погибнуть в насильственном столкновении с другими общностями? С точки зрения индивиду­ального присутствия, такая смерть радикально отличается от то­го, как ранее Хайдеггер описывал бытие-к-смерти: теперь мы имеем дело с жертвенной смертью, которая скрепляет общность. Когда в своем «Истоке художественного творения» Хайдеггер пе­речисляет среди способов устроения истины - мышления, поэ­зии, заложения основ государства - также «существенную жерт­ву», этот странный пункт надо прочитывать вместе с пассажем из его лекций о Гельдерлине того же периода, которые определяют эту «жертву» как «товарищество солдат на фронте», которое име­ет основание «...в глубине и единственно в том, что близость смерти как некой жертвы заранее ставит каждого в равную ни­чтожность, так что она становится истоком безусловной взаимо­принадлежности друг другу»8. Здесь очевидно противоречие ме­жду этим понятием смерти как жертвы и анализом бытия-к-смерти в «Бытии и времени», где в смерти я предоставлен самому се­бе, полностью одинок в своей уникальности.

Как заметил де Бестеги, хайдеггеровский подход к социаль­ной жизни определялся нетематизированным господством по­нятия «домашнего» хозяйства, «закрытого» хозяйства «дома». Когда Хайдеггер говорит о технике, он систематически игнори­рует всю область современной «политической» экономии, хотя современная техника не только эмпирически, но и в самом своем понятии укоренена в динамике рыночного порождения приба­вочной стоимости. Основной принцип, который подталкивает неумолимое движение современной производительности, явля­ется не техническим, а экономическим: именно рынок и товар­ный принцип прибавочной стоимости обрекает капитализм на безумную динамику постоянного революционизирования само­го себя. Поэтому динамику современности невозможно по-настоящему понять без того, что Маркс называл «критикой поли­тической экономии». И это неведение «отчужденной» полити­ческой экономии вовсе не невинно в политическом отношении:

370

 

как опять-таки заметил де Бестеги, Хайдеггер разделяет такое неведение с фашизмом, основной мечтой которого была как раз возможность «одомашнивания» современной техники и промышленности, повторного вписывания их в структуру ново­го «домашнего хозяйства» органического государства/общно­сти. И что, если Хайдеггер также упускает тот факт, что появле­ние самого греческого полиса, этой открытой площади, на ко­торой собирается общность для совместного обсуждения и при­нятия решений по общим вопросам, уже является результатом такого смещения, сведения ойкоса к элементу более широкого, всеобъемлющего порядка? Подлинная историческая ирония со­стоит здесь в том, что, сосредотачиваясь на подлинном приня­тии исторической судьбы, Хайдеггер не замечает, что господ­ство анонимных рыночных сил переживается как новая версия древней Судьбы: как не раз уже заявляли Маркс и Гегель, в со­временности Судьба все чаще проявляется в виде непроницае­мого и капризного социально-экономического процесса - кол­лективный результат деятельности людей противостоит им в виде чуждой Судьбы.

Можно ли тогда представить «Бытие и время» без этого судь­боносного поворота? «Бытие и время», которое осталось бы про­сто «индивидуалистическим», отвергнув всякий коллективный опыт как неподлинный, как грехопадение, и признав подлинным деянием только решительное бытие-к-смерти отдельного челове­ка? Или «Бытие и время», которое разработало бы иное, «более прогрессивное» понятие подлинного коллективного существова­ния, скажем, по образцу Вальтера Беньямина, который также го­ворил о революции как подлинном возобновлении прошлого? В 1937-1938 годах Хайдеггер писал:

«Консервативное застревает в историографическом; толь­ко революционное достигает глубины истории. Революция означает здесь не просто ниспровержение и разрушение, а переворачивание и создание привычного заново, позволя­ющее изменить начало. И так как изначальное принадле-

371

 

жит началу, изменение начала никогда не бывает дурным подражанием тому, что было раньше; это совершенно иное и, тем не менее, то же самое»9.

Разве это само по себе не служит вполне обоснованным опи­санием революции в беньяминовском ключе? Нельзя ли тогда сказать, что формой подлинной общности служит форма рево­люционного коллектива или коллектива верующих по версии апостола Павла, которые действительно служили образцом для раннего Хайдеггера и Беньямина? Разве такой коллектив не является чем-то, что избегает диады закрытого ойкоса и ме­ханических анонимных das Man[1], общности и общества? Слишком просто поддаться такому соблазну переписывания «хорошего» «Бытия и времени» - и все же перед этим соблаз­ном необходимо устоять.

Переход от аутентичного решения индивидуального Dasein, основанного на принятии бытия-к-смерти, к решению общно­сти, основанному на принятии исторической судьбы (в знаме­нитом § 74), не так произволен, как может показаться на пер­вый взгляд, так как он отвечает определенной потребности: как выразился сам Хайдеггер, решимость - это чисто формаль­ное понятие, оно касается не того, что вы делаете, а того, как вы это делаете, и, как лаконично прибавляет Хайдеггер, аутен­тичные экзистенциальные возможности (их содержание) «бе­рутся однако же не у смерти»10 - откуда же они берутся? И здесь в дело вступает обращение к традиции общности: они берутся у общинного наследия, которое включено в экзистенцию Dasein. Иными словами, именно для того, чтобы избежать упре­ка в «децизионистском формализме», Хайдеггер ДОЛЖЕН пе­рейти от индивидуального к общинному.

________________________

* Имеется в виду безличная форма, передающая в немецком языке действия некого абстрактного коллективного субъекта (напр. «говорят», «думают» и т.д.)

372

 

GELASSENHEIT? СПАСИБО, НЕ НАДО!

Загадочный этап в творчестве Хайдеггера, приходящийся на пери­од между 1928-1936 годами (даже 1938), представляет особый ин­терес именно потому, что он размывает «официальную» раздели­тельную линию между «децизионизмом» первого этапа (героиче­ского принятия судьбы) и «пассивной созерцательностью» второ­го этапа (скромное вслушивание в судьбоносный голос бытия) - да­же в «Beitruge zur Philosophie. Vom Ereignis» (1936-1938), которым, как принято считать, ознаменовалось полное раскрытие второго эта­па, Хайдеггер симптоматично использует странный оксюморон «Wille zum Ereignis», т. е. воля к событию/освоению, примирению взаимоисключающих вещей: воля как фундаментальная черта со­временной субъективности и установка Gelassenheit*, «открытость» которой требует, что мы оставили насилие субъективного самоут­верждения. Вовсе не считая такие формулировки «примерами сме­шения дискурсов активистской метафизики духа и кризиса онто­логии бытия Da-sein»11, их следует скорее представить как симпто­матическую «точку скручивания», «невозможное» пересечение двух «официально» противоположных дискурсов, которое выдает их глубокую взаимосвязь. В своем «Введении в метафизику», клю­чевом тексте этого переходного периода, Хайдеггер писал: «Но сущность решимости лежит в от-крытости (Ent-borgenheit) человеческой сиюбытности (Da-sein) ради высвечивания бытия, а ни в коем случае не в накоплении «действования»... Отношение же к бытию есть попущение. Рассудок не прием­лет того, что основа всякого воления лежит в попущении»12.

Хайдеггеровским обозначением этого пересечения активной решимости, необычайного усилия Воли и пассивной подстройки к миру бытия служит дух. Деррида справедливо отмечал особую

____________________

* Невозмутимость, отрешенность (нем.)

373

 

роль означающего «дух» как недеконструированного остатка в тексте Хайдеггера, сигнализируя о провале мысли в самой «де­струкции метафизики» у Хайдеггера13. Разве наивысшим приме­ром этого совпадения противоположностей не служит дзен-буддизм, который, хотя и проповедует крайнее самоотречение и пассивность, служит легитимацией радикальной самодисципли­ны в этике воина14?

Именно поэтому, кстати, не следует, как это обычно бывает, отвергать хайдеггеровское прочтение «Антигоны» во «Введении в метафизику» как все еще отмеченное современной метафизи­кой субъективности. Героический характер человека как самого жуткого «властедеятеля», который в насильственном столкнове­нии с непроницаемой темнотой бытия вносит порядок и ясность и который может установить или основать новый закон только путем исключения себя из-под власти закона, путем обращения к навязывающему закон насилию, но героическая борьба которого в конечном счете обречена на провал, так что подлинное вели­чие всегда сопряжено с трагическим поражением15, - превознесе­ние насильственной природы величия человека (человек «не ве­дает блага и благодеяния (в обычном смысле), не ведает и умиро­творения и удовлетворения успехами или же признанием и под­тверждением оного»)16 не следует противопоставлять установке Gelassenheit, позволения вещам быть, «отрешенности» от всего су­щего, выраженной в поэтическом воспоминании, которое преоб­ладает в его (повторном) прочтении «Антигоны» в 1942 году в се­минаре о гимне Гельдерлина «Истр»17. Мы здесь вовсе не имеем дело сначала с Хайдеггером, который утверждает сущность чело­века как ведущего героическую безнадежную битву против неодо­лимого всего сущего, пытаясь насильственно установить набро­санный порядок, а затем с Хайдеггером, который видит сущность человека как скромного местоблюстителя истины бытия, служа­щего средством, эдаким «Здесь», размыкания бытия. Во всяком случае первый «поздний» Хайдеггер (1935) предпочтительнее второго (после 1938)18.

374

 

В своем прочтении фрагмента из Гераклита о войне как «отце и царе всего» Хайдеггер начинает с противопоставления войны в собственном смысле слова /полемос/ агону, состязательной борьбе: в отличие от агона, в котором участвуют два дружески расположенных соперника, в полемосе все обстоит куда серьезнее, так как в нем «соперник не товарищ, а враг». Далее он поясняет, кто такой враг (нужно учитывать, что эти строки были написаны в 1933-1934 годах, когда газеты были полны текстов, очень четко указывавших, кто этот враг, и когда Хайдеггер принимал полити­ческое участие в этой борьбе):

«Враг - это всякий, от кого исходит серьезная угроза бы­тию (Dasein) народа ( Volk) и его индивидуальных представи­телей. Враг не обязательно должен быть внешним, а внеш­ний враг далеко не самый опасный. Также может казаться, будто никакого врага нет. В этом случае фундаментальная потребность состоит в том, чтобы найти врага, вывести его на свет и даже сначала создать его, чтобы мы могли за­нять позицию против врага и избежать тупости нашего бы­тия. Враг может располагаться в самом истоке бытия наро­да и противопоставлять себя подлинной сущности послед­него и действовать против нее. В таком случае борьба ста­новится все более суровой, жестокой и трудной, так как эта борьба лишь в минимальной степени состоит в поражении врага; зачастую намного труднее и дольше выследить врага как такового, избавиться от иллюзий на его счет, оставать­ся готовым напасть на него, воспитывать и взращивать по­стоянную готовность и подготавливать нападение в долго­срочной перспективе с целью его полного уничтожения (mit dem Ziel der voelligen Vernichtung)»19.

Здесь все требует интерпретации, вплоть до метафоры врага, который «располагается в самом истоке» народа - короче гово­ря, который паразитирует на народе. Здесь возникает вопрос: как соединить (прочесть вместе) такое утверждение героической во-

375

 

инственности (риторика, типичная для Хайдеггера середины 1930-х годов) с преобладающим тоном Хайдеггера после Второй мировой войны - Gelassenheit, позволения быть, скромной покор­ности и вслушивания в голос бытия? Вопреки стандартной вер­сии, согласно которой это изменение свидетельствует об отходе Хайдеггера от своей политической вовлеченности и разочарова­нии в ней, нужно настоять на строгой взаимозависимости этих двух черт, которые являются двумя сторонами одной монеты. За­щищать «Vernichtung» (уничтожение) врага Хайдеггера заставляет как раз боязнь полного утверждения борьбы как изначальной и конститутивной, то есть его подчинение борьбы всеобъемлюще­му Единому, которое соединяет противоположные силы (и разве он не рассматривает в том же ключе половое различие в своем прочтении Тракля20?). То же относится и к иудаизму: умиротворя­ющий Бог любви - это не противоположность мстительному Ие­гове, а его другое обличие.

Этого позднего Хайдеггера нужно противопоставить Ницше: что может быть более несовместимым с Gelassenheit, чем ницшеан­ское превознесение войны и безжалостной борьбы как единст­венного пути к величию человека? Но, как замечали многие про­ницательные читатели, эти «милитаристские» призывы - столь многочисленные и известные, что излишне цитировать их - со­провождаются непрерывным потоком «пацифистских» заявле­ний, самым известным среди которых был призыв к односторон­нему «преломлению меча» - призыв к деянию, если таковое вооб­ще когда-либо существовало:

«И, возможно, великий день наступит тогда, когда народ, известный войнами, и победами, и наивысшим развитием военного порядка и науки, и приученный приносить самые большие жертвы ради этого, сам по своей воле воскликнет: «Мы преломляем меч» и разрушит все свое военное строе­ние до основания. Разоружение себя, когда ты лучше всего вооружен, из высшего чувства - в этом состоит средство ре­ального мира, которое всегда должно опираться на мир в

376

 

душе; а так называемый вооруженный мир, который суще­ствует теперь во всех странах, представляет собой отсутст­вие мира в душе. Никто не доверяет ни себе, ни соседу и от­части из ненависти, а отчасти из страха не складывает ору­жие. Лучше умереть, чем ненавидеть и бояться, и лучше дважды погибнуть, чем сделать так, чтобы тебя ненавидели и боялись - когда-нибудь это станет также высшей макси­мой всякого государства»21.

Этот подход достигает своей наивысшей точки в замечании 1883 года: «Господствовать? Навязывать другим свой тип? Отвра­тительно! Разве мое везение не состоит как раз в рассмотрении многих других?»22 Как нам помыслить вместе эти два подхода? За­дача состоит не просто в «преодолении» или истолковании этого «противоречия»; что, если представить его как этико-политическую антиномию Ницше, как соответствие его эпистемологической антиномии? В одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») Ницше, по-видимому, отстаивает две противоположные эпистемологические позиции23: с одной стороны, идею истины как невыносимой Реальной Вещи, как опасной и даже смертель­ной, как прямой взгляд на солнце у Платона, так что проблема со­стоит в том, сколько истины может вынести человек, не разбав­ляя или не фальсифицируя ее; с другой стороны, «постмодерни­стскую» идею, что видимость ценнее тупой реальности, что, в ко­нечном счете, не существует никакой последней Реальности, а есть только взаимодействие множества видимостей, так что нуж­но отказаться от самой оппозиции между реальностью и видимо­стью - величие человека состоит в его способности признать гла­венство блестящей эстетической видимости над серой реально­стью. Это, в терминологии Алена Бадью, - противоположность между страстью реального и страстью подобия. Как нам прочесть эти две противоположные позиции вместе? Ницше здесь просто непоследователен и колеблется между двумя взаимоисключаю­щими взглядами? Или же существует третий путь? То есть что, ес-

377

 

ли два противоположных варианта (страсть Реального/страсть подобия) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его не­способность артикулировать «верную» позицию, ускользавшую от него? Возвращаясь к нашему примеру из Леви-Строса (в главе первой), становится понятно, что позиция состоит в следующем: все - это не просто взаимодействие видимостей, существует Ре­альное, но это Реальное представляет собой не недоступную Вещь, а РАЗРЫВ, который препятствует нашему доступу к нему, «подспудный» антагонизм, который искажает наше видение вос­принимаемого объекта в частичном видении. И вновь «истина» - это не «реальное» положение вещей, т. е. не «прямой» взгляд на вещи без искажения перспективы, а само Реальное антагонизма, которое вызывает искажение перспективы. Место истины не в том, каковы «вещи сами по себе на самом деле», не в искаженной перспективе, а в самом разрыве, переходе, который отделяет од­ну перспективу от другой, т. е. в разрыве (в данном случае: соци­альном антагонизме), который делает эти две перспективы ради­кально несопоставимыми. «Реальное как невозможное» служит причиной невозможности достижения «нейтрального», не иска­женного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, иска­женной частичным и односторонним видением.

И разрешение этико-политической антиномии выглядит точ­но так же: два противоположных варианта (превознесение мили­таристского духа роста посредством борьбы и сражения; видение мира в навязанном себе акте разоружения, отказ от господства над другими) отражают борьбу, сознававшуюся самим Ницше, его неспособность артикулировать «верную» позицию, ускользав­шую от него. Эта позиция, конечно, является позицией примире­ния с самой несопоставимостью - но КАКОЙ несопоставимостью? Решение, которое, по-видимому, напрашивается само собой, яв­ляется «восточным», а именно - Gelassenheit нужно оставаться де­ятельным, вовлеченным, но при этом сохранять внутреннюю от-

378

 

страненность, не выкладывая себя без остатка, не допуская сво­его полного вовлечения - весь этот мистический вздор о том, что Целое, несмотря на непрерывное движение его частей, пребыва­ет в мире и покое с самим собой. Согласно этой точке зрения, во­ин перестает действовать как обычный человек, он полностью десубъективируется или, как выразился сам Д.Т. Судзуки: «на са­мом деле убивает не он, а сам меч. Он не желает никому причи­нять вреда, но появляется враг и делает себя жертвой. Меч слов­но сам по себе вершит правосудие»24. В чем же тогда разница ме­жду этой легитимацией насилия в духе «военного дзена» и давней западной традицией, тянущейся от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как «работу любви», как в известных строках из дневника Че 1евары: «Рискуя показаться смешным, хо­тел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно представить себе настоящего революцио­нера, не испытывающего этого чувства. Вероятно, в этом и состо­ит великая внутренняя драма каждого руководителя. Он должен совмещать духовную страсть и холодный ум, принимать мучи­тельные решения, не дрогнув ни одним мускулом».25 «Скандаль­ные» слова Христа из Луки («если кто приходит ко Мне и не воз­ненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и се­стер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14: 26)) указывают в том же направлении, что и знаменитая цитата из Че: «Вам, возможно, придется быть жесто­кими, но не теряйте свою чуткость. Вам, возможно, придется сре­зать цветы, но это не остановит весну»26.

И вновь, если акты революционного насилия были для Лени­на «работой любви» в строгом кьеркегоровском смысле слова, в чем же тогда состоит их отличие от «военного дзена»? Есть толь­ко один последовательный ответ: дело не в том, что, в отличие от японской военной агрессии, революционное насилие «на самом деле» стремится установить ненасильственную гармонию; наобо­рот, подлинно революционное освобождение куда более тесно связано с насилием - насилие как таковое (насильственный жест

379

 

отказа, проведения различия, установления разделительной ли­нии) освобождает. Свобода - это не блаженно-нейтральное со­стояние гармонии и равновесия, а сам насильственный акт, кото­рый нарушает такое равновесие. Буддистское (или индуистское, если на то пошло) всеобъемлющее сострадание должно быть про­тивопоставлено христианской нетерпимой, насильственной Люб­ви. Буддистская позиция - это, в конечном счете, позиция равно­душия, подавления всех страстей, которые стремятся установить различие, тогда как христианская любовь - это сильная страсть к внесению Различия, разрыва в порядок бытия, наделения приви­легированным положением и возвышения одного объекта за счет других. В этом и состоит разрешение антиномии Ницше, от­личие которой от «восточного» можно также выразить в терми­нах лакановского различия между субъектом высказывания и субъектом высказанного: если в «восточном» решении моя вовле­ченность оставляет нетронутым внутренний мир самой позиции (высказывания), из которой я действую, то подлинно ницшеан­ское решение отказывается от всякого стремления к «внутренне­му миру» - поскольку я полностью принимаю разрыв, противоре­чие в самой сути своего бытия, я больше не обязан участвовать во «внешнем» насилии, в агрессии против других.

Любопытно заметить, что в своей интерпретации того же фрагмента 53 («Война /полемос/ - отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других - людьми, одних творит рабами, других - свободными») в своем «Введении в метафизику» Хайдеггер, в отличие от тех, кто обвиняет его в забвении «жестокостей» древнегреческой жизни (рабство и т. д.), прямо обращает внима­ние на то, что «чин и господство» непосредственно основывают­ся на раскрытии бытия, придавая тем самым онтологическое ос­нование общественным отношениям господства:

«Если ныне порой слишком усердно беспокоят греческий полис, то этим не стоит пренебрегать, не то понятие поли­са легко станет безобидным и сентиментальным. То, что со­размерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос –

380

 

как собранное созвучие - не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого со-гласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напря­жения, выравнивание»27.

В том, как Хайдеггер относился к немецкой милитаризации и военному строительству 1930-х - начала 1940-х годов, можно вы­делить три различные установки. Первая: прямая поддержка аг­рессивной военной позиции во имя защиты отечества28. Вторая: сочувственная нейтральность - конечно же, военная мобилиза­ция была выражением радикального нигилизма современной субъективности; однако Uberwindung[2] метафизики не проходит через ностальгическую привязанность к традиционному образу жизни, и именно поэтому Хайдеггер не может скрыть своей зачарованности технической производительностью:

«С точки зрения буржуазной культуры и духовности, то­тальную "моторизацию" армии сверху донизу можно счи­тать проявлением неограниченной технизации и материа­лизма. На самом деле это метафизический акт»29.

Неудивительно, что, когда весной 1940 года немецкая ар­мия вторглась в Норвегию, комментарии Хайдеггера предло­жили своеобразное метафизическое оправдание того, что мы называем сегодня «репортажами прикомандированных журна­листов»:

«Когда сегодня при проведении самых смелых военных операций с высадкой парашютистов участвует также воен­ный самолет, который снимает высадку десантных подраз­делений, это не имеет никакого отношения к сенсационно­сти или любопытству; распространение в течение несколь­ких дней сознания и видения этих действий само по себе служит составляющей частью всеобщей деятельности и фак-

___________________________

* Преодоление (нем.)

381

 

тором вооружения. Такой "отснятый репортаж"» является метафизической процедурой и не может оцениваться в соответствии с повседневными представлениями».

Именно поэтому идея Хьюберта Дрейфуса, что способом под­готовки к грядущему Kehre*, приходу новых богов, является уча­стие в практиках, которые служат площадками сопротивления тотальной технической мобилизации, крайне уязвима:

«Хайдеггера интересует некое собирание, которое позво­лило бы нам сопротивляться постсовременным техниче­ским практикам. [...] он отворачивается от культурного со­бирания, рассмотренного в "Истоке художественного тво­рения" (которое устанавливает общие значимые различия и тем самым объединяет всю культуру), к местным собира­ниям, которые устанавливали местные миры. Такие миры вращаются вокруг некой повседневной вещи, которая вре­менно объединяет саму вещь и тех, кто участвует в типич­ной деятельности по ее использованию. Хайдеггер называ­ет это событие веществованием вещи, а соединение вещей и людей, их использующих, присвоением [...] Хайдеггеровскими примерами вещей, сосредоточенных на таком местном собирании, служат винный кувшин и старый каменный мост. Такие вещи собирают практики шварцвальдских кре­стьян [...] семейные приемы пищи служат своеобразным средоточием этого, предполагая приготовление еды и со­циальные навыки членов семьи и требуя от отцов, мате­рей, мужей, жен, детей семейного тепла, доброго располо­жения духа и верности своему делу или, как сказал бы Хай­деггер, своей свойственности»31.

Со строго гегельянской точки зрения, такие практики могут выполнять и, как правило, выполняют функцию, полностью про-

___________________________

* Поворот (нем.) – термин философии М. Хайдеггера

382

 

­тивоположную сопротивлению, будучи чем-то заранее включен­ным в бесперебойное функционирование технической мобили­зации (как курсы по трансцендентальной медитации, которые де­лают вас более эффективными на работе), именно поэтому путь к спасению пролегает только через полную вовлеченность в тех­ническую мобилизацию. И, наконец, третья позиция - позиция Gelassenheit, ухода от участия, от «публичной» активности к молча­ливому закладыванию основ для возможного пришествия богов. Следовательно, пресловутое заявление Хайдеггера о «внутрен­нем величии» национал-социализма (состоящего, как было сказа­но в добавлении, сделанном после Второй мировой войны, в столкновении между современным человеком и техникой) мо­жет и должно быть прочитано именно в этих трех смыслах:

(1) Нацистский проект уже дает собственно метафизиче­ский ответ на проблему техники (в терминах «Бытия и времени»): он противопоставляет das Man современно­го общества подлинному акту героического принятия судьбы, то есть он принимает технику как метафизиче­ский вызов, набросок и тем самым изнутри подрывает его нигилизм, его измерение того, что есть das Man.

(2) Нацизм должен быть прочитан с учетом того, что Хайдеггер говорит в своем предсмертном интервью (что он не уверен, что демократия - это наиболее подходящая политическая форма для сущности сегодняшней техни­ки): нацистская тотальная мобилизация отвечает сущ­ности техники лучше, чем либеральная демократия.

(3) Нацизм по своей сути является современным нигилиз­мом в его самом разрушительном и демоническом про­явлении.

Здесь важен переход от (1) к (2): и Хайдеггер скрывает этот пе­реход - тот факт, что он сначала уже считал нацизм ответам на тех­нический нигилизм das Man. Когда, во «Введении в метафизику», Хайдеггер делает свое известное замечание о «внутреннем вели-

383

 

­чии нацистского движения», преданного его идеологами, он скры­вает сдвиг в своем понимании этого «величия»: до 1935 года он считал, что нацизм действительно служил уникальным решением, поскольку, с одной стороны, он полностью охватывал современ­ную технику, труд и мобилизацию, при этом включая их в «аутен­тичное» политическое деяние народа, избравшего свою судьбу, принявшего решение и т. д. Так что мы имеем технику, а не сте­рильный традиционализм, но в сочетании с корнями, Volk (наро­дом), как подлинным решением, а вовсе не с das Man-в отличие от русской и американской версий, которые, каждая по-своему, пре­дают это подлинное измерение (либо в либеральном индивидуа­лизме, либо в массовой мобилизации). После 1935 года он отказал нацизму в этом «трансцендентном» прикрытии, но при этом про­должал считать его самым радикальным способом противостоя­ния идеологии для современного человека32. В 1944 году Хайдеггер писал: «Греки предстают в большинстве "исследовательских отче­тов" чистыми национал-социалистами. В своем рвении ученые, ка­жется, не сознают, что такие "результаты" не делают службы национал-социализму и его исторической уникальности и что нацио­нал-социализм не нуждается в этом»33. И вновь та же двусмыслен­ность: он отказывает национал-социализму в его легитимации в ка­честве преемника Древней Греции, однако признает его величие.

Как, опять-таки, отмечал де Бестеги34, проблема состоит не столько в «молчании Хайдеггера» о Холокосте, сколько в том, что это молчание не было полным, что Хайдеггер дважды нару­шил его способом, который его проясняет. Оба раза Хайдеггер сводил Холокост к примеру более широкой, общей историче­ской тенденции: в письме к Маркузе 1946 года он утверждал, что то, что произошло с евреями при нацизме, происходит теперь с немцами, изгнанными из Восточной Европы, с той лишь разни­цей, что мы теперь знаем об этом, а немцы не знали о том, что де­лали нацисты с евреями; в эссе «Постав»* 1950 года он ставит

__________________________________

* «Das Gestell»

384

 

производство трупов в лагерях в один ряд с механизированным сельским хозяйством и производством водородных бомб, объяв­ляя их выражением одной и той же установки технического «по­става». Нацисты делали с евреями то, что Советы делали со все­ми людьми, сводя их к «рабочей силе», технически доступному материалу, который можно безжалостно использовать, а затем выбросить. (Проблема в том, что Холокост как раз НЕЛЬЗЯ представлять в таком ключе: с экономической или технической точки зрения тотальной мобилизации ресурсов, он был явно «ир­рациональным» - представители промышленности и армии по­стоянно протестовали против СС, поскольку Холокост был ги­гантской тратой драгоценных людских, экономических и воен­ных ресурсов, уничтожая миллионы рабочих рук, которые мож­но было использовать гораздо более продуктивно!) Вообще нуж­но быть очень осторожными с хайдеггеровскими обобщениями и скрытыми исключениями: когда он определяет «внутреннее ве­личие» нацизма как столкновение современного человека с сущ­ностью техники, нужно помнить, что он НИКОГДА не приписы­вал такого «внутреннего величия» американскому капитализму или советскому коммунизму. Проблема внешне нейтрального и универсального хайдеггеровского представления о современной технике состоит в том, что оно втайне отдает преимущество од­ной из трех его главных социальных актуализаций.

 

К ТЕОРИИ СТАЛИНСКОГО МЮЗИКЛА

Первое, что нужно заметить по поводу сталинистского дискурса, - это его заразительность: в отличие от фашизма, (почти) все любят насмешливо имитировать его, использовать его язык в различных политических контекстах и т.д. И это еще не все: в прошлом деся­тилетии мы наблюдали в большинстве посткоммунистических стран процесс изобретения коммунистической традиции. Коммуни-

385

 

стическое прошлое воссоздается как культурный феномен и образ жизни, а продукты, которые десятки лет тому назад казались жал­кой копией западной «подлинной вещи» (восточные версии «ко­лы», лосьонов для рук, низкокачественных холодильников и сти­ральных машин, популярной музыки...), не только вспоминаются с нежностью и иногда даже выставляются в музеях - иногда они да­же вновь с успехом выходят на рынок (как лосьон для рук Florena в ГДР). Политический аспект коммунистического прошлого - со всем, что было в нем хорошего и плохого (от мечты об освобожде­нии до сталинистского террора), - стирается, подменяется повсе­дневными объектами, которые вызывают образ простой и скром­ной, но потому более счастливой, сытой и довольной жизни, неже­ли подавляющая динамика капитализма. Процесс создания новых национальных государств после распада коммунистических «импе­рий», таким образом, следует логике того, что применительно к возникновению капитализма Маркс описал как главенство фор­мального подведения средств производства под капитал перед ма­териальным подведением: общество сначала формально подводи­лось под категорию национального государства и только затем раз­рабатывалось его идеологическое содержание (фабрикация тра­диции, на которой основывалось это национальное государство)35. Короче говоря, над сталинизмом не довлеет такого запрета, кото­рый довлеет над нацизмом: даже если мы прекрасно знаем о его чу­довищных сторонах, «остальгия»* считается приемлемой: «Гудбай, Ленин!» вполне допустим, а «Гудбай, Гитлер!» - недопустим со­вершенно. Но почему? Или еще один пример: в сегодняшней Гер­мании на рынке есть много компакт-дисков со старыми революци­онными и партийными песнями времен ГДР - от «Stalin, Freund, Genosse» («Сталин, друг, товарищ». - Прим. ред.) до «Die Partei hat immer Recht» («Партия всегда права». - Прим. ред.), - но бесполезно искать компакт-диск с нацистскими партийными песнями...

____________________________________

* Ostalgie - в современном разговорном немецком языке: ностальгия по социали­стическому прошлому в странах бывшего соцлагеря, или т. н. Восточного блока (Ostblock).

386

 

Различие между фашистской и сталинской вселенными оче­видно уже на уровне анекдотических фактов: скажем, на сталин­ских показательных процессах обвиняемый должен был публич­но признать свои преступления и рассказать, как он пришел к этому - в отличие от нацизма, в котором было лишено смысла требовать от еврея признания, как он ввязался в еврейский заго­вор против немецкой нации. Это различие указывает на различ­ное отношение к Просвещению: сталинизм все еще считал себя частью традиции Просвещения, в которой истина доступна вся­кому рациональному человеку, независимо от того, насколько он испорчен, и именно поэтому он субъективно ответственен за свои преступления36, в отличие от нацистов, для которых вина ев­реев состоит в самой их биологии; не нужно доказывать, что они виновны, они виновны просто потому, что они евреи - разве не так? Ключом здесь служит внезапное появление в западном идео­логическом воображаемом фигуры скитающегося «вечного жи­да» в эпоху романтизма, то есть именно тогда, когда в реальной жизни с расцветом капитализма черты, приписываемые евреям, распространились на все общество (поскольку товарный обмен стал господствующим). Именно тогда, когда евреи лишились сво­их особых свойств, которые позволяли без труда отличать их от остального населения, и когда «еврейский вопрос» был «решен» на политическом уровне формальной эмансипацией евреев, то есть наделением евреев теми же правами, что и всех остальных «нормальных» христианских граждан, их «проклятие» было впи­сано в саму суть их бытия - они перестали быть смешными скуп­цами и ростовщиками, превратившись в демонических героев вечного проклятия, преследуемых неясной и невыразимой ви­ной, обреченных на скитания и ищущих спасения в смерти. Та­ким образом, именно тогда, когда не стало специфической фигу­ры еврея, возник абсолютный еврей, и это превращение обусло­вило переход антисемитизма от теологии к расе: их проклятием была их раса, они были виновны не в том, что они делали (экс­плуатировали христиан, убивали их детей, насиловали их жен-­

387

 

щин или, в конечном счете, предали и убили Христа), а в том, кем они были - надо ли пояснять, что это превращение заложило ос­новы Холокоста, физического уничтожения евреев как единст­венного подходящего окончательного решения их «проблемы»? Когда евреи отождествлялись с рядом свойств, задача состояла в том, чтобы изменить их, превратить их в христиан; но как толь­ко еврейство оказалось связанным с самой их сущностью, только уничтожение могло решить «еврейский вопрос»37.

Не кто иной, как Ницше, предложил верное материалистиче­ское вмешательство с целью «преодоления [антисемитской] фан­тазии»: в § 251 в «По ту сторону добра и зла» он предложил «вос­питать новую господствующую над Европой касту», смешав не­мецкую и еврейскую расы, что позволило бы соединить немец­кую способность к «повелеванию и повиновению» с еврейским гением «денег и терпения»38. Находчивость этого решения состо­ит в соединении двух фантазий, которые априори несовместимы и которые не могут встретиться друг с другом в одном символиче­ском пространстве, как в английской рекламе пива пару лет тому назад. В первой части ролика инсценируется известный сказоч­ный сюжет: девушка подходит к реке, видит лягушку, берет ее на колени, целует ее, и, конечно, уродливая лягушка чудесным обра­зом превращается в молодого красавца. Но история на этом не за­канчивается: молодой человек бросает жадный взгляд на девуш­ку, притягивает ее к себе, целует, и она превращается в бутылку пива, которую он торжествующе держит в руке... Мы имеем либо женщину с лягушкой, либо мужчину с бутылкой пива, но мы нико­гда не сможем получить «естественную» пару прекрасной женщи­ны и мужчины - почему? Потому что фантазматической опорой этой «идеальной пары» была бы несовместимая фигура лягушки, держащей бутылку пива. Это открывает возможность ниспровер­жения власти фантазии, которую та имеет над нами, путем сверх­идентификации с ней, то есть путем одновременного удержания в од­ном и том же пространстве множества несовместимых фантазматических элементов. То есть каждый из двух субъектов занимается по-

388

 

строением собственной субъективной фантазии - девушка фан­тазирует о лягушке, которая на самом деле является молодым че­ловеком, а мужчина фантазирует о девушке, которая на самом де­ле является бутылкой пива. Современное искусство и литература противопоставляют этому не объективную реальность, а «объек­тивно субъективную» основополагающую фантазию, которую оба субъекта никогда не смогут принять - нечто вроде изображе­ния в магритовском духе лягушки, держащей бутылку пива, под названием «Мужчина и женщина» или «Идеальная пара». Не это ли делает Ницше в своем предложении? Не является ли его фор­мула новой расы, смешанной из немцев и евреев, его «лягушкой с бутылкой пива»?

С точки зрения наследия Просвещения, как выразился Жан- Клод Милнер, сравнивая Руссо со сталинскими показательными процессами, «Женева в вопросе исповедей не обязательно побе­ждает Москву»39. В сталинском идеологическом воображаемом всеобщий Разум объективируется в виде непреклонных законов исторического развития, а мы все его слуги, включая вождя - именно поэтому после выступления нацистского фюрера, когда толпа аплодирует ему, он просто стоит и молчаливо принимает аплодисменты, считая себя их адресатом, тогда как в сталинизме, когда в конце речи вождя взрываются обязательные аплодисмен­ты, вождь встает и аплодирует вместе с остальными40. Вспомним замечательный эпизод из фильма «Быть или не быть» Эрнста Любича: когда Гитлер заходит в комнату и все нацистские офицеры в комнате выбрасывают руки в нацистском приветствии и кричат «Хайль Гитлер!», в ответ на это сам Гитлер поднимает руку и гово­рит: «Хайль мне!» - в случае с Гитлером это просто шутка, вещь, которая не могла произойти в реальности, тогда как Сталин дей­ствительно мог сделать (и делал) «хайль себе самому», присоеди­няясь к аплодисментам. Поэтому на день рождения Сталина за­ключенные отправляли ему телеграммы, желая ему всех благ и победы социализма, даже из самых страшных лагерей вроде тех, что были в Норильске или Воркуте. Однако невозможно даже

389

 

представить себе евреев из Освенцима, отправляющих Гитлеру телеграмму на день его рождения... Как бы безумно и безвкусно это ни звучало, это последнее различие свидетельствует о том, что противоположность между сталинизмом и нацизмом была противоположностью между цивилизацией и варварством: ста­линизм не разрывал последней нити, которая связывала его с ци­вилизацией.

Главным парадоксальным доводом в пользу сравнительного преимущества сталинизма служит совершенно стандартный до­вод ярых антикоммунистов против него, который касается коли­чества секретных агентов в коммунистических странах и нацист­ской Германии: в бывшей ГДР с ее десятью миллионами жителей было 100.000 агентов тайной полиции, контролировавшей ее на­селение, тогда как гестапо охватывало всю Германию, располагая приблизительно 10.000 агентов... Но этот довод доказывает ско­рее противоположное: он делает зримой степень участия «обыч­ных» немцев в политическом терроре: не было никакой необхо­димости в большем количестве агентов, массовая сеть доносов действовала сама собой, поскольку гестапо могло полагаться на сотрудничество широких кругов гражданского общества. Иными словами, да, действительно, поддержка режима со стороны насе­ления при нацизме была более «стихийной», но это свидетельст­вовало о том, что массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме. Дело не просто в том, что коммунистическая диктатура была более непосредствен­ным правлением особой касты над большинством населения: не­обходимо иметь в виду, что отсутствие разложения среди боль­шинства населения, его сопротивление стихийному доносу на своих коллег и т. д. было не признаком «здорового морального чувства», сохранившегося, несмотря на коммунистическую индоктринацию, а как раз подкреплялось коммунистической идео­логией, которая проповедовала солидарность простых людей!

Именно поэтому крупнейшая война XX столетия, Вторая ми­ровая война, была войной, в которой сталинское коммунистиче­-

390

 

ское и капиталистические демократические государства боро­лись вместе против фашизма. Именно поэтому мы не находим в нацизме ничего, что можно было бы сравнить с «гуманистиче­скими» диссидентствующими коммунистами, теми, кто рисковал даже своим физическим выживанием в борьбе против того, что они считали «бюрократической деформацией» социализма в СССР и его империи: в нацистской Германии не было фигур, за­щищавших «нацизм с человеческим лицом»... Хотя в том, что ка­салось их позитивного содержания, коммунистические режимы были тягостным провалом, породившим террор и страдания, они в то же самое время открыли определенное пространство, пространство утопических ожиданий, которые, среди прочего, позволили нам оценить провал самого реального социализма. Диссиденты-антикоммунисты, как правило, упускают, что само пространство, из которого они критиковали и осуждали повсе­дневный террор и страдание, было открыто и поддерживалось коммунистическим прорывом, его попыткой избежать логики ка­питала. Короче говоря, когда диссиденты вроде Гавела осуждали существующий коммунистический режим от имени подлинной людской солидарности, они (бессознательно по большей части) говорили из пространства, открытого самими коммунистами - именно поэтому их, как правило, постигало разочарование, ко­гда «реальный капитализм» не оправдывал высоких ожиданий их антикоммунистической борьбы. Возможно, Вацлав Клаус, праг­матический двойник Гавела, был прав, назвав Гавела «социали­стом»... Недавно на приеме в Польше капиталистический нуво­риш поздравил Адама Михника с тем, что ему удалось стать вдвойне успешным капиталистом (он помог разрушить социа­лизм и смог возглавить крайне прибыльную издательскую импе­рию); крайне растерянный Михник ответил: «Я не капиталист; я социалист, который неспособен простить социализм за то, что он не работал»41.

В этом состоит изъян (и скрытая пристрастность) всех попы­ток а 1а Нольте занять нейтральную позицию «объективного

391

 

сравнения фашизма и сталинизма», то есть линии рассуждений, которая задается вопросом: «Если мы осуждаем нацистов за то, что они незаконно убили миллионы людей, почему мы не подхо­дим с теми же мерками к коммунизму? Если Хайдеггера нельзя простить за его непродолжительную связь с нацистами, почему Лукача, Брехта и других можно простить за их более продолжи­тельную связь со сталинизмом?» В сегодняшней констелляции та­кая позиция автоматически означает признание превосходства фашизма над коммунизмом, то есть, точнее, сведение нацизма к реакции на - и к их повторению - практики, которые уже присут­ствовали в большевизме (истребление политических врагов, тер­рор и концентрационные лагеря), так что «первородным гре­хом» был грех коммунизма.

Задача состоит в том, чтобы помыслить ТРАГЕДИЮ Октябрь­ской революции: осмыслить ее величие, ее уникальный освобо­дительный потенциал и, одновременно, ИСТОРИЧЕСКУЮ НЕ­ОБХОДИМОСТЬ ее сталинистского исхода. Необходимо высту­пить против обоих соблазнов: троцкистской идеи, что сталинизм был, в конечном счете, случайным отклонением, но также и идеи, что коммунистический проект был в основе своей тотали­тарным. В третьем томе своей превосходной биографии Троцко­го Исаак Дойчер делает проницательное наблюдение касательно принудительной коллективизации конца 1920-х годов:

«...неспособная выйти вовне и расширяться дальше, огра­ниченная пределами Советского Союза, эта динамичная си­ла обратилась вовнутрь и вновь начала насильственно ме­нять структуру советского общества. Форсированная инду­стриализация и коллективизация были теперь заменой рас­пространения революции, а ликвидация русских кулаков была заменой свержения буржуазного строя за рубежом»48.

Маркс как-то писал по поводу Наполеона, что наполеоновские войны были экспортом революционной деятельности: поскольку с термидором революционное брожение было подавлено, един­-

392

 

ственной отдушиной было смещение его вовне, перенаправле­ние его в войну против других государств. Не была ли коллекти­визация конца 1920-х годов повторением этого жеста с точно­стью до наоборот? Когда русская революция (которая при Лени­не считалась первым шагом общеевропейской революции, про­цессом, который может сохраниться, только раскрывшись в об­щеевропейском революционном взрыве) осталась в одиночест­ве, ограничилась одной страной, энергию пришлось направить вовнутрь... Здесь нужно уточнить стандартное троцкистское опи­сание сталинизма как наполеоновского термидора Октябрьской революции: «наполеоновским» моментом была скорее попытка в конце Гражданской войны в 1920 году экспортировать револю­цию военными средствами, попытка, завершившаяся поражени­ем Красной армии в Польше; и именно Тухачевский был потен­циальным большевистским Наполеоном.

Превратности современной политики делают зримым своеоб­разный гегельянский диалектический закон: фундаментальная ис­торическая задача, которая «естественным образом» выражает ориентацию одного политического блока, может быть выполнена только оппозиционным блоком. Десятилетие тому назад в Арген­тине именно Менем, избранный благодаря своей популистской платформе, проводил жесткую монетарную политику и эмвеэфовскую программу приватизации куда более радикально, чем его «ли­беральные», ориентированные на рынок радикальные противни­ки. Во Франции в 1960 году именно консерватор де Голль (а не со­циалисты) разрубил гордиев узел, предоставив полную независи­мость Алжиру. Именно консерватор Никсон установил дипломати­ческие отношения между США и Китаем. Именно «ястреб» Бегин заключил кемп-дэвидское соглашение с Египтом. Или, уходя вглубь аргентинской истории, в 1830-1840-х годах во время расцвета борьбы между «варварскими» федералистами (представителями провинциальных скотовладельцев) и «цивилизованными» унита­ристами (торговцы и т. д. из Буэнос-Айреса, заинтересованные в сильном централизованном государстве), именно Хуан Мануэль

393

 

Росас, федералистский популистский диктатор, ввел намного бо­лее жесткую систему централизованного правления, чем та, на которую могли рассчитывать унитаристы. Та же логика работала в кризисе Советского Союза второй половины 1920-х годов: в 1927 году правящая коалиция сторонников Сталина и Бухарина, проводившая политику умиротворения частных земледельцев, подвергалась жестоким нападкам со стороны объединенной левой оппозиции сторонников Троцкого и Зиновьева, призывавшей к ускоренной модернизации и борьбе с богатыми крестьянами (более высокие налоги, коллективизация). Можно представить себе удив­ление левой оппозиции, когда в 1928 году Сталин совершил не­ожиданный «левый» поворот, перейдя к политике быстрой инду­стриализации и жесткой коллективизации земель, не только украв их программу, но и истолковав ее в намного более жестком ключе, чем они могли себе представить - их критика Сталина как «терми­дорианского» правого внезапно оказалась бессмысленной. Неуди­вительно, что многие троцкисты присоединились к сталинистам, которые во время безжалостного истребления фракции троцки­стов осуществляли их программу. Коммунистические партии зна­ли, как применять «правило, которое позволяло римской церкви оставаться на плаву на протяжении двух тысячелетий: осуждать тех, чью политику перенимаешь, и канонизировать тех, у кого не берешь ничего»48. И, кстати, то же трагикомическое недоразуме­ние имело место в Югославии начала 1970-х годов: после крупных студенческих выступлений, во время которых наряду с призывами к демократии и обвинениями в том, что правящие коммунисты проводят политику, которая поддерживает новых «богатых» тех­нократов, коммунистическая контратака, подавившая всю оппози­цию, легитимировалась, среди прочего, идеей о том, что коммуни­сты услышали послание студенческих выступлений протеста и удо­влетворили их требования... В этом и состоит трагедия левой ком­мунистической оппозиции, которая пыталась совершить невоз­можное, соединив «радикальную» антирыночную экономическую политику с призывами к прямой и подлинной демократии.

394

 

Необычайное величие Эйзенштейна состоит в том, что в сво­ем «Иване Грозном» он сделал зримой либидинальную экономику сталинского «термидора». Во второй части фильма один из эпизо­дов, снятых в цвете (предпоследний), происходит в зале, в кото­ром разыгрывается карнавальная оргия. Действие разворачивает­ся в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором «нормальные» властные отношения перевернуты, в котором царь оказывается рабом дурака, провозглашаемого им новым царем; Иван передает слабоумному Владимиру все свои царские регалии, затем смиренно склоняется перед ним и целует его руку. Сцена в зале, начинающаяся с непристойной песни и пляски «опрични­ков» (личное войско Ивана), снята совершенно «нереалистично»: это причудливая смесь голливудских мюзиклов и японского театра, музыкальный номер, рассказывающий страшную историю (они прославляют топор, отсекающий головы врагам Ивана). Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: «Раскололися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам». Затем хор вопрошает в приятном волнительном предвкушении: «Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приговаривай, / Говори, при­говаривай!». И в соло опричника, выгнувшегося вперед и свистя­щего, дается ответ: «Топорами приколачивай!». Здесь мы стано­вимся свидетелями непристойной сцены, в которой наслаждение от музыки сочетается с политическим уничтожением. И, прини­мая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 году, не под­тверждает ли это карнавальный характер сталинских чисток? Мы встречаем в третьей части «Ивана» (фильм не был снят - см. сце­нарий) схожую ночную оргию, кощунственная непристойность которой очевидна: Иван и его опричники в черных монашеских рясах поверх своей обычной одежды инсценируют во время сво­ей ночной попойки черную мессу. В этом состоит подлинное вели­чие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный по­ворот в статусе политического насилия - от «ленинского» освобо­дительного взрыва разрушительной энергии к «сталинской» не­пристойной изнанке Закона.

395

 

Если Эйзенштейн инсценировал непристойную изнанку ста­линской вселенной, то какой же была ее лицевая сторона, каким был сталинистский жанр par excellence? Не героические военные, исторические или революционные эпопеи, а мюзиклы, уникаль­ный жанр так называемых колхозных мюзиклов, который про­цветал с середины 1930-х до начала 1950-х годов, с Любовью Ор­ловой, этой советской Джинджер Роджерс, в главной роли. Наи­более показательны здесь фильмы: «Веселые ребята», «Волга-Волга» (любимый фильм Сталина) и «Кубанские казаки», лебеди­ная песнь жанра. В этих фильмах нет никаких предателей, жизнь в них глубоко счастлива: «плохие» герои - это просто приспособ­ленцы или ленивые фривольные соблазнители, которые в конце фильма перевоспитываются и с радостью занимают свое место в обществе. В этом гармоничном мире даже животные - свиньи, коровы и куры - счастливо танцуют вместе с людьми.

Здесь круг взаимовлияния киноиндустрии замыкается: эти фильмы не только пытались создать советскую версию голливуд­ской системы производства; имелось также обратное влияние. Дело не ограничивается легендарным эпизодом с Кинг-Конгом на верхушке Эмпайр-стейт-билдинг, который служит прямым от­голоском конструктивистского проекта Дворца Советов со стату­ей Ленина на вершине; в 1942 году Голливуд снял собственную версию колхозного мюзикла «Полярная звезда» - один из трех образцовых просталинских фильмов, которые, конечно, были частью военной пропаганды. Образ колхозной жизни, который мы получаем, не содержит никакой зависти к его советскому об­разцу: сценарий Лиллиан Хеллман, слова Иры Гершвин, музыка Арона Копланда. Не свидетельствует ли этот странный фильм о своеобразном внутреннем сообщничестве между сталинским ки­но и Голливудом?

В «Судном дне Плуто», классическом диснеевском мультфиль­ме 1935 года, разыгрывается комический показательный процесс над Плуто, который, уснув у огня, видит кошмарный сон, в кото­ром он предстает перед кошачьим судом, где его объявляют вра-

396

 

гом государства, обвиняют в антикошачьем поведении, а затем приговаривают к публичному сожжению. Когда Плуто начинает гореть, он, конечно, просыпается: сцена из сна о сожжении сме­шивается с реальной жизнью - огонь все ближе подбирается к его хвосту. Столь интересным это сновидение делают не просто очевидные политические отсылки (1935 год был не только пер­вым годом московских процессов; в самих США организованная кампания против врагов государства, которыми были объявлены гангстеры, использовалась для «раскрутки» гуверовского ФБР), но и сам способ, которым мультфильм делает показательный про­цесс номером из мюзикла с рядом иронических отсылок к попу­лярным песням вплоть до «Трех маленьких леди» из «Микадо» Гилберта и Салливана. Связь между мюзиклом и политическим процессом была установлена за десять лет до Эйзенштейна.

 

ИЗБЫТОК ВЛАСТИ

Сталинизм, по-видимому, сталкивает нас с ярким примером из­бытка власти, власти как «избыточной» по своей природе. В сво­ем анализе французской революции 1848 года (в «Восемнадца­том брюмера» и «Классовой борьбе во Франции») Маркс услож­нил логику социального представительства (политические участ­ники, представляющие экономические классы и силы) по-насто­ящему диалектическим образом, выходящим за пределы привыч­ных представлений об этом «усложнении» (политическое пред­ставительство никогда не отражает социальную структуру непо­средственно: один политический участник может представлять различные социальные группы; класс может отказаться от своего прямого представительства и оставить другому классу работу по обеспечению политико-юридических условий своего правления, подобно английскому капиталистическому классу, который оста­вил осуществление политической власти аристократии; и т. д.) и указывающим в направлении того, что более века спустя Лакан

397

 

назвал «логикой означающего». Маркс писал по поводу «партии порядка», которая пришла к власти, когда революционный Olan* завершился, что тайна ее существования...

«...раскрылась... - [и заключалась она в слиянии] коалиции орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попе­ременно обладали монополией власти: крупные землевла­дельцы - в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия - в период Июльской монар­хии. Бурбон - таково было королевское имя для преоблада­ющего влияния интересов одной фракции; Орлеан - коро­левское имя для преобладающего влияния интересов дру­гой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые инте­ресы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества»44.

В этом, таким образом, состоит первое усложнение: когда мы имеем дело с двумя или более социально-экономическими груп­пами, их общий интерес может быть представлен только в виде отрицания их общей предпосылки - общим знаменателем обеих роялистских фракций является не роялизм, а республиканство. (И точно так же сегодня единственным политическим участни­ком, который последовательно представляет интересы капитала как такового в его всеобщности, поверх его отдельных фракций, служит социал-демократия «третьего пути»...) Затем в «Восемна­дцатом брюмера» Маркс показал анатомию «Общества 10 декаб­ря», частной армии наполеоновских головорезов:

«Рядом с промотавшимися кутилами сомнительного проис­хождения и с подозрительными средствами к существова­нию, рядом с авантюристами из развращенных подонков буржуазии в этом обществе встречались бродяги, отстав-

_____________________

* Порыв (фр.).

398

 

ные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступ­ники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццаро­ни, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содер­жатели публичных домов, носильщики, писаки, шарманщи­ки, тряпичники, точильщики, лудильщики, нищие — сло­вом, вся неопределенная, разношерстная масса, которую обстоятельства бросают из стороны в сторону и которую французы называют la boheme... Бонапарт, становящийся во главе люмпен-пролетариата, находящий только в нем массо­вое отражение своих личных интересов, видящий в этом отребье, в этих отбросах, в этой накипи всех классов един­ственный класс, на который он безусловно может опереть­ся, - таков подлинный Бонапарт, Бонапарт sans phrase*»45.

Логика «партии порядка» доведена здесь до своего радикаль­ного завершения: точно так же, как единственным общим знаме­нателем всех роялистских фракций служит республиканизм, единственным общим знаменателем всех классов служит экскрементальный избыток, отверженные/отбросы всех классов. То есть поскольку Наполеон III считал себя стоящим над классовы­ми интересами, выступающим за примирение всех классов, его непосредственной классовой основой мог быть только экскрементальный остаток всех классов, отверженный не-класс каждо­го класса. И, как замечает Маркс в другом пассаже, именно эта поддержка у «социальных изгоев» позволяет Наполеону извора­чиваться, постоянно меняя свою позицию, представляя, в свою очередь, каждый класс по отношению ко всем остальным: «Бонапарт в качестве исполнительной власти, ставшей са­мостоятельной силой, считает себя призванным обеспе­чить "буржуазный порядок". Сила же этого буржуазного по­рядка - в среднем классе. Он считает себя поэтому предста­вителем среднего класса и издает соответственные декре­

_____________________

* Без лишних слов (фр.)

399

 

ты. Но, с другой стороны, он стал кое-чем лишь потому, что сокрушил и ежедневно снова сокрушает политическое мо­гущество этого среднего класса. Он считает себя поэтому противником политической и литературной силы средне­го класса»46.

Но и это еще не все. Чтобы эта система работала, то есть что­бы Наполеон стоял над классами, а не действовал как прямой представитель всякого класса, он также должен действовать как представитель одного особенного класса: класса, который недос­таточно конституирован, чтобы действовать в качестве единой силы, требующей активного представительства. Этим классом людей, которые не могут представлять себя и потому могут быть только представлены, является, конечно, класс парцельных (ма­лоземельных. - Прим. ред.) крестьян:

«Парцельные крестьяне составляют громадную массу, чле­ны которой живут в одинаковых условиях, не вступая, од­нако, в разнообразные отношения друг к другу. Их способ производства изолирует их друг от друга, вместо того что­бы вызывать взаимные сношения между ними... Они поэто­му неспособны защищать свои классовые интересы от сво­его собственного имени, будь то через посредство парла­мента или через посредство конвента. Они не могут пред­ставлять себя, их должны представлять другие. Их предста­витель должен вместе с тем являться их господином, авто­ритетом, стоящим над ними, неограниченной правительст­венной властью, защищающей их от других классов и ниспо­сылающей им свыше дождь и солнечный свет. Политиче­ское влияние парцельного крестьянства в конечном счете выражается, стало быть, в том, что исполнительная власть подчиняет себе общество»47.

Только вместе взятые, эти три черты образуют парадоксаль­ную структуру популистско-бонапартистского представительст­

400

 

ва: парение над всеми классами, перемещение между ними связаны с прямой опорой на отбросы/остатки всех классов, а также с отсыл­кой к классу тех, кто неспособен действовать как коллективный участ­ник и требующий политического представительства. Этот парадокс основывается на конститутивном избытке представления над представляемым. На уровне Закона государственная Власть всего лишь представляет интересы и т. д. своих подданных; она служит им, несет ответственность перед ними и контролируется ими; но на уровне изнанки Сверх-Я публичное послание ответственности и т. д. дополняется непристойным посланием безусловного осу­ществления власти: на самом деле меня не сдерживают никакие законы, я могу сделать с тобой ВСЕ, ЧТО ЗАХОЧУ, я могу отно­ситься к тебе как к виновному, если я так решу, я могу уничтожить тебя, если я так скажу... Этот непристойный избыток служит необ­ходимой составляющей понятия суверенитета (означающее кото­рого является господствующим) - асимметрия является здесь структурной, то есть закон может поддерживать свою власть только в том случае, если субъекты слышат в ней отголосок не­пристойного безусловного самоутверждения.

Спартанское государство представляет собой чистое осуще­ствление определенной формы социальной организации. Его пирамида социальной иерархии из трех каст (правящие воины Ьотог («равные»), за ними шли ремесленники и торговцы, а в са­мом низу находились массы илотов, которые были просто раба­ми, занимавшимися физическим трудом) кристаллизует в себе историческую последовательность крепостничества, капитализ­ма и эгалитарного коммунизма: в каком-то смысле Спарта была всеми тремя сразу — феодализм для низшего класса, капитализм для среднего класса и коммунизм для правящего. Этико-идеологические затруднения правителей представляют здесь особый интерес: несмотря на неограниченную власть, которой они пользовались, они вынуждены были жить не только в перма­нентном чрезвычайном положении, в войне со своими собствен­ными подданными, но и так, словно их собственное положение

401

 

было непристойным и незаконным. Скажем, во время военной подготовки подросткам сознательно давали мало еды, чтобы те крали ее; но если они попадались, их строго наказывали, но не за кражу, а за то, что они попались, тем самым побуждая к разви­тию навыков незаметного умыкания. Или в вопросах брака: же­натый солдат продолжал жить со своими товарищами в военных казармах, а свою жену он мог посещать только лишь тайком но­чью, словно совершая тайный акт трансгрессии, нарушения за­кона. Наивысшим примером этой извращенной логики служит ключевое испытание молодых учеников: чтобы быть приняты­ми в общество взрослых мужчин, они должны были тайно убить какого-нибудь ни в чем не повинного илота - в правящем классе нарушение закона и закон, таким образом, непосредственно сов­падали. Не служит ли это своеобразным извращенным осуществ­лением гегелевского понятия трех сословий рационального го­сударства («субстанциальные» крестьяне, живущие во вселен­ной непосредственной нравственности, динамичные ремеслен­ники и промышленники, движимые своим эгоцентричным инди­видуальным интересом, государственная бюрократия как всеоб­щий класс) с любопытным поворотом: всеобщность «всеобщего класса» кото1 связана с самоотрицанием и конфликтом с самим собой - вместо того чтобы жить в спокойной всеобщности, они жили в постоянной тревоге и чрезвычайном положении. Мы на­ходим подобную парадоксальную модель, в которой власть счита­ет себя незаконной непристойностью, в других крайних «тотали­тарных» режимах, особенно в режиме красных кхмеров в Кампу­чии 1975-1979 годов, где наведение справок о структуре государ­ственной власти считалось преступлением: вожди упоминались анонимно как «брат номер один» (конечно, Пол Пот), «брат номер два» и т. д.

Важный урок, который необходимо извлечь из этой чрез­мерности, состоит в том, что в ней раскрылась «истина» о власти КАК ТАКОВОЙ: что власть представляет собой непристойный из­быток (над социальным телом). То есть было бы неверным про­

402

 

тивопоставлять сведение власти к непристойному избытку и «чистую» власть, которая функционировала бы без всякой не­пристойной опоры: суть скорее в том, что попытка установле­ния «чистой» власти неизбежно превращается в свою противо­положность - власть, которая вынуждена относиться к себе как к непристойному избытку. Раскол между публичным Законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх-Я сталкива­ет нас с самим ядром политико-идеологического параллакса: обще­ственный закон и его дополнение со стороны Сверх-Я - это не две различные части законоустройства, а одно и то же «содер­жание» Ц достаточно небольшого смещения перспективы, что­бы величественный и безличный закон предстал перед нами в виде непристойной машины jouissance. Небольшой сдвиг - и юридические правила, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, кажутся выражением безжалост­ной власти, послание которой к нам, ее подданным: «Я могу сделать с вами все что угодно!» Конечно, непревзойденным ма­стером параллаксного сдвига в отношении устройства закон­ной власти был Кафка: «Кафка» - это не столько уникальный стиль письма, сколько странный невинный новый взгляд на устройство Закона, который осуществляет параллаксный сдвиг восприятия гигантской машинерии непристойного jouissance в том, что раньше казалось величественным зданием законного Порядка.

 

ПАРАЛЛАКС КРИТИКИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ

Как бы то ни было, не следует поддаваться соблазну сведения ка­питализма к простой форме явления логики избыточной власти, обычно понимаемой как фундаментальная онтологическая уста­новка технического господства. Эти два уровня - именно потому, что они служат двумя сторонами одной монеты, - в конечном сче-

403

 

те несовместимы: не существует никакого метаязыка, позволяю­щего нам перевести логику господства в логику капиталистиче­ского воспроизводства или наоборот. Ключевой вопрос, таким образом, касается отношений между этими двумя избытками: «экономическим» избытком/излишком, который интегрирован в капиталистическую машину в виде силы, толкающей ее к посто­янному революционизированию себя самой, и «политическим» избытком власти, присущим ее осуществлению (конститутивный избыток представления над представляемым).

Рассмотрим подробнее данное Марксом классическое описа­ние превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзия­ми, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Во- первых, существует простой акт рыночного обмена, когда я про­даю, чтобы купить, - я продаю товар, которым я владею или кото­рый я изготовил, чтобы купить другой, чем-то для меня полезный: «Простое товарное обращение - продажа ради купли - служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обраще­ния, - для присвоения потребительных стоимостей, для удовле­творения потребностей»48. С появлением капитала происходит не просто превращение Т - Д - Т (товар - деньги - товар) в Д - Т - Д, то есть вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) день­гам; главным результатом этого превращения является увековечение обращения: «Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ»49. Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячущим их в своих сундуках, и капиталистом, который попол­няет свои сокровища за счет того, что пускает их в оборот:

«Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсо­лютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокро-

404

 

 

вищ, но в то время, как собиратель сокровищ есть лишь поме­шанный капиталист, капиталист есть рациональный собира­тель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, кото­рого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая день­ги от обращения, более проницательный капиталист достига­ет тем, что он все снова и снова бросает их в обращение»50.

Эта помешанность скупца, тем не менее, не является чем-то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма, или его патологическим отклонением. Скорее она внутренне присуща ему: собиратель сокровищ становится триумфатором во время экономического кризиса. Во время кризиса не деньги - как можно было бы ожидать - лишаются своей стоимости, а мы узнаем «ре­альную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реаль­ной / потребительной / стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать. Во время кризиса...

«...деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным това­ром. Потребительная стоимость товара теряет свое значе­ние, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опья­ненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: "Только товар деньги". "Только деньги товар!" - вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. [...] Во время кризиса противопо­ложность между товаром и образом его стоимости, деньга­ми, вырастает в абсолютное противоречие»51.

Разве не верно, что в этот момент, вовсе не распадаясь, фети­шизм полностью утверждается в своем непосредственном поме­шательстве?52 Таким образом, во время кризиса основополагаю­щая вера, не признаваемая и просто практикуемая, утверждается НЕПОСРЕДСТВЕННО. Здесь важно то, что, возводя деньги в

405

 

ранг единственного подлинного товара («капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутрен­него обрезания»55), Маркс прибегает к данному апостолом Пав­лом идеальному определению христиан как «евреев внутреннего обрезания»: христиане не нуждаются в действительном внешнем обрезании (то есть в отказе от обычных товаров с их потреби­тельными стоимостями и фиксации исключительно на деньгах), поскольку они знают, что все эти обычные товары уже «внутрен­не обрезаны», что истинная их сущность - деньги. Еще более важ­но здесь то, что Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегелевских терминах превращения субстанции в субъект:

«Однако на самом деле стоимость становится здесь субъек­том некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стои­мость от себя самой как первоначальной стоимости, само­возрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к се­бе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно ее возрастание есть самовозрастание. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порождает живых де­тенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. [...] Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае са­мостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступа­ет как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более то­го. Вместо того чтобы выражать собою отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к са­мой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому, как Бог-Отец отличается от самого себя как Бога-Сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют

406

 

лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимо­сти в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капита­лом и как только они стали им, как только родился сын, а че­рез сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 110 фунтов стерлингов»54.

Короче говоря, капитал - это деньги, которые являются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплоще­нием, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/пола­гает себя саму, ретроактивно полагая собственные предпосылки. Сначала деньги кажутся простым средством обмена товаров: вме­сто бесконечного товарообмена товар сначала обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обме­нять на любой товар, который только может нам понадобиться. Затем, после того как начинается обращение капитала, отношение переворачивается, средство становится самоцелью, то есть само прохождение через «материальную» область потребительной сто­имости постулируется как момент того, что субстанциально явля­ется самодвижением капитала - с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а про­стое умножение денег, бесконечное повторение обращения как та­кового... Это загадочное круговое движение самоутверждения при­равнивается к основополагающему христианскому догмату о тож­дестве Бога-Отца и его Сына, безупречной концепции, посредст­вом которой Отец сам (без помощи женщины) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семьей с родителем-одиночкой.

Не является ли тогда капитал подлинным Субъектом/Субстан­цией? И да и нет: для Маркса это саморазвивающееся круговое дви­жение представляет собой - выражаясь фрейдовским языком - именно «бессознательный фантазм», который паразитирует на пролетариате как «чистой, лишенной субстанции субъективно­сти»; по этой причине спекулятивная, порождающая саму себя пля­-

407

 

ска капитала имеет предел, и это приводит его к краху. Это понима­ние позволяет нам решить ключевую интерпретативную проблему приведенной цитаты: как следует понимать первые ее слова - «одна­ко на самом деле»? Во-первых, в них, разумеется, содержится намек на то, что эта истина должна быть доказана вопреки некоей лож­ной видимости или ощущению, повседневному ощущению того, что конечная цель обращения капитала по-прежнему заключается в удовлетворении людских потребностей, что капитал - это всего лишь средство, помогающее более эффективно удовлетворять по­требности. Однако эта «истина» НЕ является реальностью капита­лизма: в действительности капитал не порождает себя сам, а эксплу­атирует прибавочную стоимость рабочего. Таким образом, сущест­вует необходимый третий уровень, которым нужно дополнить про­стое противопоставление субъективного ощущения (капитал как простое средство эффективного удовлетворения человеческих по­требностей) и объективной социальной реальности (эксплуата­ции): «объективный обман», не признаваемый «бессознательный» фантазм (непостижимого самопорождаемого кругового движения капитала), который является ИСТИНОЙ (хотя и не РЕАЛЬНО­СТЬЮ) капиталистического процесса. И снова, цитируя Лакана, истина обладает структурой вымысла: единственный способ сфор­мулировать истину капитала заключается в том, чтобы отразить этот вымысел его «безупречного» самопорождаемого движения.

Переход от целенаправленного потребления к капиталистиче­скому саморазвивающемуся обращению в собственном смысле слова позволяет нам определить место желания и влечения в отно­шении капитализма. Вслед за Жаком-Аленом Миллером нужно провести здесь различие между отсутствием и дырой: отсутствие является пространственным, определяя пустоту внутри простран­ства, тогда как дыра более радикальна - она обозначает точку, в ко­торой происходит распад самого этого пространственного поряд­ка (как в «черных дырах» в физике)55. В этом и состоит различие между желанием и влечением: желание основывается на своем конститутивном отсутствии/нехватке, тогда как влечение цирку­

408

 

лирует вокруг дыры, этого разрыва в порядке бытия. Иными сло­вами, круговое движение влечения подчиняется жуткой логике ис­кривленного пространства, в котором самым коротким расстояни­ем между двумя точками является не прямая, а кривая: влечение «знает», что самый короткий путь к достижению его цели состоит в циркуляции вокруг своей цели-объекта. На непосредственном уровне обращения к людям капитализм, конечно же, относится к ним как к потребителям, как к субъектам желания, требуя от них все новых и все более извращенных и чрезмерных желаний (для удовлетворения которых он предлагает свои продукты); кроме то­го, он явно управляет также «желанием желать», превознося само желание желать все новых объектов и способов получения удовле­творения. Но даже если он манипулирует желанием таким спосо­бом, который учитывает, что самым элементарным желанием яв­ляется желание воспроизводить самое себя в качестве желания (а вовсе не находить удовлетворение), на этом уровне мы все еще не достигнем влечения. Влечение присуще капитализму на более фундаментальном, системном, уровне: влечение - это то, что дви­жет всей капиталистической машинерией, это безличное побужде­ние участвовать в бесконечном круговом движении расширенного самовоспроизводства. Мы вступаем в область влечения, когда об­ращение денег в качестве капитала становится «самоцелью, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение ка­питала не знает границ». (Здесь нужно вспомнить известное лакановское разграничение между предметом и целью влечения: если предмет - это объект, вокруг которого циркулирует влечение, то его (истинная) цель - это бесконечное продолжение этого обраще­ния как такового). Капиталистическое влечение, таким образом, не принадлежит ни одному определенному человеку - скорее те люди, которые являются прямыми «агентами» капитала (сами ка­питалисты, топ-менеджеры), должны выражать его.

Теперь можно понять, почему Лакана следует понимать впол­не буквально, когда он говорит на своем «Семинаре XVII»: «Я за-

409

 

менил учение Фрейда об энергии политической экономией». Ко­гда в своей «критике политической экономии» Маркс рассмат­ривает противоположность между «классической» политиче­ской экономией (Рикардо и его трудовая теория стоимости соот­ветствуют философскому рационализму) и неоклассическим све­дением стоимости к просто относительной сущности без суб­станции (Бейли соответствует философскому эмпиризму), он разрешает такую противоположность путем повторения кантовского прорыва, связанного с переходом к «параллаксной» точке зрения: он рассмотрел ее как кантовскую антиномию, то есть стоимость должна возникать вне обращения, в производстве И в обращении. Послемарксовский «марксизм» - в его социал-демо­кратической и коммунистической версиях - утратил эту «параллаксную» перспективу и скатился к одностороннему превознесе­нию производства как места истины, противопоставляемого «иллюзорной» сфере обмена и потребления. Кодзин Каратани отмечает, что даже самые утонченные теории овеществления, товарного фетишизма - от молодого Лукача через Адорно вплоть до Фредрика Джеймисона - попадаются в такую ловушку: их объяснение отсутствия революционного движения состоит в том, что сознание рабочих затуманено соблазнами общества по­требления и/или манипулированием со стороны идеологиче­ских сил культурной гегемонии, и именно поэтому основное внимание критической работы должно быть перенесено на «критику культуры» (так называемый «культурный поворот») - раскрытие идеологических (или либидинальных - отсюда клю­чевая роль психоанализа в западном марксизме) механизмов, ко­торые удерживают рабочих под воздействием чар буржуазной идеологии. В своем внимательном прочтении марксова анализа товарной формы Каратани связывает непреодолимое сохране­ние параллаксного разрыва с salto mortale*, которое должен со­вершить продукт, чтобы заявить о себе в качестве товара:

______________________________

* Смертельный прыжок (ит.)

410

 

«Эта цена, будучи, с одной стороны, показателем содержа­щегося в железе количества рабочего времени, т. е. величи­ны его стоимости, вместе с тем выражает благое желание железа превратиться в золото, т. е. придать содержащемуся в нем самом рабочему времени форму всеобщего обществен­ного рабочего времени. Если эта перемена субстанции не удается, тонна железа перестает быть не только товаром, но и продуктом, ибо она является товаром только потому, что представляет собой непотребительную стоимость для сво­его владельца, иначе говоря, труд последнего есть действи­тельный труд только в качестве полезного труда для других, для него же самого он полезен только в качестве абстрактно-всеобщего труда. Поэтому задача железа или его владельца заключается в том, чтобы найти в мире товаров тот пункт, где железо притягивает золото. Но эта трудность, salto mortale товара, преодолевается, если продажа, как мы и предполага­ем здесь в анализе простого обращения, действительно со­вершается. Тонна железа, реализуясь как потребительная стоимость путем своего отчуждения, т. е. своего перехода из рук, где она является не потребительной стоимостью, в ру­ки, где она является потребительной стоимостью, вместе с тем реализует свою цену и превращается из золота, лишь мысленно представляемого, в действительное золото»56.

Ключевая кантовская/антигегелевская мысль Каратани: пры­жок, посредством которого товар продается и тем самым дейст­вительно превращается в товар, является не результатом посто­янного саморазвития стоимости, а salto mortale, сопоставимым с кьеркегоровским прыжком веры, временным хрупким «синте­зом» между потребительной стоимостью и меновой стоимостью, сопоставимой с кантовским синтезом между чувственным и рас­судочным: в обоих случаях два несводимо внешних уровня при­миряются57. Именно поэтому Маркс оставил свой первоначаль­ный замысел (различимый в его «Экономических рукописях

411

 

1857-1859 годов») «выведения» в гегелевском ключе раскола ме­жду меновой стоимостью и потребительной стоимостью из само­го понятия стоимости: раскол между этими двумя измерениями, «двойственный характер товара», служит отправной точкой «Капитала». Синтез должен основываться на несводимо внеш­нем элементе, как у Канта, у которого бытие не является преди­катом (то есть не может быть сведено к понятийному предикату сущности), или как в «Именовании и необходимости» Сола Крипке, у которого наделение объекта именем не может осно­вываться на содержании этого имени, на свойствах, которые оп­ределяют его.

Именно поэтому, хотя Darstellung саморазвертывания капита­ла у Маркса полно отсылок к Гегелю58, саморазвитие капитала да­леко от кругового саморазвития гегелевского Понятия (или Ду­ха): идея Маркса состоит в том, что развитие никогда не способ­но поймать себя, что оно никогда не возвращает свой кредит, что его решение навсегда отложено, что кризис является его внут­ренней составляющей (знаком того, что весь капитал есть не-истина, как выразился бы Адорно), и именно поэтому развитие по Марксу является развитием «дурной бесконечности», вечно вос­производящим себя:

«Несмотря на описательный гегелевский стиль [...] "Ка­питал" отличается от философии Гегеля по своей мотива­ции. Концом "Капитала" не является "абсолютный Дух". "Капитал" показывает, что капитал, организуя мир, нико­гда не может выйти за свои собственные пределы. Это кантовская критика плохо сдерживаемого стремления ка­питала/разума к самоосуществлению за своими предела­ми»59.

Любопытно отметить, что уже Адорно в своих «Трех работах о Гегеле» критически описал гегелевскую систему в тех же «фи­нансовых» терминах как систему, живущую в кредит, за который она никогда не сможет расплатиться. И та же «финансовая» ме­-

412

 

тафора часто применяется к самому языку - Брайен Ротман, среди прочих, определил значение как нечто, что всегда «заим­ствуется из будущего», основываясь на своем навсегда отложен­ном осуществлении60. Как же тогда появляется общее значение? Благодаря тому, что Альфред Шюц назвал «идеализацией взаи­мозаменяемости»: субъект выходит из тупика бесконечного вы­яснения того, «понимаем ли мы под "птицей" одну и ту же вещь», просто принимая за данность, предполагая, действуя так, как если бы мы действительно понимали под ней одну и ту же вещь. Без этого «прыжка веры» не существует языка. Это пред­положение, этот «прыжок веры» не следует понимать в хабермасовском ключе как нормативность, встроенную в работу язы­ка, как идеал, к которому должны стремиться говорящие: вовсе не будучи идеалом, это предположение является фикцией, как если бы..., которая поддерживает язык. Как таковое это предпо­ложение следует снова и снова подрывать в движении знания. И, если на то пошло, это предполагаемое как если бы... глубоко анти-нормативно. На это сторонник Хабермаса может возра­зить, что идеал, норма, вписанная в язык, все же является состо­янием, в котором эта фикция перестает быть фикцией, то есть в котором - при гладкой коммуникации - субъекты действитель­но будут иметь в виду одну и ту же вещь. Но этот упрек упускает суть, которая состоит не только и не столько в том, что такое со­стояние недоступно (и даже нежелательно), а в том, что «пры­жок веры», благодаря которому субъекты считают само собой разумеющимся, что они имеют в виду одну и ту же вещь, не толь­ко не имеет никакого нормативного содержания, но и может блокировать дальнейшее развитие - зачем стремиться к чему- то, что мы предположительно имеем уже и так? Иными слова­ми, прочтение этого как если бы... как нормативности упускает, что «прыжок веры» необходим и продуктивен (делая возмож­ной коммуникацию) именно потому, что он служит контрфакти­ческой фикцией: ее «эффект истины», ее позитивная роль в обеспечении коммуникации основывается как раз на том, что

413

 

она не является истиной, что она совершает прыжок в фикцию - ее статус не является нормативным, потому что она выходит из изматывающего тупика языка, его исходного отсутствия гаран­тий благодаря преподнесению того, к чему нам надо стремиться, как уже достигнутого61.

Противоречие между процессом производства и обращения вновь оказывается противоречием параллакса: да, стоимость со­здается в процессе производства; но в нем она существует как бы потенциально, поскольку она АКТУАЛИЗИРУЕТСЯ как стои­мость только тогда, когда произведенный товар продается и круг Д - Т - Д замыкается. Здесь важен временной РАЗРЫВ меж­ду производством стоимости и ее актуализацией: даже если сто­имость производится в производстве, без успешного заверше­ния процесса обращения stricto sensu никакой стоимости не суще­ствует - темпоральность является темпоральностыо futur anterieur*, то есть стоимость не «есть» непосредственно, она только «будет», она ретроактивно актуализируется, перформативно осуществляется. В производстве стоимость порождается «в себе», и только в результате законченного процесса обраще­ния она становится «для себя». Именно так Каратани и разреша­ет кантианскую антиномию стоимости, которая порождается И не порождается в процессе производства: она порождается в нем только «в себе». И именно из-за этого разрыва между в-себе и для-себя капитализм и нуждается в формальной демократии и равенстве:

«От [докапиталистических] отношений господства капи­тал отличается именно тем, что рабочий противостоит ему как потребитель, полагающий меновую стоимость, проти­востоит ему в форме владельца денег, в качестве денег, про­стого центра обращения, - он становится одним из беско­нечно многих центров обращения, в результате чего стира­ется и его определенность как рабочего»62.

_______________________________

* Будущее предшествующее время (фр.)

414

 

Это означает, что для завершения круга своего воспроизводст­ва капитал должен пройти через критическую точку, в которой происходит смена ролей: «...прибавочная стоимость реализуется в принципе только рабочими в тотальности обратной покупки того, что они производят»63. Этот момент важен для Каратани: он предоставляет основные рычаги для противостояния правлению капитала сегодня: разве не естественно, что пролетарии должны сделать предметом своей критики этот уникальный момент, ко­гда они подходят к капиталу с позиции покупателя и, следова­тельно, когда именно капиталу приходится их обхаживать? «...Ес­ли рабочие и становятся субъектами, то только как потребите­ли»64. Это, возможно, образцовая ситуация параллакса: разрыв между позицией рабочего-производителя и позицией потребите­ля следует признать непреодолимым, не превращая при этом од­ну из них в «более глубокую истину» другой65. (И, кстати, разве плановая экономика государственного социализма не заплатила страшную цену за признание главенства производства над по­треблением, отказывая потребителям во всем, что не было това­рами первой необходимости, порождая проекты, в которых ни­кто не нуждался и которых никто не желал66?) Это подводит нас к ключевому мотиву Каратани: нужно полностью отвергнуть (протофашистское, если на то пошло) противопоставление финансо­во-спекулятивного капитала «субстанциальной» экономике капи­талистов, участвующих в производительной деятельности: при капитализме процесс производства совершается только околь­ным путем в спекулятивном процессе порождения деньгами еще больших денег, то есть спекулятивная логика является также тем, что поддерживает непрерывное стремление к революционизации и расширению производства:

«Большинство экономистов говорит сегодня, что спекуля­ции глобального финансового капитала оторваны от "суб­станциальной" экономики. Но они упускают, что субстан­циальная экономика также движима иллюзией и что в этом и состоит природа капиталистической экономики»67.

415

 

Поэтому в отношении денег существует четыре основные по­зиции: (1) меркантилистская: прямая наивная фетишистская ве­ра в деньги как «особую вещь»; (2) «классическая буржуазная по­литическая экономия», воплощенная в Рикардо, который отверг денежный фетишизм как простую иллюзию и признал деньги просто знаком объема общественно полезного труда - стоимость здесь считалась присущей товару; (3) «неоклассическая» школа, которая отвергла трудовую теорию стоимости; а также любое «субстанциальное» понятие стоимости, где цена товара - это про­сто результат взаимодействия спроса и предложения, то есть по­лезности товаров в отношении других товаров. И Каратани спра­ведливо отмечает, что парадоксальным образом Маркс вырвался из ограничений «классической» трудовой теории стоимости Ри­кардо в своем прочтении Бейли, первого «вульгарного» экономи­ста, который заметил чисто относительный статус стоимости: сто­имость не присуща товару, она выражает, как этот товар соотно­сится со всеми остальными товарами. Бейли, таким образом, от­крыл путь к структурно-функциональному подходу Маркса, кото­рый настаивает на разрыве между объектом и структурным поло­жением, которое он занимает: так, король является королем не из-за его внутренних свойств, а потому, что люди относятся к не­му соответствующим образом (пример самого Маркса); некий то­вар является деньгами, потому что он занимает формальное мес­то общего эквивалента всех товаров, а не потому, что, скажем, зо­лото «естественным образом» является деньгами. Важно отме­тить, что и меркантилисты, и их рикардианские критики остают­ся «субстанциалистами»: Рикардо, конечно, сознавал, что объ­ект, который служит деньгами, не является ими «естественным образом», он смеялся над наивными суевериями по поводу денег, видя в меркантилистах примитивных верующих в волшебные свойства; но сводя деньги к вторичному внешнему признаку сто­имости, присущей товару, он, тем не менее, вновь натурализовал стоимость, представив ее в качестве непосредственного «суб­станциального» свойства товара. Именно эта иллюзия открыла

416

 

путь к наивному раннесоциалистическому и прудонистскому пра­ктическому предложению преодолеть денежный фетишизм пу­тем введения прямых «трудовых денег», которые будут просто обозначать объем индивидуального вклада в общественный труд. Здесь нужно отметить строгую формальную гомологию между Марксом и Фрейдом68 - когда Маркс пишет: «Итак, откуда же воз­никает загадочный характер продукта труда, как только этот пос­ледний принимает форму товара? Очевидно, из этой самой фор­мы»69, его мысль неожиданно перекликается с важным прозрени­ем Фрейда, спрятанным в сноске в самом конце ключевой главы «Толкования сновидений» о «Работе сновидения»:

«Какое-то время мне казалось чрезвычайно сложным при­учить читателя к разграничению между явным содержанием снов и скрытой мыслью сновидения. Вновь и вновь прихо­дилось обращаться к той или иной форме, в которой сон удерживался в памяти, и настаивать на необходимости ее ис­толкования. Но теперь, когда аналитики наконец примири­лись с необходимостью заменять явное содержание снови­дения его значением, обнаруживаемым посредством толко­вания, многие из них впали в новую путаницу, за которую те­перь они держатся с равным упорством. Они ищут сущность сновидения в его скрытом содержании и, поступая таким об­разом, игнорируют различие между скрытой мыслью снови­дения и его работой. В своем основании сны не что иное, как специфическая форма мышления, ставшая возможной благодаря условиям состояния сна. Эту форму создает рабо­та сновидения, которая одна и является сущностью сновиде­ния – объяснением его специфической природы»70.

Поэтому нужно с предельным вниманием относиться к разры­ву, который отделяет Маркса от Рикардо и его левых последова­телей, которые уже совершили переход от видимости к сущно­сти, то есть от зачарованности областью обмена к пространству производства как его тайному ядру; Маркс же движется в обрат-

417

 

­ном направлении, назад к тайне самой формы. Основная ловуш­ка состоит не в ослеплении формой, а в сведении формы к «про­сто форме», то есть упущении того, что тайная сущность НУЖ­ДАЕТСЯ в этой форме, что существенна сама форма.

 

МАРКСОВ ПАРАЛЛАКС

Разве главным марксовым параллаксом не является параллакс ме­жду экономикой и политикой, между «критикой политической экономии» с ее логикой товаров и политической борьбой с ее ло­гикой антагонизма? Обе логики являются «трансцендентальны­ми», а не просто онтико-эмпирическими; и обе они несводимы друг к другу. Конечно же, обе они друг к другу отсылают (классо­вая борьба вписана в самое сердце экономики, хотя она и остает­ся невыраженной, нетематизированной - вспомним, что руко­пись третьего тома «Капитала» резко обрывается на этом; а клас­совая борьба, в конечном счете, касается экономических власт­ных отношений), но сама взаимосвязь искажена так, что прямой контакт исключен (всякий прямой перевод политической борь­бы в простое отражение экономических «интересов» обречен потерпеть провал, подобно всякому сведению сферы экономиче­ского производства к вторичной «овеществленной» седимента­ции основополагающего политического процесса). Мы имеем здесь дело с еще одной версией лакановского «il n'y a pas de rap­port»*: если для Лакана не существует никаких сексуальных отно­шений, то для подлинного марксизма не существует никаких отно­шений между экономикой и политикой, никакого «метаязыка», поз­воляющего нам схватить оба этих уровня с одной и той же нейт­ральной точки зрения, несмотря на то что - или скорее ПОТО­МУ ЧТО - оба эти уровня неразрывно связаны между собой. «По­литическая» классовая борьба ведется на территории экономики

___________________________

* Здесь: языка не существует (фр.).

418

 

(вспомним, что последний абзац третьего тома «Капитала», на котором текст резко обрывается, касается классовой борьбы), тогда как область экономики в то же самое время служит ключом, позволяющим нам расшифровать политическую борьбу. Неуди­вительно, что структура этих невозможных отношений повторя­ет структуру ленты Мёбиуса: сначала мы должны перейти от по­литического спектакля к его экономическому базису, а затем, со­вершая второй шаг, мы должны столкнуться с несводимым изме­рением политической борьбы в самом сердце экономики.

Этот параллакс означает, что вынесение за скобки само произво­дит свой объект - «демократия» как форма появляется только тог­да, когда происходит вынесение за скобки структуры экономиче­ских отношений и внутренней логики политического государст­венного аппарата: они должны быть абстрагированы друг от дру­га; люди, участвующие в экономических процессах и подчиняю­щиеся государственному аппарату, должны быть сведены к абст­рактным единицам. То же относится и к «логике господства», способу, которым люди управляют/манипулируют аппаратом подчинения: чтобы понять эти механизмы власти, необходимо абстрагироваться не только от демократического воображаемо­го (как это делает Фуко в своих исследованиях микрофизики вла­сти и как это делает Лакан в своем анализе власти в «Семинаре XVIII»), но и от процесса экономического (вое)производства. И, наконец, особая сфера экономического (вос)производства по­является только при методологическом вынесении за скобки конкретного существования государства и политической идеоло­гии - не удивительно, что критики Маркса указывали на то, что марксовой «критике политической экономии» недостает теории власти и государства. Разумеется, ловушка, которую необходимо здесь избежать, состоит в попытке сформулировать тотальность, в которую входят демократическая идеология, осуществление власти и процесс экономического (вое)производства: если попы­таться удержать в поле зрения все, в конце концов не увидишь ни­чего, контуры размоются. Это вынесение за скобки является не

419

 

просто эпистемологическим, оно связано с тем, что Маркс назы­вал «реальной абстракцией»: абстрагирование от власти и эконо­мических отношений вписано в саму реальность демократиче­ского процесса и т. д.

Говоря более общим языком, дискурс (социальная связь) капи­талистической современности имеет две формы существования, в которых их внутренняя напряженность («противоречие») экс- тернализируется: биополитическую логику господства (которую социальная теория осмысляла в различных обличиях: бюрокра­тического «тоталитаризма», господства техники, инструменталь­ного разума, биополитики, «управляемого мира»...) И капитали­стическая матрица системы, динамика которой подстегивается непрерывным производством и (повторным) присвоением из­бытка («прибавочной стоимости»), то есть системы, которая вос­производится путем постоянного революционизирования себя самой. Капитализм - это не просто всего лишь еще одна истори­ческая эпоха наряду с другими: в известном смысле некогда мод­ный, а ныне забытый Френсис Фукуяма, в сущности, БЫЛ прав - глобальный капитализм и есть «конец истории». Некий избыток, воспринимавшийся как локальное извращение или ограничен­ное отклонение из-за того, что о нем судили по прежним истори­ческим меркам, превращается при капитализме в основной прин­цип общественной жизни, в спекулятивное движение денег, по­рождающее еще больше денег, в систему, которая может сущест­вовать, лишь непрестанно революционизируя условия собствен­ного существования, то есть в которой вещь может существовать лишь как собственный избыток, постоянно переступающий свои «нормальные» границы71.

«Политическая» критика марксизма (утверждение, что при сведении политики к «формальному» выражению некоего осно­вополагающего «объективного» социально-экономического про­цесса утрачиваются открытость и случайность, конститутивная для политической области в собственном смысле слова) должна быть дополнена своей изнанкой: область экономики В САМОЙ

420

 

СВОЕЙ ФОРМЕ несводима к политике - этот уровень ФОРМЫ экономики (экономики как определяющей ФОРМЫ социально­го) как раз и упускается французскими «политическими постмарк­систами», когда они сводят экономику к одной из позитивных со­циальных сфер. Эту «чистую политику» Алена Бадью, Жака Рансьера и Этьена Балибара, более якобинскую, чем марксистскую, объединяет с их главным противником, англосаксонской культу­рологией (Cultural Studies) и ее акцентом на борьбе за призна­ние, принижение значения сферы экономики. То есть все новые французские (или французски ориентированные) теории поли­тического - от Балибара через Рансьера и Бадью к Лаклау и Муфф - нацелены как раз, пользуясь традиционной философ­ской терминологией, на сведение экономики (материального производства) к «онтической» сфере, лишенной «онтологиче­ского» достоинства. В этом горизонте попросту нет места для марксистской «критики политической экономии»: структурой вселенной товаров и капитала в «Капитале» Маркса является НЕ просто структура ограниченной эмпирической сферы, а своеоб­разное социотрансцендентальное априори, матрица, которая по­рождает тотальность социальных и политических отношений. Взаимосвязь экономики и политики - это, в конечном счете, вза­имосвязь известного визуального парадокса «двух лиц или вазы»: видна либо ваза, либо два лица, но никогда и то и другое вместе - каждый должен сделать выбор. Точно так же либо мы фокусиру­емся на политическом, и тогда область экономики сводится к эм­пирическому «движению товаров», либо сосредоточиваемся на экономике, а политика сводится к театру видимостей, к преходя­щему феномену, который исчезнет с приходом развитого комму­нистического (или технократического) общества, в котором, по выражению Энгельса, «управление людьми» заменится «управле­нием вещами».

Единственный выход из этого тупика состоит в том, чтобы вер­нуть «экономической» области достоинство Истины, потенциал для Событий.

421