C. ЖИЖЕК

УСТРОЙСТВО РАЗРЫВА. ПАРАЛЛАКСНОЕ ВИДЕНИЕ

 

ЧАСТЬ IV ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ ПО ТУ СТОРОНУ ПОЛИТИКИ JOUISSANCE

 

В марте 2005 года внимание всей Америки было прикова­но к делу Терри Шиаво: в 1990 году ее мозг был повреж­ден, когда сердце женщины ненадолго остановилось из- за химического дисбаланса, вызванного, по всей видимости, расстройством питания; назначенные судом врачи утверждали, что она находится в хроническом вегетативном состоянии без надежды на выздоровление. Хотя ее муж хотел, чтобы ее от­ключили от аппарата искусственного питания и она могла спо­койно умереть, ее родители утверждали, что она может попра­виться и что она никогда бы не захотела, чтобы ее лишили пи­щи и воды. Это дело добралось до высших эшелонов исполни­тельной и судебной власти Соединенных Штатов с участием Верховного суда и президента, принятием резолюций конгрес­сом и т. д. Абсурдность ситуации, при рассмотрении ее в более широком контексте, просто поражает: в то время как в мире де­сятки миллионов людей умирают от СПИДа и голода, амери­канское общественное мнение сфокусировалось на одном- единственном случае продления ГОЛОЙ ЖИЗНИ, хрониче­ского вегетативного состояния, лишенного всех человеческих черт. Именно ЭТО и имеет в виду католическая церковь, когда ее представители говорят о «культуре жизни», противопостав­ляемой «культуре смерти» современного нигилистического ге­-

423

 

донизма. Мы сталкиваемся здесь с разновидностью гегелевско­го бесконечного суждения, которое утверждает спекулятивную тождественность высшего и низшего: жизни духа, божествен­ного духовного измерения и жизни, сведенной к инертному ве­гетативному состоянию. Эти две крайности выходят на перед­ний план сегодня в связи с вопросами биополитики: с одной стороны, те, кто «выжил после бомбардировок» (полноценные в психическом и физическом отношении люди, но лишенные своих элементарных прав), а с другой стороны - человек, све­денный к голой вегетативной жизни, но эта голая жизнь обере­гается всем государственным аппаратом.

Несложно показать, что эти две черты сегодняшней идеолого-политической констелляции - возрастание биополитиче­ского контроля и регулирования; крайне нарциссичный страх перед вмешательством извне - на самом деле являются двумя сторонами одной монеты. С одной стороны, само развитие нарциссической личности, стремящейся к «самореализации», приводит к растущему самоконтролю (пробежки, забота о без­опасном сексе и здоровом питании и т. д.), то есть к субъектам, которые сами относятся к себе как к объектам биополитики; с другой стороны, официальной целью биополитики государст­ва является счастливая и довольная жизнь человека, избавле­ние от всех травматических потрясений, которые могут поме­шать их самореализации: счастье - это «товар, который импор­тировался из Америки в 1950-х», как выразилась однажды акт­риса Франческа Аннис.

Именно поэтому понятие оценки имеет решающее значение для функционирования биополитического демократического об­щества: если на уровне своей символической идентичности все субъекты равны, если здесь un sujet vaut l’autre*, если их можно бесконечно заменять друг другом, так как каждый из них сводит­ся к пустому точечному месту ($), «человеку без свойств» (вспом-

____________________________________

* Здесь: языка не существует (фр.).

424

 

ним название magnum opus* Роберта Музиля) - если, следователь­но, всякое упоминание об их собственно символическом статусе находится под запретом, то как тогда они должны распределять­ся внутри социальной системы, как можно обосновать занимае­мое ими положение? Ответом служит, конечно же, оценка: необ­ходимо оценить их потенциал как можно объективнее и с помо­щью всех доступных средств, простирающихся от количествен­ного тестирования их способностей до более «персонализиро­ванного» подробного интервью. В идеале необходимо создать их характеристику, полностью лишенную всех следов символиче­ских идентичностей. Кроме того, сам эгалитаризм никогда не стоит принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитар­ной справедливости, поскольку она поддерживается завистью, основывается на инверсии стандартного отказа в пользу других: «я готов отказаться от этого, если другие (также) не будут (в со­стоянии) это иметь!»

Многие сетуют, что сегодня, когда самые интимные вещи, вплоть до подробностей сексуальной жизни, могут быть выстав­лены на всеобщее обозрение в средствах массовой информации, частная жизнь оказывается под угрозой и даже исчезает... С этим можно согласиться, повернув вещи несколько иначе: в публич­ном показе интимных деталей происходит исчезновение самой публичной жизни, публичной сферы, в которой ты действуешь как символический агент, несводимый к частному индивиду, к сово­купности интимных свойств, желаний, травм, идиосинкразий2. Это означает, что общее место «деконструкции» и теорий «обще­ства риска», согласно которым современный человек ощущает себя полностью денатурализованным и считает даже самые «ес­тественные» свои черты (от этнической идентичности до сексу­альных предпочтений) результатом выбора, чем-то исторически случайным, чем-то, чему можно научиться, является глубоко об­манчивым: все крупные вопросы «общественной важности»

__________________________

* Главный труд (лат.).

425

 

(вновь) переводятся в вопросы регулирования и отношения к ин­тимным «естественным»/«личным» особенностям. И потому на более общем уровне псевдонатурализированные этнорелигиоз­ные конфликты представляют собой форму борьбы, идеально со­ответствующую глобальному капитализму: в нашу «постполитиче­скую» эпоху, когда политика в собственном смысле слова после­довательно заменяется искусным управлением обществом, един­ственным легитимным источником конфликтов остаются куль­турные (религиозные) или естественные (этнические) противо­речия3. «Оценка» же служит средством регулирования социаль­ного роста, идеально соответствующим этой массированной ре­натурализации. Поэтому, возможно, самое время признать исти­ной оценки извращенную логику, на которую иронично ссылает­ся Маркс в своем описании товарного фетишизма, приводя в кон­це первой главы «Капитала» совет Догбери Сиколю из шекспи­ровской комедии «Много шума из ничего» (акт III, сцена 3): «при­ятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». Сегодня, в нашу эпоху оценки, быть программистом или преуспевающим менеджером - дар природы, а прекрасные губы или глаза - факт культуры...

Первая мысль, которая напрашивается сама собой из наблю­дения этой констелляции, заключается в том, что отличительной особенностью нашего позднего капитализма является неслыхан­ная вседозволенность. Одно из общих мест сегодняшней культур­ной критики состоит в том, что в нашу эпоху вседозволенности детям не хватает четких границ, запретов - эта нехватка вызыва­ет у них фрустрацию, толкая их от одного эксцесса к другому. Только четкая граница, установленная некой символической вла­стью, может гарантировать не только стабильность, но и само удовольствие - удовольствие, связанное с нарушением запрета, переступанием границ... Разве сегодня реакция анализируемого не выглядит полностью противоположной той, о которой гово­рил Фрейд? «Кем бы ни была эта женщина в моем сновидении, я уверен, что это как-то связано с моей матерью!» Но в этом общем

426

 

месте упускается подлинный парадокс, действующий здесь: вовсе не вызывая у нас фрустрации вследствие того, что оно просто не устанавливает никаких ограничений, отсутствие явных ограниче­ний сталкивает нас с Границей как таковой, внутренней помехой удов­летворению; на самом деле задача четкой границы состоит в под­держании иллюзии, что, переступая через нее, мы можем дос­тичь безграничного.

Сегодняшняя субъективность характеризуется переходом от желания к требованию: требование, настаивание на требовании, представляет собой противоположность желанию, которое рас­цветает в зазорах требования, в том, что в требовании превыша­ет его самого, - скажем, требование пищи ребенком может выра­жать желание любви, так что мать иногда может удовлетворить это требование, просто взяв ребенка на руки. Кроме того, жела­ние связано с Законом и его нарушением, место желания поддер­живается Законом, тогда как требование обращается к всесиль­ному Другому вне Закона, и именно поэтому удовлетворение тре­бований подавляет желание (как в случае с избалованными деть­ми). (В этом также заключается главный изъян логики финансо­вых компенсаций, переводящей обоснованное недовольство в ТРЕБОВАНИЕ возмещения ущерба.)

Этот переход к постэдипальной констелляции также можно на­блюдать на примере доминирующей фигуры политического лиде­ра. Из всех фильмов Оливера Стоуна «Никсон» является, пожалуй, его единственным настоящим шедевром, который выходит далеко за пределы стандартной либеральной никсонофобии: остроумная идея Стоуна состоит в том, чтобы представить Никсона как по­следнего по-настоящему эдипального политика, как того, кто, по­терпев полный крах, должен признать вину и взять ответствен­ность за действия, о которых он не был до конца осведомлен. (Здесь нужно напомнить, что если оценивать «левизну» в процен­тах от ВВП, выделяемых на образование, здравоохранение, соци­альное обеспечение и т. д., то Никсон был самым левым из всех американских президентов - уже Картеру пришлось начать про-

427

 

цесс демонтажа «государства всеобщего благоденствия»; кроме то­го, в глазах антикоммунистов главным грехом Никсона было при­знание Китайской Народной Республики...) В отличие от Никсона Рейган был первым по-настоящему «постэдипальным» президен­том, перешедшим в иное символическое пространство, исключаю­щее само измерение вины и символического долга.

К сожалению, некоторые лаканианцы указывают на этот пере­ход затем, чтобы поддержать консервативную программу: в духе консервативной культурной критики, они выражают недовольст­во логикой требования и призывают к возвращению/переизо­бретению желания путем введения некоего запрета - «Эдип, вер­нись, я все прощу!» Однако, хотя настаивание на требовании дей­ствительно является образцовой формой предательства желания, после того как запрет утрачивает свой обязательный характер, никакого пути назад быть уже не может. Нужно сосредоточиться скорее на требовании как пути к влечению, то есть нужно, чтобы требование больше не было обращено к Другому. И желание, и требова­ние опираются на Другого, либо всесильного Другого требова­ния, либо «кастрированного» Другого Закона; задача состоит в том, чтобы полностью принять несуществование Другого, даже - и также - мертвого Другого (как выразился Лакан, Бог не умер, он всегда уже был мертв, и эта смерть составляет основу религии).

В этих отчаянных призывах к реэдипализации содержится не­малая доля иронии: психоанализ, некогда считавшийся главным средством борьбы с «сексуальным угнетением», напоминавшим нам о травматической цене, которую нам приходится платить за нашу культуру, теперь выступает за возвращение к этой самой культуре... Этот призыв является одной из трех основных форм реакции психоаналитического истеблишмента на глубокие изме­нения в нашей сложной идеологической обстановке4:

(1) В отрицании, схожем с отрицанием редких сохранив­шихся «ортодоксальных» марксистов, он продолжает действовать так, будто ничего на самом деле не измени­лось: фундаментальная структура бессознательного и

428

 

его образований, выделенная Фрейдом, по-прежнему сохраняет свое безраздельное господство, все переме­ны носят поверхностный характер, и потому не следует идти на поводу у распространенных призывов к «новой парадигме».

(2) Признавая сдвиг, переход к «постэдипальному общест­ву», он воспринимает его как опасное развитие, как ут­рату наших самых фундаментальных этико-символических координат; поэтому он выступает за своеобразное возвращение к символической власти отцовского Зако­на, считая его единственным способом, позволяющим предотвратить наше скатывание в глобальный хаос ау- тичной замкнутости и насилия.

(3) Он отчаянно пытается «идти в ногу со временем» и об­рести таким образом новую легитимность: либо оты­скивая свидетельства того, что новые нейронауки под­тверждают его гипотезы, либо пересматривая свою те­рапевтическую роль в борьбе с «новыми страхами и тревогами» нашей «постсовременной» эпохи (скажем, сосредотачиваясь на «патологическом нарциссизме»).

Какая из этих трех форм является верной? Разумеется, четвер­тая - утверждение, что только сегодня в своей повседневной жизни мы сталкиваемся с основным либидинальным тупиком, во­круг которого циркулирует психоанализ. Психоанализ традици­онно считается средством, позволяющим пациенту преодолевать препятствия, которые сдерживают его доступ к «нормальному» сексуальному наслаждению; но сегодня, когда нас со всех сторон донимают различными версиями приказа Сверх-Я «Наслаждай­ся!», от непосредственного сексуального наслаждения до наслаж­дения профессионализмом или духовным пробуждением, нужно перейти на более радикальный уровень: психоанализ сегодня яв­ляется единственным дискурсом, который позволяет НЕ наслаж­даться (не путать с «не позволяет наслаждаться»!). И, с этой точ-

429

 

ки зрения, становится ретроактивно понятно, что уже традици­онный запрет наслаждаться поддерживался неявным противопо­ложным приказом. Желание, которое больше не нужно поддер­живать приказом Сверх-Я, - это желание, которое Лакан называ­ет «желанием аналитика»; оно появилось еще до появления само­го психоанализа - Лакан видит его в различных исторических фигурах от Сократа до Гегеля. Оно отвечает на ключевой вопрос и лучше всего выражает антибуддистский дух психоанализа: явля­ется ли желание просто иллюзией? Можно ли сохранить жела­ние даже после полного осознания тщетности человеческого же­лания? И ограничивается ли наш выбор здесь выбором между безмятежной мудростью и меланхоличным смирением?

 

КОГДА ИСТИНА БОЛЬШЕ НЕ ОБЛАДАЕТ СТРУКТУРОЙ ВЫМЫСЛА

Здесь нужно вернуться к диагнозу XX столетия, давным-давно поставленному Уильямом Батлером Иейтсом, этим образцо­вым консерватором: «Кровавый ширится прилив и топит / Не­винности священные обряды; / У добрых сила правоты иссяк­ла, / А злые будто бы остервенились»*. Ключ к этому диагнозу содержится в словосочетании «невинности священные обря­ды», которое следует понимать в точном смысле «века невин­ности» Эдит Уортон: жена Ньютона, на «невинность» которой намекает название романа, не верила наивно в верность своего мужа - она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, она лишь учтиво не замечала ее и инсценировала ве­ру в его верность... В одном из фильмов братьев Маркс Граучо Маркс, пойманный на вранье, возмущенно заявляет: «Кому ты веришь - своим глазам или моим словам?» Эта явно абсурдная

_____________________________

* Второе пришествие. 1920 год. Перевод Г. Кружкова.

430

 

логика прекрасно показывает функционирование символиче­ского порядка, в котором символические маски/мандаты важ­нее непосредственной реальности человека, носящего такую маску и/или принимающего такой мандат. Это функциониро­вание связано со структурой фетишистского отрицания: «я прекрасно знаю, что все обстоит так, как я вижу (что этот чело­век - продажная тряпка), но я все равно отношусь к нему с ува­жением, поскольку он носит мантию судьи, так что когда он го­ворит, через него говорит сам Закон»5. Поэтому, в каком-то смысле, я действительно верю его словам, а не своим глазам: я верю в Другое Пространство (область чистой символической власти), которое важнее реальности его представителей. Та­ким образом, циничная редукция к реальности терпит крах: ко­гда говорит судья, в каком-то смысле в его словах (словах ин­ститута закона) больше правды, чем в непосредственной реаль­ности личности судьи - ограничиваясь тем, что видишь, не за­мечаешь главного.

Этот парадокс как раз и имеет в виду Лакан в своем «les nondupes errent»: больше всего заблуждается тот, кто не позволяет себе попасться на удочку символического обмана/вымысла и продолжает верить своим глазам. Циник, который «верит толь­ко своим глазам», не замечает действенности символического вымысла, того, как этот вымысел структурирует наше воспри­ятие реальности. Тот же разрыв присутствует и в наших самых интимных отношениях с нашими ближними: мы ведем себя так, словно мы не знаем, что они тоже плохо пахнут, выделяют экскременты и так далее - минимум идеализации, фетишист­ского отрицания составляет основу нашего сосуществования. И разве то же отрицание не объясняет возвышенную красоту идеализирующего жеста, который можно увидеть и у Анны Франк, и у американских коммунистов, веривших в Советский Союз? Хотя мы знаем, что сталинский коммунизм был чудовищ­ным кошмаром, мы все же восхищаемся жертвами маккартист- ской «охоты на ведьм», которые героически сохраняли свою

431

 

веру в коммунизм и продолжали поддерживать Советский Со­юз. Та же логика присутствует и в дневниках Анны Франк, в ко­торых нашла отражение вера в глубокую добродетельность че­ловечества, несмотря на кошмарные вещи, которые совершали с евреями во время Второй мировой войны: возвышенным та­кое утверждение веры (в сущностную добродетельность чело­вечества; в подлинно гуманистический характер советского ре­жима) делает разрыв между ней и неопровержимыми фактиче­скими свидетельствами против нее, то есть активная воля к от­рицанию действительного положения вещей. Возможно, в этом и состоит самый элементарный метафизический жест: в этом отказе принимать Реальное в его идиотизме, в его отрица­нии и поиске стоящего за ним Другого Мира. Таким образом, большой Другой - это порядок лжи, но лжи искренней. И в этом смысле «у добрых сила правоты иссякла, а злые будто бы остервенились»: добрые больше не в состоянии сохранять свою символическую невинность, свое полноценное участие в символическом ритуале, а «злые», толпа, охвачены (расист­ским, религиозным, сексистским...) фанатизмом. Не является ли это противопоставление лучшим описанием сегодняшнего раскола между терпимыми, но вялыми либералами и «остерве­нелыми» фундаменталистами?

«Истина имеет структуру вымысла» - возможно, лучшей ил­люстрацией этой идеи служат мультфильмы, в которых истина о существующем социальном порядке преподносится так, как этого никогда бы не удалось сделать повествовательному кино с «реальными» актерами. Вспомним образ общества, предлага­емый агрессивными мультфильмами, в которых животные де­рутся друг с другом: безжалостная борьба за выживание, жесто­кие ловушки и нападения, эксплуатация слабых... Если бы та же история была рассказана в игровом кино с «реальными» акте­рами, она, несомненно, подверглась бы цензуре или была объ­явлена чересчур нелепой в своей пессимистичности6. Не слу­жат ли нацистские концлагеря наиболее убедительным под-

432

 

тверждением этого парадокса? Считается, что мы убегаем в вы­мысел, когда прямое столкновение с реальностью оказывается слишком болезненным и невыносимым - но разве судьба худо­жественных описаний Холокоста не свидетельствует об обрат­ном? Несмотря на весь ужас произошедшего, мы можем смот­реть документальные фильмы о Холокосте, изучать документы об этой катастрофе, хотя во всех попытках предложить «реали­стический» повествовательный вымысел о событиях в лагере смерти сквозит какая-то фальшь. Этот факт еще загадочнее, чем может показаться на первый взгляд: почему посмотреть до­кументальный фильм об Освенциме проще, чем создать убеди­тельное вымышленное описание того, что происходило в нем? Почему все лучшие фильмы о гаоа - комедии? Здесь надо попра­вить Адорно: после Освенцима невозможна не поэзия, а скорее проза. Документальный реализм, таким образом, нужен тем, кто не может вынести вымысел - избыток фантазии, действую­щий в каждом повествовательном вымысле. Несостоятельной оказывается как раз реалистическая проза, тогда как поэзия пе­редает невыносимую атмосферу концлагеря намного точнее. То есть, когда Адорно заявляет, что поэзия после Освенцима невозможна, эта невозможность небезнадежна: поэзия всегда, по определению, «о» чем-то, к чему нельзя обратиться напря­мую, на что можно только намекнуть. И не нужно бояться сде­лать следующий шаг и обратиться к старому высказыванию, что музыка начинается там, где заканчиваются слова: что если в распространенном представлении о том, что в своеобразном историческом предчувствии музыка Шёнберга озвучила страхи и кошмары Освенцима еще до того, как все это произошло, со­держится доля истины?7

«Фундаментализм», таким образом, не имеет никакого отноше­ния ни к самой вере, ни к ее содержанию; «фундаменталиста» от­личает его отношение к своей вере; и самое элементарное опреде­ление «фундаменталиста» должно касаться формального статуса ве­ры. В «Вере и знании»8 Деррида показывает внутреннюю связь ме-

433

 

жду этими двумя терминами: знание всегда основывается на пред­шествующем элементарном акте веры (в символический порядок, в исходную разумность мира), тогда как сама религия все больше опирается на научное знание, хотя она и отрицает такую опору (использование современных средств передачи информации для распространения религий, религиозная эксплуатация новейших достижений науки и т. д.). Возможно, эта связь достигает своего апогея в нью-эйджевском кибергностицизме – «духовности», ос­нованной на дигитализации и виртуализации нашего жизненного мира. И если продолжить этот ход рассуждений, что, если неооб­скурантистская вера во всех ее проявлениях - от теорий заговора до иррациональной мистики - появляется тогда, когда сама вера, эта исходная опора на большого Другого и символический поря­док, терпит крах? Не это ли происходит сегодня?9

В случае с так называемыми фундаменталистами «нормаль­ное» функционирование идеологии, в которой вера переносится на Другого, нарушается насильственным возвращением непо­средственной веры - они «действительно верят в это». Первое следствие этого состоит в том, что фундаменталист оказывается одураченным собственной фантазией (как сказал Лакан о маркизе де Саде), непосредственно идентифицируя себя с ней. Из моей юно­сти мне вспоминается фантазия о том, откуда берутся дети: после того как я узнал, как именно делают детей, я все еще не имел от­четливого представления об оплодотворении, поэтому я думал, что заниматься любовью нужно каждый день на протяжении всех девяти месяцев - ребенок в утробе матери постепенно формиру­ется при помощи спермы, а каждая эякуляция похожа на прибав­ление еще одного кирпичика... Каждый имеет такие фантазии, не «принимая их всерьез», именно так они выполняют свою функцию. Однако фундаменталист не способен поддерживать минимальную дистанцию по отношению к своей фантазии. Это подводит нас к формуле фундаментализма: то, что исключается из символического (вера), возвращается в реальном (непосредственного зна­ния ). Фундаменталист не верит, он точно ЗНАЕТ.

434

 

Эту мысль можно пояснить с помощью «Пианистки» Эльфриды Елинек, которую также можно прочесть как историю психо­тика, которому недостает координат фантазии, позволяющих ему организовать свое желание: когда в середине картины герои­ня заходит в специальную кабинку, где смотрит «жесткое» порно, она делает это только для того, чтобы узнать, что нужно делать, как нужно заниматься сексом, и в своем письме своему возлюб­ленному она, по сути, излагает на бумаге то, что она видела там... (Очевидным свидетельством психоза и отсутствия фантазматических координат служат ее странные отношения со своей мате­рью - когда среди ночи она обнимает и начинает целовать ее, это свидетельствует о полном отсутствии у нее координат желания, способных направить ее к определенному объекту, - а также сце­на, в которой она режет свою вульву бритвой - действие, при­званное вернуть ее к реальности10.) В самом конце «Пианистки» героиня, ударив себя ножом, уходит (из концертного зала, где она в последний раз видела своего молодого возлюбленного) - что, если эту рану, нанесенную самой себе, следует понимать как «преодоление фантазии»? Что, если, ударив себя, она избавилась от власти мазохистской фантазии над собой? Короче говоря, что, если концовка является «оптимистичной»: после того, как ее изнасиловал ее возлюбленный, после того, как она претвори­ла свою фантазию в реальность, этот травматический опыт поз­воляет ей оставить эту фантазию в прошлом? Кроме того, что, ес­ли фантазия, которую она изложила в письме своему возлюблен­ному, - это ЕГО СОБСТВЕННАЯ фантазия того, что он действи­тельно хотел бы сделать с ней, и он испытал отвращение именно потому, что НЕПОСРЕДСТВЕННО от нее получил свою собст­венную фантазию?

Вообще, когда, испытывая горячую любовь и не видя любимой в течение долгого времени, у нее просят фотографию, чтобы по­мнить ее черты, истинная цель этой просьбы состоит не в том, чтобы проверить, отвечают ли свойства любимой моим критери­ям, а, напротив, в том, чтобы (заново) узнать, каковы эти критерии.

435

 

Я по уши влюблен, и эта фотография a priori НЕ МОЖЕТ вызвать разочарования - она нужна мне только для того, чтобы сказать мне, ЧТО ИМЕННО я люблю... Это означает, что настоящая лю­бовь перформативна в том смысле, что она ИЗМЕНЯЕТ свой объ­ект - не в смысле идеализации, а в смысле открытия в нем разры­ва, разрыва между положительными свойствами объекта и агальмой, загадочным ядром любимого человека (именно поэтому я люблю тебя не за твои качества, которые достойны любви: наобо­рот, именно из-за моей любви к тебе твои качества кажутся мне до­стойными любви). Поэтому оказаться любимым бывает так не­приятно и даже болезненно: оказываясь любимым, остро ощуща­ешь разрыв между тем, кто ты есть, и непостижимым X в тебе, вы­зывающим любовь. Все знают лакановское определение любви («любить - значит давать что-то, чего не имеешь...»); но часто за­бывают добавлять вторую половину, которой завершается фраза: «...кому-то, кому этого не нужно». Не находит ли это подтвержде­ния в нашем самом элементарном опыте, когда кто-то неожидан­но объясняется нам в любви - в этом случае сначала, еще до воз­можного положительного ответа, возникает ощущение, будто нам навязывают что-то непристойное и отталкивающее? В середине фильма Алехандро Иньярриту «21 грамм» Пол, умирающий из-за слабого сердца, спокойно объясняется в любви Кристине, трав­мированной недавней смертью мужа и двух маленьких детей, а за­тем быстро уходит; при следующей встрече Кристина обвиняет его в жестокости его объяснения в любви:

«Знаете, вы заставили меня весь день думать об этом. Я ни с кем не разговаривала уже много месяцев, и я едва знаю вас, и вот я должна говорить с вами... И чем больше я думаю, тем меньше понимаю: какого черта вы сказали мне, что любите меня?.. Отвечайте, потому что мне совсем не нравится то, что вы сказали... Нельзя просто взять и подойти к женщине, кото­рую вы едва знаете, и сказать ей, что она вам нравится. НЕЛЬ­ЗЯ! Вы не знаете, что она испытывает, что она чувствует... Вы знаете, что я не замужем. Зачем беспокоиться обо мне!»11

436

 

После этого Кристина смотрит на Пола, поднимает руки и отча­янно начинает целовать его в губы; поэтому нельзя сказать, что он не нравится ей и она не хочет секса с ним - проблема для нее, на­против, заключается в том, что она НА САМОМ ДЕЛЕ хочет этого, то есть суть ее обвинения состоит в следующем: какое он имел пра­во возбуждать ее желание? В своеобразном гегелевском повороте любовь открывается не просто непостижимой бездне в любимом объекте; то, что в любимом «превосходит его самого», его предпо­лагаемый избыток, рефлексивно полагается самой любовью. Имен­но поэтому истинная любовь далека от открытости «трансцендент­ной тайне возлюбленного Другого»: настоящая любовь прекрасно знает, что, как выразился бы Гегель, избыток любимого, то, что ус­кользает в нем от моего схватывания, - это само пространство впи­сывания моего собственного желания в любимый объект. Транс­цендентность - это форма явления имманентности. Согласно мело­драматической «мудрости», любовь сама, т. е. сам факт того, что те­бя любят, делает, в конечном счете, любимого прекрасным.

Вернемся к нашему фундаменталисту: обратной стороной пре­вращения его в одураченного собственной фантазией оказывает­ся его утрата чувствительности к загадке желания Другого. В не­давнем случае аналитического лечения в Британии пациентка, женщина, ставшая жертвой изнасилования, была глубоко потря­сена неожиданным жестом насильника: уже подавив сопротивле­ние, но еще до собственно проникновения, он немного отодви­нулся, вежливо сказал: «Минутку, леди!» и надел презерватив. Это странное вторжение вежливости в брутальную ситуацию и озада­чило жертву: что за этим стоит? Была ли это странная забота о ней или просто эгоистичная мера предосторожности со стороны насильника (гарантия того, что он не подцепит от нее СПИД, а не наоборот). Этот жест, намного больше, чем проявления грубой страсти, символизирует столкновение с «загадочным означаю­щим», желанием Другого во всей его непроницаемости. Следует ли такое столкновение с желанием Другого логике отчуждения или логике отделения? Оно может быть опытом крайнего отчуж-

437

 

дения (я одержим недоступным, неясным, непроницаемым боже­ственным Желанием, которое играет со мной в игры, как в случае с янсенистским dieu obscur*); но ключевой сдвиг происходит тогда, когда, в гегелевском ключе, мы приходим к пониманию того, что «тайны египтян были также тайнами для самих египтян», то есть того, что наше отчуждение ОТ Другого уже является отчуждени­ем Другого от самого себя - именно это удвоенное отчуждение со­здает то, что Лакан называет отделением как пересечением двух нехваток. И связь между двумя чертами позиции фундаментали­ста очевидна: поскольку фантазия - это сценарий, создаваемый субъектом для ответа на загадку желания Другого, то есть посколь­ку фантазия отвечает на вопрос: «Чего хочет от меня Другой?», непосредственная идентификация с фантазией как бы закрывает этот разрыв - загадка разъяснилась, мы полностью знаем ответ.

Необходимо отметить строгую симметрию между идеологи­ческим фундаментализмом и либеральным гедонизмом: и тот и другой сосредоточены на Реальном; разница же в том, что, ес­ли либеральный гедонизм делает своим Делом внесимволическое Реальное jouissance (которое побуждает нас занимать ци­ничную позицию сведения языка, символической среды к про­стому вторичному неуместному semblant, инструменту манипу­лирования или соблазнения, когда единственной «реальной ве­щью» является само jouissance), «фундаментализм» производит короткое замыкание между Символическим и Реальным, то есть в нем некий символический фрагмент (скажем, священ­ный текст, Библия в случае с христианскими фундаменталиста­ми) сам полагается в качестве реального (его следует прочитывать «буквально», не играть с ним, короче, освободить его от всей диалектики прочтения).

Иными словами, и либерально-скептический цинизм, и фунда­ментализм РАЗДЕЛЯЮТ друг с другом важнейшую черту: утрату способности верить в собственном смысле слова. И для того и для

__________________________

* Непостижимый бог (фр.).

438

 

другого религиозные утверждения являются квазиэмпирическими утверждениями непосредственного знания: фундаменталисты принимают их за чистую монету, а скептичные циники высмеива­ют их. Для них немыслим «абсурдный» акт РЕШЕНИЯ, которое ус­танавливает всякую подлинную веру, решения, которое не может основываться на цепочке «доводов», на положительном знании: «искреннее притворство» кого-то вроде Анны Франк, которая пе­ред лицом ужасающей порочности нацистов в истинном акте credo quia absurdum* утверждала свою веру в фундаментальную доброту всех людей. Не удивительно, что религиозные фундаменталисты - одни из самых одержимых хакеров и всегда склонны сочетать свою религию с последними достижениями наук: для них религи­озные утверждения и научные утверждения принадлежат к одной и той же модальности положительного знания. (В этом смысле ста­тус «всеобщих прав человека» также является статусом чистой ве­ры: они не могут основываться на нашем знании человеческой природы, они являются аксиомой, утверждаемой нашим решени­ем.) В результате нельзя не прийти к парадоксальному выводу: в противостоянии между светскими гуманистами и религиозными фундаменталистами гуманисты отстаивают веру, а фундаментали­сты - знание; короче говоря, истинная опасность фундаментализ­ма кроется не в том, что он ставит под угрозу светское научное зна­ние, а в том, что он ставит под угрозу саму подлинную веру.

 

JOUISSANCE КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ

Сегодня идеологическое манипулирование непристойным jouis­sance вступило на новый этап: наша политика во все большей сте­пени является политикой jouissance, направленной на вызывание или контролирование и регулирование jouissance. Не сгущается

____________________________

* Верую, ибо абсурдно (лат. ).

439

 

ли все противостояние между либеральным/терпимым Западом и фундаменталистским исламом в противостоянии между, с од­ной стороны, правом женщины на освобождение сексуальности, включая свободу показывать/обнажать себя и провоциро­вать/волновать мужчину и, с другой стороны, отчаянными муж­скими попытками устранить или хотя бы держать под контролем такую угрозу. (Вспомним смехотворный запрет Талибана на на­бойки женской обуви, как будто мужчин может провоцировать даже цоканье шагов полностью скрытых под одеждой женщин?) Конечно, обе стороны идеологически/морально мистифициру­ют свою позицию: для либерального Запада право предъявлять себя мужскому желанию легитимируется как право свободно рас­поряжаться своим телом и использовать его по своему желанию, тогда как для ислама контроль над женской сексуальностью, ко­нечно, легитимируется как защита достоинства женщины от уг­розы сведения ее к объекту мужской сексуальной эксплуатации. Так что хотя в том случае, когда французское государство запре­тило девочкам носить хиджабы в школах, и можно сказать, что тем самым им предоставили возможность распоряжения своим телом, также нельзя не отметить, что для критиков мусульман­ского фундаментализма по-настоящему болезненным оказалось существование женщин, которые не приняли участия в игре, по­зволявшей сделать их тела доступными для сексуального соблаз­нения и связанного с ним социального обращения/обмена. Так или иначе, все остальные проблемы связаны с этой: однополые браки и их право усыновлять детей, развод, прерывание бере­менности...

В некоторых «радикальных» кругах в Соединенных Штатах недавно начало обсуждаться предложение «переосмыслить» пра­ва некрофилов (тех, кто желает заниматься сексом с трупами) - почему они должны быть лишены его? Была выдвинута идея, что точно так же, как люди подписывают разрешение на использова­ние их органов в медицинских целях в случае их внезапной смер­ти, нужно позволить им подписывать разрешение на предостав­-

440

 

ление их тел некрофилам для забав с ними... Не является ли та­кое предложение превосходной иллюстрацией того, как политкорректность осуществляет старую кьеркегоровскую идею о том, что хороший ближний – мертвый ближний? Мертвый ближний - труп – служит идеальным сексуальным партнером для «терпимо­го» субъекта, пытающегося избежать всякого причинения беспо­койства: труп по определению невозможно побеспокоить; в то же самое время труп НЕ НАСЛАЖДАЕТСЯ, так что пугающая уг­роза избыточного наслаждения для субъекта, забавляющегося с трупом, также устраняется... Эти две противоположные позиции объединяет крайне дисциплинарный подход, который в каждом случае повернут в своем направлении: «фундаменталисты» де­тально регулируют то, как должны преподносить себя женщины, чтобы не допустить сексуальных провокаций; феминистские по­литкорректные либералы навязывают не менее жесткое регули­рование поведения, направленное на сдерживание различных форм «причинения беспокойства».

Но здесь нужно сделать одно уточнение. Мы имеем сегодня не столько ПОЛИТИКУ jouissance, сколько РЕГУЛИРОВАНИЕ (ад­министрирование) jouissance, которое является stricto sensu постпо­литическим. Jouissance само по себе безгранично, этот смутный избыток неименуемого, и задача состоит в регулировании этого избытка. Наиболее явным признаком господства биополитики служит одержимость темой «стресса»: как избегать стрессовых ситуаций, как «справляться» с ними. «Стресс» - это наше обозна­чение избыточного измерения жизни, «слишком многого», того, что нужно держать под контролем. (Поэтому сегодня, больше чем когда бы то ни было, разрыв, который отделяет психоанализ от терапии, проявляется во всей своей брутальности: тот, кто же­лает терапевтического улучшения, получит намного более быст­рую и эффективную помощь от сочетания поведенческо-когнитивной терапии и химического лечения [лекарства].)

Как же тогда нам провести различие между этими двумя из­бытками: избытком фашистского спектакля, его страстности по

441

 

отношению к «нормальной» буржуазной жизни или, сегодня, из­бытком, присущим самому «нормальному» капиталистическому воспроизводству, его постоянному самореволюционизирова­нию, и избытком самой Жизни?12 Быть может, конститутивный онтологический избыток можно выделить вновь из непристой­ного избытка-дополнения с помощью логики не-всего, то есть пу­тем соотнесения его с предполагаемой «нормальностью»: непри­стойный избыток - это избыток исключения, которое поддержи­вает нормальность, тогда как радикальный онтологический из­быток - это «чистый» избыток, избыток по отношению к ничто, парадокс избытка «как такового», чего-то, что само по себе явля­ется избыточным, не имея предполагаемой нормальности.

Приказ Сверх-Я наслаждаться, таким образом, действует как инверсия кантовского «Du kannst, denn du sollst!» («Ты можешь, по­тому что ты должен!») - он опирается на «Ты должен, потому что ты можешь!» То есть отличительная особенность сегодняшнего «нерепрессивного» гедонизма (постоянное провоцирование, ко­торому мы подвергаемся, приказ идти до конца и испытать все формы jouissance) заключается в том, что допустимое jouissance не­избежно превращается в обязательное jouissance. Но вопрос вот в чем: на самом ли деле капиталистический приказ наслаждаться направлен на извлечение jouissance в его избыточной форме или же мы скорее имеем дело со своеобразным универсализирован­ным принципом удовольствия, с жизнью, посвященной удовольст­виям? Иными словами, не являются ли приказы хорошо провес­ти время, прийти к самореализации и самоудовлетворению и т. д. приказами ИЗБЕГАТЬ избыточного jouissance, найти своеобраз­ный гомеостатический баланс? Не являются ли советы Далай-ла­мы советами относительно поддержания «умеренности» и избе­гания опасных крайностей? Но все не так просто: проблема в том, что, хотя прямой и явный приказ приводит к господству принципа удовольствия, позволяющего поддерживать гомеостаз, действительное функционирование приказа разрушает эти огра­ничения в стремлении к избыточному наслаждению.

442

 

Возникает соблазн противопоставить левацкое стремление после 1968 года к jouissance (достижению крайних форм сексу­ального удовольствия, позволяющих разрушить все социаль­ные связи и достичь наивысшей точки в солипсизме абсолют­ного jouissance) потреблению товаризованных продуктов, обе­щающих jouissance, первое все еще означает радикальную, даже «аутентичную» субъективную позицию, тогда как второе сви­детельствует о поражении, капитуляции перед рыночными си­лами... Но так ли все очевидно в этом противопоставлении? Не слишком ли просто объявить jouissance, предлагаемое на рынке, «ложным», дающим только пустую обертку-обещание без содержания? Не является ли дыра, пустота в самой сердце­вине наших удовольствий структурой всякого jouissance? Кроме того, разве товаризованные призывы к наслаждению, которы­ми нас постоянно донимают, не подталкивают нас как раз к аутично-мастурбационному, «асоциальному» jouissance, наивыс­шим проявлением которого служит наркотическая зависи­мость? Разве наркотики не являются одновременно средством самого радикального аутичного переживания jouissance и това­ром par excellence?

Стремление к чистому аутичному jouissance (с помощью нарко­тиков или других вызывающих транс средств) появилось во впол­не определенный политический момент: когда освободительные последствия 1968 года исчерпали свой потенциал. В этот важный момент (середина 1970-х) единственной остававшейся возможно­стью был прямой и грубый passage a l'acte*, рывок к Реальному, ко­торый принял три основные формы: поиск крайних форм сексу­ального jouissance, левый политический терроризм (РАФ в Герма­нии, «красные бригады» в Италии и т. д.), который исходил из то­го, что в эпоху, когда массы полностью погружены в капиталисти­ческую идеологическую спячку, стандартная критика идеологии больше не работает, так что только обращение к грубому Реаль-

­­­­­­­­­­__________________________________

* Переход к действию (фр.).

443

 

ному прямого насилия - l'action directe* - способно пробудить мас­сы; и, наконец, поворот к Реальному внутреннего опыта (восточ­ная мистика). Все эти три формы объединяет отход от конкрет­ного социально-политического участия к прямому контакту с Ре­альным.

«Наивные» размышления Фрейда о том, что художник вы­ражает вызывающее неловкость, даже отталкивающее фанта­зирование в социальном контексте, облекая его в социально приемлемую форму - то есть «сублимируя» его, превращая удо­вольствие от прекрасной художественной формы в приманку, которая позволяет принять во всех остальных отношениях от­талкивающее избыточное удовольствие от интимного фанта­зирования, - вновь становятся актуальными в сегодняшнюю эпоху вседозволенности, когда художники-перформансисты, и не только они одни, сталкиваются с потребностью непосред­ственной инсценировки самых интимных фантазий во всей их десублимированной наготе. Такое «трансгрессивное» искусст­во сталкивает нас напрямую с jouissance в его наиболее солип- систском проявлении, с мастурбационным фаллическим jouis­sance. Вовсе не будучи индивидуалистическим, такое jouissance отличает индивидов, оказавшихся в «толпе»: Фрейд называл «толпой/Masse**» не взаимосвязанную общинную сеть, а скоп­ление солипсистских индивидов - как говорится, в толпе каждый по определению одинок. Парадокс, таким образом, заключает­ся в том, что толпа представляет собой глубоко антисоциаль­ный феномен.

В трилогии «Матрицы» эта констелляция инсценирована как нельзя лучше. Необычайное влияние этих фильмов обусло­влено не столько их основной идеей (то, что мы воспринимаем как реальность, на самом деле виртуальный мир, созданный «Матрицей», мегакомпьютером, напрямую подключенным к

_________________________________

* Прямое действие (фр.).

* Масса (нем.).

444

 

нашему сознанию), сколько впечатляющим образом миллио­нов людей, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных во­дой капсулах и используемых для генерирования энергии (электричества) для Матрицы. И когда (некоторые) люди «про­буждаются» от своей погруженности в управляемый Матрицей виртуальный мир, это пробуждение приводит не к выходу в ши­рокое пространство внешней реальности, а прежде всего - к ужасному осознанию этой обособленности, когда все мы похо­жи на зародышей, погруженных в околоплодные воды... Эта крайняя пассивность является отвергаемой фантазией, кото­рая поддерживает наш сознательный опыт в качестве актив­ных, самополагаемых субъектов - это крайне извращенная фан­тазия, представление, что мы, в конечном счете, служим инст­рументами jouissance Другого (Матрицы), питающегося нашими жизненными соками. Это подводит нас к подлинной либидинальной загадке: ЗАЧЕМ Матрице нужна человеческая энер­гия? Чисто энергетическое решение, конечно, лишено всякого смысла: Матрица без труда могла бы найти другой, более на­дежный источник энергии, не требующий необычайно сложно­го устройства виртуальной реальности, которое приходится согласовывать для миллионов людей. Единственный непроти­воречивый ответ: Матрица питается jouissance человека - и здесь мы возвращаемся к фундаментальному лаканианскому те­зису о том, что сам большой Другой, вовсе не будучи аноним­ной машиной, нуждается в постоянном притоке jouissance, И здесь «Матрица» попадает в самую точку: в своем сопоставле­нии двух аспектов извращения - с одной стороны, сведения ре­альности к виртуальной области, регулируемой произвольны­ми правилами, действие которых может быть приостановлено; с другой стороны, скрытой истины этой свободы, сведения субъекта к крайне инструментализированной пассивности. И основная причина падения качества последующих фильмов трилогии кроется в том, что этот важнейший аспект остается полностью неразработанным: подлинная революция изменила

445

 

бы отношение людей и самой Матрицы к jouissance и его при­своению. Скажем, как насчет людей, саботирующих Матрицу, отказываясь выделять jouissance?

Как известно каждому разумному и культурному человеку, под­линное величие и историческое наследие итальянского кинема­тографа, его всемирно-исторический вклад в европейскую и гло­бальную культуру XX столетия состоит не в неореализме или ка­ком-то другом вычурном проявлении, интересном только интел­лектуалам-вырожденцам, а в трех уникальных жанрах: спагетти- вестернах, эротических комедиях 1970-х и - несомненно, вели­чайшем из всех - так называемых пеплумах, т. е. исторических постановках на основе мифов (вроде всех этих «Геркулес против Мачисте» и т. д.). Одно из значительных достижений второго из упомянутых жанров - очаровательно-вульгарный «Convienefarbene l'arrwre» (1974, режиссер Паскуале Феста Кампаниле), основная идея которого состоит в следующем: после исчерпания всех запа­сов энергии в мире в ближайшем будущем доктор Нобиле, моло­дой блестящий итальянский ученый, вспоминает о Вильгельме Райхе и открывает, что во время полового акта человеческое те­ло высвобождает огромную энергию - при условии, что пара не влюблена. Поэтому в интересах выживания человечества цер­ковь убеждают сменить свою позицию на полностью противопо­ложную: любовь греховна, а с сексом все в порядке, если только им занимаются без любви. В результате появляются люди, испо­ведующиеся своему священнику: «Простите, святой отец, я со­грешил, я влюбился в свою жену!» Для генерирования энергии пары должны дважды в неделю заниматься любовью в больших коллективных залах, за которыми следит надзиратель, делающий замечания: «Пара во втором ряду слева! Поживее!»... Сходство с «Матрицей» просто поражает. Истина обоих фильмов состоит в том, что при сегодняшнем позднем капитализме политика все ча­ще оказывается политикой jouissance, ищущей пути понуждения или же контроля и управления jouissance (аборты, гомосексуаль­ные браки, разводы...).

446

 

ДЕСУБЛИМИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ ПОСТИДЕОЛОГИИ

Как преобладание jouissance связано с глобальным капитализ­мом (и даже основывается на нем)? Когда в своей книге «Логи­ки миров» Бадью предлагает понятие точки для обозначения момента чистого субъективного решения/выбора, которое стабилизирует мир, простого решения в ситуации, сводящейся к выбору «да» или «нет», он, разумеется, неявно отсылает к лакановской point de caption - значит ли это, что вне языка нет ни­какого «мира», горизонт значения которого не определялся бы символическим порядком? Поэтому переход к истине - это пе­реход от языка («границы моего языка есть границы моего ми­ра») к ПИСЬМУ, к «матемам», которые пересекают множество миров. Постсовременный релятивизм - это как раз мысль о не­сводимом множестве миров, каждый из которых поддерживает­ся определенной языковой игрой, так что каждый мир «есть» повествование, излагаемое его героями о самих себе, без ка­кой-то общей области, общего языка между ними; и проблема истины состоит как раз в том, как установить нечто, что, поль­зуясь языком модальной логики, остается одним и тем же во всех возможных мирах.

Почему Бадью начал разрабатывать эту тему мира, «логики миров»? Что, если стимулом здесь послужило его более глубокое понимание капитализма? Что, если понятие мира потребовалось для осмысления уникального статуса капиталистической вселен­ной как безмирной? Недавно Бадью сказал, что наше время лише­но мира13. Как нам следует понимать эту странную мысль? Даже на­цистский антисемитизм открывал мир: описывая сложившуюся критическую ситуацию, называя врага («еврейский заговор»), цель и средства ее достижения; нацизм представлял реальность в таком ключе, который позволял его субъектам получить глобаль­ную «когнитивную карту», включая пространство для их осмыс­ленного участия. Возможно, именно в этом состоит «опасность»

447

 

капитализма: при всей своей глобальности, включающей все ми­ры, он поддерживает в строгом смысле «безмирную» идеологи­ческую констелляцию, лишая подавляющее большинство людей сколько-нибудь значимой «когнитивной карты». Универсаль­ность капитализма заключается в том, что капитализм обознача­ет не «цивилизацию», определенный культурно-символический мир, а нейтральную экономико-символическую машину, которая работает с азиатскими ценностями так же, как и со всеми осталь­ными, так что всемирный триумф Европы означает ее пораже­ние, самоустранение, разрезание пуповины Европы. Критики «европоцентризма», которые пытаются раскрыть тайную связь капитализма с Европой, терпят здесь провал: проблема капита­лизма не в его тайной связи с Европой, а в том, что он НА СА­МОМ ДЕЛЕ УНИВЕРСАЛЕН, что он является нейтральной мат­рицей социальных отношений.

Что такое капиталистическая глобализация? Капитализм - это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: он глобален не на уровне значения (нет ни­какого глобального «капиталистического мировоззрения», нет никакой «капиталистической цивилизации» в собственном смысле слова - фундаментальный урок глобализации состоит в том, что капитализм может приспосабливаться ко всем цивили­зациям - от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение можно сформулировать только на уров­не истины без значения, как «реальное» глобального рыночно­го механизма. Следовательно, поскольку капитализм уже во­площает разрыв между значением и истиной, противостоять ему можно на двух уровнях: либо на уровне значения (консерва­тивные попытки заключить капитализм в некую социальную область значения, удержать его саморазвитие в рамках систе­мы общих «ценностей», которые поддерживают «органиче­ское единство» «общности»), либо путем рассмотрения Реаль­ного капитализма в том, что касается его истины без значения (что, по сути, и делал Маркс).

448

 

И это возвращает нас к jouissance, в отличие от всех предшест­вующих форм идеологической интерпелляции капиталистиче­ский приказ наслаждаться не открывает никакого «мира» в собст­венном смысле слова - он просто отсылает к смутному Неименуемому. В этом - и только в этом - смысле мы действительно жи­вем в «постидеологической вселенной»: к нам обращен прямой «десублимированный» призыв jouissance, не облаченный более в соответствующий идеологический нарратив14. Но в чем именно состоит эта «безмирность»? Как отмечает Лакан в своем «Семи­наре XX: Еще», jouissance связано с логикой, строго гомологичной логике онтологического доказательства существования Бога. В классической версии этого доказательства мое осознание сво­ей конечности и ограниченности сразу же рождает представле­ние о бесконечном и прекрасном существе, а поскольку это суще­ство совершенно, само его понятие уже содержит его существо­вание; точно так же наш опыт jouissance, доступный нам конеч­ным, ограниченным, частичным, «кастрированным», сразу же рождает представление о полном, достигнутом, безграничном jouissance, существование которого неизбежно предполагается субъектом, который переносит его на другого субъекта, своего «субъекта, предположительно наслаждающегося»15.

Нашей первой реакцией в этом случае, конечно же, является признание того, что это абсолютное jouissance - миф, что его ни­когда на самом деле не существовало, что его статус является чи­сто дифференциальным, то есть оно существует только как нега­тивная точка отсчета, в соотнесении с которой всякое действи­тельно переживаемое jouissance меркнет («это, конечно, приятно, но это не ТО!»). Но недавние достижения исследований мозга от­крывают новый подход: можно представить ситуацию, в которой боль (или удовольствие) создаются не через чувственное воспри­ятие, а путем прямого возбуждения соответствующих нейронных центров (с помощью наркотиков или электрических импульсов) - в этом случае субъект будет испытывать «чистую» боль, боль «как таковую», РЕАЛЬНОЕ боли, или, пользуясь точной кантовской

449

 

терминологией, несхематизированную боль, боль, которая еще не укоренена в восприятии реальности, конституируемом транс­цендентальными категориями16.

Чтобы понять, что происходит здесь, нужно пройти через то, что Лакан называл la jouissance de l’Autre* - что это за загадочное jouissance? Представим (хотя это реальный клинический случай) двух партнеров-любовников, которые возбуждают друг друга тем, что озвучивают, рассказывают друг другу свои самые сокровен­ные сексуальные фантазии, настолько, что им удается достичь полноценного оргазма, не прикасаясь друг к другу, при помощи «простого разговора». Последствия такого избытка интимности нетрудно предугадать: после столь радикального взаимного рас­крытия друг другу они больше не смогут поддерживать свои лю­бовные отношения - слишком много было сказано, или, скорее, сказанное слово, большой Другой, было слишком откровенно на­полнено jouissance, в результате чего этих двоих начинает сму­щать присутствие друг друга, и они постепенно расходятся, избе­гая присутствия друг друга. ЭТО, а не полноценная извращенная оргия и есть подлинный избыток: не «осуществление своих са­мых сокровенных фантазий вместо того, чтобы просто говорить о них», а именно РАЗГОВОР о них, позволяющий им проникнуть в среду большого Другого настолько, что можно буквально «тра­хаться словами», что элементарный, конститутивный барьер ме­жду языком и jouissance рушится. При таком подходе самая экстре­мальная «реальная оргия» выглядит жалкой подделкой.

Изображение полового акта в «Неверной» Эдриана Лейна идеально передает логику женского jouissance de l'Autre, сразу пос­ле сцены встречи пары (замужней Дианы Лейн и молодого фран­цуза) в его квартире идет сцена возвращения Дианы Лейн домой на пригородном поезде, когда она, сидя в одиночестве, вспоми­нает произошедшее. Ее воспоминания (прекрасно переданные с помощью смущенных улыбок, слез, жестов сомнения в том, что

_____________________

* Наслаждение Другого (фр.).

450

 

это все же произошло, и т. д.) прерываются короткими врезками, которые показывают нам пару, занимающуюся любовью, - таким образом, мы видим занятие любовью как бы в futur anterieur*, в воспоминании об этом. Прямое сексуальное jouissance незамедли­тельно «снимается» в jouissance Другого, и они волшебным обра­зом накладываются друг на друга. Урок, который нужно извлечь из этого, состоит в том, что «истинное» jouissance содержится не в самом акте и не в предвкушении будущего удовольствия, а в ме­ланхолическом воспоминании о нем. Загадка заключается в сле­дующем: можно ли представить половой акт, в котором участни­ки, «на самом деле делая это», уже занимают воображаемую пози­цию воспоминания, откуда они СЕЙЧАС наслаждаются им? Кро­ме того, можно ли утверждать, что эта меланхолическая позиция futur anterieur является женской, аjouissance, вызванное предвкуше­нием будущих удовольствий, - мужским? Вспомним знаменитую сцену из «Персоны» Бергмана, когда Биби Андерссон рассказы­вает о пляжной оргии со страстным сексом, в которой она участ­вовала: мы не видим никаких флэшбеков, но эта сцена, тем не ме­нее, остается одной из самых эротичных во всей истории кино - в том, как она говорит об этом, сквозит возбуждение, и это возбу­ждение, содержащееся в самой речи, и есть jouissance feminine**...

И именно этому измерению jouissance Другого угрожает пер­спектива «чистого» jouissance. Разве такое «короткое замыкание» не является основной и наиболее тревожащей особенностью по­требления наркотиков для получения наслаждения? Наркотики обещают чисто аутичное jouissance, jouissance, доступное без про­хождения через Другого (символический порядок) -jouissance вы­зывается не фантазматическими образами, а прямым раздраже­нием наших нейронных центров, отвечающих за получение удо­вольствия. Именно в этом смысле наркотики приводят к приос­тановке символической кастрации, самое элементарное значе­-

________________________

* Будущее предшествующее время во французском языке.

** Женское наслаждение (фр.).

451

 

ние которой состоит в том, что jouissance доступ но только посред­ством символической репрезентации. Это грубое Реальное jouis­sance - обратная сторона бесконечной пластичности воображе­ния, больше не ограничиваемого правилами реальности. Приме­чательно, что наркотический опыт включает обе эти крайности: с одной стороны, Реальное ноуменального (несхематизированного) jouissance, которое минует репрезентации; с другой - дикий разгул фантазии (вспомним известные рассказы о том, как после принятия наркотиков вы представляете сцены, о которых вы раньше даже подумать не могли - новые измерения форм, цве­тов, запахов...).

Таким образом, нужно научиться извлекать уроки из недавних биотехнологических прорывов. В 2003 году японские разработ­чики телекоммуникаций предложили первый в мире мобильный телефон, который позволяет пользователям принимать звонки в своих головах, проводя звук через черепную коробку. Телефон ос­нащен «звуковым динамиком», который передает звуки через ко­лебания, которые напрямую идут от черепа к улитке во внутрен­нем ухе, вместо обычной передачи звука через внешнюю бара­банную перепонку. При использовании нового телефона в шум­ной обстановке лучше всего заткнуть уши, чтобы помешать внеш­нему гулу заглушить звуки, проводимые через кости черепа. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: этот призрачный голос, который мы слышим внутри нас, хотя его не существует во внешней реальности, является Ре­альным в чистом виде.

Затем в 2003 году в Центре нейроинженерии при Университе­те Дьюка обезьяны с имплантатами в мозге научились управлять роботизированной рукой с помощью мысли: в мозг двух обезьян были вживлены электроды с микроскопическими проводами; по­том компьютер записал сигналы, которые передавались мозгом обезьян, когда они двигали джойстиком, управляя роботизиро­ванной рукой в обмен на вознаграждение - небольшое количест­во сока. Позднее джойстик был отключен, а рука, которая нахо-

452

 

дилась в другой комнате, управлялась непосредственно сигнала­ми мозга, идущими от имплантатов. В конце концов обезьяны пе­рестали пользоваться джойстиком, словно зная, что роботизиро­ванной рукой управлял их мозг.

Теперь исследователи из этого университета перешли к изуче­нию подобных имплантатов на людях: летом 2004 года прошли сообщения, что им удалось временно вживить электроды в мозг добровольцев; затем добровольцы играли в видеоигры, а элект­роды записывали сигналы мозга - ученые научили компьютер распознавать мозговую деятельность, соответствующую различ­ным движениям джойстика. Эта процедура «перехвата» мозговой активности электродами (там, где компьютеры используют ноли и единицы, нейроны кодируют наши мысли в определенных электрических импульсах) и передачи сигналов на компьютер, который может прочесть код мозга, а затем использовать сигна­лы для управления машиной, уже получила официальное назва­ние: «интерфейс мозг-машина». Дальнейшие перспективы вклю­чают не только более сложные задачи (скажем, вживление элект­родов в языковые центры мозга и беспроводную передачу внут­реннего голоса человека машине, позволяющую говорить «на­прямую», минуя голос или письмо), а также посылая мозговые сигналы машине за тысячи километров и тем самым управляя ею на расстоянии. А как насчет отправки сигналов кому-то, стояще­му поблизости, с электродами, вживленными в его центры слуха, чтобы он мог «телепатически» слушать мой внутренний голос?17 Оруэлловская идея контроля над мыслями, таким образом, при­обретает намного более буквальное значение.

Даже пресловутый мизинец Стивена Хокинга*, минимальное связующее звено между его сознанием и внешней реальностью, единственная часть его парализованного тела, которой Хокинг может двигать, больше не будет нужен: при помощи своего созна­-

_______________________________

* Стивен Хокинг (род. 8 января 1942) - знаменитый британский физик-теоретик, большую часть жизни прикованный к инвалидному креслу и потерявший спо­собность говорить.

453

 

ния я могу НАПРЯМУЮ вызывать перемещение объектов, то есть мозг сам будет напрямую служить машиной дистанционного управления. Говоря языком немецкого идеализма, это означает, что то, что Кант называл «интеллектуальным созерцанием [Intellectuelle Anschauung]», - преодоление разрыва между сознани­ем и действительностью, психический процесс, который каузаль­но и непосредственно влияет на действительность, способность, которую Кант связывал только с бесконечным сознанием Бога, - теперь потенциально доступно всем нам, то есть мы потенциаль­но лишены одной из основных особенностей нашей конечности. А поскольку, как мы знаем от Канта и Фрейда, этот разрыв конеч­ности составляет одновременно источник нашего творчества (дистанция между «просто мыслью» и каузальным вмешательст­вом во внешнюю действительностью позволяет нам проверить гипотезы нашего сознания и, как выразился Карл Поппер, дает им умереть вместо нас), прямое «короткое замыкание» между со­знанием и действительностью означает перспективу радикаль­ной замкнутости.

В своем семинаре по «Этике психоанализа» Лакан говорит об «апокалиптической точке»18, невозможном насыщении Символи­ческого Реальным jouissance, полным погружением в глубокое jouis­sance. Когда, в хайдеггерианском ключе, он вопрошает: «Не пере­шли ли мы черту... в мире, в котором мы живем?»19, он указывает на тот факт, что «возможность смерти Символического стала ося­заемой реальностью»20. Лакан говорит об угрозе ядерного уничто­жения человечества; но сегодня мы можем предложить другие версии этой смерти символического, главной среди которых яв­ляется полная научная натурализация человеческого сознания21.

Ту же мысль можно изложить в ницшеанских категориях - чем на самом деле является вечное возвращение? Означает ли оно фактическое повторение, повторение прошлого, которое долж­но быть таким, каким оно было, или беньяминовское повторе­ние, возвращение-реактуализацию того, что было утрачено в прошлом, его виртуального избытка, его искупительного потен-

454

 

циала? Имеются веские основания для того, чтобы прочесть его как героическую позицию принятия фактического повторения: вспомним, что Ницше многозначительно замечает, что, сталки­ваясь со всяким событием своей жизни, даже самым болезнен­ным, мне нужно собраться с силами и радостно пожелать его веч­ного возвращения. При таком прочтении идеи вечного возвра­щения обращение Агамбена к Холокосту как главному доводу против вечного возвращения выглядит вполне убедительно: кто может пожелать его вечного возвращения? Но что, если мы от­вергнем идею вечного возвращения как повторения реальности прошлого, так как она основывается на слишком примитивном представлении о прошлом, на сведении прошлого к одномерной реальности «того, что действительно произошло», стирая вирту­альное измерение прошлого? Если мы прочтем вечное возвраще­ние как искупительное повторение прошлой виртуальности? В этом случае применительно к кошмару Холокоста ницшеанское вечное возвращение означает как раз желание возвращения по­тенциала, который был утрачен в реальности Холокоста, потен­циала, нераскрытие которого сделало возможным сам Холокост.

С вечным возвращением связана еще одна проблема. Чем бу­дет цифровая виртуализация нашей жизни, смещение нашей идентичности с «аппаратного обеспечения» к «программному», наше превращение из конечных смертных в «немертвые» сущест­ва, способные сохраняться бесконечно долго, мигрируя от одной материальной опоры к другой, короче: переход от человека к пост-человеку, понятому в ницшеанских категориях? Будет ли та­кая пост-человечность разновидностью вечного возвращения? Бу­дет ли цифровой пост-человеческий субъект разновидностью (ис­торической актуализацией) ницшеанского «сверхчеловека»? Или эта цифровая версия пост-человечности будет разновидностью того, что Ницше называл «последним человеком»? Что, если мы имеем здесь дело скорее с точкой неразличимости «сверхчелове­ка» и «последнего человека», по существу - со свидетельством ог­раниченности мысли Ницше? Иными словами, укоренено ли веч-

455

 

ное возвращение в человеческой конечности (так как разрыв ме­жду виртуальностью и реальностью сохраняется только в гори­зонте конечности) или оно означает наш отход от конечности?

Принимая во внимание сегодняшние восторженные рассуж­дения о неукорененности, миграционности, номадизме, гибридности и тому подобных свойствах субъективности, не задает ли дигитализация окончательный горизонт этой миграции, судьбо­носного перехода от аппаратного обеспечения к программному, то есть разрыва связи, которая соединяет сознание с его неиз­менным материальным воплощением (мозгом одного человека), и «скачивания» всего содержания сознания в компьютер с воз­можностью превращения сознания в программу, способную бес­конечно мигрировать от одного материального воплощения к другому и обретая тем самым своеобразную «немертвость». Ме­темпсихоз, переселение душ, таким образом, становится делом техники. Идея состоит в том, что «мы переходим к режиму, столь же радикально отличному от нашего человеческого прошлого, насколько мы, люди, отличаемся от более низких животных»22: закачивая себя в компьютер, ты становишься «таким, каким хо­чешь. Ты можешь быть большим или маленьким; ты можешь быть легче воздуха; ты можешь проходить сквозь стены»23. Если говорить старым добрым фрейдовским языком, тем самым мы избавляемся от минимального сопротивления, которое опреде­ляет реальность (точнее, наше восприятие реальности), и всту­паем в область, в которой безраздельно, безо всяких уступок принципу реальности, правит принцип удовольствия, или, как выразился Дэвид Пирс в своей книге со звучным и точным назва­нием «Гедонистический императив»: «нанотехнологии и генная инженерия устранят неприятные переживания из жизненного мира. За следующее тысячелетие биологические основы страда­ния будут полностью уничтожены» благодаря достижению «точ­ной нейрохимической инженерии счастья для каждого имеюще­го чувства организма на планете»24. (Обратите внимание на буд­дистские нотки в этом пассаже!) И, конечно, поскольку одно из

456

 

определений человека гласит, что избавление от дерьма предста­вляет для него проблему, это означает, что в этом новом пост-человечестве не будет места грязи и дерьму:

«[...] сверхчеловек должен быть чище человека. В будущем наши выводящие системы (размороженных [после крио­генной заморозки] и новорожденных) будут более гигие­ничными и красивыми. При желании можно будет потреб­лять только безотходную пищу, а все излишки воды будут ис­паряться через поры. Или же измененные органы смогут иногда выделять небольшие сухие и компактные остатки»25.

Затем наступает черед смешанных функций наших отверстий: не является ли многоцелевой рот «неудобным и примитивным»? «Инопланетянин счел бы самым поразительным наличие у нас органа, сочетающего требования дыхания, глотания, воспри­ятия вкуса, пережевывания, кусания и иногда борьбы, помощи в продевании нитки в иголку, свиста, крика, чтения лекций и гри­масничанья»26 - не говоря уже о целовании, лизании, сосании... Главной же мишенью, наверное, должен стать сам пенис с его вгоняющим в краску сочетанием самого высокого (осеменение) с самым низким (мочеиспускание).

 

О ЯЙЦАХ И ОМЛЕТАХ

Как же нам преодолеть власть этого императива jouissance? Велик соблазн сделать выбор в пользу того, что кажется его «естествен­ной» противоположностью - насильственного отказа от jouis­sance. Разве не в этом состоит фундаментальный лейтмотив всех так называемых фундаментализмов? Разве они не пытаются огра­ничить крайний «нарциссичный гедонизм» современной свет­ской культуры (или то, что они считают таковым) своим призы­вом к возвращению духа жертвенности? Но психоанализ сразу по­зволяет нам понять, что не так в этих попытках: сам жест отказа

457

 

от наслаждения («Довольно декадентских удовольствий! Нужно отказаться от них и пойти на жертвы!») порождает свое приба­вочное наслаждение. Разве все «тоталитарные» миры, которые требуют от своих субъектов решительного самопожертвования во имя Дела, не источают зачарованность смертельным непри­стойным jouissance? (И наоборот: жизнь, нацеленная на получе­ние удовольствий, не может не завершиться крайней дисципли­ной, необходимой для получения максимального удовольствия: «здоровый образ жизни» от пробежек до соблюдения диеты и психической релаксации, уважительного отношения к другим...) Приказ Сверх-Я наслаждаться имманентно взаимосвязан с логи­кой жертвы: вместе они образуют порочный круг, в котором одна крайность поддерживает другую.

Это, конечно, вовсе не означает, что мы должны отвергнуть насилие как таковое. В каждом подлинном революционном взры­ве содержится элемент «чистого» насилия, то есть подлинная по­литическая революция не может оцениваться с точки зрения пре­доставленных благ (насколько «улучшилась жизнь большинства» впоследствии) - она является самоцелью, актом, который меняет сами представления о том, что такое «достойная жизнь», а иной (более высокий в конечном итоге) уровень жизни является побоч­ным продуктом этого революционного процесса, а не его целью. Обычно революционное насилие защищают, обращаясь к баналь­ностям вроде «невозможно приготовить омлет, не разбив яиц» – «мудрость», которую, конечно, саму легко можно сделать пробле­матичной с помощью скучных «этических» рассуждений о том, что даже самые благородные цели не могут оправдывать крова­вых средств их достижения. Вместо того чтобы идти на такие ус­тупки, нужно прямо признать революционное насилие освободи­тельной самоцелью, полностью перевернув известное выраже­ние: «Невозможно разбить яиц (и что такое революционная поли­тика как не деятельность, в ходе которой разбивается много яиц), особенно если это делается при большой температуре (революци­онный накал), не сделав хоть какой-то омлет!»

458

 

ют избыток неспособны принять даже самые «терпимые» левые либералы - вспомним чувство неловкости, которое испы­тывают «радикальные» постколониальные афроамериканские исследования в связи с фундаментальной идеей Франца Фанона о неизбежности насилия в процессе подлинной деколонизации. Нужно вспомнить здесь идею Фредрика Джеймисона, что наси­лие играет в революционном процессе ту же роль, что и мирское богатство в кальвинистской логике предопределения: хотя оно не обладает никакой внутренней ценностью, оно служит свиде­тельством подлинности революционного процесса, факта, что этот процесс действительно нарушает существующие властные отношения - мечта о революции без насилия - это мечта о «рево­люции без революции» (Робеспьер).

И, наконец, необходимо отметить, что это насильственное        разбивание яиц не следует прямо отождествлять с проявлениями насилия. Насилие необходимо, но какое насилие? Ведь насилие насилию рознь: есть насильственные passages a l'acte, которые про­сто свидетельствуют о бессилии агента; есть насилие, истинная цель которого состоит в том, чтобы не допустить подлинных из­менений, - в фашистских проявлениях насилия постоянно долж­но происходить нечто захватывающее, чтобы на самом деле ни­чего не произошло; и есть насильственный акт, действительно меняющий основные координаты констелляции. Чтобы имел ме­сто последний вид насилия, само это место должно быть открытое помощью жеста, который является глубоко насильственным в са­мом своем невозмутимом отказе, с помощью жеста чистого устра­нения, в котором, цитируя Малларме, rien n'aura eu lieu que le lieu, т. е. не имеет места ничего, кроме самого места.

И это подводит нас к Бартлби Мелвилла*. Его «я бы предпочел отказаться» следует понимать буквально: оно означает «я бы пред­почел отказаться», а НЕ «я предпочитаю этого не делать (или не

_________________________________

* Речь идет о рассказе Германа Мелвилла «Писец Бартлби». Русский перевод опубликован в: Г. Мелвилл. Собрание сочинений в 3 т., 1987.

459

 

собираюсь этого делать)» - так мы возвращаемся к кантовскому различию между негативным и бесконечным суждением. В непри­ятии приказа своего господина Бартлби не отрицает предикат, скорее он утверждает не-предикат: он не говорит, что он не хочет этого делать, он говорит, что он предпочитает (хочет) этого не де­лать2'. Так мы переходим от политики «сопротивления» или «про­теста», которая паразитирует на том, что она отрицает, к полити­ке, которая открывает новое пространство за пределами гегемо- нистской позиции и ее отрицания. Можно представить проявле­ния такого жеста в сегодняшнем публичном пространстве: не только очевидное «Какие здесь огромные возможности для новой карьеры! Присоединяйся к нам!» - «Я бы предпочел отказаться», но и «Раскрой глубины своего истинного "я", найди внутренний покой!» - «Я бы предпочел отказаться», или «Разве вы не видите, что наша окружающая среда под угрозой?! Сделайте же что-нибудь для экологии!» - «Я бы предпочел отказаться», или «Как насчет ра­сового и сексуального ущемления, которое окружает нас? Не при­шло ли время что-то с этим делать?» - «Я бы предпочел отказать­ся». Это жест вычитания в чистом виде, сведения всех качествен­ных различий к чисто формальному минимальному различию.

Тупик «сопротивления» возвращает нас к теме параллакса: все что нужно - это слегка изменить нашу точку зрения, и вся дея­тельность «сопротивления», забрасывания властей невозможны­ми «подрывными» (экологическими, феминистскими, антираси­стскими , антиглобалистскими...) требованиями, предстанет в ви­де внутреннего процесса подпитки машины власти, поставки ма­териала для продолжения ее движения. Логика этого смещения должна быть универсализирована: сам раскол между публичным законом и его непристойным дополнением со стороны Сверх-Я сталкивает нас с самим ядром политико-идеологического параллакса: публичный закон и его дополнение со стороны Сверх-Я - это не две разные части одного юридического строения, они составля­ют одно и то же «содержание» - достаточно небольшого измене­ния точки зрения, и величественный и безличный Закон пред-

460

 

станет в виде непристойной машины jouissance. Небольшое сме­щение - и правовые нормы, предписывающие наши обязанности и гарантирующие наши права, предстают в виде проявлений без­жалостной власти, которая говорит нам, ее подданным/субъектам: «Я могу сделать с вами все что угодно!» И, конечно, именно Кафка был непревзойденным мастером этого параллаксного сме­щения в отношении строения законной власти: «Кафка» - это не столько уникальный стиль письма, сколько необычный новый невинный взгляд на строение Закона, который практикует параллаксное смещение, позволяющее увидеть гигантскую машинерию непристойного jouissance в том, что прежде казалось величе­ственным строением правопорядка.

Не повторяем ли мы здесь то же, что уже было сделано Хардтом и Негри в их «Империи», которые также обращаются к Бартлби как фигуре сопротивления, говорящей «Нет!» существу­ющей вселенной социальной машинерии?28 Мы расходимся с ни­ми в двух отношениях. Прежде всего, для Хардта и Негри «я бы предпочел отказаться» Бартлби представляет собой всего лишь первый шаг как бы «расчистки поля», занятия дистанции по отношению к существующей социальной вселенной; затем нужно перейти к продолжительной работе по созданию нового сообще­ства - если мы застрянем на стадии Бартлби, все закончится суи­цидальной маргинальной позицией без каких-либо последст­вий... С нашей точки зрения, именно этого вывода и нужно избе­гать: в своей политической форме «я бы предпочел отказаться» Бартлби служит не отправной точкой «абстрактного отрица­ния», которое затем должно быть преодолено в кропотливой по­зитивной работе «определенного отрицания» существующей со­циальной вселенной29, а своего рода архэ, первоначалом, которое поддерживает все движение: вовсе не «преодолевая» его, после­дующая работа по строительству, скорее, придает ему плоть. Это возвращает нас к основному мотиву книги - параллаксному сме­щению. Позиция Бартлби - это не просто первая, подготовитель­ная, стадия для второй, «более созидательной» работы по фор-­

461

 

мированию нового альтернативного порядка; это сам источник и условие такого порядка, его неизменная основа. Различие между жестом самоустранения Бартлби и формированием нового по­рядка, вновь и всегда, является параллаксным различием: сама неистовая и увлеченная деятельность по строительству нового порядка поддерживается основополагающим «я бы предпочел отказаться», которое постоянно отзывается в нем - или, как вы­разился бы Гегель, новый послереволюционный порядок не от­рицает свой основополагающий жест, проявление разрушитель­ной ярости, которая сметает Старое; он просто придает плоть этой негативности. Трудность воображения Нового - это труд­ность воображения Бартлби у власти. Логика перехода от парал­лакса Сверх-Я к параллаксу Бартлби, таким образом, вполне оче­видна: это переход от нечто к ничто, от разрыва между двумя «не­что» к разрыву, который отделяет нечто от ничто, от пустоты его собственного места. Итак, что же происходит в «революционной ситуации» с разрывом между публичным законом и его непри­стойным дополнением со стороны Сверх-Я? Нельзя сказать, что в своеобразном метафизическом единстве разрыв просто отменя­ется и мы получаем только публичное регулирование социальной жизни, лишенное всякого скрытого непристойного дополнения. РАЗРЫВ ОСТАЕТСЯ, но он сводится к структурному минимуму: к «чистому» различию между набором социальных правил и пусто­той их отсутствия. Иными словами, жест Бартлби - это то, что ос­тается от дополнения Закона, когда его место освобождается от всего его непристойного содержания Сверх-Я.

К тому же выводу нужно прийти на самом общем уровне само­го онтологического различия, доведя до предела традиционное философское различие между физическим и метафизическим уровнем, между эмпирическим и трансцендентным, сведя его к «минимальному» различию между тем, что есть, между нечто и - не другой, «высшей» реальностью, а - ничто. Преодоление мета­физики означает не сведение метафизического измерения к обычной физической реальности (или, в более «марксистском»

462

 

духе, демонстрацию того, как все метафизические призраки воз­никают из антагонизмов реальной жизни), а сведение различия между материальной реальностью и другой «высшей» реально­стью к постоянному различию, разрыву между этой реальностью и ее собственной пустотой, то есть распознание пустоты, которая отделяет материальную реальность ОТ СЕБЯ САМОЙ, которая делает ее «не-всем»30. И то же относится к исходному параллаксу политической экономии, разрыву между реальностью повседнев­ной материальной социальной жизни (люди, взаимодействующие между собой и с природой, страдающие, потребляющие и т. д.) и Реальным спекулятивной пляски Капитала, его саморазвитием, которое кажется оторванным от обыденной реальности. Этот разрыв вполне можно ощутить, посетив страну, жизнь в которой оставляет желать лучшего, и увидев экологическую катастрофу и людские страдания; но в отчетах экономистов, которые мы про­чтем впоследствии, будет сказано о «финансово здоровом» эконо­мическом положении этой страны... Идея Маркса состоит не в сведении второго измерения к первому (то есть демонстрации то­го, как теологическая безумная пляска товаров возникает из анта­гонизмов «реальной жизни»); его идея скорее состоит в том, что нельзя по-настоящему понять первое (социальную реальность материаль­ного производства и социального взаимодействия) без второго: опреде­ляющую роль во всех реальных событиях и катастрофах играет саморазвивающаяся метафизическая пляска Капитала.

Второй и, возможно, еще более важный момент заключается в том, что самоустранение, о котором сигнализирует «я бы пред­почел отказаться», нельзя сводить к позиции «скажи "нет!" Импе­рии»; оно относится прежде всего ко всему богатству и многооб­разию форм сопротивления, которые помогают системе воспро­изводить себя, гарантируя наше участие в ней - сегодня «я бы предпочел отказаться» - это не столько «я бы предпочел отка­заться от участия в рыночной экономике, капиталистической конкуренции и спекуляциях», сколько куда более проблематич­ное для некоторых «я бы предпочел отказаться от участия в бла­-

463

 

готворительных акциях по поддержке чернокожих детей-сирот в Африке, в борьбе против бурения нефтяных скважин в диких бо­лотах, в отправке книг для воспитания женщин Афганистана в нашем либерально-феминистском духе...». Поддержание дистан­ции по отношению к прямой гегемонистской интерпелляции — «Участвуй в рыночной конкуренции, будь активным и продуктив­ным!» - лежит в основе работы сегодняшней идеологии: сегод­няшний идеальный субъект говорит себе «Я прекрасно знаю, что вся социальная конкуренция и материальное преуспевание - это только пустая игра, что мое истинное "я" - в другом!». Скорее на­оборот, «я бы предпочел не» сигнализирует об отказе играть в за­падную буддистскую игру «социальная реальность - это просто иллюзорная игра».

Бартлби повторяет «я бы предпочел отказаться» - НЕ «не де­лать этого»: его отказ - это не столько отказ от определенного со­держания, сколько скорее формальный жест отказа как таковой. Поэтому он строго гомологичен «Нет!» Синь*: это акт Versagung, а не символический акт. «Я бы предпочел отказаться» обладает явно голофрастическим** качеством: это означающее, превра­щенное в объект, означающее, сведенное к инертному пятну, ко­торое означает крах символического порядка.

Существует две киноверсии «Бартлби», телефильм 1970 года, снятый Энтони Фридменом, и версия 2001 года, в которой дейст­вие перенесено в сегодняшний Лос-Анджелес, снятая Джоната­ном Паркером; однако в Сети постоянно ходят, пусть и непрове­ренные, слухи о третьей версии, в которой Бартлби играет Энто­ни Перкинс. Даже если этот слух и является ложным, se non e vero, e ben ‘trovato*** уместно здесь, как нигде: Перкинс, в его норман-

______________________________

* Героиня «Заложника» Клоделя, см. главу вторую.

** Holos (греч.) – весь, phrasis – выражение – лингв. Тип языка, отличающийся широким включением в структуру глагольного ядра других членов предложения. То же, что инкорпорирующий.

*** «Если и не правда, то хорошо придумано» (итал.) – известный афоризм Джордано Бруно.

464

 

бейтсовском* обличим, был бы идеальным Бартлби. Можно представить улыбку Бартлби, когда он произносит свое «Я бы предпочел отказаться», подобно Норману Бейтсу в последней сцене «Психо», когда он смотрит в камеру, а его голос (голос его матери) говорит: «Я и мухи не обижу». В этом нет никакого на­сильственного качества, насилие содержится в самом его непод­вижном, инертном, упорном, невозмутимом бытии.

Бартлби и мухи не обидит - это и делает его присутствие столь невыносимым.

___________________________________

* Речь идет о персонаже, сыгранном Энтони Перкинсом в фильме А. Хичкока «Психо» (1960)

465