С. Жижек Устройство разрыва. Содержание - Предисловие

C. ЖИЖЕК

УСТРОЙСТВО РАЗРЫВА. ПАРАЛЛАКСНОЕ ВИДЕНИЕ

Slavoj Zizek The Parallax View

Научный редактор Людмила Воропай

Перевод с английского: Артем Смирнов, введение, главы 1, 2, 3, 7, 8; Гаррис Рогонян, глава 4; Сергей Кастальский, глава 5; Андрей Олейников, глава 6

Славой Жижек Устройство разрыва. Параллаксное видение. –М.: Издательство «Европа», 2008. –516 с.

Ключевая работа одного из наиболее известных современных философов Славоя Жижека является своего рода квинтэссенцией его исследований и теоретических построений последнего времени. Предметом «фирменного» интеллектуально-провокативного и захватывающего анализа становится широкий спектр разнообразных тем: от перспектив диалектического материализма до тупиков когнитивной философии, от парадоксальных догм христианской этики до неолиберального этического догматизма, от психоаналитического и идеологического подтекста классической оперы и романа до идеологического подтекста самого психоанализа. Непристойные анекдоты убедительно иллюстрируют спекулятивные положения философии Канта и Гегеля, Хайдегтер в пространстве одной главы прекрасно уживается с «Кубанскими казаками» и «Иваном Грозным», Вагнер и Шёнберг - с Джонни Кэшем, Генри Джеймс - с «Матрицей», а Лакан и Хичкок - с Марксом и Кьеркегором. Используя позаимствованное из физики понятие параллакса, Жижек превращает его в своеобразную метафору своего теоретического подхода в целом, в равной степени успешно применяемого к философии, психоанализу, политической теории, естественным наукам, литературе и искусству.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

ВВЕДЕНИЕ

Диалектический материализм у ворот 9

ЧАСТЬ I ПАРАЛЛАКС В МЫСЛИ: МИНИМАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ

Глава первая ОТ КАНТА К ГЕГЕЛЮ: СРАЖАЮЩАЯСЯ ВСЕОБЩНОСТЬ

Кантовский параллакс 25

Рождение (гегелевской) конкретной всеобщности из духа (кантовской) антиномии 42

Дьявольское 53

«...Се seul objet don’t le Neant s’honore» 62

Глава вторая ПАРАЛЛАКС БЕСКОНЕЧНОГО ОТРЕЧЕНИЯ

Неведение цыплят 73

Трудно быть кантианцем 81

Грехопадение по Кьеркегору 88

Кьеркегор как гегельянец 93

Die Versagung 102

Комедия воплощения 110

Когда Бог совершает обход 120

ЧАСТЬ II НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ

Глава третья ПРЕДЕЛЫ ПОВТОРНОГО ЗАКОЛДОВЫВАНИЯ

Найди свою пещеру! 133

Коперник, Дарвин, Фрейд... и многие другие 137

К новой науке видимостей 146

Сопротивление расколдовыванию 151

Опасность? Какая опасность? 165

Когнитивистский Гегель 170

Глава четвертая ПЕТЛЯ СВОБОДЫ

Ложная непрозрачность 183

Эмоции лгут, или В чем оши6ается Дамасио 197

Гегель, Маркс, Деннет 215

От физики к дизайну? 225

Бессознательный акт свободы 233

Язык соблазнения, соблазнение языка 244

ЧАСТЬ III ПАРАЛЛАКС В ИСКУССТВЕ: ДЕЙСТВИЕ И ИСКУПЛЕНИЕ

Глава пятая ВЫБОР КЕЙТ, ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА

Вариации параллакса 255

Отсутствующая история 262

Милли, Деншер и Кейт 271

Анатомия действия 278

Глава шестая РИХАРД ВАГНЕР, ИЛИ ПАРАЛЛАКС ИСКУПЛЕНИЯ

Молчание Сибелиуса 301

Возвышенное у Вагнера 307

Вагнер и Кьеркегор 314

Вагнер как теоретик Фашизма 322

Марксизм против историзма 326

Превратности любви 357

Интермеццо: Моцарт как критик идеологии постмодернизма 345

«Парсифаль» как поучительная пьеса 353

ЧАСТЬ IV ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ

Глава седьмая ВАРИАЦИИ «ТОТАЛИТАРИЗМА»

Онтическое заблуждение, онтологическая истина 365

Gelassenheit? Спасибо, не надо! 375

К теории сталинского мюзикла 385

Избыток власти 397

Параллакс критики политической экономии 405

Марксов параллакс 418

Глава восьмая ПО TV СТОРОНУ ПОЛИТИКИ JOUISSANSE

Когда истина больше не обладает структурой вымысла 450

Jouissance как политическая категория 459

Десублимированный объект постидеологии 447

О яйцах и омлетах I 457

ПРИМЕЧАНИЯ 467

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ 507

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Одно только название книги заставляет лезть в энциклопедию - во всяком случае тех, кто помнит, что такое параллакс. Помогает плохо: «видимое изменение положения предмета вследствие перемещения глаза наблюдателя». Вроде бы речь в книге должна идти о вещи вполне традиционной - к началу третьего тысячелетия мы разучили, что видимое отчасти иллюзорно. Как это обычно и происходит, когда философ берет на вооружение понятие из наук, полагаемых точными, автор имеет в виду совсем не то, что заявлено этим понятием как таковым. Как поясняет он сам, задачей является преодоление двойной иллюзии, возникающей либо вследствие помещения на одну плоскость двух несовместимых по своей природе явлений, либо из-за попытки использовать один язык для работы с двумя взаимно непереводимыми явлениями. Надо полагать, что такое преодоление осуществимо посредством философствования, каковое - и здесь с автором нельзя не согласиться - предполагает твердое удержание «невозможной» позиции, исходно смещенной относительно всякой общинной идентичности.

Если прочесть оглавление, может возникнуть иного рода иллюзия, будто у книги есть жесткая структура. С той метапозиции, которую декларирует Жижек, рассмотреть последовательно параллакс-эффекты (лучше всего, наверное, перевести название книги как «Взгляд по косой») в философии, науке, искусстве и политике.

Не тут-то было. Славой Жижек в этой книге действует как умудренный не по возрасту ребенок, который потряхивает трубку калейдоскопа, не отрывая взгляд от его окуляра, и, после каждого встряхивания, описывает узорчатую картинку. Отличие этого калейдоскопа от обычного в том, что вместо цветных стеклышек внутрь попадает все подряд. Обрывки согласия или несогласия автора с философами давними и известными, новыми и известными только специалистам, припомнившиеся мультфильмы и пьесы, романы и (изредка) живопись, фильмы (очень часто) и даже Наполеон и Мухаммед Али как воплощенное сбывшееся предназначение. О том, что в книге не упоминается, и, скорее всего, почему опущено, можно бы напи-

сать отдельное объемистое исследование. Есть в книге место, где Жижек, заимствуя (со ссылкой) у Деннета, преследуя иную цель, фактически точно определяет жанр своей работы - бриколлаж, то есть сплетение воедино отрывочных восприятий, связей и суждений.

Может быть, именно поэтому чтение книги есть весьма занятный процесс отчасти схожий с блужданием по чему-то вроде «библиотеки» Борхеса, где трудно предугадать, что встретишь за поворотом очередного коридора. При всем том по статьям Жижека отлично известно, что актуальность бытия его живо занимает, что он откликается на события с изрядной проницательностью, отнюдь не обязательно используя при этом фрейдистские аллюзии или ссылки на Лакана, к которому в книге автор многократно отсылает как к высшему арбитру, хотя великими именует только Хайдеггера, Делеза и Алена Бадью, о котором многие слышали, а многие и нет. Вообще в калейдоскопе великое множество имен: Лапланш, Макгин, Дамасио, Варела, Черчленд, Челмерс и пр. и пр., которых Жижек упоминает по случаю, нисколько не заботясь о том, говорят ли эти имена что-то читателю, или не говорят ничего. Это позиция, которую остается уважать и, быть может, отыскать время и прочесть что-либо из их текстов.

Я взялся написать предисловие к Жижеку именно потому, что мне в данном случае легко занять позицию сколько-то образованного читателя, который довольно давно не интересовался новыми когортами философствующих, особенно тех, что родом от французской школы. Именно в этой позиции пребывает большинство читателей нашего издательства, и моя цель побудить к книге незаинтересованную любознательность. Книгу стоит прочесть уже только затем, чтобы убедиться: Жижек в этом сочинении выступает как прежде всего искусствовед, образованный настолько неординарно, что может себе позволить (параллаксы, однако) легко соотносить высказывания Гегеля или Кьеркегора с репликами героев Кафки или Генри Джеймса, с собственными, всегда любопытными, суждениями по поводу «Страстей Христовых» Мэла Гибсона или затухания творческой способности у Сибелиуса, Феллини или Тарковского.

Обширные фрагменты текстов Генри Джеймса и комментарии к ним перемежаются с упоминаниями о малоизвестном авторе детективных романов, воспоминания о сорбоннском бунте 1968-го перекрещиваются с компактной оценкой эстетизированной ностальгии по ГДР в современной Германии. Огромное место, уже по объему текста, занимает чрезвычайно интересный комментарий к оперному циклу Вагнера, где вдруг наталкиваешься на фразу, заставляющую надолго задуматься: «Различие между Возвышенным у Россини и Вагнера идеально соответствует кантовскому различию между динамическим и математическим». Динамическое, разумеется, отнесено к Вагнеру, но порядок имен в этой фразе именно таков.

Течение комментария к «Парсифалю» начинается с короткой фразы, надолго заставляющей остановиться: чтобы как-то разобраться с «Парсифа-

лем« (читай - с любым произведением искусства) надлежит в первую очередь изъять его из первоначального контекста, то есть работать с осмыслением его как такового. Так сказано, но затем отнюдь нет отнесения к структуралистам, и как осмыслять таковое, остается неизвестным. Вернее, далее следует комментарий, несколько неожиданно завершающийся признанием в собственной давней мечте - чтобы действие «Парсифаля» развернуть в современном мегаполисе и то же самое проделать с «Тристаном».

Не хочется повторять банальности, но, кажется, надо. Чтение Жижека, Делеза, да и Лакана необходимо уже потому, что это необходимая гимнастика способности к мышлению, пребывающей в большом дефиците, судя по той неспособности различить управление развитием от управления функционированием, каковую демонстрируют эконом-математически обученные новые наши управленцы.

Славою Жижеку под 60, следовательно, в конце 60-х ему было двадцать, и хотя автор запрещает рассматривать что-либо в первичном контексте, есть основания полагать, что это важное обстоятельство. Словенец, житель ушедшей в небытие Югославии, бурно переживавший социальную практику французских бунтарей, навсегда влюбившийся в семинары Лакана, так и не отрекшегося от специфического, но все же марксизма, - все это не просто мельком упоминается в книге. Вся книга пропитана этим интеллектуальным опытом и расцвечена нарочитой жесткостью суждений, провоцирующих на долгое размышление. Ну хотя бы это - следующее за излишне скупой по объему попыткой выявить глубинное различие между не режимами как таковыми, а состояниями общества при сходных отчасти режимах: «Массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме».

Назвать Жижека постмарксистом было бы недопустимым преувеличением, но оригинальному марксизму он, конечно же, не чужд. Назвать его постфрейдистом тоже затруднительно, хотя соответствующий окрас наличествует. Он сам и есть «взгляд по косой», чем и интересен. Цитируя Адама Михника, смущенного тем, что его объявили строителем капитализма («Я социалист, который не способен простить социализм за то, что он не работал«), Жижек отчасти говорит и о себе. И хотя очень важный для него абзац помещен не в концовке книги, а сотней страниц раньше, именно им хочется завершить это краткое предисловие:

«И только сегодня, в наше постмодернистское время, в котором, казалось бы, так много иронии и так мало веры, ирония Моцарта приобретает все большую актуальность, когда сталкивает нас с обескураживающим фактом: не только в глубине самих себя, но также в наших поступках, в нашей социальной практике - мы верим гораздо больше, чем сами это осознаем».

Вячеслав Глазычев, директор издательства «Европа»

ВВЕДЕНИЕ

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ У ВОРОТ

В первой половине 2003 года в газетах прошли сообщения о двух примечательных историях. Один испанский историк обнаружил первый случай использования современного искусства как изощренной формы пытки: Кандинский и Клее, а также Бунюэль и Дали, сами того не подозревая, послужили источниками вдохновения при создании ряда тайных камер и пыточных центров, основанных в Барселоне в 1938 году, - творений французского анархиста Альфонса Лавренчича (словенская фамилия!), который изобрел «психотехническую» форму пытки: он разработал свои так называемые цветные камеры для борьбы с силами Франко. К созданию этих камер его побудили идеи геометрической абстракции и сюрреализма, а также авангардистские теории о психологических свойствах цвета. Нары располагались под углом в 20 градусов, что почти полностью исключало возможность спать на них, а пол камеры площадью 6 на 3 фута был усеян кирпичами и другими геометрическими предметами, что не позволяло заключенным прогуливаться взад-вперед. Единственное, что оставалось узникам, - это пялиться на кривые стены, покрытые невероятными изображениями кубов, квадратов, прямых линий и спиралей, в которых были ис-

пользованы свойства цвета, перспективы и масштаба для того, чтобы вызвать расстройство и измождение ума. Игра света создавала ощущение, что необыкновенные изображения на стенах движутся. Лавренчич предпочитал использовать зеленый цвет, так как, согласно его теории психологического воздействия различных цветов, он вызывал у заключенных печаль и меланхолию.

Вторая история: Вальтер Беньямин не покончил с собой в 1940 году в испанской пограничной деревушке из страха, что его выдадут обратно во Францию в руки нацистов - его убили там сталинские агенты. За несколько месяцев до своей смерти Беньямин написал статью «О понимании истории» - небольшой, но необычайно убедительный анализ провала марксизма; он погиб тогда, когда многие бывшие сторонники Советского Союза разочаровались в Москве из-за пакта Сталина с Гитлером. Поэтому его и прикончил сталинский агент из числа интеллектуалов-социалистов, подобранных для совершения политических убийств. Основная причина его убийства состояла, вероятно, в том, что, когда Беньямин бежал через горы из Франции в Испанию, при нем была рукопись - главный труд его жизни, над которым он работал в Национальной библиотеке в Париже, продолжение «О понимании...» - портфель с этой рукописью он передал такому же беженцу, который благополучно потерял его в поезде, следовавшем из Барселоны в Мадрид...

Эти истории объединяет не только удивительная связь между высокой культурой (искусство и теория высшей пробы) и низменной и грубой политикой (убийства, пытки). На этом уровне связь не столь неожиданна, как может показаться на первый взгляд: разве представление о том, что разглядывание произведений абстрактного искусства (как и прослушивание атональной музыки) и есть пытка (легко можно представить тюрьму, в которой заключенных постоянно заставляют слушать атональную музыку), не является одной из самых вульгарных и избитых тем? С другой стороны, «более глубокая» банальность состоит в том, что Шёнберг в своей музыке выразил ужасы Холокоста и массированных бомбардировок еще до того, как они на самом деле случились... Куда важ-

нее, что обе эти истории объединяет то, что связь, которую они устанавливают, является невозможным «коротким замыканием» уровней, которые по структурным причинам не могут никогда пересечься: скажем, «Сталин» просто не может перейти на уровень «Беньямина», то есть невозможно понять смысл беньяминовского «О понимании истории» со сталинской точки зрения. Иллюзия, на которую опираются обе эти истории - иллюзия помещения на один уровень двух несовместимых явлений, - строго соответствует тому, что Кант называл «трансцендентальной иллюзией», иллюзией возможности использования одного языка для явлений, которые являются взаимно непереводимыми и могут быть схвачены своеобразным параллаксным взглядом - в постоянном смещении перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование. Таким образом, не существует никакого контакта между этими двумя уровнями, никакого общего пространства - несмотря на тесную связь и даже в каком-то смысле тождественность, они как будто бы находятся на противоположных сторонах ленты Мёбиуса. Пересечение ленинистской политики и модернистского искусства (примером которого служит фантазия о встрече Ленина с дадаистами в кафе «Вольтер» в Цюрихе) структурно невозможно; более важно то, что революционная политика и революционное искусство двигались в различных временных плоскостях - хотя они и связаны между собой, они представляют собой две стороны одного и того же явления, которые, как и эти две стороны, никогда не могут встретиться друг с другом. Не случайно, что в том, что касалось искусства, ленинцы восхищались великим классическим искусством, а многие модернисты были политическими консерваторами и даже протофашистами. Не в этом ли состоит урок установления связи между Великой французской революцией и немецким идеализмом: будучи двумя сторонами одного и того же исторического момента, они не могли непосредственно пересечься, то есть немецкий идеализм смог появиться только в «отсталых» немецких условиях, где никакой политической революцией и не пахло?

Короче говоря, обе эти истории объединяет присутствие непреодолимого параллактического разрыва, сопоставление двух тесно связанных перспектив, между которыми невозможны никакие нейтральные точки соприкосновения. При первом приближении такое понятие параллактического разрыва не может не показаться своеобразной местью Канта Гегелю: разве «параллакс» не является еще одним обозначением фундаментальной антиномии, которая не может быть диалектически «опосредована»/«снята» в более высоком синтезе, поскольку между этими двумя уровнями нет никакого общего языка, никакого общего основания? Идея настоящей книги состоит в том, что, вовсе не будучи непреодолимым препятствием для диалектики, понятие параллактического разрыва служит ключом, который позволяет нам распознать его подрывное ядро. И надлежащее теоретическое осмысление этого параллактического разрыва служит необходимым первым шагом в реабилитации философии диалектического материализма. Мы сталкиваемся здесь с основным парадоксом: хотя многие сегодняшние наш стихийно практикуют материалистическую диалектику, в философском отношении они колеблются между механистическим материализмом и идеалистическим обскурантизмом.

То, что с философской точки зрения сталинистский «диалектический материализм» является воплощением идиотизма, не столько упускает суть вопроса, сколько является этой самой сутью, поскольку наша идея как раз и состоит в понимании тождества нашей гегельянско-лаканианской позиции и философии диалектического материализма как гегелевского бесконечного суждения, то есть спекулятивного тождества самого высокого и самого низкого, как в формуле френологии «Дух - это кость». В чем же тогда состоит различие между «самым высоким» и «самым низким» прочтением диалектического материализма? Стальной «четвертый учитель» совершил серьезную философскую ошибку, онтологизировав различие между диалектическим

и историческим материализмом, поняв его как различие между metaphysica universalis и metaphysica specialis[1], всеобщей онтологией и ее применением к особенной сфере общества. Все, что нужно сделать здесь для того, чтобы перейти от «самого низкого» к «самому высокому», - это перенести это различие между всеобщим и особенным в само особенное: «диалектический материализм» дает другое видение человечества, отличное от исторического материализма... И к тому же отношения между историческим и диалектическим материализмом оказываются параллаксными; они по сути своей тождественны, а переход от одного к другому - это просто изменение перспективы. Это вводит темы вроде влечения к смерти, «нечеловеческого» ядра человека, которые простираются за горизонт коллективного праксиса человечества. Разрыв, таким образом, оказывается присущим самому человечеству, как разрыв между человечеством и его собственным нечеловеческим избытком.

Существует структурная гомология в этих отношениях между историческим и диалектическим материализмом и собственно психоаналитическим ответом на скучный стандартный укор по отношению к приложению психоанализа к социально-идеологическим процессам: «законно» ли распространять применение понятий, которые первоначально использовались для лечения индивидов, на коллективные сущности и называть, скажем, религию «коллективным неврозом навязчивых состояний»? Суть психоанализа в другом: социальное, область социальных практик и социально поддерживаемых убеждений, не просто находится на другом уровне, отличном от индивидуального опыта, а представляет собой нечто, с чем сам индивид должен иметь отношения, что сам индивид должен воспринимать как порядок, который минимально «овеществлен», внеположен. Таким образом, проблема не в том, «как перескочить с индивидуального уровня на социальный», а в том, как должен быть структурирован внешний и безличный

символический порядок институционализированных практик и верований, чтобы субъект сохранил свое «здоровье» и свое «нормальное функционирование. (Вспомним пресловутого эгоиста, цинично отвергающего публичную систему моральных норм: как правило, такой субъект может функционировать только в том случае, если эта система существует «где-то рядом», если она публично признана; то есть, чтобы быть частным циником, он должен предполагать существование наивного другого, который действительно верит».) Иными словами, разрыв между индивидом и «безличным» социальным измерением должен быть вписан в самого индивида: этот «объективный» порядок социальной Субстанции существует лишь постольку поскольку индивиды считают его таковым, относятся к нему соответствующим образом.

Настоящая книга основывается на стратегическом политико-философском решении обозначить этот разрыв, отделяющий Единое от самого себя, термином параллакс. В различных областях сегодняшней теории существует целый ряд форм параллакса: квантовая механика (двойственность волн-корпускул); параллакс нейробиологии (осознание того, что, вглядываясь внутрь черепа, мы не находим там ничего, помимо мозговой массы, что там «никого нет дома» - и жить нам с этим разрывом между значением и чистым реальным весьма непросто); параллакс онтологического различия, рассогласования между онтическим и трансцендентально-онтологическим (онтологический горизонт невозможно свести к его «онтическим» истокам, но также невозможно вывести онтическую область из онтологического горизонта, то есть трансцендентальное конституирование - это не творение); параллакс Реального (лакановское Реальное не обладает позитивно-субстанциальной консистентностью, это просто разрыв между множеством точек зрения на него); параллактическая природа разрыва между желанием и влечением (представим человека, который пытается выполнить простую физическую задачу - скажем, схватить объект, который постоянно ускользает от него: в тот момент, когда он меняет свое отношение и начинает нахо-

дить удовольствие в простом безуспешном повторении задачи, пытаясь ухватить объект, который вновь и вновь ускользает от него, он переходит от желания к влечению); параллакс бессознательного (отсутствие связующего звена между двумя сторонами теоретического построения Фрейда - толкованием образований бессознательного («Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознательному») и теорией влечений («Три очерка о сексуальности» и т. д.)); вплоть до - последнего по порядку и по значению - параллакса влагалища (перехода от основного объекта сексуального проникновения, воплощения тайны сексуальности к основному органу материнства (рождения)).

И напоследок по порядку, но не по значению, нужно заявить о параллактическом статусе философии как таковой. С самого своего начала (с ионийских досократиков) философия появлялась в расщелинах субстанциальных социальных сообществ как мысль тех, кто оказался в «параллактическом» положении, будучи неспособным полностью идентифицировать себя с какой-либо положительной социальной идентичностью. В своей книге «О тирании» Лео Штраус так ответил на вопрос «В чем состоит философская политика?»: «В том, чтобы убеждать город, что философы не являются атеистами, что они не занимаются осквернением всего святого в городе, что они почитают то же, что почитает город, что они не ниспровергатели, короче, что они не безответственные авантюристы, а хорошие и даже лучшие граждане». Это, конечно, оборонительная стратегия выживания, пытающаяся скрыть действительную ниспровергающую природу философии. Это важное измерение остается не объясненным Хайдеггером: ведь - от его любимых досократиков и далее - философствование связано с «невозможной» позицией, смещенной по отношению ко всякой общинной идентичности, будь то «экономика» как организация домохозяйства или полис. Подобно обмену у Маркса, философия появляется в расщелинах между различными сообществами, в хрупком пространстве обмена, обращения между ними, в

пространстве, которому недостает позитивной идентичности. Это особенно заметно в случае с Декартом. Основополагающим опытом его позиции всеобщего сомнения служит как раз «мульти- культурный» опыт того, что собственная традиция ничем не лучше кажущихся нам «причудливыми» традиций других:

«...я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Затем во время путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны. Тот же человек, с тем же умом, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов. И вплоть до мод в одежде: та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной. Таким образом, привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным сам стать своим руководителем».

Соgіtо - это не субстанциальная сущность, а чистая структурная функция, пустое место ($ у Лакана). Соgitо как таковое может появиться только в расщелинах субстанциальных общинных систем. Связь между появлением соgito и распадом и утратой субстанциальных общинных идентичностей является внутренней, и это

в еще большей степени относится к Спинозе, чем к Декарту: хотя Спиноза критиковал картезианское соgito, он критиковал его как позитивную онтологическую сущность, при этом неявно полностью соглашаясь с ним как с «позицией высказанного», того, кто говорит от радикального сомнения в себе, поскольку Спиноза в еще большей степени, чем Декарт, говорил из расщелины социального пространства - ни иудей, ни христианин.

В действительности Спиноза со своей субъективной позицией двойного изгоя (отлученного от главного сообщества изгоев западной цивилизации) является образцовым философом; именно поэтому его следует использовать как парадигму, позволяющую нам обнаружить следы подобного смещения, оторванности от общины у всех остальных крупных философов вплоть до Ницше, который стыдился немцев и с гордостью говорил о своих сомнительных польских корнях. Для философа этнические корни, национальная идентичность и т. д. - попросту не являются категорией истины, или, пользуясь кантовской терминологией, когда мы размышляем над этническими корнями, мы занимаемся частным применением разума, ограниченным случайными догматическими предпосылками, т. е. мы действуем как «незрелые» люди, а не как свободные существа, которые живут в измерении всеобщности разума. Это, конечно, ни в коей мере не означает, что мы должны стыдиться наших этнических корней; мы можем любить их, гордиться ими и, возвращаясь домой, ощущать теплоту у себя в сердце - но в конечном счете они все равно не имеют значения. Мы должны действовать как Павел, который, гордясь своей особенной идентичностью (еврея и римского гражданина), тем не менее сознавал, что в пространстве христианской истины «нет ни эллина, ни иудея»... Борьба, которая на самом деле ведется им, не просто «более всеобща», чем борьба одной этнической группы против другой; это борьба, которая подчиняется совершенно иной логике - не логике одной самоидентичной субстанциальной группы, борющейся с другой, а логике антагонизма, который по диагонали рассекает все существующие группы.

В соответствии с этой логикой конститутивной «бездомности» философии необходимо настоять на старой кантовской идее космополитического «мирового гражданского общества /Weltburgergesellschaft/», которое означает не простое распространение гражданства национального государства на гражданство глобального транснационального государства, а предполагает переход от принципа идентификации с «органической» этнической субстанцией, раскрываемой в какой-либо конкретной традиции, к радикально иному принципу идентификации, принципу всеобщей сингулярности в противоположность триаде всеобщности-особенности-единичности. Эта оппозиция и является оппозицией между Кантом и Гегелем. Для Гегеля «мировое гражданское общество» - абстрактное понятие, лишенное субстанциального содержания и опосредования особенного, а значит, силы полной действительности, то есть оно предполагает абстрактную идентификацию, которая субстанциально не схватывает субъекта; единственным способом для действительного участия индивида во всеобщем человечестве служит полная идентификация с особенным национальным государством - я являюсь «человеком» только как немец, англичанин9... Для Канта, напротив, «мировое гражданское общество» означает парадокс всеобщей сингулярности, сингулярного субъекта, который, в своеобразном «коротком замыкании», минуя опосредование особенным, непосредственно участвует во всеобщем. Эта идентификация со всеобщим является не идентификацией со всеобъемлющей глобальной субстанцией, а идентификацией со всеобщим этико-политическим принципом - всеобщим религиозным коллективом, научным коллективом, глобальной революционной организацией, которые в принципе открыты для всех. Именно это в своем известном пассаже из «Что такое Просвещение?» Кант имеет в виду под «публичным» в противоположность «частному»: «частное» - это не индивидуальное, противопоставляемое общинным связям, а сам общинно-институциональный порядок особенной идентификации, тогда как «публичное» представляет собой

транснациональную всеобщность приложения разума. Парадокс, таким образом, состоит в том, что человек участвует во всеобщем измерении «публичной» сферы именно как сингулярный индивид, оторванный от, или даже противопоставленный, субстанциальной общинной идентификации - человек является по-настоящему всеобщим только в своей радикальной сингулярности, в расщелинах общинных идентичностей10.

Можно легко потеряться в несистематическом изложении множества параллаксных разрывов; моя цель здесь состоит в том, чтобы внести минимальный концептуальный порядок в это множество, сосредоточившись на его четырех основных формах: философской, научной, художественной и политической. Прежде всего, существует само онтологическое различия как, собственно, исходный параллакс, который обусловливает сам наш доступ к реальности; затем существует научный параллакс, непреодолимый разрыв между феноменальным опытом реальности и ее научным объяснением, который достигает своего апогея в когнитивизме с его попыткой предложить беспристрастное нейробиологическое объяснение нашего личного опыта; потом существует художественный параллакс, «минимальное различие», которое превращает обычный объект или текст в произведение искусства; и, наконец, последний по порядку, но не по значению - политический параллакс, социальный антагонизм, который полностью исключает возможность существования общих точек соприкосновения между конфликтующими агентами (когда-то его называли «классовой борьбой»).

[1] Метафизика общая и частная (лат.).