C. ЖИЖЕК

УСТРОЙСТВО РАЗРЫВА. ПАРАЛЛАКСНОЕ ВИДЕНИЕ

 

Slavoj Zizek The Parallax View

Научный редактор Людмила Воропай

Перевод с английского: Артем Смирнов, введение, главы 1, 2, 3, 7, 8; Гаррис Рогонян, глава 4; Сергей Кастальский, глава 5; Андрей Олейников, глава 6

 

Славой Жижек Устройство разрыва. Параллаксное видение. –М.: Издательство «Европа», 2008. –516 с.

Ключевая работа одного из наиболее известных современных философов Славоя Жижека является своего рода квинтэссенцией его исследований и теоре­тических построений последнего времени. Предметом «фирменного» интеллектуально-провокативного и захватывающего анализа становится широкий спектр разнообразных тем: от перспектив диалектического материализма до тупиков когнитивной философии, от парадоксальных догм христианской эти­ки до неолиберального этического догматизма, от психоаналитического и идеологического подтекста классической оперы и романа до идеологического подтекста самого психоанализа. Непристойные анекдоты убедительно иллю­стрируют спекулятивные положения философии Канта и Гегеля, Хайдегтер в пространстве одной главы прекрасно уживается с «Кубанскими казаками» и «Иваном Грозным», Вагнер и Шёнберг - с Джонни Кэшем, Генри Джеймс - с «Матрицей», а Лакан и Хичкок - с Марксом и Кьеркегором. Используя позаимствованное из физики понятие параллакса, Жижек превра­щает его в своеобразную метафору своего теоретического подхода в целом, в равной степени успешно применяемого к философии, психоанализу, полити­ческой теории, естественным наукам, литературе и искусству.

2

 

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ                      

ВВЕДЕНИЕ

Диалектический материализм у ворот         9

 

ЧАСТЬ I ПАРАЛЛАКС В МЫСЛИ: МИНИМАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ

Глава первая ОТ КАНТА К ГЕГЕЛЮ: СРАЖАЮЩАЯСЯ ВСЕОБЩНОСТЬ

Кантовский параллакс                       25

Рождение (гегелевской) конкретной всеобщности из духа (кантовской) антиномии        42

Дьявольское               53

«...Се seul objet don’t le Neant s’honore»                  62

Глава вторая ПАРАЛЛАКС БЕСКОНЕЧНОГО ОТРЕЧЕНИЯ

Неведение цыплят      73

Трудно быть кантианцем                                81

Грехопадение по Кьеркегору                        88

Кьеркегор как гегельянец                   93

Die Versagung 102                                         

Комедия воплощения            110

Когда Бог совершает обход 120      

3

 

ЧАСТЬ II НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ НИКЕМ

Глава третья ПРЕДЕЛЫ ПОВТОРНОГО ЗАКОЛДОВЫВАНИЯ

Найди свою пещеру!                                     133

Коперник, Дарвин, Фрейд... и многие другие          137

К новой науке видимостей    146

Сопротивление расколдовыванию    151

Опасность? Какая опасность?           165

Когнитивистский Гегель        170

Глава четвертая ПЕТЛЯ СВОБОДЫ

Ложная непрозрачность                                183

Эмоции лгут, или В чем оши6ается Дамасио          197

Гегель, Маркс, Деннет                       215

От физики к дизайну?            225

Бессознательный акт свободы          233

Язык соблазнения, соблазнение языка          244

 

ЧАСТЬ III ПАРАЛЛАКС В ИСКУССТВЕ: ДЕЙСТВИЕ И ИСКУПЛЕНИЕ

Глава пятая ВЫБОР КЕЙТ, ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА

Вариации параллакса 255

Отсутствующая история       262

Милли, Деншер и Кейт          271

Анатомия действия    278

4

 

Глава шестая РИХАРД ВАГНЕР, ИЛИ ПАРАЛЛАКС ИСКУПЛЕНИЯ

Молчание Сибелиуса 301

Возвышенное у Вагнера        307

Вагнер и Кьеркегор    314

Вагнер как теоретик Фашизма          322

Марксизм против историзма             326

Превратности любви             357

Интермеццо: Моцарт как критик идеологии постмодернизма        345

«Парсифаль» как поучительная пьеса          353

 

ЧАСТЬ IV ПАРАЛЛАКС В ПОЛИТИКЕ: ВЫЧИТАНИЕ

Глава седьмая ВАРИАЦИИ «ТОТАЛИТАРИЗМА»

Онтическое заблуждение, онтологическая истина  365

Gelassenheit? Спасибо, не надо!        375

К теории сталинского мюзикла         385

Избыток власти                     397

Параллакс критики политической экономии            405

Марксов параллакс                                                                418

Глава восьмая ПО TV СТОРОНУ ПОЛИТИКИ JOUISSANSE

Когда истина больше не обладает структурой вымысла    450

Jouissance как политическая категория        459

Десублимированный объект постидеологии            447

О яйцах и омлетах                 I                                   457

ПРИМЕЧАНИЯ          467

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ   507

5

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Одно только название книги заставляет лезть в энциклопедию - во всяком случае тех, кто помнит, что такое параллакс. Помогает пло­хо: «видимое изменение положения предмета вследствие переме­щения глаза наблюдателя». Вроде бы речь в книге должна идти о вещи вполне традиционной - к началу третьего тысячелетия мы разучили, что видимое отчасти иллюзорно. Как это обычно и происходит, когда фило­соф берет на вооружение понятие из наук, полагаемых точными, автор имеет в виду совсем не то, что заявлено этим понятием как таковым. Как поясняет он сам, задачей является преодоление двойной иллюзии, возни­кающей либо вследствие помещения на одну плоскость двух несовмести­мых по своей природе явлений, либо из-за попытки использовать один язык для работы с двумя взаимно непереводимыми явлениями. Надо пола­гать, что такое преодоление осуществимо посредством философствова­ния, каковое - и здесь с автором нельзя не согласиться - предполагает твер­дое удержание «невозможной» позиции, исходно смещенной относитель­но всякой общинной идентичности.

Если прочесть оглавление, может возникнуть иного рода иллюзия, буд­то у книги есть жесткая структура. С той метапозиции, которую деклариру­ет Жижек, рассмотреть последовательно параллакс-эффекты (лучше все­го, наверное, перевести название книги как «Взгляд по косой») в филосо­фии, науке, искусстве и политике.

Не тут-то было. Славой Жижек в этой книге действует как умудренный не по возрасту ребенок, который потряхивает трубку калейдоскопа, не от­рывая взгляд от его окуляра, и, после каждого встряхивания, описывает узорчатую картинку. Отличие этого калейдоскопа от обычного в том, что вместо цветных стеклышек внутрь попадает все подряд. Обрывки согласия или несогласия автора с философами давними и известными, новыми и из­вестными только специалистам, припомнившиеся мультфильмы и пьесы, романы и (изредка) живопись, фильмы (очень часто) и даже Наполеон и Мухаммед Али как воплощенное сбывшееся предназначение. О том, что в книге не упоминается, и, скорее всего, почему опущено, можно бы напи­-

6

 

сать отдельное объемистое исследование. Есть в книге место, где Жижек, заимствуя (со ссылкой) у Деннета, преследуя иную цель, фактически точно определяет жанр своей работы - бриколлаж, то есть сплетение воедино от­рывочных восприятий, связей и суждений.

Может быть, именно поэтому чтение книги есть весьма занятный про­цесс отчасти схожий с блужданием по чему-то вроде «библиотеки» Борхе­са, где трудно предугадать, что встретишь за поворотом очередного кори­дора. При всем том по статьям Жижека отлично известно, что актуаль­ность бытия его живо занимает, что он откликается на события с изрядной проницательностью, отнюдь не обязательно используя при этом фрейди­стские аллюзии или ссылки на Лакана, к которому в книге автор много­кратно отсылает как к высшему арбитру, хотя великими именует только Хайдеггера, Делеза и Алена Бадью, о котором многие слышали, а многие и нет. Вообще в калейдоскопе великое множество имен: Лапланш, Макгин, Дамасио, Варела, Черчленд, Челмерс и пр. и пр., которых Жижек упоми­нает по случаю, нисколько не заботясь о том, говорят ли эти имена что-то читателю, или не говорят ничего. Это позиция, которую остается уважать и, быть может, отыскать время и прочесть что-либо из их текстов.

Я взялся написать предисловие к Жижеку именно потому, что мне в данном случае легко занять позицию сколько-то образованного читателя, который довольно давно не интересовался новыми когортами философст­вующих, особенно тех, что родом от французской школы. Именно в этой позиции пребывает большинство читателей нашего издательства, и моя цель побудить к книге незаинтересованную любознательность. Книгу сто­ит прочесть уже только затем, чтобы убедиться: Жижек в этом сочинении выступает как прежде всего искусствовед, образованный настолько неор­динарно, что может себе позволить (параллаксы, однако) легко соотно­сить высказывания Гегеля или Кьеркегора с репликами героев Кафки или Генри Джеймса, с собственными, всегда любопытными, суждениями по по­воду «Страстей Христовых» Мэла Гибсона или затухания творческой спо­собности у Сибелиуса, Феллини или Тарковского.

Обширные фрагменты текстов Генри Джеймса и комментарии к ним перемежаются с упоминаниями о малоизвестном авторе детективных ро­манов, воспоминания о сорбоннском бунте 1968-го перекрещиваются с компактной оценкой эстетизированной ностальгии по ГДР в современной Германии. Огромное место, уже по объему текста, занимает чрезвычайно интересный комментарий к оперному циклу Вагнера, где вдруг наталкива­ешься на фразу, заставляющую надолго задуматься: «Различие между Воз­вышенным у Россини и Вагнера идеально соответствует кантовскому раз­личию между динамическим и математическим». Динамическое, разумеется, отнесено к Вагнеру, но порядок имен в этой фразе именно таков.

Течение комментария к «Парсифалю» начинается с короткой фразы, на­долго заставляющей остановиться: чтобы как-то разобраться с «Парсифа-

7

 

лем« (читай - с любым произведением искусства) надлежит в первую очередь изъять его из первоначального контекста, то есть работать с осмыслением его как такового. Так сказано, но затем отнюдь нет отнесения к структурали­стам, и как осмыслять таковое, остается неизвестным. Вернее, далее следует комментарий, несколько неожиданно завершающийся признанием в собст­венной давней мечте - чтобы действие «Парсифаля» развернуть в современ­ном мегаполисе и то же самое проделать с «Тристаном».

Не хочется повторять банальности, но, кажется, надо. Чтение Жижека, Делеза, да и Лакана необходимо уже потому, что это необходимая гим­настика способности к мышлению, пребывающей в большом дефиците, су­дя по той неспособности различить управление развитием от управления функционированием, каковую демонстрируют эконом-математически обу­ченные новые наши управленцы.

Славою Жижеку под 60, следовательно, в конце 60-х ему было двадцать, и хотя автор запрещает рассматривать что-либо в первичном контексте, есть основания полагать, что это важное обстоятельство. Словенец, жи­тель ушедшей в небытие Югославии, бурно переживавший социальную практику французских бунтарей, навсегда влюбившийся в семинары Лака­на, так и не отрекшегося от специфического, но все же марксизма, - все это не просто мельком упоминается в книге. Вся книга пропитана этим ин­теллектуальным опытом и расцвечена нарочитой жесткостью суждений, провоцирующих на долгое размышление. Ну хотя бы это - следующее за излишне скупой по объему попыткой выявить глубинное различие между не режимами как таковыми, а состояниями общества при сходных отчасти режимах: «Массовое моральное разложение при нацизме было намного сильнее, чем при коммунизме».

Назвать Жижека постмарксистом было бы недопустимым преувеличе­нием, но оригинальному марксизму он, конечно же, не чужд. Назвать его постфрейдистом тоже затруднительно, хотя соответствующий окрас нали­чествует. Он сам и есть «взгляд по косой», чем и интересен. Цитируя Ада­ма Михника, смущенного тем, что его объявили строителем капитализма («Я социалист, который не способен простить социализм за то, что он не работал«), Жижек отчасти говорит и о себе. И хотя очень важный для не­го абзац помещен не в концовке книги, а сотней страниц раньше, именно им хочется завершить это краткое предисловие:

«И только сегодня, в наше постмодернистское время, в котором, каза­лось бы, так много иронии и так мало веры, ирония Моцарта приобретает все большую актуальность, когда сталкивает нас с обескураживающим фак­том: не только в глубине самих себя, но также в наших поступках, в нашей социальной практике - мы верим гораздо больше, чем сами это осознаем».

Вячеслав Глазычев, директор издательства «Европа»

8

 

ВВЕДЕНИЕ

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ У ВОРОТ

В первой половине 2003 года в газетах прошли сообщения о двух примечательных историях. Один испанский историк обнаружил первый случай ис­пользования современного искусства как изощренной формы пытки: Кандинский и Клее, а также Бунюэль и Дали, сами того не подозревая, послужили источниками вдохновения при создании ряда тайных камер и пыточных центров, основанных в Барсело­не в 1938 году, - творений французского анархиста Альфонса Лавренчича (словенская фамилия!), который изобрел «психотехниче­скую» форму пытки: он разработал свои так называемые цветные камеры для борьбы с силами Франко. К созданию этих камер его побудили идеи геометрической абстракции и сюрреализма, а так­же авангардистские теории о психологических свойствах цвета. Нары располагались под углом в 20 градусов, что почти полно­стью исключало возможность спать на них, а пол камеры площа­дью 6 на 3 фута был усеян кирпичами и другими геометрически­ми предметами, что не позволяло заключенным прогуливаться взад-вперед. Единственное, что оставалось узникам, - это пялить­ся на кривые стены, покрытые невероятными изображениями ку­бов, квадратов, прямых линий и спиралей, в которых были ис­-

9

 

пользованы свойства цвета, перспективы и масштаба для того, чтобы вызвать расстройство и измождение ума. Игра света созда­вала ощущение, что необыкновенные изображения на стенах дви­жутся. Лавренчич предпочитал использовать зеленый цвет, так как, согласно его теории психологического воздействия различ­ных цветов, он вызывал у заключенных печаль и меланхолию.

Вторая история: Вальтер Беньямин не покончил с собой в 1940 году в испанской пограничной деревушке из страха, что его выдадут обратно во Францию в руки нацистов - его убили там ста­линские агенты. За несколько месяцев до своей смерти Беньямин написал статью «О понимании истории» - небольшой, но необы­чайно убедительный анализ провала марксизма; он погиб тогда, ко­гда многие бывшие сторонники Советского Союза разочаровались в Москве из-за пакта Сталина с Гитлером. Поэтому его и прикончил сталинский агент из числа интеллектуалов-социалистов, подобран­ных для совершения политических убийств. Основная причина его убийства состояла, вероятно, в том, что, когда Беньямин бежал че­рез горы из Франции в Испанию, при нем была рукопись - главный труд его жизни, над которым он работал в Национальной библио­теке в Париже, продолжение «О понимании...» - портфель с этой рукописью он передал такому же беженцу, который благополучно потерял его в поезде, следовавшем из Барселоны в Мадрид...

Эти истории объединяет не только удивительная связь между высокой культурой (искусство и теория высшей пробы) и низмен­ной и грубой политикой (убийства, пытки). На этом уровне связь не столь неожиданна, как может показаться на первый взгляд: раз­ве представление о том, что разглядывание произведений абст­рактного искусства (как и прослушивание атональной музыки) и есть пытка (легко можно представить тюрьму, в которой заклю­ченных постоянно заставляют слушать атональную музыку), не яв­ляется одной из самых вульгарных и избитых тем? С другой сторо­ны, «более глубокая» банальность состоит в том, что Шёнберг в своей музыке выразил ужасы Холокоста и массированных бомбар­дировок еще до того, как они на самом деле случились... Куда важ-

10

 

­нее, что обе эти истории объединяет то, что связь, которую они устанавливают, является невозможным «коротким замыканием» уровней, которые по структурным причинам не могут никогда пе­ресечься: скажем, «Сталин» просто не может перейти на уровень «Беньямина», то есть невозможно понять смысл беньяминовского «О понимании истории» со сталинской точки зрения. Иллю­зия, на которую опираются обе эти истории - иллюзия помеще­ния на один уровень двух несовместимых явлений, - строго соот­ветствует тому, что Кант называл «трансцендентальной иллюзи­ей», иллюзией возможности использования одного языка для яв­лений, которые являются взаимно непереводимыми и могут быть схвачены своеобразным параллаксным взглядом - в постоянном смещении перспективы между двумя точками, между которыми невозможен никакой синтез или опосредование. Таким образом, не существует никакого контакта между этими двумя уровнями, никакого общего пространства - несмотря на тесную связь и даже в каком-то смысле тождественность, они как будто бы находятся на противоположных сторонах ленты Мёбиуса. Пересечение ленинистской политики и модернистского искусства (примером ко­торого служит фантазия о встрече Ленина с дадаистами в кафе «Вольтер» в Цюрихе) структурно невозможно; более важно то, что революционная политика и революционное искусство двига­лись в различных временных плоскостях - хотя они и связаны ме­жду собой, они представляют собой две стороны одного и того же явления, которые, как и эти две стороны, никогда не могут встре­титься друг с другом. Не случайно, что в том, что касалось искус­ства, ленинцы восхищались великим классическим искусством, а многие модернисты были политическими консерваторами и даже протофашистами. Не в этом ли состоит урок установления связи между Великой французской революцией и немецким идеализ­мом: будучи двумя сторонами одного и того же исторического мо­мента, они не могли непосредственно пересечься, то есть немец­кий идеализм смог появиться только в «отсталых» немецких усло­виях, где никакой политической революцией и не пахло?

11

 

Короче говоря, обе эти истории объединяет присутствие не­преодолимого параллактического разрыва, сопоставление двух тес­но связанных перспектив, между которыми невозможны никакие нейтральные точки соприкосновения. При первом приближе­нии такое понятие параллактического разрыва не может не пока­заться своеобразной местью Канта Гегелю: разве «параллакс» не является еще одним обозначением фундаментальной антиномии, которая не может быть диалектически «опосредована»/«снята» в более высоком синтезе, поскольку между этими двумя уровнями нет никакого общего языка, никакого общего основания? Идея настоящей книги состоит в том, что, вовсе не будучи непреодоли­мым препятствием для диалектики, понятие параллактического разрыва служит ключом, который позволяет нам распознать его подрывное ядро. И надлежащее теоретическое осмысление этого параллактического разрыва служит необходимым первым шагом в реабилитации философии диалектического материализма. Мы сталкиваемся здесь с основным парадоксом: хотя многие сегодняш­ние наш стихийно практикуют материалистическую диалектику, в философском отношении они колеблются между механистиче­ским материализмом и идеалистическим обскурантизмом.

То, что с философской точки зрения сталинистский «диалек­тический материализм» является воплощением идиотизма, не столько упускает суть вопроса, сколько является этой самой су­тью, поскольку наша идея как раз и состоит в понимании тожде­ства нашей гегельянско-лаканианской позиции и философии ди­алектического материализма как гегелевского бесконечного су­ждения, то есть спекулятивного тождества самого высокого и са­мого низкого, как в формуле френологии «Дух - это кость». В чем же тогда состоит различие между «самым высоким» и «са­мым низким» прочтением диалектического материализма? Стальной «четвертый учитель» совершил серьезную философ­скую ошибку, онтологизировав различие между диалектическим

12

 

и историческим материализмом, поняв его как различие между metaphysica universalis и metaphysica specialis[1], всеобщей онтологией и ее применением к особенной сфере общества. Все, что нужно сделать здесь для того, чтобы перейти от «самого низкого» к «са­мому высокому», - это перенести это различие между всеобщим и осо­бенным в само особенное: «диалектический материализм» дает дру­гое видение человечества, отличное от исторического материа­лизма... И к тому же отношения между историческим и диалекти­ческим материализмом оказываются параллаксными; они по су­ти своей тождественны, а переход от одного к другому - это про­сто изменение перспективы. Это вводит темы вроде влечения к смерти, «нечеловеческого» ядра человека, которые простира­ются за горизонт коллективного праксиса человечества. Разрыв, таким образом, оказывается присущим самому человечеству, как разрыв между человечеством и его собственным нечеловеческим избытком.

Существует структурная гомология в этих отношениях между историческим и диалектическим материализмом и собственно психоаналитическим ответом на скучный стандартный укор по отношению к приложению психоанализа к социально-идеологи­ческим процессам: «законно» ли распространять применение по­нятий, которые первоначально использовались для лечения ин­дивидов, на коллективные сущности и называть, скажем, рели­гию «коллективным неврозом навязчивых состояний»? Суть пси­хоанализа в другом: социальное, область социальных практик и социально поддерживаемых убеждений, не просто находится на другом уровне, отличном от индивидуального опыта, а представ­ляет собой нечто, с чем сам индивид должен иметь отношения, что сам индивид должен воспринимать как порядок, который мини­мально «овеществлен», внеположен. Таким образом, проблема не в том, «как перескочить с индивидуального уровня на социаль­ный», а в том, как должен быть структурирован внешний и безличный

13

 

символический порядок институционализированных прак­тик и верований, чтобы субъект сохранил свое «здоровье» и свое «нормальное функционирование. (Вспомним пресловутого эгоиста, ци­нично отвергающего публичную систему моральных норм: как правило, такой субъект может функционировать только в том случае, если эта система существует «где-то рядом», если она пуб­лично признана; то есть, чтобы быть частным циником, он дол­жен предполагать существование наивного другого, который действительно верит».) Иными словами, разрыв между индиви­дом и «безличным» социальным измерением должен быть впи­сан в самого индивида: этот «объективный» порядок социальной Суб­станции существует лишь постольку поскольку индивиды считают его таковым, относятся к нему соответствующим образом.

Настоящая книга основывается на стратегическом политико-философском решении обозначить этот разрыв, отделяющий Единое от самого себя, термином параллакс. В различных облас­тях сегодняшней теории существует целый ряд форм параллакса: квантовая механика (двойственность волн-корпускул); параллакс нейробиологии (осознание того, что, вглядываясь внутрь черепа, мы не находим там ничего, помимо мозговой массы, что там «ни­кого нет дома» - и жить нам с этим разрывом между значением и чистым реальным весьма непросто); параллакс онтологического различия, рассогласования между онтическим и трансцендентально-онтологическим (онтологический горизонт невозможно све­сти к его «онтическим» истокам, но также невозможно вывести онтическую область из онтологического горизонта, то есть трансцендентальное конституирование - это не творение); па­раллакс Реального (лакановское Реальное не обладает позитивно-субстанциальной консистентностью, это просто разрыв между множеством точек зрения на него); параллактическая природа разрыва между желанием и влечением (представим человека, ко­торый пытается выполнить простую физическую задачу - ска­жем, схватить объект, который постоянно ускользает от него: в тот момент, когда он меняет свое отношение и начинает нахо­-

14

 

дить удовольствие в простом безуспешном повторении задачи, пытаясь ухватить объект, который вновь и вновь ускользает от него, он переходит от желания к влечению); параллакс бессозна­тельного (отсутствие связующего звена между двумя сторонами теоретического построения Фрейда - толкованием образований бессознательного («Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознатель­ному») и теорией влечений («Три очерка о сексуальности» и т. д.)); вплоть до - последнего по порядку и по значению - парал­лакса влагалища (перехода от основного объекта сексуального проникновения, воплощения тайны сексуальности к основному органу материнства (рождения)).

И напоследок по порядку, но не по значению, нужно заявить о параллактическом статусе философии как таковой. С самого сво­его начала (с ионийских досократиков) философия появлялась в расщелинах субстанциальных социальных сообществ как мысль тех, кто оказался в «параллактическом» положении, будучи неспо­собным полностью идентифицировать себя с какой-либо положи­тельной социальной идентичностью. В своей книге «О тирании» Лео Штраус так ответил на вопрос «В чем состоит философская политика?»: «В том, чтобы убеждать город, что философы не яв­ляются атеистами, что они не занимаются осквернением всего святого в городе, что они почитают то же, что почитает город, что они не ниспровергатели, короче, что они не безответствен­ные авантюристы, а хорошие и даже лучшие граждане». Это, ко­нечно, оборонительная стратегия выживания, пытающаяся скрыть действительную ниспровергающую природу философии. Это важное измерение остается не объясненным Хайдеггером: ведь - от его любимых досократиков и далее - философствование связано с «невозможной» позицией, смещенной по отношению ко всякой общинной идентичности, будь то «экономика» как орга­низация домохозяйства или полис. Подобно обмену у Маркса, фи­лософия появляется в расщелинах между различными сообщест­вами, в хрупком пространстве обмена, обращения между ними, в

15

 

пространстве, которому недостает позитивной идентичности. Это особенно заметно в случае с Декартом. Основополагающим опытом его позиции всеобщего сомнения служит как раз «мульти- культурный» опыт того, что собственная традиция ничем не луч­ше кажущихся нам «причудливыми» традиций других:

«...я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Затем во время путе­шествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противо­речащие нашим, не являются из-за этого варварами или ди­карями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны. Тот же человек, с тем же умом, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов. И вплоть до мод в одежде: та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной. Таким образом, привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открывае­мых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим со­ображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вы­нужденным сам стать своим руководителем».

Соgіtо - это не субстанциальная сущность, а чистая структур­ная функция, пустое место ($ у Лакана). Соgitо как таковое может появиться только в расщелинах субстанциальных общинных сис­тем. Связь между появлением соgito и распадом и утратой субстан­циальных общинных идентичностей является внутренней, и это

16

 

в еще большей степени относится к Спинозе, чем к Декарту: хотя Спиноза критиковал картезианское соgito, он критиковал его как позитивную онтологическую сущность, при этом неявно полно­стью соглашаясь с ним как с «позицией высказанного», того, кто говорит от радикального сомнения в себе, поскольку Спиноза в еще большей степени, чем Декарт, говорил из расщелины соци­ального пространства - ни иудей, ни христианин.

В действительности Спиноза со своей субъективной позици­ей двойного изгоя (отлученного от главного сообщества изгоев западной цивилизации) является образцовым философом; имен­но поэтому его следует использовать как парадигму, позволяю­щую нам обнаружить следы подобного смещения, оторванности от общины у всех остальных крупных философов вплоть до Ниц­ше, который стыдился немцев и с гордостью говорил о своих со­мнительных польских корнях. Для философа этнические корни, национальная идентичность и т. д. - попросту не являются катего­рией истины, или, пользуясь кантовской терминологией, когда мы размышляем над этническими корнями, мы занимаемся част­ным применением разума, ограниченным случайными догматиче­скими предпосылками, т. е. мы действуем как «незрелые» люди, а не как свободные существа, которые живут в измерении всеобщ­ности разума. Это, конечно, ни в коей мере не означает, что мы должны стыдиться наших этнических корней; мы можем любить их, гордиться ими и, возвращаясь домой, ощущать теплоту у себя в сердце - но в конечном счете они все равно не имеют значения. Мы должны действовать как Павел, который, гордясь своей осо­бенной идентичностью (еврея и римского гражданина), тем не менее сознавал, что в пространстве христианской истины «нет ни эллина, ни иудея»... Борьба, которая на самом деле ведется им, не просто «более всеобща», чем борьба одной этнической груп­пы против другой; это борьба, которая подчиняется совершенно иной логике - не логике одной самоидентичной субстанциаль­ной группы, борющейся с другой, а логике антагонизма, который по диагонали рассекает все существующие группы.

17

 

В соответствии с этой логикой конститутивной «бездомно­сти» философии необходимо настоять на старой кантовской идее космополитического «мирового гражданского общества /Weltburgergesellschaft/», которое означает не простое распростра­нение гражданства национального государства на гражданство глобального транснационального государства, а предполагает пе­реход от принципа идентификации с «органической» этниче­ской субстанцией, раскрываемой в какой-либо конкретной тра­диции, к радикально иному принципу идентификации, принципу всеобщей сингулярности в противоположность триаде всеобщ­ности-особенности-единичности. Эта оппозиция и является оп­позицией между Кантом и Гегелем. Для Гегеля «мировое граждан­ское общество» - абстрактное понятие, лишенное субстанциаль­ного содержания и опосредования особенного, а значит, силы полной действительности, то есть оно предполагает абстракт­ную идентификацию, которая субстанциально не схватывает субъекта; единственным способом для действительного участия индивида во всеобщем человечестве служит полная идентифика­ция с особенным национальным государством - я являюсь «чело­веком» только как немец, англичанин9... Для Канта, напротив, «мировое гражданское общество» означает парадокс всеобщей сингулярности, сингулярного субъекта, который, в своеобраз­ном «коротком замыкании», минуя опосредование особенным, непосредственно участвует во всеобщем. Эта идентификация со всеобщим является не идентификацией со всеобъемлющей гло­бальной субстанцией, а идентификацией со всеобщим этико-политическим принципом - всеобщим религиозным коллективом, научным коллективом, глобальной революционной организаци­ей, которые в принципе открыты для всех. Именно это в своем известном пассаже из «Что такое Просвещение?» Кант имеет в виду под «публичным» в противоположность «частному»: «част­ное» - это не индивидуальное, противопоставляемое общинным связям, а сам общинно-институциональный порядок особенной идентификации, тогда как «публичное» представляет собой

18

 

транснациональную всеобщность приложения разума. Парадокс, таким образом, состоит в том, что человек участвует во всеобщем измерении «публичной» сферы именно как сингулярный инди­вид, оторванный от, или даже противопоставленный, субстанци­альной общинной идентификации - человек является по-настоя­щему всеобщим только в своей радикальной сингулярности, в расщелинах общинных идентичностей10.

Можно легко потеряться в несистематическом изложении множества параллаксных разрывов; моя цель здесь состоит в том, чтобы внести минимальный концептуальный порядок в это множество, сосредоточившись на его четырех основных фор­мах: философской, научной, художественной и политической. Прежде всего, существует само онтологическое различия как, собст­венно, исходный параллакс, который обусловливает сам наш до­ступ к реальности; затем существует научный параллакс, непреодо­лимый разрыв между феноменальным опытом реальности и ее научным объяснением, который достигает своего апогея в когнитивизме с его попыткой предложить беспристрастное нейробиологическое объяснение нашего личного опыта; потом существу­ет художественный параллакс, «минимальное различие», которое превращает обычный объект или текст в произведение искусст­ва; и, наконец, последний по порядку, но не по значению - поли­тический параллакс, социальный антагонизм, который полностью исключает возможность существования общих точек соприкос­новения между конфликтующими агентами (когда-то его называ­ли «классовой борьбой»).

19



[1] Метафизика общая и частная (лат.).

Rambler's Top100
Hosted by uCoz