ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

                                                                Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

                                                                    РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

                                                                В Д. Губин В.И. Стрелков

                                ВЛАСТЬ ИСТОРИИ

Очерки по истории философии истории

                        Курс лекций

                        Москва 2007

 

 

Введение  ...........................................................   7

Глава 1. Античное понимание истории ...................... 26

Глава 2. Христианское понимание истории:

Августин, Иоахим Флорский ..................... 53

Глава 3. Взгляды на историю в эпоху Возрождения: Н. Макиавелли ........................................ 79

Глава 4. Второе пришествие теории круговорота в истории: Ибн-Хальдун и Джамбаттиста Вико ................................. 99

Глава 5. Философия истории французского Просвещения ......................................... 126

Глава 6. Философия истории немецкого романтизма ... 155

Глава 7. Философия истории Г.В.Ф. Гегеля ............... 179

Глава 8. Ф. Ницше: история как искусство .............. 214

Глава 9. Специфика исторического разума:

Г. Риккерт, В. Дильтей, Э. Гуссерль, Х.-Г. Гадамер .......................................... 229

5

 

Глава 10. Циклические концепции истории О. Шпенглера ........................................ 258

Глава 11.1. Лессинг о цели и смысле истории ............ 270

Глава 12. Циклические концепции истории А. Тойнби ................................................. 284

Глава 13. Мировые культуры Питирима Сорокина ..... 290

Глава 14. Многолинейные концепции истории К. Ясперса ................................................ 294

Глава 15. Постмодернистская модель истории ............... 303

Заключение............................................................. 328

 

Введение

Эта книга посвящена философии истории, точнее некоторым важным моментам на пути становления философско-исторического мышления главным образом в рамках западноевропейской философской традиции. Философия истории является теоретическим выражением исторического сознания человечества. В ней фиксируется некая захваченность людей стихией истории, оформляется своеобразная власть истории над человеком. Впрочем, историческое сознание появилось задолго до возникновения дисциплины, о которой пойдет речь. Представляя собой один из разделов философии, философия истории не возникла одновременно с первой. Термин «философия истории» вошел в оборот сравнительно поздно. Его ввел в 1765 г. Вольтер, опубли­ковав работу с таким названием. Но хотя феномен философии истории значительно старше обозначающего его термина, эта дисциплина появилась позже и онтологии, и теории знания, и этики. Можно сказать, что философско-историческая рефлексия вовсе не является обязательной составляющей философского отношения к миру. Были целые эпохи в истории мировой, и в частности европейской, философии, когда философско-историческая проблематика оказывалась вне поля зрения абсолютного большинства мыслителей. Таковой, по мнению многих, была античная эпоха. Но были и времена когда философия истории находилась в центре внимания и задавала определяющую форму для философ­ствования вообще. Таким был, например, XIX век для рус­ской философии. Ведь философия для большинства русских мыслителей этого времени, начиная, по крайней мере,

 

с П. Чаадаева, представлялась прежде всего попыткой ответа на вопрос о исторических судьбах человечества вообще и России в частности. Не случайно разделение русских философов на западников и славянофилов (разделение фун­даментальное, составлявшее некую специфическую особенность философской мысли именно нашей страны) возникло, главным образом, в связи с противоположными ответами, данными представителями этих направлений в результате осмысления исторического опыта России, разноречивой оценки ее прошлого, настоящего и будущего.

Позднее по сравнению с исконными темами философской рефлексии появление философии истории обусловлено многими обстоятельствами. Философия истории появляется, когда уже существует общая интеллектуальная ориентация человека в мире, когда уже возникает привычка теоретического, обобщающего осмысления реальности, когда уже выработан язык такого рода осмысления. В этом отношении фи­лософия истории «приходит на готовое», что, однако, не означает, что она удовлетворяется этим готовым.

Кроме того, для появления философии истории важ­на изменчивость социального бытия человека. Собственно, предпосылки для возникновения философии истории и ре­ализуются благодаря тому, что человек замечает эту изменчивость, отдает себе в ней отчет. Во времена стагнации, когда время течет почти незаметно, когда нет событий, нет ничего, на чем можно было бы удержать взгляд, споткнуться мыслью, вряд ли может быть и философия истории. Она является дочерью перемен. В эпоху перемен время приоб­ретает упругость. Изменчивость оказывается злобой дня. Жить становится неуютно. Текучесть человеческой жизни делается явной. Историческое бытие превращается в проблему для философа.

Подойдем к вопросу о том, что такое философия истории, с другой стороны. История представляет собой одну из отраслей человеческого знания, причем отрасль достаточно «пожилую». Как известно, титул отца истории принадлежит греку Геродоту, жившему в V веке до н. э. Существование же этих отраслей довольно давно уже было осознано людь-

8

 

ми как некая проблема, вернее ряд проблем. Прежде всего это касается знания, приносимого наукой, возможности до­стижения такового, выявления его специфики, условий его реализации и пределов. Если согласиться с тем, что науки ,и философия при всей их смежности суть не одно и то же, то подобные вопросы относятся к компетенции не столько самих наук, сколько философии, в частности особой ее области - философии науки. Последняя возникала в Новое время как форма осмысления ряда наук, которые принято называть точными. Речь идет прежде всего о математике и физике (в частности, такого ее раздела, как механика) в той мере, в какой физика может принять математическую форму, допускает превращение из качественной (античная физика) в количественную дисциплину (физика Галилея, Декарта, Ньютона). Применимость математических методов в той или иной научной дисциплине превратилась в основной критерий их точности, научности, адекватности изучаемому предмету.

Этот критерий казался философам Нового времени (и, в частности, философам-просветителям) универсальным. Соответствовала ли ему история? Пожалуй, нет. Большинство мыслителей XVII-XVIII вв. историю наукой не признавали, во всяком случае ту историю, которая реально существовала в то время. История находилась под подозре­нием вплоть до конца XIX в. По крайней мере, так обстояло дело в англосаксонских странах с их могучей традицией кри­тической философии. Методы и стиль исторического описания, принятого в его время, критиковал Ф. Бэкон - один из основателей британского эмпиризма. Радикальной же критике традиционное историописание подверг шотландец Д. Юм. Под влиянием этой критики находились (и во многом пребывают до сих пор) многие поколения англоязычных философов, обращавшихся к истории. Важнейшим для этой интеллектуальной традиции был философский вопрос о специфике истории как науки, о том, достижима ли истина в истории, о том, наконец, как работает мышление историка.

На континенте же, особенно в Германии, дело обстояло несколько иначе. При том, что критицизм в отношении к традиционной (большей частью средневековой, схоласти-

9

 

ческой) философии был инициирован континентальными мыслителями (достаточно вспомнить француза Р. Декарта), великие метафизические системы оказались ко двору в Европе XVII в. И хотя в следующем веке французские философы-просветители открыто выступили против метафизики, против «духа систем» в целом (а метафизика представляет в некотором роде кульминацию этого духа, являясь попыт­кой создания некоей системы систем), в то время вполне выкристаллизовывалась концепция исторического прогресса - теория достаточно метафизическая.

Метафизика применительно к истории означает, гово­ря в самом общем виде, стремление объяснить все происхо­дящее в истории исходя из единой, всеохватывающей системы первопринципов, позволяющей свести воедино отдельные эмпирически фиксируемые исторические факты, встроить их в единую причинно-следственную цепь, выявить логику ис­торического процесса, его основные движущие силы, познать «смысл истории», увидеть через анализ прошлого человечества его будущее. Первой моделью метафизики истории тра­диционно (и во многом оправданно) считают концепцию Ав­густина - мыслителя, как известно, принадлежавшего эпохе патристики, предшествовавшей в интеллектуальном смысле европейскому Средневековью. В Новое время в Европе метафизика истории возродилась в творчестве итальянского философа Дж. Вико (на арабском Востоке она появилась еще раньше благодаря усилиям Ибн-Хальдуна). Вико жил в стране, оказавшейся в то время (конец XVII - начало XVIII в.) на периферии европейского интеллектуального развития. Идеи Вико, во многом опередившего свое время, были восприняты в европейском философско-историческом сознании намного позже. Первой весомо прозвучавшей в Европе попыткой со­здать философскую картину истории человечества стала кон­цепция И.Г. Гердера, изложенная им в монументальном че­тырехтомном труде «Идеи к философии всемирной истории человечества» (1784). Кульминации этот проект метафизи­ческого объяснения человеческой истории достиг в творчестве Г.В.Ф. Гегеля, попытавшегося в своей «Философии истории», изданной после его смерти, раз и навсегда раскрыть ее секрет.

10

 

Таким образом, философия истории реально существует, по крайней мере, в двух ипостасях: в виде либо метафизи­ческой модели (иногда говорят - спекулятивной, историо­софской и даже теологической), либо критической модели.

Эта двойственность отчасти вытекает из двойственно­сти термина «история». Употребляя его, имеют в виду две разные вещи. Под историей понимают исторический процесс, совокупность событий, имевших место в прошлом. Но под ней можно понимать и описание этих событий, т. е. то, что составляет непосредственное содержание науки истории. Итак, история - это и то, о чем говорится, и то, что говорится. Соответственно, и философия истории может обращать пре­имущественное внимание либо на само течение историчес­ких событий, либо на мышление историка, который эти со­бытия пересказывает. Понятно, что, отправляясь от столь разных исходных интерпретаций истории, мы придем к со­вершенно разным теоретическим дисциплинам. Философия истории есть общее название для двух групп философских проблем - спекулятивных и аналитических. Сказанное не означает, что между этими группами проблем не существу­ет взаимосвязи, что внимание к одной из них исключает внимание к другой. Речь, скорее, идет о теоретических при­оритетах, исходных позициях. Так, Гегель, будучи творцом одного из вариантов спекулятивной философии истории, посвятил немало времени анализу того, как историки опи­сывали прошлое. Тем не менее очевидно, что главное вни­мание немецкий мыслитель уделял не конкретным образцам историописания, а логике истории, которая, согласно Геге­лю, открыта как раз философу, а не ученому-историку, яв­ляющемуся знатоком эмпирического материала, за которым он не способен увидеть структуру истории как таковой именно в силу преимущественной ориентации на конкретные исто­рические факты.

Остановимся немного подробнее на тех проблемах, которые составляют предмет преимущественного интереса этих двух вариантов философии истории. Начнем с критической (аналитической) модели. Тут можно выделить несколько ос­новных проблем. Первая: что есть история как наука и как

11

 

она соотносится с другими научными дисциплинами? Эта про­блема в свою очередь предполагает выяснение того, явля­ется ли история идентичной по своим методам, целям и резуль­татам другим наукам или нет? История давно уже не ограничивается только сбором эмпирического материала, т. е. описывает не только то, что случилось в прошлом, но и то, почему это произошло. Историк вводит описываемое событие в рамки некоторой цепи событий. История не про­сто запись прошлых событий, но осмысленнная запись*. Как и благодаря чему возможно это соединение? Некоторые те­оретики истории (но далеко не все) считали, что в историописании эмпирические факты соединяются точно так же, как и факты в естественных науках, а именно посредством под­ведения того или иного факта к некоему общему принципу или закону. Этот закон и оказывается в конечном счете той причиной, общим условием, благодаря которому появился на свет и данный факт, и возможность объединения этого факта с другими. Подобная точка зрения предполагает, что у историка имеется некий набор общих законов (генерали­заций), пользуясь которыми он может объяснить любые исторические факты, придать им смысл. Примерно так по­нимали задачи историописания и его практику позитивис­ты XIX в. Для них существовали лишь науки вполне раз­вившиеся и не вполне развившиеся. По сути же всякая наука представлялась им одной и той же практикой, отличавшей­ся лишь направленностью на стороны действительности. С этой точки зрения признавалось, что существуют как за­коны истории, так и законы природы. Цель историка заклю­чалась в выявлении этих законов и наполнении их эмпири­ческим содержанием, историческими фактами.

Однако на практике исторические исследования пло­хо вписывались в данную схему. Историка в неменьшей мере, чем события повторяющиеся, т. е. события, которые можно

* См.: Hassocks, 1970. Р   18.

An Introduction to Philosophy of History.

12

 

подвести под общий закон, интересовали события уникаль­ные, неповторимые, т. е. выбивавшиеся из общего ряда. В отличие от теоретиков истории практиковавшие истори­ки прекрасно знали, что одно историческое событие почти никогда не повторяет другое событие, что уникальность встре­чается чаще, чем повторяемость, что важнейшая цель ис­ториописания - выявить эту уникальность. Это говорило, помимо всего прочего, о том, что история - это особая на­ука, которую можно и нужно сопоставлять с естественны­ми науками, но которую нельзя редуцировать к последним, не утратив при этом чего-то самого в ней важного.

Другой важнейшей проблемой в этом ряду является проблема истины в историописании. Что такое исторический факт? В каком смысле утверждения историка истинны или ложны? Может быть, самое удивительное в истории состо­ит в том, что факты, которыми занимается эта наука, отно­сятся к прошлому, т. е. к вещам, недоступным для непос­редственного чувственного восприятия, которые нельзя прямо подтвердить или опровергнуть. Этим история радикально отличается от естественных наук, в которых, как правило, возможна ситуация, когда некий чувственно воспринимае­мый факт, подтверждающий либо опровергающий ту или иную теоретическую посылку, может быть непосредственно воспро­изведен в опыте. Подобных очевидностей история в прин­ципе не знает. Прошлое нам не дано непосредственно, и у историка нет возможности сделаться очевидцем того или иного события. Мы не можем проверить утверждение историка, просто посмотрев, как обстояло дело.

Означает ли это, что историка вообще нельзя прове­рить? Очевидно, нет, ибо, хотя прошлое само по себе нам недоступно, оно оставило какие-то следы, имеющиеся в настоящем, - документы, сооружения, социальные учреждения, монеты и т.п. Всякий уважающий себя историк основывает свои реконструкции прошлого на достаточно прочном фундаменте таких артефактов. Однако эти артефакты также не представляют собой истину в последней инстанции. Они суть инструменты, с помощью которых та или иная реконструкция исторического факта может претендовать

13

 

на истинность. Но историк не принимает свидетельств, до­шедших к нам из прошлого, автоматически. Он по необхо­димости относится к ним критически. Обращаясь к ним, он всякий раз решает, верить им или нет, опираться на них в своих утверждениях или их отбросить. Исторический факт каждый раз устанавливается. Он никогда не дан*. Это касается не только конечных выводов исторического исследования, но и тех положений, с которых историк начинает свою реконструкцию. Историк, основывая свою работу на счита­ющихся достоверными фактах, решает, что же является достоверным.

Но если истина в описании прошлого зависит от того, что мы в настоящем признали в качестве достоверного, то не значит ли это, будто всякая история вообще является историей настоящего, а не прошлого (так считал, например, крупнейший итальянский философ и историк Б. Кроче)? Иными словами, не следует ли признать, что историописание выражает не то, что было раньше, а исключительно то, как это «раньше» видится сейчас, прошлое же остается для нас закрытым.

С проблемой истинности историописания соотносится проблема его объективности. С одной стороны, всякий ис­торик признает необходимость объективности, беспристра­стности того или иного своего утверждения. Абсолютное большинство историков станут порицать тех авторов, кото­рые основывают свои выводы касательно прошлого на лич­ных симпатиях и пристрастиях. Критерий беспристрастно­сти исследователя безусловно сближает науки исторические и науки естественные.

Но, с другой стороны, фактом является и то, что между историками существуют весьма серьезные разногласия, причем зачастую по поводу основополагающих вещей. Именно, и прежде всего, исходными позициями, формирующими всю последующую аргументацию, весь выбор свидетельств и документов, различаются, скажем, марксистские истори-

Ibid P 20

14

 

ки и историки либеральные, историки католические и про­тестантские, роялистские и республиканские. Что касается русской истории, то тут достаточно привести спор между норманистами и антинорманистами, сторонниками признания именно варягов, иностранцев в качестве зачинателей госу­дарственности в нашей стране, и сторонниками автохтонности основных государственных институтов в древней Руси. Обе эти позиции опираются на свидетельства прошлого, в частности на данные летописей и других письменных ис­точников, на результаты археологических раскопок и т. д. Каждая из этих исходных установок признает себя если и не единственно верной, то верной в основном, по сути своей, а установку своих противников в основе своей неверной.

Для стороннего наблюдателя такие споры могут сви­детельствовать о том, что история как наука и в самом деле еще недоразвита. Что тут можно ответить? Действительно, в каком-то смысле историки не только могут быть подвер­жены влиянию субъективных факторов, но даже и обязаны быть им подвержены. Абсолютная беспристрастность исто­риописания, являясь неким познавательным идеалом науки истории, по-видимому, вообще невозможна. К ней можно стремиться, но ее нельзя вполне достичь. В этом смысле популярные во время перестройки требования к советским историкам описывать прошлое, каким оно было, а не таким, каким его диктовала видеть правившая идеологическая схема, невозможно было осуществить: любой историк смотрит на прошлое из настоящего. Он не может элиминировать себя из реконструкции исторических событий, ибо тогда не бу­дет и самой реконструкции. Многие высказывания истори­ков обусловлены не аргументами, а интересами и желания­ми соперничающих политических партий, различных научных школ и т. п. Споры между историками во многом вызваны не тем, истинны или нет их выводы, а тем, желательны они или нет. Более того, в некотором отношении высказывания историков не когнитивны (познавательны), а эмоциональны*.

* Ibid P 22.

15

 

Но так можно дойти до того, что история вовсе сольется с пропагандой, а претензии историков на научность окон­чательно дискредитируются.

Разумеется, никакой историк не согласится с такой перспективой. Трудности в стремлении добиться объектив­ности в описании прошлого, встающие перед каждым иссле­дователем, не означают, что ее вовсе невозможно достичь. Теоретики истории XIX в. (например, немецкий мыслитель В. Дильтей) признавали возможность объективной истории, связывая ее с объективным постижением человеческой при­роды. Природа человека всегда одна и та же, поэтому мы способны постичь человека прошлого, так как по своей сути он не отличается он нас. Вероятно, сторонники Дильтея слишком упрощали дело, но в их утверждениях был резон. Мы на самом деле не чужие нашим предкам. Другое дело, что эта близость имеет пределы и не исключает фундамен­тальных различий.

Возможно, следует признать, что объективность, которая достижима в историческом исследовании, отличается от объективности точных наук. В каком-то смысле работа историка похожа на работу художника, по крайней мере в том отношении, что историк, как и художник, не обязан стремиться к обезличенности в выражении. Ему должна быть при­суща хорошо аргументированная личная позиция. Без этой ангажированности автора историописания не может быть и истории как науки. Но и художник не только выражает в своем произведении свои эмоции. Искусству также свойственна познавательная функция, только познание это иного рода, чем познание научное.

Еще одной важной проблемой, анализируемой в критической философии истории, является проблема объясне­ния. Какова природа исторического объяснения? Существует ли какая-либо специфика в историческом объяснении, или же оно принципиально не отличается от того типа объяснений, которые имеют хождение в естественных науках? Рассказы­вая о прошлом, историк соединяет описываемые события в единую цепь таким образом, чтобы можно было увидеть не только то, как, но и почему они произошли. Этим, в част-

16

 

ности, отличается описание прошлого историком от описа­ния хрониста, летописца. Хотя всякое соединение событий в связном рассказе, в том числе и в хронике, явно или не­явно предполагает объяснение. Как и в предыдущих случаях, к проблеме исторического объяснения имеются, как мини­мум, два подхода. Один заключается в том, что научное объяснение едино (в конечном счете оно сводится к подве­дению частного случая к общему закону) и о науке можно говорить только тогда, когда в ней осуществляется проце­дура подобного подведения частного к общему. Другой подход признает специфику исторического объяснения, хотя и не исключает того, что и в историописании имеет место ука­занная выше процедура.

Как уже было сказано, помимо критической филосо­фии истории существует спекулятивная философия истории. Последняя возникла намного раньше первой. Многие пред­ставители критической (аналитической) философии весьма скептически относятся к моделям истории типа гегелевской, признавая собственно философско-историческим только тот круг проблем, который был описан выше. Спекулятивные построения об истории как процессе, с их точки зрения, произвольны и не могут быть проверены, поскольку осно­ваны не столько на реальных исторических фактах, сколь­ко на воображении их авторов. Действительно, естествен­но задаться вопросом о том, как можно говорить об истории человечества, находясь в самой истории. Мы ведь не можем судить о ней всей. Мы - исторические существа, действую­щие внутри нее. Чем она закончится, мы знать не в состоя­нии, не будучи способными стать вне истории. Кроме того, у нас в распоряжении находятся некоторые данные, касаю­щиеся лишь одной истории - истории человечества, истории жизни на нашей планете. Если бы у нас были данные о разных историях на разных обитаемых планетах, наши претензии на познание истории как таковой имели бы смысл. Но таких данных у нас нет. Разве может ученый-естественник судить о законе природы, основываясь только на эмпирическом факте? Очевидно, нет. Почему история должна быть исключением?

17

 

Между тем спекулятивные рассуждения о истории во­обще не прекращаются даже в англосаксонских странах -цитадели аналитической философии в целом и аналитичес­кой философии истории в частности. Достаточно привести хотя бы недавние концепции истории, предложенные аме­риканскими теоретиками Фукуямой (модель конца истории) и Харрингтоном (модель столкновения цивилизаций). При всем относительном своеобразии той и другой они обе доста­точно спекулятивны и в этом смысле весьма традиционны.

Что же заставляет мыслителей, несмотря на радикальную и, вообще говоря, обоснованную критику, возвращаться к подобному типу философско-исторических построений? Один из аргументов в пользу такого рода возвращения апеллирует все к той же человеческой природе: человеку свойственна любознательность, стремление узнать бытие в максимальном объеме, в том числе собственное бытие, которое с очевид­ностью предстает как бытие во времени, бытие меняющее­ся, становящееся. Ведь это так естественно задаться вопро­сом об этом становлении, об изменении, которому подвержено все в мире, и человек в том числе. Человеку так свойствен­но выходить за собственные пределы. Он и человеком-то, может быть, стал потому, что не смог удовлетвориться на­личным. Так, возможно, он и выделился из животного цар­ства. Выглядит каким-то насилием над познавательными устремлениями людей полагание им пределов, оформленное в критическим типе философствования по поводу истории. Правда, не менее естественным, по крайней мере для науч­но ориентированного мышления, представляется и сомнение в обоснованности тех результатов, к которым приходит че­ловек в стремлении дотянуться до последних пределов ис­торического бытия.

Говоря о спекулятивной философии истории, следует обратить внимание на неотъемлемо присущий ей поиск общей канвы исторического процесса. Впрочем, выражение «исторический процесс» уже предполагает наше положительное утверждение, что у истории есть определенное течение, направление и цель - внутренне ей присущая, либо поло­женная ей извне. Спекулятивный философ за пределами

18

 

эмпирических фактов, отдельных событий ищет (и всегда находит) такого рода канву. Считается, что она обязатель­но должна быть, коль скоро история - это не цепь случай­ностей, не иррациональное нечто, но постижимая умом ре­альность, интеллигибельная реальность.

Иначе и не может быть. Если история непостижима, в первую очередь недоступна для ума, ее вообще нельзя пересказывать. Нарративность (рассказываемость) истории есть непреложный факт всякого исторического повествова­ния. Действительно, в каком смысле обычно мы употребля­ем термин «история»? Скажем, в выражениях типа «Ну и попали мы с тобой в историю». Что означает здесь это слово «история»? Вероятно, имеется в виду то, что попавший в историю (можно даже усилить - «вляпавшийся» в исто­рию) вышел за рамки некоего механического бытия, за рамки автоматизма жизни. С ним приключилось нечто, что его раз­будило, прервало цепь обыденного. Этот перерыв и, соот­ветственно, превращение участвующего достойны того, что­бы быть упомянутым в разговоре, в рассказе. Происходящее оказывается событием (со-бытием), т.е. чем-то выходящим из ряда вон, а на самом деле чем-то рядообразующим, чем-то создающим не столько новую реальность (она ведь все­гда уже есть), но обнажающим эту всегда и вечно присут­ствующую реальность. История (претерпеваемая, как правило, неприятная, несущая трудности, невзгоды, проблемы) принудительно стучится в сознание человека, слушающего и рассказывающего, заставляет подняться над неизменностью и постепенностью будней. Но рассказываемость истории, ее достопамятность, предопределяющая внимание к ней потом­ков, да и современников, требует интеллигибельности. История не рассказывается идиотом (не согласимся в этом с шекспи­ровским Макбетом) и не слушается им. Обвинение истории в случайности всего в ней происходящего есть обратная проек­ция требовательного разума человека, достаточно осторожного, чтобы не принимать на веру в качестве безусловно логичного все, что несет с собой поток временного бытия. Рассказ уже означает структурированность речи. История в значительной мере - квинтэссенция речи, античного ло-

19

 

госа. Она открыта тому, кто может понять. Античный мир, космос суть такого рода открытая всем, могущим услышать и понять, речь.

Цель спекулятивной философии истории заключается в том, чтобы найти истинный смысл происходящего, обнаружить значение каждого исторического факта. Эту цель легко подвергнуть критике. Ее критикуют и сами историки, не в последнюю очередь потому, что такие претензии интерпретируются как попытки лишить историков их хлеба. Но проблема смысла истории встает снова и снова, кто бы ее ни поднимал - профессиональный историк или профессиональный философ.

Традиционная спекулятивная философия истории исходила из того, что смысл истории, глубинная логика ее течения, ее цели могут быть объяснены сугубо философскими средствами. История же, как и другие конкретные научные дисциплины, может лишь дать материал для философских обобщений. Не случайно у Гегеля такой тип философство­вания по поводу истории достиг своей кульминации: для Гегеля философия была наукой наук, квинтэссенцией человеческой мудрости.

Некий новый путь в рамках традиционной парадигмы показал К. Маркс. Он достаточно убедительно продемонстрировал тот факт, что основные движущие силы истории могут быть объяснены из экономических условий, определяющих человеческое существование. Упор на экономические факторы сделал очевидной иллюзорность традиционного представления об особой, предпочтительной позиции философии как единственного инструмента (если не считать божественного откровения, конечно) для познания универсальной истины по сравнению с методами и данными частных наук. Была выявлена причинность особого рода и создана теория истории, которая отсылала исследователя в его поиске конечных оснований исторического процесса к самой же истории (в данном случае к экономической истории). Традиционная философия истории оказалась как бы не у дел. Она стала не нужна для науки истории, как в целом не нужна философия науки для того, чтобы обосновывать причинно-след-

20

 

ственные связи в науках о природе. Но парадоксальным образом теория истории Маркса, несмотря на те возможно­сти, которые она открывала для интерпретации историчес­ких процессов, была образцом вполне традиционной спеку­лятивной философии истории. Во всяком случае только в том отношении, в каком признавалось (и самим немецким мыслителем и, в особенности, его рьяными последователя­ми), что экономические факторы не просто наиболее важны для объяснения некоторых эмпирически фиксируемых исторических ситуаций, но и в том, что они должны рассматриваться в качестве базовых элементов всякой исторической ситуации. Эта позиция означала уже не только эмпиричес­кую гипотезу, но и некую догму, универсальную посылку, из которой следует исходить всякому историку в анализе любого исторического события. У Маркса такая метафизичность особенно заметна в ранних произведениях типа «Ма­нифеста коммунистической партии». В дальнейшем и Маркс, и особенно его ближайший соратник и комментатор Ф. Эн­гельс оказывались все менее категоричными и все более ос­мотрительными в материалистической интерпретации исто­рии. Исторический материализм, разработанный Марксом на основе его работ, был философией в той мере, в какой его исходные тезисы рассматривались в качестве необходимой ис­тины, которую никакой будущий исторический опыт, никакое течение событий не смогут отменить или поставить под сомнение. Важным в данном случае было не столько то, что марксизм представлял собой некую теоретическую конструк­цию, описывавшую историю в целом, так как такого рода теоретичность необходима для любого исторического иссле­дования (более того, обнаружение новой группы экономи­ческих факторов, определявших исторический процесс, объек­тивно расширяло исследовательский горизонт), сколько то, что, одной рукой открывая перспективы для теоретической самостоятельности историков, марксизм другой рукой их же и закрывал.

Иногда спекулятивную философию истории называют субстанциальной, имея в виду, что ее основной целью яв­ляется изучение субстанциальных, т. е. бытийных, основа-

21

 

ний человеческой жизни. «Объектом философского рассмот­рения становится тот или иной сегмент исторической жиз­ни человечества или всемирная история в целом»*. Для по­добного обозрения истории важнейшей предпосылкой является возможность структурировать, упорядочивать ее, что связано с выделением в историческом процессе тех или иных зако­нов. Эти законы касаются как отдельных этапов истории, так и ее в целом. При этом на первый план могут выходить при­родные (географические, биологические и даже геологичес­кие) предпосылки общественного бытия, а также предпосылки собственно человеческие, т. е. обусловленные стремлением людей осуществить свои социальные, культурные, индиви­дуальные цели, когда история человечества оказывается результирующей от совокупности множества отдельных воль и личных историй. «Еще одна задача философии истории продиктована стремлением осуществить какое-то хронологи­ческое и процессуальное членение исторической жизни. Рас­членение истории на эпохи, этапы, стадии и другие отно­сительно замкнутые в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как упорядоченный процесс, каж­дый отрезок времени которого обусловлен в значительной мере предыдущими и в свою очередь играет известную, а то и определяющую роль в том, какими будут последующие вре­мена, каким будет будущее»**.

Структурирование истории, как и выявление ее отдельных этапов обычно предполагает определение общей конфигурации исторического процесса, описание ее универсаль­ных контуров. Возможных конфигураций в истории философской мысли было выявлено не так уж много. История может принимать форму круга, линии (прямой или извилистой, идущей вверх от менее совершенного состояния к более совершенному или, наоборот, от более совершенно­го к несовершенному) либо спирали. История может пред-

* Кимелев Ю.А. Философия истории: Систематический очерк / Философия истории: Антология. М., 1994. С  4 ** Там же. С. 5-6.

22

 

ставляться идущей из одного источника, но в разных, независимых друг от друга направлениях. Она может мыслиться движущейся в едином русле, воспроизводящей в разные времена одни и те же этапы, одинаковые повороты, с неизбежностью замещаемые другими этапами. История может описы­ваться либо как прогрессивное поступательное движение человечества в целом и его отдельных (особо в историческом плане продвинутых) представителей, либо как движение регрессивное, обозначающее нисхождение человека от некогда существовавшей высшей точки ко все большей и большей степени деградации, либо, наконец, как топтание на одном месте, предполагающее локальные взлеты и падения, но в целом повторяющее одно и то же, те же самые структуры и этапы.

Обнаружение (как правило, это принимает характер навязывания некоей теоретической конструкции живой ис­торической действительности) таких «фигур» истории полезно и необходимо для теоретической реконструкции бытия че­ловека в мире и во времени в той мере, в какой оно позво­ляет соединить общее с частным, общую логику событий с каждым из них. Оно полезно и потому, что позволяет опи­сать особенность связи прошлого, настоящего и будущего. Оно вообще делает возможным как бы обслуживание будущего, поскольку человек не может жить только настоящим. Его отличительной чертой является неизменное проецирование себя вперед во времени. Подобное связывание будущего с настоящим невозможно без представлений об универсальной «фигуре» истории. Последняя необходима и для придания смысла всему, что происходит с человеком. Людям невыно­симо жить в бессмысленном мире. Впрочем, такая действи­тельность и не заслуживает названия «мир». Человек видит в реальности то, что соответствует его представлениям о ней, то, что отвечает его предшествующему опыту, воспи­танию, образованию, культурному кругозору. Человеку чрез­вычайно трудно жить в хаосе, ибо жизнь людей есть бытие со смыслом. История и отвечает этой фундаментальной потребности человека.

Спекулятивная философия истории всегда обусловлена некоей общефилософской позицией ее автора. В зависимое -

23

 

ти от того, какова эта позиция, оформляется и представление о собственно истории. Для религиозно ориентированного философа, например, достаточно естественным (хотя это обстоятельство и не является обязательным) выглядит вписывание исторического процесса в некий общий божественный промыслительный контекст. Так, божественным промыс­лом обусловливали историю мыслители Средневековья, как христианские, так и мусульманские. Для многих из них история служила неким антропологическим ответом на божественные требования, благодаря которым выкристаллизовывалась человеческая сущность. Она казалась, с одной стороны, искуплением и очищением отдельного индивида и человечества в целом, а с другой стороны, повторяющимся актом восхваления Бога-творца.

Для философа, мыслящего более светски, секуляризированным оказывается и существование человека во времени. Оно представало как борьба наделенного сознанием человека с бессмысленной, косной природой, как движение человека с своему освобождению, прежде всего от оков су­губо природного бытия, от чисто природной необходимости. Для французских философов-просветителей, например, одним из фундаментальных прорывов к новой, подлинной, как они полагали, картине мира было соотнесение исторического процесса исключительно с человеческими качествами, с природой человека и тем самым придание истории автономности, а значит, и обоснование возможности ее познать. Одно дело, когда история зависит от Божественных воли и разума (едва ли человек в состоянии хотя бы приблизиться к их постижению), и совсем другое, когда история увязы­вается лишь с человеческими способностями. Именно исто­рия и становится прозрачной для человеческого разума - человек сам ее и творит. Но тогда не только и не столько прошлое открыто людям. Им доступно их будущее (и не просто доступно для познания). Оно становится предметом прямого действия. Человек с такой моделью всемирной истории в состоянии конструировать удовлетворяющее его лучшее будущее. Не случайно человечеству так пришелся по душе марксизм. Его философия истории предоставляла воз-

24

 

можность конструирования такого «светлого будущего». В этом смысле марксизм оказался кульминацией просвещен­ческого проекта. Насколько реальным был подобный про­ект - это другой вопрос.

Этот проект явил собой некий предел исторического оптимизма. Правомерно задать вопрос, насколько он оказался оправданным. Не стал ли конкретный исторический опыт, связанный с неудачей просветительской модели истории, основанием для преобладания критического типа философии истории над спекулятивным? Так или иначе, создание фи­лософии истории - это открытый процесс. Вряд ли можно всерьез говорить о конце философии истории. И разговоры о конце истории только подтверждают бесконечность фило­софии.

 

Глава 1 АНТИЧНОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ

Античная Греция - колыбель европейской философии и европейских наук, в том числе и истории. Но понимали ли древние греки историю? Существовало ли у них истори­ческое сознание? Включала ли их философия историю как обязательный для такой деятельности предмет?

Один из крупнейших знатоков теории истории Э. Трельч утверждал, что древним грекам была неведома философия истории, получающая импульсы для воззрения на жизнь и мир от созерцания происходящего и открытых в нем направлений. Их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении, на метафизике вневременных законов*. Он был отнюдь не одинок в отрицательной оценке греческой мысли. По мнению Ниц­ше, Шпенглера, Кроче, Коллингвуда и других крупнейших теоретиков истории, античность представляла собой эпоху натуралистического, а не исторического мышления.

И действительно, онтологические и эпистемологичес­кие аспекты истории во многом оставались без внимания античных мыслителей. Ни Платона, ни Аристотеля - крупнейших философов Древней Греции - история специально не интересовала. Как философов их привлекало вечное и неизменное, т. е. нечто внеисторическое, поскольку история сопряжена со временем. Их занимала вечность. Внимание этих философов была нацелено на то, что всегда есть, все­гда тождественно себе. То же, что становится, т. е. себе не

* Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая пробле­ма философии истории. М., 1994. С. 17-18.

26

 

тождественно, что меняется всякий раз, когда на него по­смотришь (как гераклитовская река, которая, когда в нее входишь, всякий раз другая), хотя и образует значимый фраг­мент действительности, существенного, самостоятельного зна­чения для философской рефлексии не имеет.

Вместе с тем вряд ли кто будет возражать против утверждения, согласно которому античная мысль произве­ла на свет европейскую историческую мысль. Первые исто­рики Европы - греки Геродот, Фукидид и другие. Более того, признавая натуралистическую в целом направленность греческой философской мысли, мы должны признать и то, что греки вполне отчетливо видели различие между приро­дой и историей. Это различение уже предполагает наличие некоторого исторического самосознания. Греки, в частности тот же Платон, вполне разделяли physis и techne - то, что существует по природе и что находится вне человеческой власти, и то, что принадлежит искусству, умению собственно чело­веческому, что создано человеком и только от него и зави­сит. Законы природы даны человеку. Их нельзя изменить. К ним можно приноровиться. Они образуют такое условие жизни, которое нельзя изменить. Они составляют вечное, тождественное себе основание действительности, которое в силу своей основоположенности и составляет главный пред­мет знания.

Но между тем, что основоположено, и тем, что суще­ствует в пределах этого основоположения, имеется некий люфт, зазор. Существование вещи - это принцип природы. Но то, как существует каждая из вещей, взятая в отдельно­сти, в ее индивидуальности, ее уникальности, далеко не полностью обусловлено универсальным законом. Эта уни­кальность, или отдельность, образует сферу случайного, область бываемого. «Бывает», - говорят врачи, когда не могут полностью отождествить конкретное недомогание с хресто­матийным описанием болезни. Мир отдельных вещей, мир индивидов - это сфера бываемого. История для грека - тоже сфера бываемого. «Случилось так...» - говорит хронограф. История есть то, что случается. Не то, что произойдет неиз­бежно, а то, что может произойти, но может и не произой-

27

 

ти. Techne тоже относится к области бывания. Это то, что добавляет человек к вещам мира. В результате в мире обна­руживается нечто, не существующее по необходимости, нечто, не заложенное в него с самого начала. Сфера искус­ственного может существовать и не существовать. В мире от такого добавления или убавления ничего не изменится.

При разделении космоса на physis и techne наклады­вается разделение на physis и nomos (закон, установление). И то и другое - закон, но если первый закон - закон при­роды (божественное установление), без которого мир не мог бы существовать, то второй существует лишь в той мере, в какой он создан людьми. Только людей он и обслуживает, только для них является обязательным. Но и будучи обя­зательным, он явно не дотягивает в своей качественности до обязательности мировых законов. Nomos может быть нару­шен, и это в отличие от нарушения природного закона не будет святотатством. Великие грешники античного мира - Сизиф, Титий, Иксион, Тантал, - претерпевшие разнооб­разные страдания в царстве Аида, наказаны за нарушение ими природных законов. Например, Сизиф, обреченный бесконечно вкатывать в гору камень только для того, чтобы в следующее мгновение начать все снова, наказан за поку­шение на один из важнейших природных пределов, поло­женных для людей, - на человеческую конечность. Не слу­чайно синонимом слова «человек» для грека было слово «смертный». Смертность людей есть условие их природно­го бытия, их предел, образующий ту нишу, в которой они существуют в космосе. Смертность есть условие гармонии, порядка. Нарушение этого предела ведет к дисгармонии, ставит под сомнение существование космоса. Так же обсто­ит дело и с другими законами, о-пределивающими косми­ческое бытие. Мир для грека представляет собой в некото­ром отношении совокупность пределов. За нарушение же человеческих установлений, насколько известно, в царстве Аида не наказывали, хотя за них наказывали на земле.

Типичным примером нарушения пределов можно счи­тать судьбу Сократа, преступившего человеческие законы, но верно следовавшего законам божественным. Они были для

28

 

него гораздо выше первых, иначе его казнь не стала бы апо­феозом его торжества как философа. Ведь философ пыта­ется познать именно божественное, вечное, тождественное себе бытие, в том числе и суть человеческого бытия постольку, поскольку оно является составляющей космического бытия. С этой точки зрения, Сократ наказан несправедливо, а с точки зрения законов, созданных людьми и обслуживающих их «здесь и теперь», справедливо. При этом несправедливость первого рода намного перевешивает справедливость второ­го рода.

В платоновском диалоге «Горгий» nomos, кроме того, показан как мешающий проявлению человеческой природы, т. е. того, что делает мир людей законным элементом кос­мического порядка. Атрибуты космоса - неизменность, ре­гулярность, предсказуемость - обусловливают человеческую судьбу, делают возможной деятельность прорицателей. Че­ловеческие же установления ведут к разрегулированию ми­рового порядка. Они являются своего рода отсебятиной, препятствующей проявлению человеческой природы и даже вредящей ей.

Историческое сознание обнаруживало себя у греков не только в факте осознания дилеммы между physis и techne. Уже архаическая эпоха, духовно осваивая окружающий мир, ставила вопрос исторически. Греческие мифы (например, миф о Прометее, наделившем людей огнем) задавались вопросом о генезисе космоса, о происхождении богов, источнике по­явления культурных установлений и основных инструмен­тов, с помощью которых человек обустраивал мир вокруг себя. Тут важнее всего вопрошание о начале того положе­ния вещей, которое человек фиксирует в настоящем. Миф во многом есть ответ на это вопрошание, принявший форму исторического повествования.

С одной стороны, в мифе совершается попытка заклясть время, победить эмпирически констатируемую текучесть бытия, вернуться к изначальному состоянию мира как веч­ному и неизменному условию космической гармонии. Миф делает мир (в его временной ипостаси прежде всего) обра­тимым. В качестве инструмента возвращения к истоку ми-

29

 

рового порядка миф дает возможность этот порядок восста­навливать. Утрачиваемая с течением времени (и благодаря ему) исходная упорядоченность бытия возвращается после совершения сакральных действий (царя, жреца), основан­ных на мифологическом рассказе. Порча, идущая от времени, устраняется. Мир снова сияет, как новый. Он получает новый импульс, вновь оказываясь верным своему истоку. Миф ис­ходит из одномоментности возникновения. В этом смысле он агенетичен. Он поворачивает нас не к началу, а к первона­чалу, которое никогда не стареет. Оно не типично, а архи-типично, т. е. является значимым для всякого момента вре­мени, воплощая полноту бытия. В мифе нет пространственно-временной локализации. Миф создает си­стему координат (в том числе и собственно географических). Мифологические события не вписаны в конкретные простран­ственные точки. Напротив, география потом, уже задним числом, проецируется на события мифа. Миф же мог про­исходить, где угодно. Такая локализация ничего к нему не прибавляет.

Таким образом, миф «работает» против временности бытия. В мифе воплощается «непереносимость истории»*. Благодаря мифу человек получает возможность бежать от истории, контролировать собственную ущербность, сопряжен­ную со временем. Миф олицетворяет некую неоставленность человека природой, богами, что подкрепляет его сакральный характер. Будучи предоставленным самому себе, человек оказался бы целиком внутри времени, пожирателя всякой устойчивости, и в конце концов полностью деградировал бы. С этой точки зрения миф - условие упразднения истории.

Вместе с тем бегство от истории, предпринимаемое в мифе, оборачивается возвращением к ней, так как сам миф не может обойтись без исторического повествования, состав­ляющего его фактуру. История побивается историей так же, как смерть в основополагающей христианской метафоре по­бивается смертью.

См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

30

 

Миф для архаического сознания является универсаль­ным средством организации пространства человеческой жизни в соответствии с типом организации повествования. Собствен­но мифологическое (сакрально преобразованное) содержа­ние сочетается с вполне рационально устроенной формой. Тем самым миф предстает опытной площадкой для разработки исторического текста. История никогда не бывает просто совокупностью фактов. Она с самого начала предстает как особый способ связывания фактов, благодаря которому факты и приобретают значение, смысл.

Уже греческие логографы, предшественники Геродота и Фукидида, хотя их 'и упрекали как раз в том, что они в отличие о тех, кто писал об истории позже, занимались на­копительством сведений, которые они затем без разбору пе­реносили на папирус, не превращали, тем не менее, свои сочинения в некие «мусорные кучи», где свалено и выстав­лено на показ все что угодно. Они осуществляли отбор све­дений. По-видимому, потенциальное количество сведений, которые имелись в распоряжении того или иного хрониста, превышает то их количество, которое реально входит в корпус его текстов. Таким отбором, такой группировкой занимались Геродот и Фукидид. Для античного историка (как и для современного) важна была система значений, которая дол­жна была «работать» в создаваемым ими тексте. Иначе го­воря, приступая *к сочинению, историк должен был знать, зачем он все это пишет, для кого он это делает и какова его систе­ма предпочтений. Каждый исторический текст является со­отнесением прошлого и настоящего. Так или иначе, писать историю можно, лишь помещая события прошлого в некий контекст значений, интересующих людей в настоящем. Ис­торические тексты, следовательно, представляют собой свое­образные указатели к тем способам мировидения, которые были распространены в то время, когда они писались. Эти тексты историчны не только в том отношении, что они опи­сывают некоторое прошлое по отношению к себе. Они суть окна в то прошлое, которое для них было настоящим, в том числе они указатели к тем способам интеллектуальной орга­низации реальности, которые были характерны для того

31

 

времени. «Тип историзма столь же объективно задан исто­рику, как и тип культуры - современнику данной эпохи»*. Одним из наиболее органичных способов мировидения, характерных для архаической эпохи Греции, был космого­нический миф, т. е. описание того, как возникла Вселенная, как она функционирует, как формируется человеческое об­щество и каким образом оно соучаствует в космосе. Этот тип мифа демонстрирует возможности взгляда в прошлое из настоящего, предопределяет важность исторической перспек­тивы. Развитием космогонического мифа стал исторический миф. Чаще всего так определяют гомеровский эпос. Его за­дачей было описание исторических судеб людей и народов, которые в известной мере вписаны в контекст социальных отношений. Однако самостоятельность исторической состав­ляющей гомеровских поэм относительна. Все же «Илиада» и «Одиссея» скорее мифы, чем ранние образцы историопи-сания. Для этих текстов важнее поэтическая красота, чем адекватность в воспроизведении событий прошлого. Поэти­ка диктует сценарий описания событий. В ход Троянской войны и последующего возвращения на родину ее участни­ков постоянно вмешиваются божественные силы. Человеческая жизнь накрепко соотносится со сферой надчеловеческой. Такая переплетенность двух областей - мирской (профанной) и священной (сакральной) - важная особенность мифологи­ческого сознания. Более поздняя греческая историография в основном свободна от подобного смешивания. История людей в той мере, в какой она зависит от них самих, - та­кова ее главная тема. Основная же тема Гомера - это свя­щенная история людей. Миф поддерживает космичность той оптики, через которую созерцается все происходящее на земле. Все события как вне человека, так и в нем самом мыслятся причастными к космическому круговороту. Для мифа нет сферы частного, индивидуального. Все отдельное, индивидуальное, частное существует не через себя, а через целое, единое.

С. 15.

* Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.

32

 

Отдельное бытие не обладает самоценностью ни в познава­тельном смысле, ни в онтологическом. Временное бытие для мифологии неинтересно. Над историей главенствует внеисторическое.

Переплетенность в мифологическом сознании мирско­го и священного в значительной степени сохранилась и в античной философии. Мифологическая схема довлела и над философским сознанием. Начиная с первых философов из Милета высшей планкой человеческой мудрости признава­лось знание о первоначале - архе. Будь то вода, воздух или алейрон, в любом случае утверждалось первенство первоприн-ципа над отдельным существованием, бытия - над сущим. Получение последнего из первого представлялось вопросом второго порядка. Бытие было важнее становления: струк­тура подавляла генезис, статика заслоняла собой динамику. Сказанное в полной мере относится и к человеку как пред­мету познавательного интереса. Человек, как и все то, что с ним во времени и пространстве происходило, мало вол­новал первых эллинских философов. Так продолжалось вплоть до возникновения софистики. Но даже и позже гре­ческая антропология по существу всегда была привязана к онтологии, часть была привязана к целому. Если в части обнаруживалось нечто специфическое, оно уходило на пе­риферию философского сознания. Туда же уходила и исто­рия. Это - важнейшая предпосылка того, что у греков была история, было историческое сознание, но не было развитой философии истории.

В этом отношении очень показательно умонастроение Аристотеля. В своей «Поэтике» этот мыслитель сравнивает поэтику и историю. Эта операция достаточно очевидна, если иметь в виду, что, согласно Аристотелю, и искусство, и ис­тория воспроизводят некоторую действительность. «Задача поэта - говорить не о действительно случившемся, а о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по ве­роятности или по необходимости»*. История, с точки зре-

Аристотель. Поэтика. 9, 51, аЗб.

33

 

ния Аристотеля, должна заниматься тем, что действитель­но произошло. Ее достоинство и ценность состоят в верном воспроизведении неких событий. Хорош тот исторический текст, в котором событие восстановлено именно таким, ка­ким оно на самом деле было. Ничего другого (ничего выше этого) история достичь не в состоянии. Такова уж ее при­рода. Другое дело искусство. «...Историк и поэт, - заме­чал Аристотель, - отличаются друг от друга не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы пере­ложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различа­ются тем, что первый говорит о действительно случившем­ся, а второй - о том, что могло бы случиться»*. Дело, ста­ло быть, не в форме, а в том, что искусство пытается отобразить иной уровень реальности (более высокий) по срав­нению с историописанием, а именно уровень того, что «могло бы» либо «должно» было случиться. Случилось ли оно на самом деле, неважно. Как раз это - единственно важно для историка. Для историка главная цель всего его предприя­тия заключается в соответствии описания факту. В задачу же художника входит соответствие природе описываемого объекта, т. е. тому, что обнаруживает себя через некоторые проявления, доступные на эмпирическом уровне. При этом эмпирические проявления, о которых идет речь', могут реа­лизоваться, а могут и нет. Вспомним, что для греческого сознания поток времени наводил порчу на вещи, мешая им реализовывать свою природу. Историка интересует лишь то, что реализовалось, вне зависимости от того, соответствует ли это природе или совершилось вопреки ей. Художник же описывает не эмпирический уровень, а то, что составляет сущность той или иной вещи. Поэтому поэзия - наука, а история - нет. «Поэтому поэзия философичнее и серьез­нее истории: поэзия говорит более об общем, история -о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или

Там же. 9, 51, 61.

34

 

по необходимости, - к чему и стремится поэзия... а единич­ное - это, например, то, что сделал Алкивиад или что с ним случилось», - писал Аристотель*. Историк говорит о кон­кретном человеке - Алкивиаде, о всем том, что с ним ре­ально произошло. Поэт - о природе человека вообще и Ал-кивиада в частности. Истории, согласно Аристотелю, недоступно общее. Она говорит исключительно о techne, и она всецело techne. Ее уровень - мнение, знанием она овладеть не в состоянии. Поэтому и не может быть фило­софии истории, ибо философия говорит только о знании и сама есть знание. Философия теоретична, наука теоретич­на. История же прагматична.

Принято считать, что для античного сознания была характерна идея цикличности при описании совокупности событий, составлявших жизнь божественного космоса. По мнению итальянского историка А. Момильяно, подобная точка зрения появилась в результате экстраполяции на античных историков того представления о космосе, который вырабо­тала античная философия. Прежде всего это относится к представлениям о времени. Между тем греческие историки о времени ничего или почти ничего не говорили. Для них задача историописания заключалась в том, чтобы описать ближайшее прошлое.

Скажем, Гесиод, писатель VII в. до н. э., гораздо смелее вторгался в прошлое, чем это делали греческие историки V в. Он, например, описывал события, отстоявшие от на­стоящего на многие поколения людей, дерзая бросить взгляд на всю историю человечества с самого ее начала. Однако Гесиод в большей мере пересказывал (и творил) миф, не­жели писал историю. Греческий миф в какой-то степени бо­лее «историчен», чем собственно греческая историография, что, в частности, зависело от того горизонта возможностей, который позволяли себе историки Эллады. Стремясь к мак­симальной точности в описании прошлого, они ставили себе временные пределы, за которые они не считали возможным

• Там же. 9, 51, 65-68.

35

 

переступать. И делали они это в первую очередь ради исти­ны (в данном случае - соответствия рассказа о событии са­мому событию). Они сознательно отказывались от мифо­творчества, что означало, помимо прочего, отказ от смелых «прогулок» по баснословному прошлому.

Не в последнюю очередь эта трезвость позиции антич­ного историка обусловлена греческой классической культурной традицией, которая долгое время ставила выше устное сло­во, восприятие на слух, нежели слово письменное, переда­чу информации с помощью рукописного текста. Известно, что письменность появилась в Греции достаточно поздно. Ее графика была заимствована у финикийцев. Столь популярный в античной литературе вообще и в философии в частности жанр диалога был обязан существованием близости его к устной речи. Диалог, вероятно, представлялся его творцам минимально письменным, искусственным, менее трактатным, чем любой другой жанр. Но перевес устной традиции над письменной давал о себе знать и в историографии. Так, слово «история» означает распрашивание, опрос. В нем имеется даже некий детективный привкус - оно предполагало доп­рос свидетелей. Действительно, греческий историк в полном смысле слова занимался расследованием того, что произошло в недавнем прошлом, коему есть свидетели. Если бы их не­возможно было найти, не было бы возможно и все предприятие историка - точное описание некоего прошлого события. Но если успешность этого предприятия зависит от надежности полученных материалов, а они могут быть добыты прежде всего благодаря знакомству со свидетелями описываемых со­бытий, значит, те события, которые историк позволяет себе описать, стремясь к адекватности, должны были происходить на памяти современников самого историка. А еще лучше было бы, поскольку память и внимание людей слабы, если бы ис­торик оказался свидетелем происходившего. Именно так по­ступал, например, Фукидид, ограничившись в своем пове­ствовании описанием Пелопонесской войны, в которой он сам участвовал. Вокруг даже крупного события мрак сгущается уже через два-три поколения. Фукидид считал события, от­стоявшие от него всего лишь на одно поколение, отдален­ными, а сведения о них - не заслуживающими доверия.

36

 

Историческое время тяготеет к настоящему. Это пре­обладание настоящего характерно и для гомеровского эпо­са. Его герои не живут во времени. Время в «Илиаде» не имеет глубины. Все события как бы лежат в одной плоско­сти. Время Гомера, как и время мифа, качественно, а не количественно. Оно является точечным. Оно есть тогда, когда нечто происходит. Оно эпизодично. У Гомера нет даже тер­мина для обозначения времени. Aion означает длительность жизни, век человека. Нога - момент совершения действия или время года. Время конкретно, поэтому его нельзя из­мерить. Ведь такая измеримость предполагает равномерность, однородность, неопределенность. Мифологическое же вре­мя нельзя накапливать. Оно воссоздается всякий раз, ког­да появляется нечто, о чем можно рассказать.

Существуют два рода событий - регулярные и ирре­гулярные, уникальные. Миф (в том числе и исторический) описывает цепь иррегулярных событий. Фиксация времени началась с событий второго рода. Первые же служили ос­новой предписанного времени, институционализированного посредством ритуала. Время, отраженное в ритуале, не субъек­тивно и не объективно. В нем выражено соответствие меж­ду человеком и космосом. В это время можно «войти», «оку­нуться», т. е. погрузиться в это единство, но в нем нельзя жить. Оно не экзистенциально*. В целом, как уже было сказано, миф (в меньшей мере эпос) обращены к началу вре­мен, когда человек жил и действовал вместе с богами. Ведь и Эдем из Книги Бытия предоставлял Адаму и Еве такую возможность. Такая «начальность», максимальная близость с первоначалом, непосредственная встроенность в него, оп­ределяет достоверность описываемого в мифе прошлого. Чем древнее описываемые события, ближе к вечному первоначалу, тем вернее рассказ. В этом смысле мифологическое описа­ние с его особым критерием истинности противоположно описанию историческому, как его понимали Геродот и Фу­кидид. Память о первособытии, изложенном в мифе, самая

* Барг М.А. Указ. соч. С. 42.

37

 

правдивая. Все, что происходит потом, после того как со­стоялось это основополагающее событие, не может быть вос­становлено с той же степенью правдивости. Да это и не нужно, главное уже произошло. Отсюда такое доверие и внимание к гомеровским текстам как к высочайшему образцу истори­ческого повествования: история и миф в них переплетены. Более того, миф преобладает, а значит, преобладает и дос­товерность, которой нельзя достичь, не сопрягая вечное и временное, необходимое и случайное, не вписывая второе в первое, не поверяя земное небесным.

Геродот, сколько можно судить, первым попытался достичь достоверности, основываясь только на свидетельствах о случайном, земном, временном. Потому его и называют отцом истории. Правда, у Гомера тоже можно обнаружить стремление к «очеловечиванию» космоса, когда не целое все подавляет и подчиняет себе, но когда есть место для соб­ственно человеческого поступка (хотя бы переживания). Есть русло, по которому течет человеческая судьба, и есть неко­торая свобода движения внутри этого русла, не предусмот­ренная мойрами. Интерес к человеческому внутри судьбы -залог будущей человеческой истории.

Этот же интерес позже обнаружился у Эсхила. Его герой Эдип, будучи обречен судьбой совершить все то, что он со­вершил, - убить отца и жениться на собственной матери, тем не менее отвоевывает некое пространство, если не для себя как особого индивида, то для человека как такового. Эдип переживает свои поступки, обусловленные его судьбой, как поступки личные, за которые он несет ответственность. Эта высокая печаль невозможна для человека (лучше сказать существа), всецело подчиненного судьбе. О чем печалить­ся, в чем упрекать себя тому, кто полностью растворяется в судьбе, в природе, в космосе? А Эдип горюет, и тем са­мым восстает против судьбы. В этом его трагедия. Он не пустое, полое существо, подобно многим героям Гомера. Он не марионетка судьбы или богов. В нем есть внутренний че­ловек, который считает себя, а не богов, не какую-то без­личную судьбу виновным в произошедшем. Вот из этой пе­чали и рождается история, ибо она неотделима от человеческой

38

 

ответственности, можно сказать от человеческой свободы: тот, кто сам не выбирал своих действий, но совершал их по не­обходимости, исключительно под диктовку судьбы, тот и не несет за них ответственности. Он и не может быть истори­ческим деятелем. Он - материал священной истории. Он -вечное подтверждение вечного первопринципа. Он - нич­то, а человеческая история не может представлять собой сумму

нулей.

И все же греческая философская мысль находилась под глубочайшим впечатлением вечного космического порядка. Сопоставление этого порядка с миром людей, с его измен­чивостью, непредсказуемостью и зачастую моральной нечи­стоплотностью, примерами которой полны анналы антично­го прошлого, слишком ясно указывало на то, что подлинно, вечно, а что - временно, обманчиво. Проблема соотношения неизменности, стабильности космоса и нестабильности, те­кучести человеческого мира - одна из главных для гречес­кой философии с самого ее возникновения.

Основная полемика в этом плане велась между Герак­литом и Парменидом. Для первого текучесть бытия, фик­сируемая на уровне эмпирического опыта, не иллюзорна. Нашн органы чувств для чего-то да существуют. Они не могут нести только ложь. Они не только ориентируют нас в мире, но и дают фундаментальный опыт общения с ним. Они ис­тинны, т. е. выражают свойства самого бытия, самого кос­моса, а не только нас. Изменчивость природы природна. Становление есть важнейшая сторона космоса. Ею нельзя пренебрегать. Временность, конечность, преходящесть вся­кого состояния парадоксальным образом определяют стабиль­ность мирового порядка. Мир неизменен в своей изменчи­вости. Тем самым время оказывается не параметром ущербности для космоса, не выражением удаленности его ак­туального состояния от первоначала, от вечного эталона, но в какой-то степени этим эталоном.

Для Парменида же, если мы правильно его понимаем, изменение во времени является выражением не бытия, а лишь нашего образа бытия, искаженного, иллюзорного. Мы дол­жны идти не по пути чувств, а по пути разума. То, что пред-

39

 

писывает нам разум, то, что доступно именно для него, и будет искомой подлинной реальностью. Если мышление тре­бует в своем объекте стабильности, неизменности, неподвиж­ности, вечности, то пусть таким будет и само бытие. Бытие, не знающее времени, не становящееся, не разделенное на прошлое, настоящее и будущее, бытие вне времени, вне ста­новления, вне перехода. Бытие, всегда верное себе, не до­пускающее истории, развертывания во времени и рассказа о нем иначе как в виде басни, антитезы, намека на реаль­ность противоположного.

Это парменидовское бытие и окажется тем образцовым предметом знания, делающим возможной науку, правильное мышление, соответствующее законам аристотелевской логики, которое будут искать греческие мыслители в дальнейшем. Да и оппонент Парменида Гераклит отнюдь не безудержный сторонник чистой изменчивости. Таким, скорее, выглядит его анекдотический (в описании Платона) последователь Кра-тил. В одну и ту же реку нельзя войти дважды. Тождествен­ность космоса для мыслителя из Эфеса не менее основопо-ложна, чем его нетождественность. И именно к Гераклиту как к своему предшественнику апеллировали стоики с их идеей вечного круговорота космоса. Космоса, «мерами затухающего и мерами возгорающего». В результате этой цикличности мировых пожаров мир восстанавливается таким же, каким был прежде бессчетное число раз. Разве не указывает это на основополагающую неизменность мирового порядка, на вечную верность космоса циклу рождения и смерти?

Тем не менее основательный мыслитель должен был всерьез отнестись к тезису Гераклита о бытийной важности становления во времени. Одним из таких философов пред­стает Платон. С одной стороны, он вполне согласен с тем, что подлинное бытие, будучи объектом научного знания, должно обладать теми характеристиками, которые задает ему модель Парменида. В этой модели нет места времени. Мир эйдосов - платоновское истинное бытие - вечен и неизме­нен. Но как быть с потоком преходящего бытия, о реаль­ности которого говорит весь наш жизненный опыт? Как быть с космосом, изменчивость которого при всем его совершен-

40

 

стве стучит нам в уши и бросается в глаза? Признать его иллюзией? Платон идет более изощренным путем, и этот путь требует ответа на фундаментальный вопрос, что такое вре­мя. Согласно Платону, реальны и вечность, и время, но в разной степени. Космос представляет собой иерархию со­вершенств. В главной своей космологической работе - диа­логе «Тимей» - Платон описывает строение мира. Философ различает высшую совершенную сферу - сферу неподвиж­ных звезд, своего рода космический аналог мира эйдосов, близкий ему по своим бытийным параметрам. Среднее мес­то в этой конструкции занимают планеты. Они подвижны и в этом отношении не столь совершенны, как звезды. Но дви­жение движению рознь. Планеты движутся в этой подвиж­ности настолько, насколько движение вообще это допуска­ет. Планеты движутся упорядоченно, по круговым орбитам. Это движение неизменно, предсказуемо в любой точке и может быть описано на языке математики, т. е. науки вообще. Сфера планет для Платона - сфера совершенных геометрических форм, постоянства в самой изменчивости. Низшая сфера платоновского космоса - область земного бытия - максимально приближается к небытию. Для нее в наибольшей мере ха­рактерен хаос. Движение, обнаруживаемое в этой области, непредсказуемо и иррегулярно. Его нельзя описать матема­тическим языком. Это - сфера порчи, деградации, упадка. Она обнаруживается на уровне чувств. Это - область уни­кальных, невоспроизводимых событий. Науки о них быть не может, поскольку не может быть знания о хаосе или его подобии. Хаос тем и отличается от космоса, что в нем нет ориентиров, нет структуры, в нем невозможна ориентация. Человек в хаосе подобен Тезею, попавшему в лабиринт, но не имеющему нити Ариадны. Собственно, лабиринт и является символом хаоса, тогда как нить характеризует роль челове­ческого знания. Та же хаотичность характеризует и историю.

По мысли Платона, время находит свое воплощение в средней части космоса. Согласно платоновской космоло­гии Вселенная создана Демиургом - Богом-творцом. Она име­ет начало и будет иметь конец. Невечность космоса ставит

41

его на более низкое место в иерархии совершенств по срав­нению с миром идей - вечным образцом совершенства для Демиурга. Космос принципиально неполон. Ему положен (по крайней мере потенциально) предел. Однако в отличие от вещей, составляющих космос (особенно на его ^низшем уров­не), сам он существует не во времени, но со временем. «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад...» - полагал Платон*. В каком-то смысле время составляет суть космоса, так как, по мысли Платона, кос­мос существует не через себя, но через другое, чем он. Это «другое» - мир эйдосов, вечных богов, взирая на который как на образец, Демиург (отец) и создает космос. Последний существует в качестве подобия подлинного, полноценного бытия. Его совершенство заемно. В том, в чем он красив, он указывает не на себя, но на недосягаемый образец. Он существует ради того, что дать знать об этом образце, несо­вершенно описать его. «И вот, - пишет Платон, - когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыс­лил еще больше уподобить (творение) образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело об­стояло так, что природа того живого существа вечна, а это­го нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэто­му он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечнос­ти, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»**. Время как образец вечности равномерно, однородно и поэтому ис­числяемо. Такое время обеспечивает не ущербность космо­са, но, напротив, его близость к образцу. Оно, следовательно, играет у Платона сугубо положительную роль. В этом пла­тоновская космология диаметрально противоположна мифо-

* Платон. Тимей, 386. *• Там же. 37d.

42

 

логическому образу времени. Имитируя совершенное бытие, время играет роль моста, связывающего разные уровни бы­тия. Оно же обеспечивает переходность между человеческим миром и природным, между нравственностью и природной необходимостью. В той мере, в какой история причастна к этому количественному временному мерилу, она становит­ся достойным занятием. Однако ее достоинство ограничи­вается ее предметом, составляющим низший уровень космоса. История для Платона - это все же не астрономия, которая имеет дело с чистым временем.

Астрономичность времени предопределяется его цик­личностью. В другой работе - «Политик» - Платон допус­кает для своего космоса возможность не только разрушения, но и воссоздания. Тем самым Платон подкрепляет своим авторитетом древнюю греческую модель космического кру­говорота. При этом причиной мировых катаклизмов, унич­тожающих прежний мир и способствующих созданию нового, являются не внутренние причины, обусловленные ходом истории, но внешние по отношению к ней. Например, пла­тоновский миф об Атлантиде, изложенный в диалоге «Кри-тий», являющемся продолжением космологического «Тимея», показывает, как возможна смена циклов. А возможна она в виде природной катастрофы, которую, впрочем, может спровоцировать и нравственная испорченность человечества. Цикличность «истории исключает появление в ней чего-то принципиально нового. Кроме того, она делает относитель­ным и разделение времени на прошлое и будущее. Действи­тельно, та же Троянская война является для нас, живущих в том же временном цикле, что и герои гомеровского эпо­са, прошлым, но она же станет и нашим будущим, если иметь в виду, что содержание будущего временного цикла будет повторять цикл теперешний.

Вариантом циклической модели мира является и кос­мологическая концепция Аристотеля - ученика Платона. Несмотря на то что Аристотель старался быть более откры­тым эмпирическому опыту, чем его учитель, он так же, как и Платон, допускал вневременную причину для существо­вания времени. Близок Аристотель к Платону и понимани-

43

 

ем предмета научного познания. Таковым, как известно, является форма вещи, от времени не зависящая и себе тож­дественная. Существованию форм в вещах нашего мира пред­шествует их существование в божественном разуме, где они играют примерно ту же роль, что и платоновские идеи.

В античном сознании статус исторического события располагался .достаточно низко. Историки, за редким исклю­чением, не задавали себе вопроса о том, в чем состоит по­знавательный смысл их ремесла. Это и понятно - их пред­мет целиком входил в область непостоянного и преходящего. Очень трудно теоретически обосновать то, почему при всей этой когнитивной незначительности исторического процесса греки тем не менее занимались историописанием. Вероятно, им это было интересно. В этом отчасти и проявилась уни­кальность этого народа - интересоваться тем, что в обще­культурном смысле не должно было бы вызывать интерес. Впрочем, не следует судить о греческом сознании только на основании тех данных истории греческой философии. Гре­ческие историки все-таки не были философами в том, на­пример, смысле, что они были более или менее свободны от строгой приверженности той или иной философской доктрине. Однако философы, тот же Аристотель, теоретически не при­знавая научную ценность истории, на практике в силу сво­ей интеллектуальной обстоятельности ею занимались, по край­ней мере в виде, как теперь говорят, истории вопроса. Достаточно сказать, что Аристотеля оправданно считают первым историком философии. То же можно сказать и о кон­кретно-научных штудиях этого мыслителя в зоологии, бо­танике, психологии и т. п.

В то же время греческие историки бесспорно относи­лись к интеллектуальной элите, к творцам культуры. А куль­тура, при всей множественности возможных ее определений, предполагает создание некоей осмысленной реальности. Че­ловек не может жить в хаосе, в бессмысленном простран­стве. Философский, конечно, вопрос, откуда берется этот смысл. Находится ли он в мире готовым или человек при­вносит его в чуждую ему действительность? Состоит ли за­дача философии в обеспечении открытости человека для

44

 

восприятия этого смысла, настройке его слуха и зрения та­ким образом, чтобы в него проникала мудрость мира, речь логоса, или задача в объяснении механизма внесения чело­веком в бессмысленную реальность значения, структуры, гармонии - вопрос открытый. Греческие мыслители дали образцы и первого варианта ответа, и второго. Но в любом случае греческие историки участвовали в этом культурном строительстве - созидании внятного для ума мирового це­лого.

Тот же Геродот не был простым собирателем фактов. Поставив перед собой задачу описать эпоху греко-персидс­ких войн, он привлек огромный массив культурных фактов, касавшихся археологии, мифологии, географии, этнографии и т. д. Геродотовская «История» часто вызывала потом на­рекания за пестроту, случайность подбора фактов, излиш­нюю разбросанность интересов ее автора, дисгармоничность отдельных эпизодов и частей. Эта критика во многом была верной. Но, видимо, Геродоту представлялось невозможным иначе упорядочить текучую реальность недавнего прошло­го, чем подключив к ее описанию разнообразные данные культурной истории не только Греции, но и всего известно­го Геродоту мира. Труд греческого историка не только пер­вый опыт в жанре всемирной истории, но и опыт обобще­ния данных, относящихся ко всему низшему этажу платоновского* космоса. Это опыт доказательства того, что и этот нижний (подвальный, если угодно) этаж есть часть космоса и, следовательно, может быть структурирован в качестве целого.

Проблема, которой Геродот посвятил свой труд, сфор­мулирована так: «Почему эллины и варвары воевали друг с другом?» Уже в этом видно новаторство Геродота, сознательно поставившего вопрос о причине. Ради ответа на вопрос «по­чему?», а не на вопрос «как?» и строится это грандиозное сооружение. Выявлению причинно-следственной связи собы­тий греко-персидских войн и подчинено упорядочение, при­ведение в единство разрозненных фактов, имевшихся в рас­поряжении Геродота, пусть эта упорядочение чаще всего весьма относительно. Геродот демонстрирует уже сложившую-

45

 

ся способность к критическому историописанию. Он, как известно, собирал свои сведения повсюду, посетив не толь­ко Грецию, но и различные страны Востока. В стремлении к максимальной достоверности он хотел видеть собственными глазами то, о чем писал. То же, что он увидеть не мог, в ча­стности эпизоды войн греков с варварами, он пытался в мак­симальной степени проверить, сравнивая разные свидетель­ства, выясняя степень достоверности тех, кто их давал. Говоря о преданиях далекого прошлого, Геродот старается привес­ти все существующие версии. При этом отдавая предпочте­ние тем, что ему представляются наиболее соответствующими здравому смыслу и опыту большинства людей.

И все-таки при всей очевидной склонности Геродота к верификации приводимых им данных, что свидетельствует о его немалой научной добросовестности, его сочинение полно сказок и выдумок. Вероятно, это можно объяснить скла­дом мышления Геродота, т. е. сложным симбиозом науч­ного (в специфически античном смысле) и донаучного со­знания. Кроме того, одной из важнейших целей своего сочинения он, похоже, считал занимательность. Ведь во времена Геродота и много позже история рассматривалась в первую очередь как вид литературы со всеми вытекающи­ми отсюда к ней требованиями. Все же «именно Геродот вооружил античную историографию методом, остававшим­ся господствующим вплоть до времени, когда восторжество­вала письменная традиция»*.

От геродотовской «Истории» ведет свой отсчет и тя­готение историков к военно-политическому аспекту событий прошлого. Это предпочтение определит отбор историками фактов на многие столетия вперед. Лишь в XVIII в. Воль­тер признал, что история, чтобы быть наукой, должна пре­имущественно заниматься не деяниями выдающихся истори­ческих деятелей, а историей наук и ремесел, динамикой цен, доходов и расходов, размерами налогов, культурными ар­тефактами и т. д. Но и после Вольтера историки продол-

* Барг М.А. Указ. соч. С. 58.

46

 

жали писать историю «политиков» и «военных». Для мно­гих из них и в XIX, и в XX вв. военно-политическая исто­рия оставалась основным историографическим предметом.

Мифологичность сознания Геродота обнаруживается и в его нежелании локализовывать описываемые события во времени. Разумеется, о нежелании можно говорить только условно, поскольку дело не в том, хотел этого Геродот или нет, а в том, имелась ли в его интеллектуальном горизонте потребность в количественной хронологии. Но такой потреб­ности у него не заметно. Геродот употреблял обороты «пос­ле этого», «между тем», «через какое-то время». Как и в мифе, в его истории время накрепко привязано к событию. Невоз­можна нейтральная временная шкала. Нет отстраненного мерила происходящего. Время течет тогда, когда что-то про­исходит.

От «Истории» Геродота идет и традиция историопи-сания, согласно которой основная цель историка - научить чему-то современников и тех, кто будет жить после, посред­ством приведения примеров из прошлого. Главными из этих уроков считались уроки нравственные и политические. Та­кая традиция была следствием той точки зрения, согласно которой история есть не что иное, как совокупность помыс­лов и поступков отдельных людей. При этом большинство из людей, действовавших в истории, рассматривались в ка­честве пассивного материала истории, меньшинство же - как исторические деятели. Слова и действия этих последних единственно и заслуживали того, чтобы быть упомянутыми в повествовании. Военно-политическая область и была той сценой, на которой индивид мог непосредственно показать себя как политический деятель и как нравственный субъект. Это история о немногих и для пользы немногих.

Младший современник Геродота афинянин Фукидид (464-400 гг. до н. э.) «уже полностью стоит на почве исто­рии»*. В каком смысле? Прежде всего у Фукидида не встре­тишь геродотовских басен и сказок (скажем, о людях с пе-

* Там же. С. 60.

47

 

сьими головами, живущих где-то в Эфиопии). Он пытает­ся быть максимально рационалистичным. Фукидид еще боль­ше ограничивает тот временной отрезок, о котором возмож­но сказать что-то вполне достоверное. Требование достоверности - важнейшее требование историописания. Ве-рифицируемость материала предопределяет современность темы. Фукидид описывает войну между Афинами и Спар­той, в которой сам принимал участие. Далекие страны и да­лекие времена исключаются из списка объектов истории. До­стоверной всемирной истории, согласно Фукидиду, быть не может. Однако выбирается не только временной интервал, о котором пойдет речь, но и содержание. Таковыми достойны быть только военно-политические события (res gestae). По­добный выбор обусловлен тем, что именно этот событийный ряд помогает создать смысловое единство в описании про­шлого, позволяет внести некий единый принцип в качестве условия объединения отдельных исторических фактов. Та­ким принципом, по Фукидиду, должна стать борьба инди­видов за власть и влияние в государстве. В^свою очередь, и сами государства рассматриваются в этой же плоскости. История государств - история борьбы между ними за гос­подство. Это так, поскольку данный принцип соответствует природе человека и, следовательно, природе государства. Сла­бый должен подчиняться сильному. Таков закон, и из него нет исключений. В политике (а война часть политики) ни­когда не будет других побудительных мотивов. Из этого же вытекает и польза истории. Она говорит потомкам о том, как сильный может победить слабого, о психологической подо­плеке всех политических событий. В истории, следовательно, возможна повторяемость. Если буквально не повторяются со­бытия, то повторяется мотив.

Фукидид укрощает случайность, присущую истории, тем, что делает ее производной от строя человеческой души. Душа же не случайна. Она такова, какой ей положила быть судьба. Судьба же есть проявление первопринципа, управ­ляющего небом и землей. Частное (историческое) привязы­вается, редуцируется к общему (природе человека, космоса и т. п.).

48

 

«История» Фукидида представляет собой прекрасную логическую конструкцию. Она выстроена по законам рито­рики. В ней действуют те же принципы, что и при написа­нии трагедии. Речи, произносимые полководцами враждо­вавших сторон, скорее всего, никогда не произносились. В этом отношении, возможно, Фукидид сознательно отсту­пил от фактической достоверности своего рассказа. Но они должны были быть произнесены, потому что такова логика событий, такова природа участвующих в войне индивидов. Впрочем, сочинение Фукидида не является трагедией в полной мере. В нем нет утрированного, концентрированного выра­жения событий прошлого, нет стремления к тому, что по­том Аристотель назовет катарсисом, обусловленным потря­сением зрителя виденным или прочитанным. Текст Фукидида более спокоен, академичен, нейтрален.

Повторяемость истории, обеспечиваемая за счет редук­ции событий к психологической подоплеке действий их уча­стников, подводит Фукидида к циклическому взгляду на историю. На нем также обосновывается полезность проделанной афинским историком работы. «Мое исследование при отсут­ствии в нем баснословного, может быть, покажется малоприв­лекательным. Но если кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде), то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными»*, - писал Фукидид.

После Фукидида греческая историография оказалась под влиянием концепции историописания ритора Исократа, согласно которому целью сочинений по истории должно быть предоставление образцов для подражания. История мыслилась как набор примеров добродетелей и злодейств. При этом текст должен был быть таким, чтобы описание добродетелей сти­мулировало их повторение, а описание нравственных пороков вызывало отвращение. История все более сближалась с мо­рализирующей риторикой и литературой в качестве некоего

* Фукидид. Пелопоннесская война. I, 22, 4.

49

 

приложения к моральной философии. А в эллинистическую эпоху этика стала главной частью философии.

Крупнейший греческий историк II в. до н. э. Полибий (ок. 200 - ок. 120 до н. э.) близок к Исократу в понимании «парадигмальной» (образцовой) природы историописания. Однако для него исторический текст - это пример не для нрав­ственного подражания, а, скорее, для обучения искусству по­литической борьбы на благо отчизны. Как и для римлян, среди которых он долго жил, для Полибия настоящее неотделимо от прошлого. Мы существуем перед судом наших предков. Их пример довлеет над нашими действиями. Когда в торжествен­ных случаях (в частности, на похоронах) знатные римские семейства выносили посмертные маски умерших членов рода, это, помимо прочего, означало зримую демонстрацию связи прошлого и настоящего, ответственности ныне живущих пе­ред умершими. Но это же показывало зависимость настоящего от прошлого, по крайней мере в идеале. Так, творчество другого римского историка - Тацита - в какой-то степени построено на переживании того укора, с которым легендарное римское прошлое смотрит на жалкое настоящее.

Возвращаясь к Полибию, следует указать на то, что он, равно как и Фукидид, требовал от историка, чтобы тот был современником событий, им описываемых. Лучше если бы он был их участником. Поэтому было бы прекрасно, если бы историю писали государственные деятели. Как бы, веро­ятно, порадовался Полибий примеру Цезаря, собственноручно описавшего свои галльские походы. В то же время Поли­бий восстановил в правах жанр всеобщей истории, основа­тельно дискредитированный Фукидидом. Правда, всеобщность его исторических сочинений была вынужденной и обуслов­ливалась победоносным шествием по миру Римской держа­вы. Ради разгадки этого баснословного успеха и предпри­нял греческий историк свой труд. «Совокупность всего, о чем мы вознамерились писать, составляет единый предмет и единое зрелище, именно: каким образом, когда и почему все изве­стные части земли подпали под власть римлян»*. В еще

* Полибий. Всеобщая история. III, 1, 4-5.

50

 

большей мере, чем его предшественники, Полибий обозна­чил идею круговращения человеческих дел во времени. Бе­зостановочная беспрецедентная экспансия Рима вызывала удивление у Полибия. Историк объяснял ее сочетанием в политическом устройстве Рима разных государственных моделей - демократии, олигархии, монархии, что и обеспе­чивало, по его мнению, невиданную политическую устойчи­вость этой державы. Тем не менее Полибий предвидел, что за продолжавшимся возвышением Рима последуют его упа­док и гибель. И это будет соответствовать закону природы, которая развивается циклично и не допускает иной вечнос­ти, кроме вечности череды рождений и смертей.

При этом нередко для Полибия движущей силой со­бытийной истории являются не столько природная необхо­димость, предполагающая повторяемость, неизменность, обязательность следствий, сколько Фортуна. А эта богиня скорее олицетворяет непредсказуемость, иррациональность, иррегулярность, нежели упорядоченность и повторяемость. Правда, она же предоставляет человеку некое пространство для свободы действий, хотя бы в виде «ловли случая». Не даром в эпоху Возрождения Фортуна заместит у тогдашних теоретиков истории античный Фатум, рок с его железной непререкаемой поступью, и даст ренессансному доблестно­му мужу возможность реализовать свою свободную актив­ность. Но на горизонте античного исторического сознания вообще и в системе взглядов Полибия в частности свобода едва просматривалась. Во всяком случае она не является для него проблемой. Это и понятно - свобода чревата случай­ностью, а античный историк озабочен прямо противополож­ным: тем или иным образом внедрить законосообразность в текучую ткань временного бытия.

Что касается римских историков, то они смотрели на историю примерно так же, как и Исократ, с сильным кре­ном в сторону морализирующей риторики. В этом их укреп­ляла и философия поздних стоиков, признававших циклич­ность мирового бытия и делавших из этой древней посылки прежде всего этические выводы. Для крупнейшего истори­ка эпохи Римской империи Тацита история есть в первую

51

 

очередь цепь примеров как пороков, так и добродетелей. В наиболее непосредственной форме эту зависимость исто-риописания от этических норм демонстрирует Светоний в «Жизнеописании двенадцати цезарей». В этой работе ис­торическая эпоха замыкается на характере императора. Пра­вители же бывают «добрые» и «злые».

Возвращаясь к вопросу, который мы задали в начале этой главы, можно сказать, что античное сознание, конеч­но же, понимало историю. В особенности оно остро пере­живало ущербность быстротекущего времени. Время для античного историка и философа было чаще всего врагом порядка. Историописание было своего рода способом хоть немного потеснить этого врага. Осуществлялось это с помощью проекции на временное бытие внешних самой истории струк­тур. В истории античный писатель логики и гармонии не обнаруживал. Можно сказать, что античность не имела идеи объективной истории. История казалась ей чем-то вторич­ным, требующим для ее интеллектуального освоения ино­го, принципиально антиисторического уровня рассмотрения.

 

Глава 2 ХРИСТИАНСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ: АВГУСТИН, ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ

Как уже было отмечено, издавна человеческое сознание представляло себе две основные метафоры исторического дви­жения - круговую (циклическую) и линейную. Первая ме­тафора, по-видимому, является более ранней формой обобщения наблюдений людей за ходом исторического процесса, за соб­ственной судьбой. Эти обобщения касались как исторических судеб отдельных народов, так и человечества в целом. Такие проекции циклической схемы на историю людей, как прави­ло, были следствием экстраполяции наблюдений за историей отдельных стран в какой-то конечный период времени. Цик-лизм этот был опосредован самой эмпирической действитель­ностью, а именно периодичностью природных процессов и приспособленных к ним видов человеческой деятельности. Сезоны охоты и рыбной ловли, периодичность земледельчес­ких и скотоводческих занятий, зрелище природных и обще­ственных катаклизмов и многое другое настраивали людей на поиск соответствий им в исторической ткани. Столь же есте­ственно было и распространить в целом на историю челове­чества периоды, характерные для протекания жизни отдель­ного индивида, - смены детства юностью, юности - зрелостью, зрелости - старостью и т. д. Стихийный натурализм древних греков оборачивался натурализмом историческим:

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: Листья - одни на земле рассеваются ветром. Другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие*.

* Гомер. Илиада. Песнь б, стихи 146-149 (пер. ВВ. Вересаева).

 

Цикличность в древности приписывалась не только событийному ряду, но и тем политическим формам, кото­рые рассматривались античным сознанием как составляющие каркас истории, как те рамки, в которых обнаруживают себя все деяния людей, все их слова и мысли, чаяния и цели. От власти одного - монархии - движение идет к власти немногих - аристократии. От последней происходит пере­ход к власти большинства - демократии. Но демократия снова замещается властью одного, а его власть - властью немно­гих, и нет конца этому возвращению на круги своя.

Натурализму в истории соответствовало главенство судьбы, рока в мировом устройстве. Судьба - это вечный порядок. Все происходящее задано изначально. Все, что произойдет в будущем, уже в каком-то смысле произошло. Повторение может быть или не быть буквальным - это не имеет принципиального значения. Мы можем знать или не знать структуру происходящего - это никак не может ее изменить. Мы не в состоянии предотвратить нежелательное или, напротив, осуществить желаемое, если это последнее не совпадает с железной логикой смены циклов. Мы в состо­янии лишь осознать необходимость происходящего, признав неизменность нашей встроенности в мировое целое, нашу зависимость от него.

В иудео-христианской традиции моделирование исто­рии протекало несколько по-другому. Для христиан, осме­лимся это сказать, история представляла собой что-то более важное, более серьезное, чем для античных греков - их глав­ных идеологических оппонентов. Иными словами, история для них составляла сердцевину их верований. «...Понадо­билось именно христианство, чтобы западное сознание оза­ботилось историей»*. В той мере, в какой религия являет­ся формой отношений Бога и человека, формой связи между ними (латинский глагол religare, от которого происходит слово «религия», и означает «связывать»), христиане были исто-

* Butterfield H. Writings on Christianity and History. N.Y. 1979. P. 112.

54

 

ричны по преимуществу, ибо «сношение» с Богом для них протекает в пространстве и времени. Библия есть в первую очередь книга историческая. Не случайно в течение многих столетий для христианского сознания Библия была основ­ным источником сведений по истории. Сочинения античных авторов рассматривались как нечто дополнительное, частное по отношению к общей канве всемирной истории, отражен­ной единственно в Священном Писании. И дело не только в том, что описание истории одного народа - евреев и од­ного человека - Иисуса Христа в виде соответственно Вет­хого и Нового Заветов стал священным. Дескать, так уж получилось.

Нет, дело, вероятно, в том, что священное для хрис­тиан неразрывно связано с историческим. Священное собы­тийно. Оно зиждется на нескольких событиях, вроде рас­пятия или воскресения Христа, которые имеют конкретную привязку к определенным времени и месту. По крайней мере считается, что подобная привязка возможна, поскольку есть уверенность, что события Священного Писания действительно произошли в определенном месте и в определенное время. Эти события обладают статусом не только трансцендентным или символическим, но и вполне профанным, т. е. простран­ственно-временным. Священность в христианстве обуслов­ливалась историчностью. Священным нечто мыслится тог­да, когда "признается, что оно действительно было в истории, что вне истории оно невозможно и немыслимо. Для хрис­тианина в истории сочленяются, обретают плоть и кровь священное и профанное. История и является таким местом встречи священного и профанного, в котором обнаружива­ется внятный для человека смысл того и другого. Без тече­ния времени этот смысл не мог бы проявиться, т. е. не мог бы быть рассказан: описывается то, что имеет смысл. Вмес­те с тем и сам смысл был возможен лишь в силу реальнос­ти истории. История есть, таким образом, начало и конец Священного Писания как события встречи Бога и челове­ка, как места их общения.

Кроме того, первые христиане были озабочены тем, чтобы доказать древность своей религии. Они полагали, что хри-

55

 

стианство даже древнее иудаизма. Их интерес к истории, следовательно, имел и вполне земной оттенок. Священное Писание начинается с Книги Бытия, описывающей начало мира вообще, человечества в целом, а не отдельных племен, народов или царств. Тем самым священный для христиан текст стимулировал универсальный подход к прошлому всего че­ловечества. Христианство претендовало через свою специ­фическую обращенность к прошлому на знание о человеке вообще, о мире в его генетическом срезе.

Более того, первые апологеты христианства пытались обосновать первенство (прежде всего в историческом пла­не) своей религиозной мысли по отношению к безусловно­му философскому лидеру античности - греческой языческой мысли. Они стремились показать, что греческая философия вторична по отношению к Библии, что греческие философ­ские авторитеты дальше отстоят от божественного первоис­точника мудрости, что Платон и другие античные мыслите­ли суть ученики библейских персонажей, не до конца понявшие и даже извратившие идеи своих учителей, и что, следовательно, они не могут рассматриваться в качестве подлинных учителей мудрости. В свою очередь, это подво­дило к мысли о некоем божественном плане, присутствую­щем и реализующемся в мире, нацеленном на достижение существенной полноты бытия и полноты мудрости, которая возможна только в русле христианской религии. Такой план, предполагавший постепенность его реализации, стадиальность исполнения, требовал истории в качестве уникальной аре­ны, на которой он только и мог осуществиться.

Итак, история возможна, если в ней присутствует Бог. Поэтому такой разрушительной для христианства, для тео­логической модели истории оказалась деистическая концепция, получившая распространение в эпоху Просвещения. Согласно этой концепции Бог, будучи творцом мира и человека, тем не менее предоставляет миру и истории возможность суще­ствовать вполне независимо от Него после акта творения. Эта автономность природы и истории делает невозможной встречу Бога и человека. Бог не участвует в истории. Но это

56

 

означает также и невозможность «очной ставки» с Ним че­ловека, личного к Нему отношения, образующего стержень христианской религиозности. Неучастие Бога в истории ис­ключает и планомерность исторического процесса. Невозможно Провидение - промыслительная, целесообразная деятельность божества. В этом случае нельзя говорить о каком-либо про­цессе истории, так как процессуальность предполагает це­лостность. История оказывается бытием вне Бога и поэто­му вовсе лишенной целостности. Действительно, какой смысл имеет для христианина человеческая жизнь, если она про­текает без общения с божеством? Чему она может научить и какой у нее может быть итог?

Встреча Бога и человека в истории, будучи главной исторической коллизией, предполагает и другой важнейший аспект христианского понимания истории - ее направлен­ность. Смысл в иудео-христианской традиции в первую оче­редь и означает цель. Вопросы о том, для чего произошло то или иное событие, к чему оно ведет, на что указывает, составляют смысловой контур истории. Историческое событие может быть отнесено к истории, поскольку оно что-то обо­значает, на что-то нацеливает. Одно событие нацеливает на другое. Предшествующая эпоха указывает на последующую. Ветхий Завет указывает на Новый. Первый непонятен без второго. Одцн период, одна история связаны с другими. Вместе они образуют единое целое - всемирную историю. Такая телеологичность истории предполагает ее единую и единственную цель, достижение которой должно означать и окончание самой истории. Отсюда - естественная эсхато-логичность христианского понимания истории. Она долж­на иметь конец, иначе в ней не будет смысла. А если в ис­тории нет смысла, если она случайна, если она рассказана идиотом, то она не может быть и ареной взаимодействия Бога и человека. Их встреча не состоится. Ведь Бог не идиот. Не идиот и человек. Он способен обучаться, как Бог способен обучать. Встреча Бога и человека есть также и встреча учи­теля и ученика. История же оказывается своеобразного рода школой, воистину школой жизни. Страшный суд играет роль

57

 

экзамена. Обучение заканчивается, начинается взрослая жизнь. Заканчивается история, начинается вечность.

Все эти требования христианского сознания можно было вполне реализовать только в рамках линейной модели ис­тории. Не случайно церковь признала ересью концепцию од­ного из крупнейших идеологов раннего христианства Ори-гена, в которой допускалась цикличность исторического процесса. Другой его идеолог, Аврелий Августин (354-430), напротив, недвусмысленно выступил против идеи циклич­ности истории, характерной для античности, признав в ней (и не без основания) в сравнении с христианской мыслью одно из слабых мест языческого способа философствования об истории. «Философы этого мира, - пишет Августин, имея в виду античных языческих мыслителей, - полагали, что не иначе можно или должно решить... спор, как, допустив кру­говращение времен, в которые одно и то же должно посто­янно возобновляться и повторяться в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут совер­шаться круговращения наступающих и проходящих веков, будут ли это круговращения в мире постоянно пребываю­щем, или он, возрождаясь и погибая через известные про­межутки, будет всегда представлять в виде нового то, что уже прежде было и что будет опять. Это - насмешка над бессмертной душой, и вывести ее из унизительного состоя­ния даже в том случае, если она достигла мудрости, они ре­шительно не могут: потому что она постоянно стремится к мнимому блаженству, но беспрестанно возвращается к ис­тинному несчастью. Ибо как можно назвать истинным то бла­женство, на вечность которого никому нельзя надеяться, по­тому что душа или по крайнему невежеству не знает, что ей в действительности угрожает несчастье, или несчастнейшим образом страшится его при обладании блаженством? А если она никогда потом не возвратится к несчастьям и от бедственного состояния переходит к блаженству, то, значит, бывает нечто новое во времени, не имеющее временного пре­дела. Но почему в таком случае не то же бывает и с миром? Почему же не то же бывает и с человеком, созданным в мире?

58

 

Почему бы ему в здравом учении, стезею правого пути не избежать каких-то мнимых круговращений?..»*

Нельзя, впрочем, сказать, что и в христианстве не об­наруживалась та же древняя теория круговорота. Так, в Книге Екклезиаста, авторство которой приписывалось Соломону, говорится: «Что было, то и будет, и нет ничего нового под солнцем»**. В той мере, в какой древние евреи оставались сторонниками «магического натурализма», т. е. в своих воз­зрениях на мир опирались непосредственно на опыт чисто природного бытия, соответствовавшего и подчинявшегося природным ритмам, например ритму рождения и смерти, сменяемым новым рождением и новой смертью, они были, как и древние греки, естественными сторонниками теории миро­вого круговорота. Это, однако, не смущало Августина - круп­нейшего христианского философа истории. «Некоторые по­лагают, что будто бы и то, что читается в первой главе книги Соломона, называемой Екклесиаст... сказано об этих кру­говращениях, возвращающих и восстанавливающих все в одном и том же виде. Но он сказал... о поколениях, из ко­торых одни проходят, другие приходят, о круговых движе­ниях солнца, о течениях рек или, пожалуй, о родах всяких вещей, которые появляются и исчезают. Были, например, люди и прежде нас, будут и после нас; так же точно те и другие животные и деревья... Во всяком случае, с правою верою несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те круговращения, которые, по их мнению, по­вторяют те же самые времена и те же самые временные вещи так, что - для примера, - как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся Академией, так и за несметное число веков прежде через весьма обширные, но определенные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город и те же ученики и впоследствии,

* Августин Блаженный. Творения. СПб.; Киев,  1998. Т. III. Кн. XII. С. 530-531. ** Еккл. 1 : 9.

59

 

через бесчисленные века, должны повторяться. Чуждо, говорю, это нашей вере»*.

Насколько можно судить, Августина возмущала бессмысленность идеи исторического круговорота. Вечное повторение одного и того же выхолащивает историю. Если человек представляет собой творца истории, если в его жизни есть какой-то смысл, то его исторические действия должны что-то изменять в его судьбе. Он должен в той или иной мере определять свое будущее. Историческое пространство должно быть пространством выбора индивидуальной судьбы. В случае круговорота, да еще заданного безличным, меха­нически действующим роком, такого рода выбор почти невозможен. Для античного человека, с точки зрения христиански ориентированного мыслителя, недоступно изменение его участи. Будущее, как это получалось у стоиков, равно прошлому. По сути дела, Августин ставил вопрос о свободе человека в истории. И ответ его - ответ всего христиан­ства: без свободы определения человеком своей судьбы нет истории. Христианская модель истории, выработанная в первую очередь усилиями самого Августина, дает такую возмож­ность человеку в истории. Здесь и теперь сам человек решает свою участь. Каковы границы этого выбора, вопрос другой. С точки зрения Августина, кульминация человеческой свободы заключается в способности следовать лучшему. Однако человек волен следовать и худшему. Не существует абсолютной принудительности в предпочтении добра или зла. Скорее, мгновение индивидуального выбора определяет ту вечность, которую обретет человек, - вечность ада или рая.

Акт выбора, совершаемый здесь и теперь, в это конк­ретное мгновение и в этом конкретном месте, составляет главное содержание истории. Историческая ткань образуется из индивидуальных решений, принятых как если бы в бу­дущем не было бы уже ничего иного, как если бы именно сейчас решалась конкретная (и вечная) судьба данного субъек-

532.

Августин Блаженный. Творения. Т. III. Кн. XII. С. 531-

60

 

та. Здесь и теперь - это радикальные характеристики судьбы. Не когда-то в прошлом, не от века предопределены индивидуальные судьбы (хотя у Бога знание подобного единовременного решения субъекта, касающегося его вечного будущего, имеется всегда), но они актуализируются именно сейчас, в совершаемом индивидом конкретном выборе между добром и злом. И нет иного поля, где этот выбор мог бы произойти, кроме истории. Она необходима для вечности. Она онтологически важна. История, становящаяся со­вокупностью единовременных решений индивидуальных свободных воль, обязательна для свершения мира.

Тем самым история наполняется смыслом. Это не просто некий механический процесс воспроизведения одних и тех же событий, одних и тех же решений. Такой круговорот одного и того же и лишает историю всякого смысла. Поэтому для многих христиански ориентированных мыслителей ад ассоциируется с вечным повторением. Действительная история - это череда уникальных решений, которые нельзя переиграть, перенести на будущее. История представляет собой поле неотчуждаемой ответственности личности. История и творит самое личность, потому что личности негде еще осуществлять себя в качестве единственного субъекта творения собственной судьбы. Нельзя начать новую жизнь со следующего понедельника. Нельзя перенести решение на будущее. Будущего нет как чего-то извне заданного. Есть настоящее - сфера истории, следовательно, сфера свободы, где выполняется любое будущее. Нельзя перенести ответственность за свое решение на судьбу. Христианин не может сказать, что его выбор между добром и злом в виде какого-то конкретного поступка предопределен некоей безличной мировой судьбой. История - область уникальных решений, неповторимых событий. Отсюда неустраняемая напряженность исторического процесса, наполненность его смыслом, переживанием. Люди должны понять, чем чревато каждое мгновение истории. Секунды, минуты, часы - не нейтральные, безличные единицы равнодушного потока времени; они образуются событиями, т.е. актами индивидуального и коллективного выбора будущего.

61

 

Важно и то, что история разрешается в какую-то кон­кретную новую реальность. Она не откладывается все сно­ва и снова. Она имеет конец. Поэтому, в частности, столь дорога сердцу христианина эсхатологическая модель исто­рии. Чтобы иметь смысл, история должна иметь конец. Если распятие и последующее воскресение Христа будут повторятся во времени несчетное число раз, то Священная исто­рия превратится в кукольный театр. Исторический процесс должен разрешаться во что-то, что уже будет не историей, а вечностью, разрешаться решением, которое нельзя отме­нить, переделать и переиначить. Совершаемое в ходе истории предполагает итог, суд. Все, что делается людьми во времени и пространстве, предполагает оценку. История имеет смысл, и поэтому о ней можно и нужно как-то судить. Ис­тория прозрачна для заключающего решения, так как состоит из цепочки индивидуальных решений.

Для иудео-христианской мысли единственный способ преодолеть подчиненность природным циклам, в том числе и теоретическую подчиненность (в первую очередь на уровне восприятия истории), значит проникнуться идеей абсолют­ного сверхприродного бытия. Признание такового являет­ся условием осознания необратимости времени. Язычник -тот, кто находится в плену природы. Он не может выйти за пределы чувственного мира. Он всецело подчиняется ви­димой действительности, которая дана ему непосредствен­но в его эмпирическом опыте. Он не догадывается о иной действительности - о невидимой, о которой можно только мыслить и в которую можно только верить. Он слеп в от­ношении нее. Поэтому остается целиком природным суще­ством, в котором дух еще не проклюнулся. Признание в качестве главенствующей именно этой невидимой реальности открывало перед человеком новые горизонты, иные измерения, другой уровень свободы, новые высшие грани его самого. Из этого ощущения новых возможностей, в частности, проис­текало то презрение, с которым отцы церкви относились к оппонировавшему им язычеству. «...Это презрение выте­кает не из недостатка образованности или варварского без­различия к знанию как таковому, но из страстности, с ко-

62

 

торой эти люди, провозгласившие новый идеал знания и стал­кивавшиеся с яростной оппозицией, трудились над переориентацией всей структуры человеческой мысли»*, - писал Р. Коллингвуд.

Открывшийся новый мир позволял разорвать круг вре­мени, устранить его обратимость. Историческое время ста­новилось линейным. Оно делалось результативным, напол­нялось содержанием. Отныне время включало в себя уникальность мгновения, его непохожесть на мгновение про­шлого, нетождественность его мгновению. Христианство за­имствовало ветхозаветную схему истории, включив в нее идею боговоплощения Логоса, распятия и воскресения Христа в качестве кульминации истории. Творение мира и, как след­ствие, появление человека становились вехами историчес­кого процесса, имевшего свою уникальную логику и направ­ленность. Мир (и человека) нельзя было творить все снова и снова. Сверхприродное бытие, вторгаясь в природу, де­лало ее сопричастной абсолюту, позволяло описывать ее, опираясь на мерки, присущие первому, позволяло рождаться и уже не умирать.

История для христианина представлялась в высокой степени нарративной, т. е. имела структуру рассказа. Ис­тория могла быть описана исходя из требований, предъяв­ляемых к рассказу. Она должна была иметь фабулу, под­водить к некоей кульминации. Кроме того, она была призвана нести в себе какой-то урок. Повторение одного и того же ничему научить не может, но, напротив, выхолащивает воз­можность научения, ибо делает его бессмысленным. Оно не предполагает возможности изменения событийной канвы. Круговорот воспитывает не участника, но наблюдателя, не свободного, а раба. Для одного из первых христианских историков - Евсевия Кесарийского - история едина. В ней есть место и человеческой свободе (как правило, употребля­емой во зло самому человеку), и божественному замыслу

С. 51.

* Коллингвуд Р.Д- Идея истории: Автобиография. М., 1980.

63

 

о мире. История представляет собой арену, на которой разворачивается грандиозный божественный план. Она же яв­ляется эмпирическим доказательством существования Бога-Промыслителя. В ней все соразмерно. Прошлое содержит символы и пророчества о будущем. Будущее является продолжением и, более того, кульминацией прошлого. Историк должен в общих чертах понимать божественный план. Он является профессионалом в той мере, в какой осознает логику мирового процесса, его вектор.

Одной из причин пристального внимания ранних хри­стиан к истории было ощущение ими того, что что-то важ­ное, даже решающее совершается в мире здесь и теперь. Они чувствовали, что мир меняется, что рушится прежняя, при­вычная вселенная и рождается новая; видели, что мир еще не завершен и самое главное в нем не свершилось. Вместе с тем в нем предполагались и единство, преемственность. Такое обостренное переживание переменности бытия, его (бытия) становящегося характера в сочетании с идеей целостности исторического процесса весьма продуктивно. Не случайно крупнейшим христианским философом истории был Авгус­тин, который был свидетелем падения Рима (410 г.), что стало для его современников символом крушения старого мира. Если Евсевий в своей церковной истории был своего рода опти­мистом, свидетельствуя в первую очередь о торжестве хри­стианства в земной истории вследствие акта императора Константина, превратившего эту религию из гонимой в гос­подствовавшую, о сближении истории священной и истории земной, то Августин должен был ответить на вопрос, поче­му христианскую империю постигла катастрофа. Его инте­ресовала слишком несобытийная история (в этом его, пожа­луй, превзошел его ученик Орозий), а прежде всего - ее логика и направленность. Августин подходил к прошлому и настоящему не как хронист, а как философ, интересую­щийся человеческой драмой, разворачивавшейся на истори­ческой арене. Фатальна ли человеческая судьба, как быть со страданием и злом, в которые погружен человек на Зем­ле? - вот вопросы, которые Августин пытался разрешить, вглядываясь в историю человечества. Объяснению мистической

64

 

логики истории посвящен главный труд мыслителя «О граде Божьем» - сочинение более позднее, писавшееся во время осады г. Гиппона, в котором Августин был епископом.

Признав, что история земного человечества едина, линейна и имеет какую-то цель, Августин стремился дать такую трактовку исторического процесса, которая бы, с од­ной стороны, не скрывала изначального трагизма человечес­кого удела, но, с другой стороны, показывала бы и основа­тельность человеческих надежд на лучшее будущее. Универсалистский подход к истории позволил Августину пред­ложить собственную периодизацию истории человечества, став­шую парадигматической для всего Средневековья. Универ­сальным ключом для этого является, разумеется, история священная. История - место встречи Бога и человека. По­добное взаимодействие священного и профанного, перетекание первого во второе и придает смысл истории, наполняет время содержанием.

Вся история, с точки зрения Августина, представляет собой временной интервал между грехопадением и Страш­ным судом. Важно понять, почему именно грехопадение оказалось столь важным событием для человечества. Не творение человека, не счастливое пребывание в Эдеме Адама, а затем и Евы, а именно грехопадение, т.е. катастрофическое по своим последствиям изгнание первых людей из рая. Для Августина творение человека еще не означало возник­новения истории, не символизировало начала времени. Человек в Эдеме существует в Боге - в той субстанции, возвращение в которую и составляет, согласно христианской доктрине, конечную цель для человека после события грехопадения, то, что представляет собой своего рода христи­анскую мечту, восстановление изначального status quo. Бытие в Боге означает пребывание в вечности (ведь Адам вышел из рук Божьих бессмертным). Райское бытие характеризуется полным совмещением человеческого и божественного. Первые люди суть составляющие божественной среды, проявление ее полноты. Они вневременны, как вневременна и сама эта среда. Нет времени - нет и истории. Время на стадии пребывания в Эдеме еще не пущено, еще не началось.

65

 

Но человек - особый, уникальный компонент божественный среды. Люди в соответствии с божественным замыслом обладают способностью «следовать лучшему» (а значит, и худшему). Человек свободен. Акт его свободы и запускает время, создает историю. Не Бог, а человек творит историю с самого ее начала. Свободно избрав худшее, воспротивившись следовать лучшему, т.е. божественному требованию, человек отделяется и противопоставляет себя божественной среде. Отныне в результате неизбежного божественного вердикта человек отчуждается от естественной по его рождению среды обитания. Теперь человек - существо вне Бога. Он автономен, хотя эта его фактическая автономность есть лишь следствие его онтологической автономности, заданной божественным качеством, приданным ему Богом, - его свободой. Отныне человек - историческое существо. История начинается тогда, когда план вечности (Эдем, божественная среда, бытие внутри) и план временности разделяются. Человек изгоняется из рая, но тем самым он возникает в истории. Его историческое бытование, таким образом, есть результат своего рода самотворения. Как историческое существо человек создает себя сам. С этих пор он должен существовать в отдалении от Бога. Наличие дистанции, отделяющей человека от Абсолюта, и образует тот зазор, в котором возможно время, возможна история.

Однако лишь удаленности от Бога, человеческой вне-положенности Ему еще недостаточно для запуска механиз­ма всемирной истории. Если бы человек был раз и навсегда отринут от Бога, если бы Бог совершенно отвернулся от че­ловека, предоставив его самому себе с его безграничной сво­бодой (так, кстати говоря, в Новое время и представляли себе положение человека в мире деисты), то история бы не случилась. Ведь она не просто бессистемный, бесструктур­ный поток времени, не античный хаос (ужас перед хаосом и предопределил, в частности, циклизм античной модели истории), но поток упорядоченный, контролируемый, направ­ляемый, т. е. провиденциальный.

Бог отпускает от себя человека, но не насовсем и не навсегда. Бог не оставляет человека. Ветхозаветному Авра-

66

 

аму Он является в виде Троицы. Он наделяет пророков спо­собностью видеть будущее. Пуповина, соединяющая Твор­ца и творение, не разрывается, а лишь удлиняется, натяги­вается. Связь человека с Богом сохраняется, хотя и пробуется на разрыв. Эти божественные путы в некотором роде стано­вятся лишь более очевидными, так как подобное натяжение создает боль. Бог отныне болит в человеке. Пуповина, вы­дающая божественное происхождение человека, может су­ществовать только в натяжении. Она и образует совесть че­ловека. Нить между человеком и Богом - это боль болей, основное переживание, делающее возможными все осталь­ные переживания, все прочие связи человеческого сообще­ства. Человек не проклят, не забыт, но только отпущен на испытание. Бог как бы бросает не умеющего плавать чело­века в воду. Но, бросая его, Он наблюдает, как тот вып­лывет. Иными словами, план вечности и план временности разделяются, но так, что их зависимость делается лишь бо­лее явной. Смысл истории заключается в зависимости зем­ного от небесного, временного - от вечного, в нерасторжи­мости родового договора человека с Богом.

В рамках этих катастрофических событий - грехопадения и Страшного суда - и протекает история человечества. Грехопадение - ее начало, суд над человечеством - ее конец. Эти крайние пункты земного бытия указаны в Библии, а она - главный исторический (и метафизический) источник для Августина. Такие универсальные исторические ориентиры не только задают некоторые событийные границы, но и указывают на временной интервал. В отношении конкретных сроков Августин предельно осторожен и в этом опять-таки опирается на Священное Писание. Крайние точки истории задают ее ритм, придают ей смысл и цель. Грехопадение - это время начала исторического времени, но и состояние максимальной онтологической удаленности человечества от Бога. Страшный суд - это конец времен, период развязывания всех узлов, разрешения всех тайн и судеб. Это же и состояние максимальной близости исторического человека к Богу, это время, когда божество непосредственно высказывает истину о каждом человеке. Есть, правда, еще один момент

67

 

в земном бытии людей, когда Бог сближается с ними. Речь идет о пришествии Иисуса Христа, но это совершенно особое событие. Если грехопадение и суд - крайние точки истории, то явление Христа - ее смысловой центр.

Ритм истории можно описать именно благодаря тому, что в ней можно вычленить начало, конец и центр. Появляется возможность понять, где находится человечество в данной момент времени, насколько оно удалилось от катастрофического начала земного своего пути и как долго ему шагать до разрешения всех событийных конфликтов. При этом речь может идти не об истории отдельных племен, народов, царств, как это было у античных языческих истори­ков, а об истории всего человечества. Универсалистские претензии христианства, помимо всего прочего, базируются на знании (или псевдознании) пределов истории. Для этого сама история должна быть линейной и конечной. Телеологизм и финализм такого взгляда на бытие человека во времени делают возможной периодизацию истории.

Библия содержит в себе не только смысловые предпо­сылки для периодизации всемирной истории, но и ее впол­не определенный проект. Так, в Книге пророка Даниила содержатся некие наметки концепции четырех царств - все­мирных монархий, которые должны последовательно воз­никнуть, расцвести и в конце концов погибнуть, чтобы свер­шилась земная история. Какие конкретно царства имелись в виду - Ассирия, Персия или Рим, зависело от интерпрета­ции данной схемы. В любом случае, однако, разговор вел­ся по преимуществу о проекте политической истории чело­вечества, причем описывалась она в терминах катастрофических. Земное могущество и величие тщетны -вот лейтмотив подобной схемы. Можно говорить даже о своего рода циклической модели политической истории человече­ства, обнаруживающейся в этой концепции, поскольку судьба каждого из царств повторяет судьбу предыдущего и дока­зывает главным образом невозможность построения долго­временного земного счастья, достижения подлинного могу­щества в земной истории без соотнесения ее со сверхприродным, сверхвременным бытием. Только тот, кто обращается к Аб-

68

 

солюту, к Богу, может достичь тех целей, которые тщетно ставят перед собой земные монархии. Выход за горизонты земной временности, который так импонировал в христиан­стве, позволял рассматривать историю как цепь неудач, единственным продуктивным моментом которых было именно сознание невозможности оставаться в пределах земной размерности. История требовала Бога как единственного выхо­да из тупика взлетов и падений. История вынуждала преодолеть саму себя, выйти к вечности.

Концепция четырех царств, образующих структуру земной истории, весьма популярная в Средневековье, сохранилась вплоть до эпохи Просвещения. Но схема всемирной истории, которую предложил Августин, была иной. Его модели суждено было конкурировать и сосуществовать с этой концепцией долгие столетия. Модель Августина была не менее фантастична и еще более абстрактна. Она отличалась от схемы четырех царств тем, что была «намного более теоцентрич-ной, если не христоцентричной. Ведь она представляла из себя не что иное, как более детальный вариант разделения исторического времени на две великие эпохи, описываемые в терминах противостояния синагоги и церкви, закона и благодати, Ветхого и Нового Заветов, Адама ветхого и Адама нового, воплощенного в Христе»*.

Августин оставался в рамках провиденциалистской схемы истории. Существует, считал он, изначальный божественный план, состоящий в наказании людей за первородный грех. История человечества неизбежно трагична, так как одной из ее составляющих является проверка Богом способности че­ловека сопротивляться злу. Она же и разворачивающийся во времени процесс искупления первородного греха. Исто­рия не может обходиться без испытаний. Поэтому ясно, несмотря на, казалось бы, торжество христианства в Римс­кой империи, отчего так трагична современность. Она и не может быть иной. По божественному плану история чело­вечества делится на шесть периодов. С точки зрения ран-

* Pomian К. L'Ordre du temps. P., 1984. P. 108-109.

69

 

них христианских мыслителей, Библия насквозь символична. События, описываемые в ней раньше, предвещают, симво­лизируют то, что случится позже. В частности, шесть дней творения, согласно Августину, символизируют и предвещают шесть этапов человеческой истории: от грехопадения Ада­ма до потопа; от потопа до Авраама; от Авраама до Давида; от Давида до Вавилонского пленения; от Вавилонского пле­нения до рождения Христа; от Христа до Страшного суда. Этапы, описываемые Августином, в смысловом отно­шении, конечно же, неравноценны. Рождение и земная жизнь Христа образуют кульминацию истории. Для нее это луч света, проясняющий, что же в истории, собственно, проис­ходит, куда движется человечество. Можно сказать, что до Христа человечество бродило во тьме. Пришествие же Сына Божьего осветило как прошлое, так и будущее человечества. Онтологическое величие этого события обусловлено тем, что в личности Христа соединяются божественное и человечес­кое. До Христа план вечности (план божественный) и план временной (план земной) существовали как бы параллель­но. После их разведения, совершившегося в результате гре­хопадения человека и последующего его отделения от боже­ственной среды, человек и Бог, время и вечность существуют врозь. Пришествие Христа символизирует преодоление этой розни. Оно означает воссоединение времени и вечности, восстановление целостности божественной среды в простран­стве одного существа - Иисуса Христа. Две дотоле парал­лельные линии пересекаются. Это событие демонстрирует и то, чем был догреховный человек, каков был божественный о нем замысел, и то, кем он станет, когда восстановится поврежденная природа человека. Христос связывает прошлое и будущее, начало и конец истории. Его явление указывает на то, как преодолеть историю, как выйти из нее в вечность, как человеку совпасть с его предвечной природой. После Христа человеку ясно, что его ждет и что он должен делать: он должен вернуть себя Богу, причем сам. Христос не при­нуждает его к этому, но показывает пример. Христос пото­му и есть новый Адам, что демонстрирует собой то единство (ныне утраченное), которое существовало между Богом

70

 

и человеком. Христос человек и будущего и прошлого. Он - за гранью истории. Он - до нее, и он же - после нее. В этом парадоксальным образом заключается его уникаль­ная историческая роль.

Другой ипостасью разрешения смысла истории для Августина являлось противостояние в ней двух человечес­ких сообществ - града земного и града небесного: «Мы де­лим человечество на два рода людей: первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой - из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически мы также называем эти два рода двумя государствами, т. е. со­обществами человеческих существ, одному из которых пред­начертано царствовать в вечности с Богом, а другому - под­вергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом»*. Тем самым история представлялась Августину также и ареной противоборства двух жизненных ориентации, двух форм любви, поскольку именно в любви для христианского мыс­лителя концентрировался человеческая сущность. От того, что мы любим, зависит наше спасение или падение. Любим ли мы земное, т. е. в конечном счете любим ли мы превыше всего нас самих, или мы любим небесное, т. е. Бога, при­нося Ему в жертву нас самих, наше чувство самосохране­ния - от этого зависит наш жизненный путь, наше решение здесь и теперь.

Для Августина история - встреча земного и небесно­го, времени и вечности. Она - способ взаимодействия того и другого. Поэтому для него было важно выявить земные корреляты вечности. Языческие историки, хронисты непо­средственно данного, описывали земное. Христианские ис­торики претендовали на то, что преодолели земное. Но оно никуда не исчезло. Историчность земного требовала вовле­чения его в небесную, священную историю. Проблема состояла в том, чтобы, не утратив эмпирическую убедительность земной фактологической истории, придать ей небесную, божественную значимость. Августин и попытался осуществить такой син-

* Августин. Указ. соч. Т. III. Кн. XV. С. 680.

71

 

тез небесного и земного. Этот синтез приобрел у него вид противоборства двух людских сообществ, двух градов. Их борьба, по его мысли, составляла тот движущий элемент мировой истории, который должен был непосредственно объяснять ход того или иного события. Историю творят люди. Она зависит от выбора, совершаемого тем или иным инди­видом. Индивид же выбирает то, что соответствует его ду­ховным предпочтениям.

Два града, о которых идет речь, это не какие-то горо­да, полисы или империи в современном смысле слова. Ско­рее, это два типа людей, идеалы которых противоположны друг другу. Две породы, если угодно. Августин имел в виду прежде всего «не политические образования, а духовные и моральные общности, различимые только для их творца. В терминах августиновской этики к разряду "земных людей" относятся "люди плотские" - любящие наслаждаться (frui) тем, чем следует только пользоваться (uti). Наоборот, к разряду "людей неба" относятся "люди духовные"»*. Раз­личие моральных устремлений между этими двумя сообще­ствами выражается в том, что «люди земные» более всего ценят непосредственно осязаемые, вещественные, предста-вимые на уровне наших чувств блага. Их горизонт целиком умещается в рамках видимого мира: в стремлении к жизнен­ному комфорту, чувственным наслаждениям, власти над дру­гими людьми. И ничего другого им не надо. Этого другого для них не существует. «Духовные люди» также отнюдь не чужды земных радостей. Земные радости не представляют из себя зло. Зло есть чрезмерная привязанность к ним. Земные радости не заполняют горизонта «небесного сообщества». Да, его члены едят, пьют, рожают и воспитывают детей, но все это не представляет для них самостоятельной ценности. Все их радости служебны, вторичны. Сущностные устремления этой части человечества уводят в иной, невидимый, мир. Они подобны вынужденным эмигрантам, вспоминающим на чуж-

* Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 334.

72

 

бине родной край и мечтающим туда вернуться. И такие эмигранты едят, пьют, совокупляются и получают от этого удовольствие. Но это низшее, вторичное удовольствие, не отменяющее первичное, неустранимое неудовольствие от того, что они не дома. Августиновское «небесное сообщество» живет на Земле как в гостях, как в гостинице. Ему неуютно в этом мире. Оно главным образом живет предчувствием возвращения на родину, мечтой о доме.

Нужно иметь в виду, что такое разделение человече­ства на две противоположно направленные составляющие затрагивает прежде всего «внутреннего человека». Внешне своими поступками, языком, обычаями повседневной жиз­ни эти две расы могут и не отличаться друг от друга. Они могут и не представлять себе, к какому сообществу относят­ся. «Внутренний» человек является тайной для человека «внеш­него». Только для Бога внутреннее и есть внешнее. Собственно, согласно Августину, Бог и определил то, каковы сущностные устремления каждого из людей. И эта предопределенность дана от века. Только на Страшном суде выяснится, кто есть кто. «Фактически своей концепцией предопределения Авгу­стин исключает и возможность для человека избирать для себя одно из двух эсхатологических обществ: сколько бы человек ни старался попасть в число небесных избранников, его усилия будут безрезультатны, если ему предопределе­но быть в другой категории. Правда, в силу той же предо­пределенности он не будет и стараться, испытывая непрео­долимое влечение к земным благам»*, - считает историк философии Г.Г. Майоров.

В этом пункте обнаруживается фундаментальная труд­ность, стоящая перед христианской философией истории, -проблема свободы, которую в значительной мере не знала языческая мысль. С одной стороны, признавая эсхатологич-ность истории, ее финализм, мы признаем свободу воли че­ловека. Если мы поступаем в соответствии с нашими влече­ниями, превышающими наши нравственные возможности, если

* Там же.

73

 

мы обречены любить одно и отвращаться от другого, как бы нам ни хотелось обратного, нас не за что судить на Страш­ном суде. Мы не несем ответственности за наши действия, которые продиктованы силой, превосходящей нашу нравствен­ную силу. Мы в этом случае не более чем игрушка божествен­ного решения или слепой игры природных сил. Мы неподотчетны никакому суду. Существенный вклад, который христианство внесло в европейскую философскую мысль, по­мимо прочего, и состоял в этом вопрошании: как возможна свобода в истории? Если она невозможна, то невозможна и вся структура линейной истории, невозможно преодоление теории круговорота с его бесконечным повторением одного и того же. Но, с другой стороны, для христианства столь же обязательным принципом, как принцип человеческой сво­боды, был принцип провиденциализма. Бесконечность хри­стианского Бога предполагала бесконечность Его мудрости и могущества. Следовательно, божество не только должно знать будущее от века, но и творить его (правда, руками лю­дей). Если существует Провидение, то существует и план, в который изначально вписано, кто спасется, а кто погиб­нет. Подобная предопределенность человеческого удела ста­вила под сомнение индивидуальную свободу, до известной степени превращало людей в божественных марионеток, тем самым ставя под сомнение их историческую и нравственную ответственность.

Между двумя крайностями - абсолютной свободой и абсолютной предопределенностью - и пролегала мысль Ав­густина. Важнейшим моментом здесь было различение двух бытийных планов - вечного и временного. С точки зрения вечности, в Боге история уже произошла. Отделение «овец» от «козлищ» уже имело место. Оно свершилось в Боге как Его решение о судьбе каждого человека. Но во времени ис­тория не завершена. Она осуществляется в каждый конкрет­ный момент. Она творится людьми, решающими здесь и те­перь, что выбрать - добро или зло. Во временном плане люди свободны и, следовательно, должны нести ответственность за свои действия.

74

 

Модель Августина, предполагавшую совмещение и даже переплетение двух различным образом ориентированных че­ловеческих общин, можно рассматривать как попытку фило­софа трезво оценить исторические реалии - Римское государ­ство и торжествующую христианскую церковь, а также примирить языческое прошлое и христианское настоящее самого мыслителя. Согласно Августину, «небесное сообщество» со­вершенно не обязательно должно совпадать с церковью. Участие в ее таинствах и даже священство не гарантировали спасе­ния: «В церкви, как и в любом земном обществе, могут быть и спасаемые и отверженные. Что же касается Римской импе­рии, то, хотя как таковая она служит примером греховного общества, в ней тоже встречаются образцы высокой доброде­тели и святости. Более того, "телесно" сама церковь нахо­дится внутри империи»*. Августин ценил римскую государ­ственность и печалился о ее ослаблении. Он считал существование империи необходимым для выживания чело­века в его историческом существовании. Общество естественно для человека, ибо это соответствует его природе, а значит, отвечает божественному замыслу. Империя служит защитой от социальной нестабильности. Мудрый человек может исполь­зовать ее структуры ко всеобщему благу.

В то же время Августин именовал Римскую империю «вторым Вавилоном», следуя терминологически библейской традиции. Он не уставал подчеркивать грабительский харак­тер государства, в котором жил. Позиция философа была вполне пацифистской. Согласно его мнению, мир - одна из высших добродетелей. Однако стабильный мир возможен лишь в духовном сообществе. Живут мирно ангелы или свя­тые. В земных же государствах мирное сосуществование непродолжительно и даже случайно. Война для них есте­ственна и неизбежна. Римская империя взросла на войне, а ведь война есть нечто противное человеческой сути. На духовном уровне даже относительные достоинства мирской власти превращаются в пороки, так как не ведут к любви

Там же. С. 335.

75

 

к небесному граду. Всякое государство, будучи земным самодостаточным образованием, рано или поздно распадается. Нетрудно увидеть в идеях Августина отражение его политического опыта: в начале V в. Рим непрерывно отражал удары варваров. Его будущее было темно. Поэтому орудием божественного Провидения, предназначенным для спасения человечества (так представлял себе положение дел Евсевий), империя для Августина быть не могла.

Философия истории Августина прямо или через посред­ничество его ученика Орозия оказала огромное влияние на всю средневековую историософскую мысль. Лишь в XIII в. на последнем пике европейского Средневековья в творчестве итальянского мыслителя Иоахима Флорского (1132-1202) возникли предпосылки для размывания августиновской модели. Как и все средневековые авторы, Иоахим интерпре­тировал всемирную историю, основываясь на символическом понимании Священного Писания. В отличие от Августина в качестве сакрального он выбирал не число «шесть», а «три» как выражение внутренней структуры христианского боже­ства. В историософии Иоахима Флорского в целом идет речь о том же, о чем и в концепции истории Августина, - об от­ношении человечества и Бога, их встрече, их разговоре, если угодно. Характерно название работы Иоахима - «Книга о согласии Нового и Ветхого Заветов». В ней выражена идея единства истории всех народов, разные этапы которой акку­мулируются в тех важнейших для христианина событиях, которые описываются в этих текстах. В то же время подоб­ное единство не монотонно, не обладает одной размернос­тью. Связь двух частей Библии, двух видов отношения че­ловека и Бога предполагает, по мнению Иоахима, и поступательный характер христианской истории. Человечество взрослеет, переходя от одного уровня взаимодействия с бо­жеством к другому, более высокому. Перед ним открываются новые горизонты. В соответствии с этим Иоахим делит ми­ровую историю на три «мировых состояния», т. е. перио­да, - Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа.

Первый период, по библейскому времени наиболее ран­ний, у Иоахим описывает как отношение раба и господина.

76

 

Понятно, кто здесь раб и кто господин. Смысл договора (завета), заключенного людьми с Богом на данном этапе, кроется в том, что люди обязуются подчиняться повелениям божества всецело и слепо, не понимания значения божественных установлений и их цели. Люди в начале христианской истории подобны малым детям, вся добродетель которых состоит в нерассуждающем следовании предписаниям. На этом уровне неравенство между Богом и человечеством абсолютно.

Эпоха Бога Отца продолжается, согласно Иоахиму, до явления Христа. Его богочеловеческая сущность обнаруживает изменение как отношения Бога к человеку, так и статуса сознания самого человека. Бог Отец посылает Сына Своего в мир для того, чтобы сделать Себя хотя бы отчасти понят­ным человеку. Это стало возможным потому, что человечество развилось достаточно, чтобы узнать новую истину о Боге. Оно уже готово для этого. Отныне для людей (разумеется, да­леко не для всех) Бог не гневный господин, казнящий и наделяющий их благами в соответствии с сугубо формаль­ными признаками. Теперь Он становится более понятным. Бог есть также и человек. Само божество спускается с не­бесных вершин и очеловечивается. В этом суть придания Христу человеческой природы. Он - свой, Он понятен. Он скорее старший брат, чем недоступный и непонятный хозя­ин. Наряду с этим Он - учитель. Но Христос в состоянии исполнять миссию учительства только тогда, когда учени­чество возможно, когда есть кого учить. Конечно, отноше­ния между Богом Сыном и людьми еще не предполагают равенства. Не означают они и полной прозрачности Бога. Но трансформация уже произошла - человек повзрослел.

Третий период всемирной истории - период Бога Святого Духа, согласно Иоахиму, еще только грядет. В этой части учения мыслитель в наибольшей мере выразил свои (и не только свои) хилиастические чаяния. Вот-вот должна начаться новая заключительная фаза человеческой истории. Для нее будет характерно полное преображение человечества. Оно выйдет в мир в качестве уже не раба или несмышленого ученика, а соработника Бога. Подобное изменение статуса человечества, заслуженное им, обусловленное его свободным

77

 

выбором противодействия злу и следованием добру, долж­но найти отклик в божестве. В этот период Бог, по мысли Иоахима, должен распространить Себя на человечество. Если на первом этапе Он противостоит ему, Его отделяет от лю­дей пропасть, то на последнем этапе всемирной истории Бог возвращается к людям. Он и человечество отныне неразрывны. Они образуют единое пространство - божественную среду. Человечество пропитывается Святым Духом. Человек воз­вращается к Богу, восстанавливая свой догреховный статус. Эдем снова становится его домом.

Радикальное отличие схемы истории Иоахима от концепции Августина заключалось в новаторской интерпретации итальянским мыслителем постулируемой им эпохи со-работничества Бога и человечества. Для Августина земная история имела предел. Земной Иерусалим должен был уступить место Иерусалиму небесному. Земная история в принципе неотделима от греха. Конечно, она есть то место, где человек пытается преодолеть греховность, место выбора между добром и злом, но все же зло составляет неизбывную характеристику земной истории. Последняя может быть лишь тогда, когда человек испорчен, фундаментально поврежден. В Эдеме для Августина истории быть не может. История указывает на человеческое падение. Благодать может наступить толь­ко после окончания истории. В этом смысле история не может привести к чему-то светлому. Иоахим же признавал благость земной истории. Небесный Иерусалим не заместит земного, который не падет в результате мировых катаклизмов. Напротив, они сольются в единую богочеловеческую реальность. И она будет существовать не где-то там, в ином бытии, но здесь на Земле. Люди останутся теми же, но преображенными, обоженными. У земной истории, согласно Иоахиму, нет конца, она бесконечна. Человек будет становиться все совершеннее, проникаясь божественной благодатью.

Эта вера в возможность земного совершенства, в способность земного, здешнего, человека к бесконечному развитию делает Иоахима Флорского одним из предтеч новой эпохи европейской интеллектуальной истории - эпохи Возрождения.

 

Глава 3 ВЗГЛЯДЫ НА ИСТОРИЮ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ: Н. МАКИАВЕЛЛИ

Как известно, эпоха Возрождения объявляла себя таковой в той мере, в какой ее интеллектуальные лидеры ставили перед собой в качестве цели возрождение античной культуры на пике ее развития. Это означало восстановление классичес­кой античной образованности, возрождение ее языка - цице­роновской латыни и платоновского греческого. Повторно вводились в культурный оборот тексты, в которых воплощались такие образованность и язык, не в последнюю очередь произведения греческих и римских историков - Фукидида, Полибия, Тацита, Саллюстия, Тита Ливия и многих других. Филологическая по преимуществу ориентированность ранних деятелей Возрождения - итальянских гуманистов - предопределяла и их отношение к истории, тоже в основе своей филологическое.

Привычное деление истории на древнюю, среднюю и новую, которую и предложили гуманисты, основывается на периодизации ими истории развития латинского языка: классическая латынь, варварская, т.е. та, которой пользовались в Средние века, и возрожденная во всем ее классическом великолепии в Италии XIV-XV вв.

Вместе с тем фактические итоги эпохи Возрождения вовсе не сводились только к возрождению античной обра зованности. Полное возрождение культуры прошлого - за­дача, по-видимому, невозможная и ненужная. Возрождение античности было лозунгом, но не культурной действитель­ностью. На самом деле итальянский Ренессанс явил собой нечто большее - уникальный синтез античной и христианс­кой культур. Он произвел на свет особую культурную сре-

79

 

ду, не существовавшую до того и не воспроизведенную в дальнейшем. В Италии был создан неповторимый тип мыш­ления, уникальный стиль отношения к миру, человеку и его истории. Если Никколо Макиавелли (1469-1527) - флорентиец XVI в. - скромно ставил перед собой задачу проком­ментировать первые десять книг «Истории Рима» Тита Ли­вия, то это вовсе не означало, что итальянский мыслитель вознамерился лишь воспроизвести взгляды Ливия на исто­рию. Даже если он и ставил перед собой такую задачу, в результате у него получилось совсем другое.

Предшественники Макиавелли - ренессансные гуманисты вроде Лоренцо Баллы или Леонардо Бруни - в первую очередь позиционировали себя в качестве оппонентов средневековой историософской мысли. Для них были неприем­лемы претензии средневековых теоретиков на обладание зна­нием провиденциального плана касательно земной истории. Не отрицая его существования, они более трезво и критич­но оценивали свои возможности в постижении общей логи­ки исторического процесса. Еще более критично они подхо­дили к историкам и источникам прошлого, особенно христианским. Лоренцо Балла прославился именно тогда, когда доказал, основываясь на филологическом анализе, под­ложность так называемого Константинова дара, в соответ­ствии с которым власть над Римом якобы передавалась высшим иерархам христианской церкви. Не желая спекулировать на знании планов божества, касавшихся судеб человечества, гуманисты концентрировали внимание на страстях и планах сильных мира сего - существ хоть и выдающихся, но впол­не земных. История для них была в первую очередь выяв­лением мотивов действий отдельных личностей. Очевидно, что с XIV в. средневековая теологическая схема историопи-сания переживала кризис. Человек оказался слишком сла­бым, чтобы прозревать замысел Провидения.

Однако дело заключалось далеко не только в слабос­ти возможностей человеческого познания истории. Внима­ние к отдельной личности с ее страстями и индивидуальными замыслами как к важнейшему субъекту истории обознача­ло радикальный поворот в мировоззрении ренессансных гу-

80

 

манистов. Они стремились увидеть в истории результат дей­ствий отдельных выдающихся личностей. Но это возможно только в том случае, если признать, что личность действи­тельно может творить историю, если исходить из того, что Провидение дает некое пространство для реализации наших индивидуальных замыслов, для проявления нашей доблес­ти (вирту): доблесть представляла для гуманистов одну из главных добродетелей ренессансного человека. История ока­зывалась полем претворения индивидуальных возможностей, способности противостоять внешним обстоятельствам.

Но что это за обстоятельства? Являются ли они той формой реализации Провидением своих планов, которым индивид не в силах противостоять, или же они - проявления действий железной необходимости Фатума? Весьма по­казательно, что итальянское Возрождение именовало эту совокупность противостоящих усилиям отдельной личности сил не Роком, не Провидением, а Фортуной. Термин выдает открытость деятелей Возрождения античному наследству. По­добная отсылка к Фортуне вместо отсылки к Провидению го­ворит о непрозрачности истории для того, кто ее описывал. Фортуна являлась чем-то не вполне христианским. От язы­чества в ней оставалась некоторая неразумность и, следова­тельно, непредсказуемость. Фортуна капризна. Она недоступна для разума (прежде всего христианского). Фортуна, если рассуждать даже филологически, подразумевает случайность. Явление на сцене Фортуны говорит о частичном упразднении изначальной заданности исторического процесса.

Замещение Фортуной античного Рока и христианско­го Провидения свидетельствовало о трансформации среды, в которой действовал человек. Ренессансный активизм при­менительно к человеку означал и то, что история станови­лась непредсказуемой. Если средневековый человек при всей его бесспорной активности все же больше походил на акте­ра, совершавшего не им задуманные действия и произносив­шего слова, не ему первому пришедшие на ум, то человек эпохи Возрождения отчасти казался автором пьесы, в которой сам же и играл. Для Средневековья история в какой-то сте­пени представлялась уже сложившейся. Что бы ни совершил,

81

 

скажем, рыцарь, его подвиги укладывались в предвечный план. Условием успешности его действий являлось, в част­ности, соотнесение собственных намерений с провиденциаль­ной канвой истории. Если эти намерения соответствовали этой канве, то герой получал божественную санкцию на свои под­виги. Беовульф одолел дракона только потому, что дракон с самого начала был обречен на поражение, что не означа­ло, разумеется, побивания дракона «одной левой». На уровне отдельного события требовалась полная концентрация уси­лий, абсолютная активность индивида, его решимость для совершения того, что ему было предначертано. А вот ренес-сансный человек получил пространство для проявления своей доблести. Результат его активности был не предначертан, а зависел от его решимости. Будущее было открыто не толь­ко для его неизбежно ограниченного сознания. (Таковым было и сознание средневековое.) Однако будущее для человека Возрождения было открыто и онтологически. Не стало пред­вечного плана, исчезла заданность истории. Иными слова­ми, ренессансная модель истории создала дополнительный стимул для проявления автономности личности.

В знаменитой XXIV главе трактата «Государь» Н. Макиавелли, теоретически наиболее нагруженной, гово­рится, в частности, и об этом. «И, однако, - пишет италь­янский мыслитель, - ради того, чтобы не утратить свободу воли, я предположу, что, может быть, судьба распоряжа­ется лишь половиной всех наших дел, другую же половину или около того она предоставляет самим людям. Я уподо­бил бы судьбу бурной реке, которая, разбушевавшись, за­топляет берега, валит деревья, кружит жилища, вымывает и намывает землю: все бегут от нее прочь, все отступают перед ее напором, бессильные его сдержать. Но хотя бы и так -разве это мешает людям принять меры предосторожности в спокойное время, то есть возвести заграждения и плотины так, чтобы, выйдя из берегов, река либо устремилась в ка­налы, либо остановила свой безудержный и опасный бег?»*

* Макиавелли Н. Сочинения. СПб., 1998. С. 115.

82

 

Макиавелли установил количественное соотношение между тем, что подвластно судьбе, точнее Фортуне, и тем, что зависит исключительно от человека. У него получалось 50 на 50. Для нас же количественное соотношение не столь важно, важен принцип, согласно которому у человека отвоевывается свободное пространство, где успех, согласно Макиавелли, зависит исключительно от индивидуальных усилий, единственно от веры личности в себя. В рамках этих 50% человек - господин своей судьбы. У Макиавелли получается, что никто не в праве обвинять в собственном поражении Провидение. Последнее посредством меняющихся обстоятельств создает лишь фон для проявления личностью своей доблести. Оно дает человеку достойного противника, но не обрекает его автоматически на поражение или победу. Остальное зависит от индивида. «То же и судьба, - продолжает Макиавелли, - она являет свое всесилие там, где. препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграж­дений»*. По мысли флорентийца, мы подчиняемся внешним обстоятельствам лишь тогда, когда сами верим в их всесилие. Оно - проявление нашей же свободной воли.

Ренессансная Фортуна, конечно же, не античный Рок. Она намного более пластична и непредсказуема. Не случайно Макиавелли сравнивает ее с женщиной. «...Фортуна - жен­щина, и кто хочет с- ней сладить, должен колотить ее и пи­нать - таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно бе­рется за дело. Поэтому она, как женщина, - подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают»**. В XIX в. Ф. Ницше сравнивал с женщиной истину. Он лишь продолжил метафору эпохи Возрождения. Он продолжит традицию отношения к жен­щине как к существу капризному, своевольному, непред­сказуемому, у которого семь пятниц на неделе. Но при этом так же, как и Макиавелли, он по-своему возвысил женское

* Там же. ** Там же. С. 117.

83

 

начало, ибо мир, действительность истории женственны. Женское бытие воплощает мир, не подвластный аристотелев­ской мужской логике, согласно которой всякая вещь тожде­ственна себе. В этой логике царит принцип «или/или». Если же обстоятельства, в которых вынужден существовать ренес-сансный человек, ближе к метафоре Фортуны, то всякая вещь - это нечто шалое, всегда иное по отношению к собст­венному недавнему прошлому, незаконосообразное, нерацио-нализируемое, совмещающее противоположности, одновре­менно и то и это, но зато и живое, реальное, упорствующее в своей самобытной автономности. С миром в рамках этой метафоры можно иметь дело. Можно надеяться на эффек­тивность собственных усилий. Этот мир нельзя предсказать, опираясь на разум, но он допускает удачу. Надо лишь «ко­лотить и пинать» его. Тогда он, может быть, подчинится тебе.

Свобода человека в ренессансной модели истории обус­ловлена иным в сравнении со средневековым видением че­ловека. В своей «Речи о достоинстве человека» рано созревший гений, Пико делла Мирандола - старший современник Ма­киавелли, рассуждал о своеобразии человека по сравнению со всеми другими созданиями природы. Он обосновывал это своеобразие тем, что у человека в отличие от других созда­ний нет своей природы. Или, если угодно, в человеческой природе заложено не иметь ее вовсе. Всякая тварь, с точки зрения Пико, обладает той природой, которой наделил ее Создатель. Она не в состоянии изменить ее, выйти за ее пределы. Это определяет и ее онтологическое совершенство (ведь она - воспроизведение божественного замысла и ничто иное), но и ее ограниченность. Она есть только то, что имел в виду Господь, создавая ее, и ничем иным она быть не мо­жет. Каждая тварь образует особую ступеньку лестницы бытия, протянувшейся в направлении к Творцу. Эта ступенька имен­но ее, и никакая другая тварь не может ее занять. Мир со­стоит из таких ступенек, качественно неповторимых, вмес­те образующих многоцветную реальность космоса.

Но не таков, с точки зрения Пико, человек. Он подобен античному речному божеству Протею, у которого, согласно мифу, не было собственной формы, но он мог принимать форму

84

 

любого живого существа. Человек уникален. Он в состоянии принять форму всякой реальности, находящейся на лестни­це бытия. Он свободен в своем движении вверх или вниз по этой лестнице. Он свободен двигаться к самому ее основанию, приближаясь к адским силам, но свободен и в своем движе­нии вверх, к ангельским сущностям. Человек выше всех со­зданий природы, ибо он способен оказаться на любой из сту­пенек бытия. Он поистине микрокосм, но не потому, что актуально выражает всякую тварь, а потому, что потенциально может ею стать. Он не занимает никакой ступеньки, но в со­стоянии занять любую из них. Человек - существо никакое. В нем нет заданной определенности. Он принципиально не тождествен своей природе, но в то же время он и существо всякое. Он вне- и сверхприроден. Он подобен Богу в том от­ношении, что не равен любой твари. Но он не равен и Богу, так как он именно всетварен. Иными словами, человек промежуточен, переходен. Неопределенность человека предоп­ределяет его историческую автономность.

Сказанное парадоксальным образом означает, что че­ловек создан Богом таким образом, чтобы быть от Него не­зависимым. «В основе миропонимания Макиавелли и его взглядов на историю лежало отрицание божественного вме­шательства в дела людей»*. Макиавелли был практиком, т. е. человеком, исходившим из возможности собственны­ми действиями решать будущее государства. Его труды на­писаны им уже после того как он, далеко не исчерпав сво­их возможностей как политик и чиновник высокого ранга, был вынужден уйти в отставку. Собственно, они и были пред­назначены для того, чтобы показать потенции Макиавелли в качестве государственного мужа. Он хотел доказать вер­нувшемуся к власти во Флоренции клану Медичи, что не­смотря ни на что полезен для своей родины и как дипломат, и как политик. Не получилось.

* Барг М.А., Авдеева К.Д. От Макиавелли до Юма. Ста­новление историзма. М., 1998. С. 45.

85

 

Культурное значение трудов Макиавелли выходит далеко за рамки его политической карьеры. Его сочинения по истории, прежде всего «Государь» и «Комментарии к первой декаде Тита Ливия», составили веху в теории европейского историописания не в последнюю очередь благодаря практицизму мыслителя. Люди, об этом Макиавелли знал по опыту, творят политику как если бы никакого Провидения не было. История зависит не от генерального божественного плана, а от конкретных людей, которые далеки от божественной харизмы. Реальная история далека от сакрального смысла, который прозревали в ней Августин и его последователи.

В понимании истории Макиавелли был последовате­лем гуманистов XIV-XV вв. А «гуманисты использовали историю для того, чтобы с ее помощью приукрасить и сохра­нить культурные идеалы»*. Макиавелли также прилагал много усилий, чтобы сделать свои исторические сочинения занимательными, привлекательными, удобочитаемыми, т.е. соответствовавшими нормам стиля позднего Возрождения. Для Возрождения вообще характерно внимание к форме, обусловленное тем, что для ренессансного сознания форма подачи истины неотделима от содержания. Ренессанс опи­рался на Аристотеля, для которого поэзия стояла выше ис­тории. Поэтому чем более поэтична речь историка, тем ближе она к истине. Истина поистине прекрасна. Риторические нормы неотделимы от сути высказываемого. Истина, сообщенная грубо, неряшливо, вопреки канонам построения речи, свой­ственным классической античности, не является истиной. Красота и истина неразрывны. Исторические сочинения дол­жны были конкурировать с сочинениями литературными, которые, как правило, описывали события прошлого. Пред­полагалось, что сказанное всецело зависит от того, как ска­зано. Сочинения Макиавелли отвечают этим требованиям.

Флорентийский мыслитель, однако, вовсе не отожде­ствлял историю с поэзией. Для него, как и для поздних

* Там же. С. 8.

86

 

гуманистов, очевидно, что дело истории объяснять переме­ны, происходящие в обществе. Для Макиавелли было важ­но превратить историю в инструмент реального преобразо­вания мира. Не случайно его «Государь» должен был служить дидактическим материалом, призванным научить будущего правителя Флоренции политической мудрости, почерпнутой из обзора поступков политиков прошлого. Впрочем, в этом отношении сочинения Макиавелли близки работам античных историков. История должна была преподать уроки современ­никам Макиавелли. При этом историческое сочинение ад­ресовалось не человеку толпы, а деятелю, не объекту исто­рии, а ее субъекту, т.е. тому, кого заботит общее благо. Основной урок истории состоял, быть может, в готовности к превратностям Фортуны. Ее переменчивость и капризы естественны и неизбежны. Земное счастье зыбко.

Таким образом, важнейшим моментом, характеризую­щим Фортуну, в отличие от античного Рока или христиан­ского Провидения, является фундаментальная переменчи­вость. Это ее качество не только лишь элемент восприятия человеком внешних обстоятельств его жизни. Дело не в том, что разум человека ограничен (хотя он и ограничен) и по­этому он не в состоянии предвидеть будущее и, следовательно, в полной мере им управлять. Таким ведь можно было вос­принимать и античный Рок. Он неотвратимый лишь для того, кто знает его. Для несведующего он ровно также являет собой скопище случайностей, парадоксальных, нерационализиру-емых событий. Рок непредсказуем, как и Фортуна, если ты не в курсе дела. Ренессансная Фортуна иная, она каприз­на для самой себя. Не может быть такого знания, которое бы позволило предвидеть будущее. Если мы используем при описании движения истории метафору Фортуны, то долж­ны признать открытость прошлого перед лицом будущего. Будущее не задано, не содержится в прошлом как его по­тенция, ждущая своего часа, чтобы реализоваться. Измене­ния правил при описании исторического процесса, совершив­шиеся в эпоху Возрождения, требовали переосмысления структуры истории. Если она допускает проявление человеком самости, автономности, то в ней недопустима непоколеби-

87

 

мая необходимость. Если же в истории нет необходимости, стратегией отношения к которой могло бы быть только не­кое подлаживание, в лучшем случае знание неизбежного будущего (для мудрых), то ее стройность, совершенство,-обусловленное в конечном счете божественным источником ее замысла, также ставится под сомнение. Человек отныне ощущает себя существующим в опасном, хрупком мире, где ничто не гарантировано, где его предприятия возможны не потому, что для них изначально существует божественная санкция, а потому, что будущее не предопределено, и че­ловек в состоянии «урвать себе кусок» этого будущего, пой­мать момент и суметь «изнасиловать» историю (уж если она женщина).

Но как должен вести себя человек перед лицом такой Фортуны? Как может он бороться с нею? Как ему смочь втиснуть в изменяющиеся внешние обстоятельства продукт собственной воли, как проявить свою личную доблесть, вирту? Эти вопросы и составляют главный теоретический интерес макиавеллевского трактата «Государь». При этом мы долж­ны иметь в виду, что Макиавелли понимал: победить Фор­туну нельзя. Одержать над ней верх раз и навсегда невоз­можно. Когда читаешь «Государя», не оставляет ощущение конечной тщетности всех человеческих усилий овладеть Фортуной. Это как в казино: игрок не может быть уверен, что мгновенное счастье ему подвластно. Банк рано или по­здно свое возьмет. Все время надеяться на выигрыш неле­по. Отсюда проистекает и ограниченность дидактической составляющей истории прошлого. Ее ценность как набора примеров, которые в прошлом привели к выигрышу, отно­сительна. Учиться у прошлого необходимо, но следует по­мнить, что никакое тщательнейшее описание прошедших событий не обеспечит успеха ни в настоящем, ни в будущем. История главным образом ободряет. Она утверждает, что успех возможен. Но история не математика. Она не дает универсальных рецептов. Она не наука, во всяком случае не такая наука, как та же математика. Но она и более важ­на, чем математика. Последняя гарантированно описывает будущее (вечное) состояние особых математических объек-

88

 

тов, по существу объектов искусственных. В реальной жизни математика может быть использована лишь cum grano salis.

Уместно привести такой пример. В начале XX в. один русский математик приехал в Париж с целью прочесть цикл лекций о возможности применения математических методов для решения вполне земных, традиционно далеких от математики проблем, например о применении математики в моделировании одежды. Свою первую лекцию, посвященную этой проблеме, на которую собрались самые известные парижские модельеры (а Париж, как мы знаем, был центром мировой моды), он начал со слов: «Представьте себе, что фигура женщины - это шар». Эта фраза предопределила провал лекции. После нее все присутствовавшие встали и покинули зал. Почему? Это произошло не в последнюю очередь потому, что реальный мир неизмеримо сложнее мира математики, мира науки вообще. Нелепое утверждение, будто фигура женщины шар, не могло вызвать у модельеров ничего, кроме возмущения. Математик, конечно знал, что фигура женщины не шар, но он знал и то, что математика моделирует действительность. Шар - это первое приближение к сложной действительности. Без этого шага невозможны и другие шаги, уже менее приблизительно описывающие реальные объекты. Модельеры исходили из собственной практики, математик - из реальности условного мира, в кото­ром существуют правильные геометрические фигуры. Этот математический мир представляет собой упрощение. Действи­тельность же в полной мере упрощению не поддается, иначе последствия будут катастрофическими. История для Макиавелли, как для парижских портных фигура женщины, есть нечто изначально сложное. Ее моделирование означает искажение ее, и только.

Макиавелли далеко не герой Нового времени с его на­учным подходом к действительности. Он целиком принад­лежит Возрождению. Основной же эпистемологической по­сылкой последнего является признание исходной сложности мира, которую нельзя устранить, не исказив до неузнавае­мости. В этом состоит одно из определяющих отличий ми­ровоззрения ренессансного человека от мировоззрения чело-

89

 

века Нового времени. Для последнего (хорошим примером является Декарт, впервые эти общекультурные посылки артикулировавший) характерно признание эвристической ценности упрощающей модели, предлагаемой наукой. Да, мир сложнее любой модели, но зато о модели мы знаем все. На ее основе мы можем предсказать будущее. Задача заключа­ется в том, чтобы максимально сблизить реальность и ее модель. Это задача науки. Поэтому, в частности, язык на­уки и претендует на универсальность. У человека же Воз­рождения совсем другие мозги. Он не упрощает мир, для него это равносильно отказу от познания. Он исходит не из умозрительной модели, а из чувственной действительности. Чувственно воспринимаемый мир сложен, противоречив. Об этом хорошо знает античный скептицизм, который основы­вал свои аргументы против возможности адекватного познания действительности именно на этом принципиальном разнооб­разии основополагающего чувственного опыта, который нельзя редуцировать к универсальной модели, не исказив действи­тельность. Чувственный мир многоцветен, многообразен. Он требует полифонического зрения и мышления. Он требует принципа дополнительности. Один наблюдатель никогда не бывает прав. Правы многие, так как у них разные взгляды. Они видят мир с разных позиций. Лишь максимальная ком­бинация разных взглядов позволит верно описать действи­тельность.

Мир надо не упрощать, а описывать его в максимальной сложности. Поэтому культурным героем Возрождения является не теоретик, не создатель умозрительных моделей, а практик, тот, у кого его зрение достаточно изощрено, чтобы видеть оттенки, переходы, тот, чья зрительная развертка максимально велика. А кто он? Конечно, художник. Художник и есть ренессансный философ по преимуществу. Не теория, а изощренность чувственного опыта, запечатлеваемого на полотне художника, создает знание. Это многообразие вполне представляет и метафора Фортуны, которая господствует в истории. История и есть та чувственная реальность во всей ее сложности, противоречивости и нередуцируемости к простым плоским моделям, которую видит возрожден-

90

 

ческий историк. Для него мир истории наполнен красками и оттенками. Он - сфера действий уникальных существ. Люди непредсказуемы. Не существует обстоятельств, помимо соб­ственной воли, которые бы запретили индивиду низвергаться в адские глубины, а в следующий момент подниматься к божественным высотам. Так или иначе человек - хозяин своей судьбы. Он составляет весь спектр чувственного разнооб­разия бытия, а хронология его поступков пишется в виде истории человечества.

Да, хозяйствовать в истории значит играть с Форту­ной. Хотя удобнее было бы скромно положиться на судьбу, тем более что давно уже существовала теория, благополучно отсылавшая все вопросы, связанные с ответственностью за деяния, к Провидению. «Я знаю, - писал Макиавелли, - сколь часто утверждалось раньше и утверждается ныне, что всем в мире правят судьба и Бог, люди же с их разумением ни­чего не определяют и даже ничему не могут противостоять; отсюда делается вывод, что незачем утруждать себя забота­ми, а лучше примириться со своим жребием. Особенно многие уверовали в это за последние годы, когда на наших глазах происходят перемены столь внезапные, что всякое челове­ческое предвидение оказывается перед ними бессильно. Иной раз и я склоняюсь к общему мнению, задумываясь о проис­ходящем»*. Действительно, невзгоды, постигшие Флорен­цию при Макиавелли, были таковы, что даже выдающиеся умы допускали, будто боги ополчились на этот город, а с богами бороться нельзя. Да и комфортнее было думать, что такова уж судьба этого города, и утрата им независимости казалась естественной и неизбежной. Леность воли, инерция мышления заставляли вернуться к концепции Провидения. Не это ли имеет в виду шекспировский Гамлет, говоря о «сми­рении пред ударами судьбы»? Но комфортность не означает истинности. Играть с Фортуной, согласно Макиа­велли, все же необходимо. Только борясь с ней, настаивая на своем, чем бы ни закончилось дело, можем мы здесь и те-

* Макиавелли Н. Указ. соч. С. 114-115.

91

 

перь выиграть в нашем забеге с историей. Те, кто выиграл соревнование с ней, составили предмет пристального внимания Макиавелли. Кто же они, эти победители судьбы?

Прежде всего это будущий избавитель Италии, которому флорентийский мыслитель адресовал своего «Государя». Формально им является Лоренцо Медичи. Фактически же речь шла о некоем идеальном правителе, только которому по плечу реализовать великую цель - объединить Италию политически и восстановить ее независимый статус среди европейских держав. Для нас, однако, важнее оценить то, как относился Макиавелли к реальным политическим деятелям прошлого и настоящего. Так, образцом совершенного политика итальянский мыслитель считал Чезаре Борджиа. Он представлялся моделью «всем тем, кому доставляет власть милость судьбы или чужое оружие»*. Известно, что имя Борджиа начиная с XVI в. стало выражением ве­роломства и злодейства.

Истории политической мысли Нового времени известна традиция хуления Макиавелли. Ее инициировали иезу­иты, добившиеся в 1559 г. внесения «Государя» в Индекс запрещенных книг. Мотивация была достаточно очевидной: доктрина Макиавелли, пресловутый макиавеллизм, - это теория, пренебрегающая всякими нравственными принципами тогда, когда речь идет о достижении политических целей, это оправдание любых средств ради политической выгоды. В этом отношении героизация Борджиа была для его тео­ретических оппонентов в высшей степени показательной и удобной. Однако известно и то, что отнюдь не Макиавелли придумал макиавеллизм как политическую практику. Он существовал до него и, к сожалению, существует до сих пор. Кстати говоря, у нас имеется собственный опыт общения с таким феноменом. Считается, например, что «Государь» был чуть ли не настольной книгой Сталина. Другое дело, что, по выражению польского исследователя Я. Мулярчика, Макиавелли имеет такое же отношение к макиавеллизму, как

* Там же. С. 67.

92

 

доктор Кох - к палочкам Коха. Макиавелли, подобно Коху, впервые описавшему возбудителя туберкулеза, впервые описал подобную политическую практику - это так. Но не он ее придумал. У Макиавелли лишь хватило смелости и интеллектуальной трезвости. Не случайно Ф. Бэкон, высоко ставивший великого итальянца, отмечал, что, в отличие от других современных ему писателей, Макиавелли описывал человека таким, каков он есть, а не таким, каким он должен быть.

Так или иначе, но Макиавелли действительно разделял человеческую мораль и практику политической борьбы, признавая их равно важными, но совершенно разными ас­пектами человеческого бытия. Мыслителя всегда интересовала именно практика борьбы. Политика и история были для него синонимами. Его вывод заключался в том, что в исто­рии преуспевает тот, кто ради благой, великой цели действует согласно обстоятельствам, руководствуясь только ими, а не моральными либо какими-то другими универсальными нормами.

И все-таки почему Борджиа стал для Макиавелли образцовым политиком? Во всяком случае не потому, что Борджиа был злодей. Из главы VIII, характерно озаглавленной «О тех, кто приобретает власть злодеяниями», видно, что Макиавелли вовсе не был певцом политических злодейств. Скорее, он выступал сторонником политической трезвости и осмотрительности. Одним из примеров, которые анализи­руются в этой главе, является история жизни сиракузского тирана Агафокла. Он, будучи человеком низкого звания, дос­тиг высшей власти, получив в свое распоряжение управле­ние толикой солдат, которым он приказал перебить в одно­часье всех сенаторов и богатейших людей Сиракуз. Получив таким образом контроль над городом, он стал править им, не имея за душой ничего, кроме способности убивать кого угодно и когда угодно. Если бы правы были оппоненты Ма­киавелли, то они признали бы Агафокла образцовым для фло­рентийского мыслителя политическим деятелем. Но Макиавелли этого не делает, потому что он философ, а не апологет политического терроризма. Если мы сравним героя Макиавелли Чезаре Борджиа и Агафокла, то поймем, что поли-

93

 

тическая доблесть не в злодействе, не в вероломстве, а в своевременности действий.

Почему проиграл Агафокл (а он в конце концов про­играл)? Почему не он герой Макиавелли? Потому, что он злодей и только злодей. Он по-человечески мелок. Он не был в состоянии играть важную роль в истории. Он умел одно - уничтожать людей без счета. Это означало, что такова была природа этого человека. Он был образцовым злодеем, злодеем от природы. Но чем больше он совпадал со своей при­родой, тем меньше он был собственно человеком. Вспомним Пико делла Мирандола, согласно которому человек в отли­чие от всех других земных тварей не обладает постоянной природой. Человек транзитивен. Макиавелли исходит из очень близкой к Пико позиции: человек превышает свою природу. Он должен превышать всякую природу. Человек не есть то, что он есть. Он в идеале невесом. Идеальный правитель именно в этом отношении является идеальным человеком. Для сво­его успеха он должен быть никаким или, что будет полити­чески более точно, быть всяким. То, каким является поли­тический деятель, зависит от внешних обстоятельств. Той самой Фортуны, которая постоянно меняется и создает все новые обстоятельства. Идеальный политик должен максимально соответствовать этим обстоятельствам, т. е. быть столь же изменчивым, как и они. Поэтому он не может следовать при­роде, ибо природа постоянна, а обстоятельства меняются. Лишь тот добьется долговременного политического успеха, считал Макиавелли, кто может бежать наперегонки с изменчивым миром, кто отвечает на его все новые вызовы, отвечает адек­ватно их новизне, кто не повторяет самого себя и других. Парадоксальным образом история у Макиавелли учит и тому, что у истории не нужно учиться. Мир неповторим, таким же должен быть и политик.

Поэтому Агафокл и проиграл. Ему повезло, его при­рода один раз совпала с требованием момента - применить жестокость. Но нельзя все время применять жестокость. Она оправданна лишь тогда, когда ее требуют конкретные обстоятельства. Агафокл же ничего другого не умел и проиграл, когда обстоятельства потребовали иных решений и

94

 

иной природы. «Думаю дело в том, - пишет Макиавелли, -что жестокость жестокости рознь. Жестокость применена хо­рошо в тех случаях - если позволительно дурное называть хорошим, - когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности об­ращают на благо подданных; и плохо применена в тех слу­чаях, когда поначалу расправы совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже. Действуя первым способом, можно, подобно Агафоклу, с божьей и людской помощью удержать власть; действуя вторым - невозмож­но»*.

Не таков Борджиа**. Как ни странно это звучит, но Борджиа никакой. Его величие, с точки зрения Макиавел­ли, в том, что он не вероломен, не злодей, не гуманист, не моралист. Как такового его не существует вовсе. Он - флюгер бытия. Он полностью открыт ему. Он - всечеловек. Меж­ду ним и бытием нет барьера, нет стены. Он существует в мире, а не в собственной скорлупе. Разумеется, человек-флюгер для Макиавелли еще не воплощает человеческую доблесть. Он лишь онтологически хорош, т. е. составляет фундаментальную бытийную предпосылку для того, в ком сочетаются доблесть с отвагой, осмотрительностью, верой в себя и справедливыми целями. Только такой человек смо­жет стать великим героем истории, универсальной истори­ческой личностью, которых и воспевали все ренессансные историки. Таков был Борджиа, согласно Макиавелли, в избытке обладая «яростной отвагой и доблестью». Все его злодеяния, оправдывал флорентийский мыслитель Борджиа, были отнюдь не проявлением его злобной натуры, а лишь ответом на необходимость внешних обстоятельств, читать которые он умел лучше своих современников. Эти злодея­ния оправданы «великим замыслом и высокой целью» вла­стителя Романьи. А цель эта была в принципе той же, что

* Там же. С. 71.

** См.: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 246-285.

95

 

и цель, которую ставил Макиавелли перед Лоренцо Медичи, - объединение и спасение Италии.

Таким образом, признав существование в истории не­коего суверенного пространства, где человек может, проявив доблесть и отвагу, поступать по-своему, Макиавелли анали­зировал, каким образом человек в качестве сотворца исто­рии может взаимодействовать с внешними обстоятельства­ми. Тот, кто всецело верит в предначертанность течения событий, представляя себе дело так, что против рока все равно нечего противопоставить, неизбежно проиграет. «Что же касается, в частности, государей, - полагал Макиавелли, -то нам приходится видеть, как некоторые из них, еще вче­ра благоденствовавшие, сегодня лишаются власти, хотя, как кажется, не изменился ни весь склад их характера, ни ка­кое-либо отдельное свойство. Объясняется это, я полагаю, теми причинами, которые были подробно разобраны выше, а именно тем, что, если государь всецело полагается на судьбу, он не может выстоять против ее ударов. Я думаю также, что сохраняют благополучие те, чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечают своему времени»*. Именно со­ответствие постоянно меняющимся особенностям времени и составляет главное условие успеха исторических субъектов, проявление их суверенности как творцов истории. Если Ф. Бэкон позже считал, что человек побеждает природу, под­чиняясь ее законам, то нечто в этом роде, но применитель­но к истории, говорил Макиавелли.

Однако в отличие, скажем, от Бэкона Макиавелли в конечном счете пессимист в том, что касается возможностей людей влиять на канву исторических событий. Пессимизм составляет, возможно, общий итог его размышлений о при­роде истории. Великий флорентиец был слишком умен, чтобы не видеть конечной призрачности тех надежд, которые он связывал с политическим возрождением Италии. Тут, как и во многом другом, он оказался прав. Бэкон же жил в другое

Макиавелли Н. Указ. соч. С. 115.

96

 

время и в другой стране - в елизаветинской Англии, пере­живавшей небывалый экономический, политический и куль­турный подъем. Бэкон жил на заре британского капитализ­ма, Макиавелли - на закате итальянского Возрождения.

В чем же проявлялся исторический пессимизм Макиавел­ли? В частности, в идее о том, что человек не в состоянии быть столь же изменчивым, как Фортуна. «От того же, -отмечал мыслитель, - зависят и превратности благополучия: пока для того, кто действует с осторожностью и терпением, время и обстоятельства складываются благоприятно, он про­цветает, но стоит времени и обстоятельствам перемениться, как процветанию его приходит конец, ибо он не переменил своего образа действий. И нет людей, которые умели бы к этому приспособиться, как бы они ни были благоразумны. Во-первых, берут верх природные склонности, во-вторых, человек не может заставить себя свернуть с пути, на кото­ром он до того времени неизменно преуспевал. Вот почему осторожный государь, когда настает время применить натиск, не умеет этого сделать и оттого гибнет, а если бы его харак­тер менялся в лад со временем и обстоятельствами, благо­получие его было бы постоянно»*. Иными словами, за те­чением времени поспеть не может никто, даже люди, подобные Борджиа. В этом смысле удел человека трагичен. Оптимизм кватроченто, когда казалось, что при всем великолепии на­стоящего будущее сулит невиданные перспективы и свершения, остался в прошлом. Ответ Макиавелли: человек не может управлять историей в долговременной перспективе. Онтоло­гически человек уступает бытию. Рассуждения Пико делла Мирандола о внеприродности, о прекрасной бесприютнос­ти человека - это только мечта. В действительности же че­ловек - тварь. Не такая, как кошка или собака, но все же тварь. Подвижность и приспосабливаемость человека име­ют пределы. Бытие же в своей изменчивости, неповторимо­сти не знает пределов. Однако не поражение человека в противоборстве с бытием составляет, быть может, высший

♦ Там же. С. 116.

97

 

пафос ренессансного отношения к истории. Да, человек в конце концов проиграет битву если не с судьбой, то с Фортуной. Да, человек не конструирует своего будущего. Но человек - особая тварь. Для него «натиск лучше, чем осто­рожность», и, уж тем более, лучше подчинения внешним обстоятельствам. Позиция Макиавелли - это позиция «героического энтузиазма». Мы можем, пусть на время, стать господами истории. Но именно этот кратковременный успех утверждает человека в ренессансной вирту - доблести с налетом горечи, победе, чреватой поражением.

История человечества для итальянцев XV-XVI вв. -это главным образом история человеческих страстей, бун­тующих против судьбы. Диалектику и границы этого бунта проанализировал Макиавелли. В то же время ренессансные историки освободили человечество от многих историософс­ких мифов. «Благим плодом этого нового подхода мысли была прежде всего та великая чистка всего фантастического и недостоверного, что содержалось в средневековой историо­графии. Например, в середине шестнадцатого столетия Жан Боден показал, что принятая в истории схема периодизации по четырем Империям основывалась не на точном истолко­вании фактов, а на произвольной схеме, заимствованной из Книги пророка Даниила. А многочисленные ученые, в боль­шинстве случаев итальянцы, занялись опровержением тех легенд, в которые многие страны облекли свое незнание соб­ственного происхождения», считал Р.Д. Коллингвуд*.

Коллингвуд Р.Д. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. 57.

Глава 4 ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ ТЕОРИИ КРУГОВОРОТА В ИСТОРИИ: ИБН-ХАЛЬДУН И ДЖАМБАТТИСТА ВИКО

Как мы знаем, иудео-христианская традиция опреде­лила линейность и конечность в качестве приоритетных в понимании истории. Концепция исторического круговорота, казалось бы, осталась в античном языческом прошлом. Од­нако мы знаем и то, что даже в рамках христианской мыс­ли, естественно основывавшейся на библейских текстах, идея круговорота полностью никогда не умирала. Как ни интер­претируй, скажем, Книгу Екклезиаста или Книгу пророка Даниила, основания для воспроизводства подобной идеи там найти можно. И дело не только в том, что Библия глубоко укоренена в древней традиции соотнесения социально-исто­рического и природного бытия (а в последнем цикличность происходящих процессов неизменно бросается в глаза и выходит на первый план). Дело также и в том, что теория круговорота истории несет в себе могучий эвристический импульс. Иначе говоря, она позволяет прогнозировать бу­дущее. Хотя обычно такого рода прогнозирование достаточно безрадостно, так как внушает весьма пессимистическое от­ношение к миру истории - «что было, то и будет», тем не менее оно дает некоторую перспективу, позволяет если и не управлять будущим, то, во всяком случае, предвидеть гря­дущее и управлять собой перед лицом этого неуправляемо­го будущего. В каком-то смысле теория цикличной истории более «научна», чем теория истории линейной. Разумеется, первая (так же, впрочем, как и вторая) вполне могут не иметь с наукой, особенно в современном смысле слова, ничего об­щего, равным образом базируясь на совершенно фантасти­ческих посылках. И все же идея круговорота естественным

99

 

образом включает в себя представление о ритмичности, по­вторяемости событийной канвы истории, что может делать ее таким же объектом познания, как и явления природы -восход и заход солнца, например. Линейная же история больше отсылает наблюдателя к аспекту уникальности того или иного события. Она требует (в христианской модели истории это уж точно) соотнесения события с некоей вне­временной, абсолютной инстанцией, без чего смысл уникаль­ного останется темным, ни на что не указывающим и ни к какому общему выводу не подводящим. О познании Аб­солюта в пределах естественного знания вряд ли приходится говорить. О нем свидетельствует откровение, какой-нибудь сверхприродный инсайт, но не кропотливое наблюдение, которое можно разделить со всеми обладающими только ес­тественным разумом и которое, следовательно, доступно и массовой проверке. А как проверить откровение? Откро­вение в высшей степени уникальное событие, и его общий смысл всегда довольно туманен. Типичный пример такого события - Откровение Иоанна Богослова. В этом смысле линейная модель истории в большей мере предполагала сак­ральную, т. е. нерационализируемую и доступным для всех образом неверифицируемую составляющую.

Секуляризация исторического познания, которая была инициирована эпохой Возрождения, должна была, на наш взгляд, с неизбежностью восстановить некоторое доверие к идее круговорота. У того же Макиавелли встречаются от­дельные замечания, которые можно истолковать в том смыс­ле, что великий флорентиец был сторонником теории ис­торического круговорота, хотя этому противоречат другие его замечания, касающиеся, например, невозможности для человека все время соответствовать изменяющимся обсто­ятельствам. Правда, сочинения Макиавелли включают в себя комплекс достаточно разнородных идей, которые могут быть интерпретированы в противоположных направлениях. Не в последнюю очередь это было обусловлено той формой, ко­торую Макиавелли придал своим историческим текстам. Они представляли собой что угодно, но только не строгие теоре­тические трактаты. Скорее, они были ближе к тому жанру, в котором написаны, скажем, «Опыты» Монтеня.

100

 

Грандиозный переворот, который совершился в евро­пейском сознании в XVII-XVIII вв., был связан с его пе­реориентацией на знание о типическом, на сведения, воспро­изводимые в массовом опыте. Иными словами, одной из важнейших характеристик таких объектов сознания была признана их повторяемость. Те дисциплины, которые пре­успели в описании повторяющихся явлений, воспроизводимых опытным путем разными наблюдателями, стали лидерами в познавательном процессе. Они были признаны науками по преимуществу. К числу таковых причислялись механика и астрономия. История к этим дисциплинам не относилась. Напротив, она всегда находилась под подозрением. Ее на­учность в нововременном смысле была не доказана, в част­ности из-за того, что ее предмет - историческое событие -страдал некоторой неизлечимой уникальностью, неповтори­мостью. Что ни говори, а, допустим, греко-персидские вой­ны, описанные Геродотом, случились в истории только од­нажды. Конечно, они напоминали те бесчисленные войны, которые племена, народы и государства вели друг с другом задолго до греко-персидских войн и намного позже них. Было очень интересно выяснить, что в них совпадало со всеми другими вооруженными конфликтами. И все же в них было нечто, отличающее их от всех остальных войн, известных человечеству. И так с каждым событием истории. Неповто­римость политических переворотов, известных истории че­ловечества, все же неизмеримо превосходила неповторимость колебаний маятников у разных часов. И поэтому наука физика была возможна, а история - нет.

Подобным образом, во всяком случае, рассуждал Рене Декарт - крупнейший идеолог нововременной модели созна­ния. Для истории не было места в его системе наук. Он представлял последнюю в виде дерева. При этом филосо­фия образовывала его корни, физика - ствол, а другие, более частные, дисциплины - ветви. Для истории не было места даже и на ветвях.

Отчасти в подобном небрежении историей были вино­ваты сами историки XVII в., заполнявшие свои труды совершеннейшими, с точки зрения того же Декарта, пустяками,

101

 

например подробнейшим описанием прибытия иностранно­го посольства ко двору того или иного европейского госуда­ря. При этом тщательнейшим образом описывалось, кто во что был одет среди многочисленных участников посольства, кто какой подарок нес и т. д. Это сейчас такое описание бес­ценно, поскольку позволяет получить информацию о вещах, которые в то время к науке никакого отношения не имели, например об истории костюма. Будучи апологетом точной науки, Декарт считал нонсенсом подобное описание в каче­стве научного. Оно фиксировало отдельные моменты, отдель­ные краски, изгибы, капризы, быть может. Оно не предпо­лагало главного - формулирования закономерности.

Мы уже говорили о том, что для Ренессанса исходным и аутентичным образом действительности было сложное ее многообразие. Реальность не монотонна, она многоцветна. Если мы хотим быть верны ей, мы должны максимально эту многоцветность воспроизводить. Только тогда у нас будет знание о ней. Мышление же Нового времени радикально иное. Для Декарта истина проста - она должна сама себя удос­товерять. Наша интеллектуальная интуиция - основной инструмент подлинного познания - открыта именно простым, очевидным для всех истинам. Таковыми являются идеи вроде аксиом эвклидовой геометрии. Такие самоочевидные идеи образуют фундамент всякой науки. Эпистемологическая посылка Декарта, а вслед за ним и всего рационализма Нового времени в том, что люди равны друг другу по разуму, по самому главному в нем - интуиции, открытой наиболее про­стым идеям, вложенным в нас Богом. Вложенным всем и в равной мере. Мы лишь должны открыть этот познаватель­ный канал (что и является главной целью философской ме­тодологии), после чего все люди увидят одно и то же.

Эта идентичность внутреннего, умственного зрения составляет условие единства научного здания. Фиксируемое на уровне чувств разнообразие мира, с точки зрения Декарта, такого единства не дает. Если мы останемся на уровне чув­ственности, то каждый будет придерживаться своих взгля­дов. Науки не смогут существовать при таком разнообразии исходных оценок. Они не дело чувств, но дело разума,

102

 

фиксирующего прозрачные для всех простые идеи с помо­щью интуиции, присущей равным образом всем людям. Тогда и только тогда наука возможна. История толкует нам об этом чувственном разнообразии, поэтому она не имеет к науке никакого отношения. Если мы пытаемся познать некое сложное явление, диктует нам свои требования картезианская мето­дология, мы должны редуцировать наличную сложность к простым составляющим. В этом требовании - основание но­вовременного аналитизма. Ведь если мы не сведем сложное к простому, интуиция не сможет проявиться. Уже потом, достигнув искомой простоты - простоты идеи, а не чувствен­ного опыта, мы можем двигаться назад - к непосредственной сложности явления. Последнее можно понять, если начинать с простого, двигаясь, как по ступенькам, от одного уровня простоты к другому, все время, однако, оставаясь в пределах констатации данной простоты в интуиции. Можно ли найти такую простоту в основании истории? По Декарту, вряд ли.

В полемику с Декартом, имевшую целью возвращение истории статуса научной дисциплины, а точнее - обоснование этого статуса, вступил Джамбаттиста Вико (1688-1744) -крупнейший итальянский теоретик истории, всю жизнь про­живший в Неаполе. Весьма характерно название его глав­ного труда - «Основания новой науки об общей природе на­ций». В виду имелась прежде всего история. Она должна была показать основания своей научности. Необходимость решения этой задачи поставила перед итальянским мысли­телем и проблему возвращения к теории исторического кру­говорота как наиболее адекватной научному статусу истории.

Италия конца XVII - первой половины XVIII в. уже не была тем средоточием культурных достижений, которое она представляла несколькими столетиями раньше. Наобо­рот, страна превратилась в интеллектуальные задворки Ев­ропы. Просвещенная Европа слушала Вико как бы вполу­ха. Но дело не только в политической и интеллектуальной второстепенности родины Вико. Дело прежде всего в ори­гинальности и непривычности подхода итальянского мысли­теля к истории и миру вообще. Голос Вико все-таки был услышан, но позже - уже в XIX и даже в XX в.

103

 

Нельзя, разумеется, сказать, что у Вико не было пред­шественников во взглядах на циклическую модель истории. Не говоря уже об античности, крупнейшим проектом тако­го рода была концепция, разработанная арабским мыслите­лем второй половины XIV в. Ибн-Хальдуном. Как истори­ка Ибн-Хальдуна интересовали природные фазы, которым подчиняется история того или иного народа. Кроме того, мыслитель одним из первых, размышляя об общих предпо­сылках социальной организации и психического склада людей, наблюдаемых в истории, обратил внимание на природные, в первую очередь климатические, условия жизни различных народов. В этом отношении он значительно опередил евро­пейцев, которые пришли к констатации важности такой за­висимости (в лице, например, Монтескье) гораздо позже. Опираясь на традиционное для арабской мысли деление природных условий земли на семь «климатов», Ибн-Халь-дун попытался очертить условия, при которых возможно воспроизводство наиболее продвинутых в культурном отно­шении народов и государств. Таковыми он считал мусуль­манские народы и государства, что было естественно для представителя арабского Востока. Наиболее общим условием их культурного прогресса он признавал существование их в наиболее умеренном из возможных земных «климатов», т. е. в четвертом, а также в «климатах», наиболее близких к умеренному, - в третьем и в пятом. По его мнению, именно народы, населяющие подобные климатические зоны, мож­но рассматривать как наиболее репрезентативные, если иметь в виду их движение в истории. Они суть максимально ис­торические народы, т. е. в наибольшей степени выражают универсальную логику мировой истории. Люди же, населя­ющие крайние климатические зоны - слишком жаркие или слишком холодные, обречены находиться в исторической стагнации, и поэтому на них не следует обращать серьезно­го внимания при анализе фаз исторического становления человечества. Тем самым арабский мыслитель по существу признал ошибочной традиционную для мусульман теорию, согласно которой расовые различия между народами были обусловлены исключительно различием генеалогической связи

104

 

населявших землю народов с различными сыновьями Ноя. Близкий подход мы можем встретить и среди христианских народов в эпоху Средневековья.

Ибн-Хальдун полагал, что открыл универсальную при­родную схему исторического процесса. Разумеется, источником этой схемы для него был Бог. Однако схема в дальнейшем существовала вполне автономно от Бога, так же как и дру­гие естественные законы, обнаруживавшиеся в мире. В этом смысле Ибн-Хальдун предстает перед нами очевидным деистом. Природность схемы истории, согласно арабскому мыслителю, делала ее воспроизведение неотвратимым. Как бы ни старался тот или иной правитель исправить свое го­сударство, как бы субъективно ни желал он отвратить от него всяческие несчастья, отсрочить его крушение, все бесполезно. Исторические изменения, происходящие в мире «имманентны, необходимы и объективны»*. Ибн-Хальдун смотрел на ис­торический процесс весьма мрачно. Все возникшее в исто­рии, считал он, обречено на гибель. Исключения из этого правила быть не могло, ибо это означало бы мыслить анти-природно, необъективно.

Как же представлял себе логику истории Ибн-Хальдун? По мнению арабского историка, ритм истории включает в себя две фазы - дикости и цивилизованности. Эти фазы отличаются друг от друга теми или иными способами вос­производства людьми своей жизни, основными видами жиз­недеятельности. На ступени дикости таковыми являются в основном земледелие и скотоводство. На ступени цивили­зованности к этим экономическим основам человеческого бытия добавляются торговля, ремесла (хотя какие-то ремесла возникают уже на стадии дикости), наука и искусство. На первом этапе труд приносит людям только необходимое. Возникновение же излишка продуктов, связанное с общим повышением производительности труда и его разделением, создает цивилизацию, делает возможной роскошь, но тем самым создает и предпосылки для ее гибели.

* Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980. С. 62.

105

 

Но экономика - это лишь один из факторов истори­ческого процесса. Не менее важными и показательными яв­ляются и социальные отношения: «Переход общества от примитивности к цивилизации - это одновременно и пере­ход от отношений равенства и первобытной (примитивной) демократии к отношениям господства и неравенства, подав­ления и подчинения»*. На уровне дикости, согласно Ибн-Хальдуну, между людьми существует некое родство. Это не означает обязательно родство кровное, хотя исконные узы крови, принадлежности к одному роду являются хороши­ми примерами того чувства общности, единства целей и цен­ностей, которое преобладает у диких племен. В примитив­ном социуме наблюдается равенство, что отнюдь не исключает некоторой социальной иерархии. Там есть вождь, его при­ближенные, старейшины и простые воины. Их равенство не в той роли, которую они играют в социуме, а в ощущении единства всех, основанного на общих целях и экономичес­кой близости. Предводитель на этом этапе - это поистине первый среди равных.

Когда же появляются избыточные материальные блага, возникает и проблема их распределения. В условиях прежнего недостатка все делили примерно поровну. Все члены племени, представлявшего собой прежде всего военный отряд, одинаково жадно взирали на чужое богатство. В ситуации военного успеха, после захвата города (город для Ибн-Хальдуна представлял собой основную единицу цивилизации, в деревне, т.е. в лагере бедуинов, цивилизация не живет), отношения между членами бывшего примитивного сообще­ства более или менее быстро меняются. Предводитель волшебным образом трансформируется. Он начинает все сильней притеснять рядовых членов сообщества. Львиную долю возросших материальных благ начинают присваивать предводитель и его ближайшее окружение. Военное братство уступает место подчинению, которое стимулирует социальную стратификацию. У предводителя «проявляется нрав высо-

* Там же. С. 70.

106

 

комерия и заносчивости, присущий животной природе человека. И тогда он гнушается их (своих бывших соратников. - Авт.) соучастия, заставляет их следовать за собой и полновласт­но распоряжается ими. Возникает стремление к самообоже­ствлению, что в природе людей, плюс требуемое политикой единовластие, чтобы все не развалилось из-за расхождений между многими властвующими»*. Не правда ли, знакомая картина?

Принадлежность к различным слоям общества определяется размером имущества и степенью близости к правителю. А чем сильней неравенство, тем выше стимул для высокопоставленного диктовать свою волю поставленному низко. Для перерождения власти, считает Ибн-Хальдун, достаточно двух-трех поколений. При переходе к цивилизованности бывшие соратники становятся врагами. Чтобы до поры до времени держать их в узде, государь должен иметь военную поддержку в иной социальной группе, преданность которой правителю основана не на равенстве целей и возможностей, существовавшем в условиях военной демократии примитивного сообщества, а на подкупе. Но подкуп не заменит и не восстановит первоначального чувства родства. Кроме того, для содержания наемной силы подавления требуются средства. Для их получения нужно все более усиливать налоговый гнет. Но чем выше налоги, тем труднее их собирать. При чрезмерных же налогах «рынки приходят в упадок»**. По существу правитель начинает терять почву под ногами, его харизматический ресурс исчерпывается. Спаянное сообщество превращается в собрание индивидуалистов, озабоченных лишь личным благом. Социум распадается.

Параллельно этому активно вырабатываются искусственные потребности. Их олицетворением является роскошь, сюда же относятся и наука с искусством. Их существование сверхприродно. Оно не вызвано необходимостью выжива-

* Цит. по: Игнатенко А.А. Указ. соч. С. 81. ** Там же. С. 89.

107

 

ния. Наука существует в той мере, в какой цивилизованные люди «бесятся с жиру». Замечательный образ, с помощью которого Ибн-Хальдун показал степень деградации цивилизации, - это образ дикого померанца. Плоды этого растения нельзя есть, но они привлекают взор. Если в городе начи­нают сажать дикий померанец, это предвещает гибель горо­да, «ибо горький померанец и кипарис не имеют ни вкуса, ни пользы, что означает, несмотря на то что сады и ороше­ние связаны с цивилизацией, конец цивилизации, ибо их сажают в садах только из-за их форм и после того, как до­стигается изощренность в роскоши. Это - фазис, в котором есть опасения, что наступит гибель города и его разруше­ние... То же говорится и по поводу олеандра»*.

Культивирование искусственных потребностей сопро­вождается моральной деградацией людей. Каждый живет сам по себе. Общих целей и ценностей не существует. В результате город не в состоянии противостоять внешней угрозе - но­вым полчищам голодных и спаянных единой целью варва­ров. И город падает под ударами дикарей. Но горе и вар­варам, ибо, поселившись в городе и начав вкушать плоды цивилизации, бывшие дикари не только разовьют в себе утонченность и страсть к редким удовольствиям, но и их сообщество как сообщество единомышленников развалится, чтобы, в свою очередь, погибнуть под ударами следующих кочевников. Цикл повторится снова. Исхода из этого кру­га, по мнению Ибн-Хальдуна, нет. Такова логика истории. Снова и снова повторяются взлеты и падения. Варвары пре­вращаются в утонченных ценителей благ цивилизации, чтобы расчистить место для новых субъектов истории, и так до бесконечности.

В Новое время в Европе циклическая модель истории Ибн-Хальдуна была почти неизвестна. С концепцией Вико дело все же обстояло по-другому. Ее незначительный резо­нанс в современной Вико Европе был связан не только с тогдашней интеллектуальной периферийностью Италии,

* Там же. С. 94.

108

 

но и со спецификой общефилософской позиции итальянского мыслителя. «...Вико, - отмечает современный исследователь его творчества, - был антимодернистом. Он не доверял мо­тивации современной ему философии и опасался ее поли­тических приложений»*. Что означает это высказывание? Вико не доверял французским просветителям, ставившим во главу угла принципы свободомыслия человека, автономно­сти его сознания, борьбу с засилием католической церкви. Вико был слишком итальянцем, чтобы сомневаться в духовном авторитете католицизма вообще и папы в частности.

В первую же очередь речь идет об эпистемологических основаниях новой науки, сформулированных Декартом. Критерием истинности для последнего было ясное и отчет­ливое восприятие человеческим разумом собственных идей При этом условии подобные идеи могли стать основанием, из которого выводились бы теоретические принципы любой науки, прежде всего физики. «Философской ошибкой Де­карта, по мнению Вико, было неправильное отождествление сознания мысли и знания о Бытии»**. Для Вико картези­анский признак истинности идей разума был слишком пси­хологичен и, следовательно, субъективен. Убежденность в правильности собственных идей не означает соответствия их действительности. Бытие отличается от мысли. Тожде­ство мышления и бытия возможно не потому, что правиль­ное мышление не может не быть истинным. Такое мышле­ние может быть вполне абстрактным и даже фиктивным, т. е. способным говорить только о субъекте, но не иметь от­ношения к природному объекту. По мысли Вико, правиль­но то мышление, которое органично связано с предметной реальностью, и эта связь обусловлена спецификой такой реальности и формой нашего отношения к ней. «Природа истины заключается в том, что она выполняется»***. Истина

* Lilla M. G.B. Vico. The Making of an Anti-Modern. Cambridge, 1993. P. 15.

** Ibid. P. 35. **♦ Ibid. P. 29.

109

 

об объекте доступна лишь тому, кто этот объект и создал. Творец единственно в состоянии знать свое творение, т. е. иметь о нем истинные идеи. Только тогда принцип тожде­ства мышления и бытия выполняется.

У Вико этот подход выражается в форме латинского утверждения verum et factum convertuntur (истинное и со­деянное совпадают). Если так, то возможна ли наука фи­зика? С точки зрения Вико, это исключено. Ведь творцом природы является не человек, а Бог. Следовательно, толь­ко Бог и знает природу. Человек на это не способен и дол­жен искать истину совсем в другом направлении. Тем самым итальянский мыслитель отказывал в научности как раз той дисциплине, которая для просветителей была образцом на­учности, недосягаемым для истории. Легко заметить, что подобные идеи Вико вряд ли могли прийтись ко двору в эпоху Просвещения.

Справедливости ради надо сказать, что и сам Декарт, особенно в зрелый период своего творчества, признавал вы­сокую вероятность лишь тех истин, которые доступны для физики. В абсолютном смысле и для Декарта существова­ние природы - божественная тайна. Мы, люди, в состоянии лишь моделировать божественное создание. Полнота исти­ны, удостоверяемая принципом ясности и отчетливости вос­приятия идей разума, относится, согласно Декарту, не столько к физике, сколько к математике. Физика же с самого нача­ла отягощена необходимостью чувственного контакта с внеш­ним миром. Из чистого разума, например, мы никогда не узнаем о существовании небесных светил. Для этого необ­ходимы органы чувств. Но чувственные данные находятся в картезианстве постоянно под подозрением. Они не могут быть основанием научной истины.

Равным образом и для Вико воззрения современной ему физики представлялись тем, что он по-латыни именовал certum (очевидное). Терминологически оно близко картези­анскому certitudo (самоочевидность). Certum Вико проти­вопоставлял verum (истинное). Очевидное для нас совсем не обязательно безусловно истинно и даже в высокой сте­пени вероятно, как у Декарта. Certum - это то, что сколь-

110

 

зит по поверхности явлений, то, что в лучшем случае опи­сывает «как», но ничего не знает о том, «почему». В то же время сфера certum включает в себя по преимуществу дей­ствия человеческой воли, тогда как verum - это действия разума. Verum - прерогатива философии Certum отсылает нас к филологии.

Вико пришел к выводу о том, что философия и наука Нового времени пошли по ложному пути. Истину следует искать в другом месте. Где же? В истории. Для эпистемо­логической позиции Вико этот вывод вполне естествен. Ис­тория описывает по преимуществу человеческие деяния. Человек в состоянии познать только то, что сам и совершил. Но творил и творит он единственно историю. При этом рамки истории у Вико расширялись. Эта дисциплина касалась всех человеческих свершений. Все науки, которые мы сейчас на­звали бы гуманитарными, составляют некие подотрасли ис­тории. История есть прежде всего наука о человеческом об­ществе и культуре: «. .История, которая особенно явно выступает как нечто, созданное человеческим духом, оказы­вается и особенно пригодной для того, чтобы быть объектом человеческого познания. Вико рассматривает исторический процесс как процесс, в котором люди создают системы язы­ков, нравов, законов, правительств и т. д., т. е. он видит в истории историю возникновения и развития человеческих обществ и их институтов»*. При всем своем антипросвети­тельстве Вико все же двигался в том же направлении, что и просветительская теория истории, прежде всего в сторо­ну секуляризации исторического процесса и, в особеннос­ти, в сторону секуляризации исторического знания. Исто­рик уже далеко не теолог, который провидит божественный план, реализующийся в истории, как это было в Средние века. Вико по существу отвоевывал для человека некую об­ласть, называемую историей, где признаны и автономность его деяний, и автономность познания этих деяний. Прозрач-

Коллингвуд Р.Д Идея истории- Автобиография  М , 1980

111

 

ность истории вытекает не из божественного откровения, а из человеческой активности, результаты которой в силу твор­ческой самостоятельности человека очевидны для него самого. Для историка доступен не только certum, но и verum.

Что же, по Вико, представляет собой исторический процесс? Прежде всего это процесс всемирный, обладающий единой логикой и ритмом. Разумеется, на том уровне исто­рических знаний, которыми обладала Европа в эпоху Вико, основным материалом для построения историософских кон­струкций служила европейская история, и в первую очередь античная. В истории Древнего Рима для Вико, как и для Макиавелли, содержалась разгадка всех исторических про­цессов. Доктрина Вико естественно европоцентрична. Соглас­но итальянскому мыслителю, человечество «проходит совер­шенно одинаково и с полным постоянством через три Века, протекшие, как говорили Египтяне, за все время мира до них, а именно: Век Богов, когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением и что все решительно им приказывается ауспициями или оракулами - самыми древ­ними вещами языческой истории; Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических Республиках на основе, как они полагали, превосходства своей природы, отличающейся от природы их плебеев; и, наконец, Век Лю­дей, когда все признали, что они равны по человеческой природе; поэтому в этот век сначала процветали Народные Республики, а под конец - Монархии»*. Эти века и обра­зуют универсальную канву истории, составляют ее ритм.

Отличительной особенностью подхода Вико к истории являлось его серьезное отношение к дописьменной древней истории. «Свойства первобытного сознания Вико устанав­ливает с помощью аналогии между древнейшим периодом человеческой истории и детством в индивидуальном разви­тии человека»**. Тем самым Вико демонстрировал органи-цистский подход к истории, т. е. подход достаточно тради-

* Цит. по: Философия истории. Антология. М., 1994. С. 31. ** Киссель М.А. Вико. М., 1980. С. 82.

112

 

ционный, принятый и в античности, и в Средневековье. Но его органицизм особого рода. Если средневековые мыс­лители были склонны относиться к предшествующим исто­рическим периодам уничижительно, то для Вико каждый из периодов мировой истории уникален и по-своему является вершиной человеческих достижений. Если для Орозия язы­ческая эпоха с безусловностью свидетельствовала о несовер­шенстве мира и человечества, то Вико видел в ней прояв­ления таких способностей людей, таких их возможностей, которые на последующих этапах оказались угнетены или вообще преданы забвению. Для Вико в истории нет одно­значного движения вверх, к совершенству. История, скорее, являет собой непрекращающееся изменение, смену способно­стей-лидеров. В этом смысле циклический подход к истории действительно можно рассматривать как более предпочтитель­ный по сравнению с христианской линейно-финалистской моделью истории. По мысли Вико, лишь в своей тотальнос­ти история показывает картину человеческих возможностей. Отсюда и серьезность взгляда итальянского философа, об­ращенного в далекое прошлое человечества.

Описывая легендарное прошлое человечества, Вико поверяет историю филологией. Это оправдано прежде все­го тем, что первобытные люди сильно отличались от нас. Они, согласно Вико, были не в состоянии образовывать общие понятия и оперировать ими. Иными словами, им было не­доступно рациональное мышление. Они не могли создать науку в современном смысле слова. Они были другие, что не означает, что они были хуже или глупее нас. Они про­являли другие таланты, которые способен оценить именно филолог. Естественно, речь идет о поэтических талантах. Поэтическое воображение древних людей было главным инструментом создания культурной среды. В отличие от современной, «чистой», поэзии как особой области культур­ного творчества поэзия древних, считал Вико, была универ­сальной практикой. Поэтом был каждый. Только так мож­но было увидеть в окружающем мире антропоморфную реальность - сонм богов. Поэзия одушевляла всякую реаль­ность. Могучее воображение людей было нацелено исклю-

113

 

чительно вовне. Древние люди, согласно Вико, совершен­ные экстраверты. Себя они не сознавали, свое автономное бытие не ощущали. Продуктом такой практики были мифы Для Вико - и в этом он безусловный новатор - миф не ложь или выдумка, ключ не к окружающей природе, а к людям далекого прошлого, к формам функционирования их созна­ния. Он - такая форма организации времени и простран­ства, которую единственно и могли знать первые люди. Форма уникальная и неповторимая. Люди тогда не могли мыслить реальность иначе.

В этом опять-таки видна полемика с Декартом и его последователями, для которых миф - это вымысел. Его нужно отбросить как ложь или суеверие. Система знания должна быть выстроена заново, как если бы прошлого не существо­вало вообще. Это в высшей степени антиисторический под­ход. Подход же Вико, напротив, сугубо исторический, учи­тывающий необходимость и оправданность прошлого с его иной картиной мира. Более того, такой подход непосредствен­но связывает настоящее с прошлым, выводит первое из вто­рого. То, что мы сейчас считаем абсурдным, говорит лишь о нашем незнании прошлого. Абсурдность мифа пропадет, если мы поймем особую поэтическую логику его создателей. Миф станет не менее обоснованной и достоверной реально­стью, чем данные науки Нового времени.

Век богов и век героев в качестве двух первых стадий в историческом становлении человечества возникают в сис­теме Вико из анализа именно мифов, античных по преиму­ществу. Обе эти эпохи характерны тем, что еще не знают автономного субъекта истории. Таковыми являются снача­ла боги, затем - герои, т. е. отпрыски богов. По существу же и те и другие - образы людей на определенной стадии их истории. Протяженность века богов итальянский мыслитель определял в 900 лет, а героического - в 200. Переход от первого ко второму Вико обнаруживал в начале морских походов древних греков. Первые герои героического века -Язон и его спутники, аргонавты. Последний - Улисс, воз­вращающийся в Итаку. Впрочем, по мысли Вико, не воен­ные подвиги образуют основной смысл героической эпохи.

114

 

Героическое время - это время земледельца. Сельское хозяйство - основное занятие его насельников. Первые герои человечества - воины-пахари. «История подвигов Геракла вплоть до мученической смерти отражает, как думает Вико, всю историю героического века вообще, его расцвета и упадка. Основное в подвигах Геракла - укрощение земли: немейский лев, лернейская гидра символизируют землю, которую нужно было отвоевать у девственного леса, чтобы посеять хлеб. Золотые же яблоки Гесперид, которые Геракл добыл на краю земли с помощью титана Атласа, - это урожай золотой пшеницы»*.

Первые века человеческой истории суть не просто опи­сания неких мифических или героических событий (нашедших свое воплощение у Гомера, скорее всего, по мысли Вико, некоего коллективного автора). Они представляют собой комплексы социальных установлений, соответствующих тому способу восприятия человеком себя и окружающего мира, который был характерен для древнего человека. Это и за­коны (юридические и моральные), и политические институты, и системы родства и наследования, и отношения собствен­ности. Это также и язык, который для Вико далеко не только средство общения, но как бы универсальный горизонт мира, что тоже очень созвучно XX в.

Еще одно радикальное отличие Вико от картезианцев: для последних язык - это средство выражения некоей мыс­ли. Неважно, каков этот язык, ведь он только инструмент. Важна мысль, а она автономна по отношению к языку. Мы можем высказать одну и ту же мысль на разных языках, и она будет передана совершенно аутентично. В это верят (ибо это не что иное, как род научной веры) картезианцы. Не то у Вико. Для него то, что сказано, неотделимо от того, как сказано. Язык - это не только инструмент, но самодостаточная культурная реальность. Поэтический язык древнего мира создает мифологическую реальность. Он не может трансли­ровать результаты опытов науки Нового времени. Он неиз-

* Там же. С. 97.

115

 

бежно превратит их в мифы. Это другой язык. Но, может быть, именно язык управляет миром людей. И он же управ­ляет структурой мира, в котором живет человек в истории, его нравами и обычаями, правилами и запретами. Если мы хотим понять прошлое, т.е. быть историчными, мы должны окунуться в язык прошлого, признав его корреляцию политическим и социальным установлениям, а также способам освоения мира сознанием человека той эпохи.

При этом важно иметь в виду, что для Вико история не являлась проекцией некоего божественного плана. Хотя он признавал, что, поскольку в истории существует какой-то ритм, какая-то структура, в ней действует Ум. «И то, что делает все это, называется Умом, так как люди, поступая так, поступали разумно; это не Рок, так как у людей был выбор; это и не Случай, так как всегда, когда люди посту­пают именно так, возникают те же самые вещи»*. Вико важно пройти, как между Сциллой и Харибдой, между абсолют­ной необходимостью и абсолютной случайностью. Ум есть, но это, так сказать, задний ум. История сильна задним умом. А ее «передний ум» - это ум отдельного человека. Человек, согласно Вико, является по преимуществу человеком исто­рическим, т. е. меняющимся. Не его меняют в соответствии с неким универсальным планом, а он меняет себя. План истории не предшествует миру. Он возникает по мере того, как меняется человек. Люди также не живут в истории, сна­чала обдумывая и формулируя свои цели, а затем их прак­тически осуществляя. Нет зазора между мыслью и действием, планом и бытием. Бытие, как оно произошло, и есть един­ственный план, с которым исследователь может иметь дело. План этот не существует от века, но возникает лишь тогда, когда он осуществляется. Следовательно, Ум не движет людьми наподобие шахматных фигур, а обнаруживается в их свободных движениях.

В своем произведении «Основания новой науки об об­щей природе наций (1725)» Вико рисует некую идеальную

* Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 152.

116

 

структуру «гражданского мира», т.е. мира истории. Основ­ной моделью для него является древнеримская история, в которой он и обнаруживает все три века своей схемы. История вечного города составляет своего рода инвариант «гражданского мира». Большая по объему часть «Новой науки» посвящена Риму. Его история, с точки зрения Вико, блестящего знатока римской государственности, применима ко всем час­тям света и всем временам, в том числе и к миру современному. Так, век героев имеет в качестве своих главных пер­сонажей римских патрициев. Одной из предпосылок перехода от века богов к веку героев послужило установление института рабства, следствием чего была институциализация общественного неравенства. Если в век богов люди одинаковым образом неравны богам, но равны друг другу в разделяемом всеми неравенстве, то в век героев одни люди неравны другим людям. Социальная дифференциация обусловливает непрекращающуюся борьбу «благородных» (героев и их потомков) и «подлых». Первые стремятся сохранить общественный порядок, т.е. обеспечить собственное превосходство. Вторые желают его изменить. Обездоленность вторых по отношению к первым выражалась в разных аспектах. Плебеи экономически зависели от патрициев. На плебеев не распространялся институт собственности. Они не субъекты, а объекты собственности. Кроме того, плебеи, согласно древним римским законам, были лишены возможности заводить законную семью. А семья для Вико (в этом он следовал Аристотелю) составляла первое социальное объединение людей. Семья - прообраз государства, города. Семья образует «естественный союз» людей. Отношения в древней патриархальной семье суть прообразы отношений, которые возникают в государствах века героев. Эти отношения вполне деспотические: отец в римской традиционной семье представлял собой, как известно, абсолютного, неограниченного владыку, имевшего право распоряжаться жизнями своих домочадцев. Первые рабы, считал Вико, и происходили из особого рода домочадцев - беглецов, искавших приюта в патриархальных семьях. Плебеи были для патрициев почти животными. В любом случае плебеи не имели права создавать семью, ибо это означало прежде всего пол-

117

 

ноту имущественных прав и полную самостоятельность в пределах семьи. Плебеи не могли вести хозяйство. Они могли быть только ведомыми.

В век богов царило «божественное право», в котором, согласно Вико, отражалась зависимость людей от богов, в значительной степени являясь фантомом самого человечес­кого сознания. Боги в это время представляли для людей источник всякой санкции на поступок. Термин «право», считал итальянский философ, происходит от древнего Jous, т.е Юпитер. Примерно то же самое можно терминологически проследить и в греческом языке. Первоначально, полагал Вико, система законов представлялась происходящей непос­редственного от богов. Причем боги не только давали санк­цию на действие законов, но сами их людям и передавали, рассматривая последних в качестве своих подданных. Од­нако полностью система права обнаруживала себя уже в сле­дующую, героическую, эпоху. Начало права связано, по мысли Вико, с зарождением аристократической республики, основанной на вооруженной силе. «Право Ахилла» - пра­во силы. Система законов в век героев далека от гуманности. Ее связь с религией не делает ее мягче. Жестокость ле-. жит в основании власти «благородных». Первые законы этого исторического периода по сути своей «кровавы». Это дра­коновские, точнее Драконтовы (по имени одного из первых афинских законодателей), законы. Герои отождествляют свой частный интерес с интересами государства. Это государство, это право созданы для них. Герои и их потомки считали себя единственными гражданами такого государства. Кодифика­ция правовых норм совершалась именно в то время. Вико полагал, что происходила она на «священном», «тайном» языке, непонятном для плебса и недоступном ему, что лишний раз подчеркивает, что плебеи, «рабы по природе», вообще не находятся в правовом пространстве. Распространение правовых норм на плебс явилось одной из предпосылок для преобразования героической эпохи в «человеческую». На­чало издания законов на «народных языках» служило зна­ком перемен. Право ускользало из рук «благородных». Правовая деятельность людей принимала характер испол-

118

 

нения долга. Нравы смягчались. В народных республиках власть, хотя бы формально, стала принадлежать слабому большинству, склонному к состраданию. То же можно за­метить, по мнению Вико, и в монархиях эпохи людей. Го­сударям, в них правящим, приятен титул «милосердных» Закон трактуется на основании равной полезности.

Для Вико важным моментом, свидетельствовавшим о неравенстве плебеев и патрициев, было отношение к религии. Согласно Вико, религия составляла значительный элемент человеческой цивилизованности. В каком-то отношении религиозное чувство и создает социум. В эпоху героев отправление религиозных обязанностей составляло абсолютную прерогативу патрициев. У плебеев не могло быть никакой религии, одни лишь суеверия. Впрочем, религиозность и семейственность составляли в Риме две стороны одной медали. Глава семейства был и верховным религиозным авторитетом. В своей социальной ячейке отец семейства был царем. Религия же подкрепляла духовный и общественный статус патрициев. Борьба плебеев с патрициями за равенство в гражданских правах вела к ослаблению традиционных религиозных связей, цементировавших древнеримское общество, к упразднению «веры отцов».

Расшатывание традиционного общества в имущественном отношении было связано, с точки зрения Вико, с борьбой плебеев против «первого аграрного закона», приписываемого одному из легендарных царей Древнего Рима - Сервию Тул­лию. Согласно этому закону плебеи получали землю во вре­менное пользование. При этом они должны были платить налог за ее использование и служить в римском войске. Вико считал, что этот закон отнюдь не предоставлял плебеям имущественного равенства с патрициями, как интерпрети­ровали его многие римские историки и современники ита­льянского мыслителя, но, напротив, служил на пользу ари­стократическому государству. Лишь принятие «второго аграрного закона», вошедшего в состав законодательства XII Таблиц, обеспечило растущую экономическую самосто­ятельность плебеев, при которой источником богатства пе­рестало быть происхождение.

119

 

В дальнейшем плебеи добились также принятия зако­нов, гарантировавших им публичные права - закон Публи-лия и закон Петелия-Папирия. Это привело к тому, что аристократическая республика уступила место республике демократической. Завоеванные права, так называемый connubium, означали возможность образовывать семьи, т.е. официально вступать в брак (со всеми вытекающими отсю­да имущественными правами), а также право участвовать в религиозных церемониях и исполнять религиозные обя­занности. Только после завоевания этих прав вкупе с пра­вами сугубо политическими, считал Вико, плебеи стали пол­ноправными гражданами Римской республики. Хотя внешние атрибуты аристократической республики сохранялись (сенат, консулы и т. д.), они наполнились новым содержанием.

Патриции, признав совершившиеся социально-полити­ческие изменения, по существу отреклись от прежних цен­ностей героической эпохи. Ведь равенство (неважно, поли­тическое или экономическое) противоречило этике эпохи героев. Как в эпоху богов основными этическими требова­ниями были страх перед богами и чувство стыда, так для эпохи героев были характерны воинская доблесть, жестокость, безжалостность к противнику. Теперь же во главу угла, со­гласно Вико, встали равенство (хотя бы на словах), терпи­мость к мнению других людей, внимание к индивиду. На ис­торическую арену вышел век людей. «В целом век людей - это век умиротворения и терпимости во внутренней поли­тике и просвещенности в культуре»*.

С одной стороны, Вико оценивал этот исторический этап исключительно высоко. Если для послепотопного человека было характерно неразумие, то человек эпохи людей претендовал (и оправданно) на статус человека разумного. В классическую эпоху (так еще именовал Вико третий период истории) люди учились жить своим умом, опираясь на требования и нормы собственного разума. Не то чтобы этого разума стало больше, скорее к нему выказывалось боль-

* Lilla M. Op. cit. P. 199.

120

 

ше доверия. Люди достаточно автономны, чтобы не подчи­нять свои решения гаданиям по полету птиц или виду внут­ренностей животных. В политическом отношении век людей знаменовался появлением первой подлинной, не по назва­нию только, республики. Граждане ее, полагал Вико, впервые стали настоящими хозяевами своей политической судьбы.

С другой стороны, итальянский мыслитель пессимис­тически смотрит на мир: народоправие классической эпохи зыбко и недолговечно. Если граждане и хозяева, то нена­долго. Вероятно, дело в исходной поврежденности челове­ка. После установления настоящей демократии она сразу же начала клониться к хаосу. Для классической эпохи, делал достаточно неожиданный вывод Вико, наиболее характерны две политические формы - демократия и монархия. Демок­ратия - понятно, но почему монархия? Переход от царской власти в Риме к аристократической республике, когда вся власть стала принадлежать патрициям - потомкам «героев», был также и переходом от века богов к веку героев. И вот опять монархия. Превращение демократии в монархию - это естественный, «царский», закон истории, согласно Вико. Непреодолимое движение в этом направлении является знаком фундаментальной хрупкости социальной жизни в классичес­кую эпоху. Этот закон показывает радикальную неспособ­ность людей в долговременной перспективе сохранять поли­тическую свободу и равенство. Не успели плебеи вкусить плодов политических завоеваний, как на римскую сцену последовательно вышли Сулла, Цезарь и, наконец, Август, вовсе похоронивший демократический строй.

В чем же, по Вико, механизм такой политической де­градации, если это действительно деградация? Монархия, по мнению философа, возникает с необходимостью, поскольку является единственным средством замирения политических страстей. Демократии же свойственно (пример Древнего Рима показывает это со всей наглядностью) приводить к анархии, к кровавой политической борьбе враждующих партий, в ко­торой все средства хороши. Итогом демократического про­цесса оказывается «война всех против всех». Партии обра­зуются вследствие того, что равенство при демократическом

121

 

режиме является таковым скорее на словах, чем на деле. Сословное неравенство при нем действительно ликвидиру­ется. Иное дело - неравенство имущественное. Чаще всего оно только увеличивается. Только это уже не неравенство, основанное на праве «благородного», как в аристократической республике, а неравенство, не регулируемое никаким зако­ном. Деньги, а не старинные привилегии, отныне дают власть. Богатые привлекают на свою сторону клиентов. Так обра­зуются партии. Между ними происходит конкуренция, ко­торая приводит к кровавым столкновениям. Кто-то побеж­дает. Но побежденные, как правило, своих позиций не сдают, питаемые чувством мести и надеждой вернуть свое. Верх берет то одна, то другая стороны. В конечном счете начинается гражданская война. Политические группы взаимно истреб­ляют друг друга, и тут на сцене появляется третье лицо, претендующее на то, чтобы встать над партиями. Оно объяв­ляет себя выразителем общего стремления к миру, в нем аккумулируются чаяния изголодавшегося по спокойствию народа, который с радостью передает этому лицу все власт­ные полномочия, так недавно принадлежавшие самому на­роду. Устанавливается монархия.

Такова, согласно Вико, логика процесса перехода от демократии к диктатуре. «Люди, - отмечал итальянский мыслитель, - сначала стараются выйти из подчинения и жаждут равенства... Потом они стараются превзойти рав­ных... Наконец они хотят поставить себя выше законов -отсюда Анархии... Нет худших Тираний, чем они; в них столько тиранов, сколько в государстве наглецов и разврат­ников. Тогда Плебеи, ставшие осторожными вследствие соб­ственных несчастий, находят исцеление от них в Монархи­ях»*. Но монархии являются исцелением относительным, так как в них спокойствие чаще всего покупается ценой ут­раты гражданских свобод.

Однако установление монархии не спасло Рим от кру­шения. Спокойствие если и было достигнуто, то на очень

* Цит- по: КиссельМ.А. Вико. С. 120-121.

122

 

короткое время. В закате и гибели Рима итальянский мыс­литель читал грядущий закат и гибель европейской цивили­зации. Поступательное движение истории (corso), обнару­жившее себя в динамике римской истории, было прекращено нашествием варваров. Мир вернулся к тому состоянию, которое когда-то, по Вико, переживало человечество после всемирного потопа, - к интеллектуальному неразумию, край­ней экономической бедности и грубости нравов и социальных установлений. Однако ресурс творческих возможностей че­ловечества таков, по мысли Вико, что оно смогло начать все вновь. В последних частях своей работы он достаточно схе­матично описывает то, как современный ему мир воспроиз­вел пройденный исторический путь (ricorso). С возникно­вением на обломках Римской империи варварских королевств начался период «второго варварства», частично совпадавшего хронологически со Средневековьем с его развитыми мифо­логией и эпосом, соответствующими по масштабу и мощи античному эпосу и мифологии. Знак равенства Вико ставил также между отношениями римских патрициев и плебеев, с одной стороны, и отношениями феодальных сеньеров и зависимых от них крестьян - с другой. Не случайно он говорил о «вечных основаниях Феодов».

Средневековье сменилось Ренессансом и Новым време­нем, знаменовавшими собой, по мнению Вико, возрождение автономного человеческого разума, «возвращение вещей че­ловеческих», как это уже происходило в классическую эпоху античности. Современную ему Европу Вико характеризовал термином «зрелая культурность». Большинство из стран этого континента управлялись монархически, хотя, например, политический строй Англии Вико оценивал по преимуществу как аристократический. Франция же, напротив, представ­ляла собой «совершеннейшую монархию». При этом, одна­ко, образцом политических совершенств для своих сограж­дан Вико называл не Францию, а Англию. В любом случае философ посвятил рассмотрению современного ему мира лишь несколько страниц, что весьма симптоматично. «Зрелая куль­турность» Европы для Вико - явление достаточно неодно­значное.

123

 

В целом в «Новой науке» Вико вырисовывается некая универсальная структура движения в истории: схема corso-ricorso, т. е. возвратно-поступательного движение. История Древнего мира повторяется на новом витке на уровне ста­новления европейских христианских народов. Что касает­ся народов нехристианских, то Вико отводил им весьма не­завидную роль. По его мнению, Азия и Африка обладали слишком неблагоприятным климатом, чтобы там могла раз­виться цивилизация сродни европейской. Народы, населяю­щие эти регионы, выработали лишь «дикие» формы религии. Их человеческое сознание спит, и нет намека на то, что оно когда-нибудь проснется. Тут Вико сугубый европоцентрист.

Впрочем, «...доктрина corso-ricorso не является науч­ной теорией. Это скорее некое пророчество, драматическое пре­дупреждение, адресованное современной Европе. Предупреж­дение о том, что она стоит перед бездной... Его (Вико. -В. С.) предупреждение состоит в том, что Европа достигла вершины разума и науки и находится накануне перехода к эре нового упадка, возможно, даже возвращения к варвар­ству»*. Тот вывод, который Вико сделал в заключение свое­го труда, звучит явным диссонансом в сравнении с бравур­ной риторикой многих просветителей. Лишь тот, полагал Вико, может назвать себя мудрецом, кто боится Бога. Основной урок «Новой науки» совсем не нов для христианина. История дол­жна пробуждать страх Божий. Современный мир стоит на краю гибели. Завет философии истории Вико - memento mori. (В данном случае: «Помни о конечности всякого бытия».)

Насколько можно понять Вико, начало нового цик­ла, который будет в то же время и восстановлением про­шлого - очередным возвращением к началу времен, не яв­ляется обязательным. Круговорот истории у итальянского философа вовсе не равноценен модели абсолютно повторя­ющихся циклов бытия, развивавшейся античным стоициз­мом. Коллингвуд даже считал, что в схеме Вико история движется не по кругу, а по спирали, «ибо она никогда не

* Lilla M. Op. cit. P. 225.

124

 

повторяется, а вступает в каждую новую фазу в иной фор­ме, которую определяет предшествующее развитие. Так, хри­стианское варварство средних веков отличается от язычес­кого варварства гомеровской эпохи именно тем, что история всегда создает нечто новое, циклический закон ее развития не позволяет нам видеть будущее»*. История может повто­риться, ей свойственно повторяться - вот что, вероятно, хотел внушить Вико своим читателям. Но она необязательно должна повториться. Нам представляется, что слово «пророчество» здесь вполне уместно. Как и библейское пророчество, которое не говорит о том, что обязательно произойдет, но предосте­регает против того, что может произойти, так и Вико пре­дупреждал мир эпохи Просвещения о том, что скатывание в варварство всегда возможно.

Вико еще вспомнили, когда началась Первая мировая война. Началась в Европе - на континенте, который, каза­лось бы, наиболее удалился от варварства прошлых времен. И вдруг оказалось, что варвар никуда не ушел. Достаточ­но было некоего стечения обстоятельств, и благородный ев­ропеец превратился в дикаря. Это превращение стало шо­ком для многих европейцев того времени. Но именно об этом и предупреждал Вико. Теория исторического круговорота указывает на наличие в истории закономерностей, обнару­живающих себя через повторяемость если не отдельных со­бытий, то целых эпох. Эта повторяемость, однако, не бук­вальна. Так, христианство и античное язычество вовсе не тождественны друг другу у Вико в качестве комплекса ре­лигиозных практик и верований. Но они выражают один и тот же способ функционирования человеческого сознания -мифолого-поэтического.

* Коллингвуд Р.Д. Указ. соч. С. 66-67.

 

Глава 5 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Основной территорией эпохи Просвещения традиционно признается Франция. Применительно к философии истории это, вероятно, более верно, чем применительно к онтологии или эпистемологии. Как уже было сказано, термин «фило­софия истории» изобретен Вольтером (1694-1778) - одним из главных идеологов французского Просвещения. Однако, несмотря на то что тот же Вольтер, как и другие французс­кие мыслители XVIII в., гордо именовал век, в котором жил, веком философов, сферу своей деятельности как философа он понимал достаточно узко, намного уже, чем философы века предыдущего, не зря получившего название века великих метафизических систем. Мыслители XVII в. притязали на то, чтобы познать последние тайны мира, объяснить приро­ду самого божества (в лице спинозизма, например). Фран­цузские же просветители фиксировали в философии скорее служебную функцию распространения научного знания. Неслучайно существует другое самоназвание эпохи Просве­щения - «Siecle de lumiere» (век света) - т. е. время, ког­да свет разума распространяется прежде всего вширь, а не вглубь. Просветители видели основную задачу в распрост­ранении этого света. Как отмечал один из поздних просве­тителей Ж.А. Кондорсе, говоря об истории этого движения, «в Европе вскоре образовался класс людей, менее занятых открытием и углублением истины, чем ее распространени­ем, которые поставили себе целью преследовать предрассудки в убежищах, где духовенство, школы, правительство, ста­рые корпорации собирали их и покровительствовали им, стремились разрушить народные заблуждения скорее, чем

126

 

расширять границы человеческих знаний, - косвенный путь содействовать их прогрессу, который был не менее опасен, но также не менее полезен»*. Источником знаний, которые должны были облагодетельствовать, по мысли просветителей, человечество представлялась им не философия, но наука, в первую очередь физика в ее ньютоновской интерпретации. Философия же была призвана играть подчиненную роль. Была призвана, но играла роль куда более важную. Это не в последнюю очередь относится к теории истории. Именно в эпоху Просвещения была наиболее четко артикулирована теория исторического прогресса. Хотя это не означает, что все просветители были такими уж прогресси­стами в понимании истории. Многие из них были настрое­ны скептически в отношении истории как науки. Как раз научность ее и ставилась под сомнение. Особенно в сравнении с достижениями других, так называемых точных, наук. Поэтому и ставилась задача достижения степени научности и историей. Но для этого необходимо было коренным образом реформировать историописание и подход к истории. Мы можем выделить несколько таких подходов во французском Просвещении. Одним из них является модель исторического процесса, разработанная Ш. Монтескье (1689-1755) в его основном труде «О духе законов». В отличие от многих своих младших современников Монтескье не прогрессист. Он исходил из того, что история различных народов мира имеет несколько параллельных направлений, зависящих от природных условий, в пределах которых данный народ возник и в которых он продолжает существовать. В Европе Монтескье по существу первым всерьез поставил вопрос о зависимости исторических судеб того или иного народа от природно-климатической среды, в которой он возник на мировой арене. Главной задачей французского мыслителя было выявление законов, составляющих духовное ядро любой большой человеческой общности. Эти законы мысли-

* Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936. С. 175.

127

 

лись им как некие константы в отношениях людей друг к другу и к окружающему миру. Законы суть исконные внутренние ориентации людей, живущих на определенной территории. Законы создают особое пространство, в котором находят свое выражение жизненные потребности людей. Это все то, что есть в народе наиболее типичного, устойчивого, инвариант­ного. Так, инвариантны религии, которые характерны для разных народов. То, что арабы, например, исповедуют ис­лам, а европейцы - христианство, не дело случая, а выра­жение различных исходных установлений, передающих ду­ховные ориентации. Невозможно, как ни старайся, превратить французов в магометан. Это можно сделать с отдельным индивидом, но с народом никогда.

Законы, которые Монтескье искал в истории, не сле­дует путать с законами в узком смысле слова. Правовая система того или иного государства есть лишь одна из про­изводных тех законов, которые управляют и направляют историческое движение человечества. Правовая система - это собственно выражение духа народа. Государственные и пра­вовые институты, а также установления лишь тогда являют­ся жизнеспособными, тогда благотворно воздействует на граж­дан государства, когда вытекают и соответствуют такого рода законам - основным принципам данного социального тела.

Так, Монтескье считал, что реформы Петра Великого являются для русского народа чем-то внешним, искусственным и поэтому непрочным. Законы, управлявшие духовными устремлениями и приоритетами московитов, были таковы­ми, что напрочь отделяли их от европейцев с их просвещенной монархией и правовыми гарантиями. Вместе с тем установ­ление республики в Англии философ также посчитал чуж­дым внутренним побуждениям английского народа. Англи­чане, по мнению Монтескье, рано или поздно должны вернуться к монархической форме правления, поскольку она адекватна закону их жизни. Они - природные монархисты. Нельзя сказать, что Монтескье был совсем уж неправ.

Что же по существу означает то обстоятельство, что разные народы живут по разным внутренним законам? Что воздействует на дух этих законов? Знаменитый ответ Мон-

128

 

тескье заключается в том, что позже назовут географичес­ким детерминизмом. Не боги, не викианский Ум, не хрис­тианский Промысел направляют течение исторических собы­тий. Не они решают судьбу того или иного народа. Любая теология истории - выдумка. В этом смысле Монтескье од­ним из первых в Европе сформулировал требование секу­ляризации истории. История человечества имеет природные, и только природные основания. Климат, почва, характер земной поверхности - вот что составляет «подложку» лю­бой отдельной истории. Подобные различия приводят в ре­зультате к различиям жизненных темпераментов, «тока кро­ви», скорости реакций, движения и направления мысли.

Географическая среда представляла собой для Монтескье лишь отправную точку, некоторый повод для формирования особого духовного образования - закона, по которому жи­вет тот или иной народ. Среда - важная предпосылка фор­мы, но не сама форма. Главным двигателем истории, таким образом, является все же не среда, а дух, соответствующий среде, но ей далеко не тождественный. История идеальна по своей сущности. Она есть воплощение коллективной рабо­ты сознания народов. Поэтому не стоит превращать Монтескье в плоского географического детерминиста. Для этого он слиш­ком хорошо знал историю и географию.

Опираясь на различия природных детерминант, Мон­тескье выделял два основных культурно-исторических об­разования - Европу и Восток, на которые накладывалась уже чисто географическая оппозиция Севера и Юга. Несмотря на то что в другом своем знаменитом произведении - «Пер­сидские письма» - Монтескье сделал героями и просвещен­ными критиками французских порядков персов, т. е. пред­ставителей культурного Востока, его историческая концепция, основываясь на географических факторах, в целом демон­стрировала превосходство Севера над Югом. Из-за жарко­го климата, в котором вынуждены жить восточные люди, размышлял французский мыслитель, они крайне чувствитель­ны. Это означает, что первые их жизненные впечатления коренятся в них так прочно, что потом изгнать их становится крайне затруднительно. А отсюда, в свою очередь, вытека-

129

 

ет склонность Востока не только к постоянству, но и к ин­теллектуальному застою, неподвижности. Восток демонст­рирует неспособность к эволюции, к переменам.

Впрочем, в конечном счете тенденция к постоянству присуща всем историческим образованиям. Государства и народы скорее подобны изваяниям. Катаклизмы, резкие из­менения в них редки, а если и случаются, то меняют ход вещей ненадолго. Формы правления - деспотии, монархии или республики - выражают суть законов бытия того или иного народа и не подлежат изменению в долговременной перспективе. Для античной Греции и Рима было характер­но величие, основанное на добродетели как высшей ценно­сти. Отсюда проистекала и демократия как наиболее адек­ватная форма состояния народного духа. Не то в современной Европе, и в частности во Франции. К ней философ относился весьма критично. В ней, по Монтескье, преобладали мало­душие, себялюбие, незначительность интересов, отсутствие крупных человеческих характеров. Это общество, по мнению Монтескье, невозможно реформировать. Остается ждать, пока оно умрет, уступив место другому, более продвинутому.

Понятно, что Монтескье с его пессимистическим взгля­дом на возможности социального реформирования, было не по пути с большинством его младших современников-про­светителей. Для последних все же более характерна уверен­ность в действенности социальной критики, вера в возмож­ность реальных перемен в обществе. Эта уверенность определялась специфическим пониманием природы челове­ка, которая в основе своей благая. Социальное зло есть глав­ным образом следствие искажения и забвения здоровой че­ловеческой природы. К ней можно и нужно вернуться. Социальная критика и направлена на выяснение этой при­роды и, следовательно, социальных установлений, которые бы соответствовали ей. В той или иной степени эту позицию разделяли Гельвеции, Гольбах, Кондорсе и многие другие.

Особняком в этом ряду стоит фигура Вольтера - едва ли не самого образцового просветителя XVIII в. Социальный оптимизм Вольтера имеет свои пределы. Он не так, как, скажем, Гельвеции, уверен в возможностях воспитания.

130

 

А ведь воспитание - это во многом новое исследовательс­кое поле, к которому привлекли внимание европейской фи­лософии именно просветители. Говоря более определенно, Вольтер сомневался в возможности просвещения широких народных масс. Ему, как и Дидро, отмечавшему «естественную идиотичность масс», более реальным представлялось просве­щение одного человека, а именно правителя. Логика тут проста: справедливое общество может быть установлено с помощью справедливых законов. Справедливы же те за­коны, которые отвечают требованиям человеческой приро­ды, а она у всех людей одинакова. Следовательно, справедлив тот закон, который устанавливает социальное равенство. О том, какие законы справедливы, должен узнать прежде всего законодатель. В абсолютистском государстве таковым является единоличный правитель, его и нужно учить. Впро­чем, к концу жизни и Вольтер, и Дидро достаточно песси­мистически стали оценивать перспективы и этой задачи. Во всяком случае их кандидаты на звание просвещенных монар­хов - прусский король Фридрих и русская императрица Екатерина - явно не оправдывали их ожиданий.

Известность Вольтеру принесла его пропаганда ныото-нианской физики, о которой он узнал, посетив Великобри­танию. Признав в ней образец научности, Вольтер принял­ся просеивать через сито критики все концепции, основанные, с его точки зрения, на произвольных или недостаточно до­казанных постулатах. Таковыми казались ему почти все ве­ликие метафизические системы XVII в. и, как следствие, физика, основанная на этих системах, в особенности же картезианская физика. Вольтер ополчился на «дух систем», противопоставив ему науку, основанную на эксперименте и описывающую лишь то, что удостоверяется чувственным опытом. Борьба с системами включала в себя и борьбу с религией. Призыв «Раздавите гадину!» выдвинул имен­но Вольтер. Будучи по своим воззрениям деистом, он ви­дел в Боге великого математика, конструктора замечатель­ного автономного механизма - природы. Такой Бог не нуждался ни в культе, ни в какой-либо теологии. Все это должно было быть подвергнуто осмеянию и отброшено как

131

 

небескорыстная выдумка церковников. Основной удар свой Вольтер направил не столько против христианской религии как таковой, сколько против христианской (и прежде всего католической) церкви как организации, сознательно дура­чащей людей.

К философии истории Вольтер обратился уже в более зрелом возрасте. Для «Энциклопедии» Дидро и Даламбера он, помимо прочего, написал статью «История». В ней Воль­тер впервые попытался выразить свое отношение к методо­логии исторического познания. Французский просветитель на этом этапе рассматривал историю как правдивый рассказ о фактах и противопоставлял ее басне - рассказу о фактах вымышленных. Идеал научности Вольтер, как мы уже ска­зали, видел в ньютонианской физике и математике. На этом фоне история могла описывать прошлое, не данное нам в ощущениях, лишь приблизительно, с некоторой долей ве­роятности. Ее инструмент - воображение. Физик же не столько воображает, сколько фиксирует. Он измеряет, считает, взвешивает и т. д. Историк всего этого лишен или почти ли­шен. Поэтому он заведомо является научным аутсайдером. Но Вольтер стремился, насколько это возможно, обеспечить истории научный статус. Для этого в первую очередь необ­ходимо поменять приоритеты историографии. Не описани­ем посольств должны быть озабочены историки. Не на то они должны обращать внимание, кто во что одет и кто что ска­зал во время официальной церемонии. Историк, согласно Вольтеру, должен заниматься «общими вопросами»: разви­тием искусств и ремесел в долговременной перспективе, уров­нем нравов, законов и торговли на разных исторических этапах, возможностями мореплавания, военного дела, сис­темой налоговых сборов и их количеством, организацией промышленного производства в разных государствах.

Все эти параметры объединяет одно - потенциальная возможность количественного к ним подхода. Научную ре­волюцию XVII в. прежде всего предопределила замена ка­чественной аристотелевской физики, характерной для сред­невекового взгляда на мир, на физику количественную, т. е. математическую. Этот переход к математике, унифи-

132

 

цирующей любой изучаемый объект, составил прорыв в на­уке, совершенный Галилеем. Потом И. Кант подытожит этот процесс, сказав, что в каждой науке существует столько науки, сколько в ней математики. Требование математизируемости исследуемого материала довлело и над Вольтером, хотя Вольтер, по существу, никакой не математик, вообще не уче­ный. Он - писатель. И все же его идеал научности - это ньютонианская математизированная физика. Отсюда и спе­цифический интерес Вольтера, скажем, к уровню смертнос­ти и рождаемости в ту или иную эпоху. Отсюда же и его внимание к динамике налоговых сборов, изучение которой позволяет количественно оценить степень благосостояния конкретной нации на разных этапах ее исторического пути.

Вольтер сочувственно относился к концепции истори­ческого прогресса человечества. Это наиболее рельефно вы­ражено в его работе «Опыт о нравах и духе наций» (1756). Как и большинство просветителей, французский мыслитель под историческим прогрессом в первую очередь понимал прогресс в развитии человеческого разума. История пред­ставляет собой воплощение достижений этого разума. Он является основой в борьбе против фанатизма всякого рода. Более того, степень его развития радикально, с точки зре­ния многих французских просветителей, влияет на челове­ческую нравственность. Люди становятся не только мудрее в связи с интеллектуальным прогрессом, но и добрее. Од­ним из немногих критиков их взглядов, которые можно в каком-то смысле признать предрассудком эпохи Просве­щения, столь рьяно боровшейся с предрассудками, был Ж. Ж. Руссо. Для последнего история в целом в некото­рой степени свидетельствовала о деградации человечества.

Для Вольтера дело, разумеется, обстояло не так. Человечество в конечном счете идет вверх по лестнице просвещения. Разум составляет природную основу движения в истории. Это движение неравномерно у разных народов и в разные эпохи. Опять-таки, как и большинство просветителей, Вольтер отказывал в таком движении Средним векам. Для него Средневековье - это провал в истории человечества, впрочем, провал исправимый. Важно тут то, что,

133

 

по мнению Вольтера, человек в состоянии преодолеть ми­ровоззренческий кризис, созданный преобладающим влия­нием католической религии в эту эпоху. Человек в век Про­свещения - это существо эмансипированное. Как отмечал Кант в своей статье «Что такое просвещение?», посвященной вы­яснению того, что составляет сущность этого века, человек эпохи Просвещения осмеливается жить своим умом, испо­ведуя принцип sapere aude. Он, возможно, не стал умнее, но он стал свободнее. Он поверил в безграничные возмож­ности собственного разума. Отныне он может жить, опира­ясь только на него, а не на внешние авторитеты. Поэтому для Вольтера была неприемлема и доктрина исторического провиденциализма. То, чего может достичь человечество, зависит исключительно от человека, от его решимости по­ступать так, как он сам считает для себя выгодным и важ­ным. От его способности не поддаваться авторитетам и тра­диции. Наконец, от его умения меняться в соответствии с изменяющимися обстоятельствами. Вольтеровский деизм напрямую связан с верой в человеческую способность тво­рить свое будущее. Деизм по существу исключает непосред­ственное влияние божества на течение событий. Бог задает правила игры - это так, но Он никак не участвует в самой игре. Выигрыш зависит от игрока, а не от создателя правил игры. Поэтому, в частности, деизм был так распространен в эпоху Просвещения.

Критика Вольтером исторического провиденциализма, благодаря которой он восстанавливал преемственность про­свещенческой мысли и ренессансной модели истории, име­ла отчетливый антиклерикальный крен. Существенно и то, что антиклерикализм Вольтера был непосредственно связан с его антиевропоцентризмом. В восстании против идентифи­кации всемирной истории с историей отдельного народа или отдельной культуры (в данном случае культуры иудео-хри­стианской) состоит немалая заслуга Вольтера в истории ев­ропейской мысли. Философ рассуждал так: если историческое христианство представляет собой скопище заблуждений и сознательных обманов (а это общее место просвещенческой риторики), то цивилизация, на таком фундаменте основан-

134

 

ная, несовершенна, т. е. не соответствует человеческой при­роде. Требуется альтернатива. Таковой для многих европей­ских просветителей предстает культурный Восток (который может быть также и крайним Западом) - цивилизация Ки­тая, Вавилона, североамериканские индейцы. В романе «Про­стодушный» Вольтер описывает злоключения американского ирокеза (заметьте, отнюдь не европейского переселенца) во Франции. Тон вольтеровского описания ирокеза сугубо со­чувственный. Европейцы же представлены французским про­светителем весьма критически. Ирокез нравственно лучше большинства французов. Он ближе к исконной, богоданной человеческой природе. Он не испорчен, во всяком случае еще не испорчен.

Аналогичные мотивы мы можем встретить у разных ав­торов этой эпохи. Самый известный пример такого рода - роман Д. Дефо о Робинзоне Крузе. Ведь история последнего - это во многом история возвращения якобы цивилизованного ев­ропейца к своим природным корням, к самому себе. Чело­век, с точки зрения Дефо, может познать самого себя, свою сущность лишь удалившись от европейской цивилизации, оставшись наедине с собой. Остров Робинзона представля­ет собой полигон по воссозданию изначального образа че­ловека. Робинзонада - наиболее популярный для Просве­щения способ возвращения к человеческой сути, восстановления утраченной гармонии с природой, в конеч­ном счете - гармонии с Богом.

Французские просветители искали первобытное совер­шенство повсюду. Монтескье - у персов, Вольтер - у севе­роамериканских индейцев, кто-то - у китайцев. Неважно, кто воплощает этот культурный идеал. Главное, не европе­ец. Для европейца эпохи Просвещения мир широко раздвигает свои границы. Европейская же культурная экспансия, ка­толическое миссионерство в частности, создает предпосылки для расширения исторического кругозора. Неудовлетворен­ность социальным опытом современного знакомого мира со­здает импульс для восприятия иного. И это иное зачастую описывается в превосходной степени. Европеец же испорчен. Правда, эта испорченность не изначальна. В этом пункте мы

135

 

можем усмотреть некий бунт идеологов Просвещения про­тив христианской мифологической схемы истории человече­ства. Изначально-то человек как раз хорош и только хорош. Он становится плохим тогда, когда создает цивилизацию. Не в начале времен испортил человек свое бытие, а, веро­ятно, в конце - с возобладанием христианства как государ­ственной религии. Для Вольтера, впрочем, недостаточно хороши были и китайцы: у них совмещались просвещенность элиты с грубостью простого народа, с господством среди него диких суеверий. Но идеал невозможен. Оставьте суеверия для масс. Важно, чтобы правящий класс был просвещен. Таков вывод культурного компаративизма Вольтера.

Симпатии Вольтера к культурному Востоку основаны на том, что его жители более верны природе. По существу французский философ в этом пункте вполне явно демонст­рировал антиисторизм. Есть некий идеал, универсальная оценочная шкала, обусловленная неизменной человеческой природой, и есть различные отклонения от этого идеала. История в этом смысле представляет собой совокупность флуктуации по отношению к инвариантной человеческой сути. Человечество может быть дальше от нее или ближе, это не так уж и важно. Планка исторического совершенства зада­на с самого начала. Человек не в состоянии радикально из­менить свою природу. Он не является ее господином и твор­цом. Он лишь может в той или иной форме двигаться внутри нее. Антиисторизм Вольтера обусловлен его признанием единого разума и единой истины для всякого человека и во все времена. В итоге главная задача истории, по Вольтеру, заключается в верифицикации хроники прошлого. Вольтер понимал под историей «не пустую и бесплодную науку о событиях и датах, которая ограничивается тем, что выясняет, когда умер такой-то человек, бесполезный или пагубный для мира; не науку, сообщающую одни только справочные све­дения, которые обременяют память, не просвещая ума. Я (Вольтер. - Авт.) говорю о науке, которая изучает нра­вы, которая, обнаруживая ошибку за ошибкой, предрассу­док за предрассудком, рисует нам последствия человеческих страстей, показывает нам, какие бедствия причинили неве-

136

 

жество или превратно понятая ученость, и в особенности про­слеживает искусства на протяжении веков, ознаменовавших ужасающими столкновениями столько держав и крушения­ми стольких царств. Вот чем мне дорога история»*.

В статье, посвященной истории и предназначенной для «Энциклопедии», Вольтер весьма подробно останавливал­ся на том, что принято называть историческими свидетель­ствами. Сюда он не включал библейские сказания, а ведь они на протяжении столетий христианской истории причис­лялись к основополагающим источникам. Он, например, прямо-таки издевался над сказанием о Всемирном потопе, тогда как, скажем, для Вико потоп представлялся некоей точкой отсчета в его периодизации прошлого человечества. Можно сказать, что Вольтер действительно эмансипировал свой разум, освободив его от традиционного христианского мифологического каркаса. Зато он включил в число свиде­тельств прошлого обряды, медали, разнообразные статисти­ческие данные. «От современных историков, - отмечал Воль­тер, - требуется больше деталей, больше обоснованных фактов, точных дат, авторитетов, больше внимания к обы­чаям, нравам, финансам, торговле, земледелию, населению. С историей дело обстоит так же, как с математикой и фи­зикой. Поприще чрезвычайно расширилось... трудно ныне написать историю»**. Чем труднее пишется история, тем более приближается она к науке. Так, вероятно, надо понимать Вольтера.

Еще более последовательным апологетом прогресса в истории следует признать Р.Ж. Тюрго (1727-1781) - фи­лософа, экономиста, политического деятеля. Он, как и боль­шинство французских просветителей, участвовал в написа­нии «Энциклопедии». Наиболее знаковыми выражениями его позиции стали набросок работы для конкурса, объявленно­го академией французского города Суассона, имевшей очень

*Вольтер. Эстетика. М., 1974. С. 99.

** История в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера. Л., 1978. С. 17-18.

137

 

характерный подзаголовок - «Размышления об истории про­гресса человеческого разума», а также его знаменитая речь об успехах человеческого разума, произнесенная в Сорбон­не в 1750 г.

Тюрго утверждал, что человечество беспрерывно про­грессирует. Условием этого является человеческий разум, наделенный способностью к бесконечному совершенствова­нию. В природе человека не стоять на месте, не ограничи­ваться достигнутым. При этом Тюрго был далеко не уверен в равенстве людей в отношении их талантов и способностей. Природа распределяет таланты по-разному среди разных народов. Это означает, что у одних народов талантов боль­ше, у других меньше. Отчасти распределение талантов - дело случая. Отчасти же неравенство в отношении интеллекту­альных возможностей связано с неравенством в распределении досуга. Для интеллектуального творчества досуг необходим, так как в ситуации, когда все силы направлены на воспро­изведение необходимых условий жизни, создание нового интеллектуального продукта проблематично. Лишь то обще­ство, которое сознает важность освобождения гения от по­вседневных обязанностей, связанных с удовлетворением непосредственных нужд, способно дать простор для науч­ных исследований. Разум может развиваться только в рам­ках некоей интеллектуальной свободы.

Важнейшими этапами в прогрессе разума являлись, согласно Тюрго, изобретение письменности и книгопечата­ние, т. е. способы трансляции знания. Для исторического прогресса человечества важно не только собственно изобре­тение, но также скорость и масштабность его распростране­ния среди народов. В этом тезисе просматривается особое внимание философов-просветителей к проблеме воспитания, т. е. к передаче знания. Самым же универсальным спосо­бом передачи знания, выработанным человечеством, явля­ется язык.

Сфера языка - это еще один предмет преимуществен­ного внимания французского Просвещения. При этом язык повседневный, т. е. живой язык, на котором говорили фран­цузы XVIII в., их устраивал не вполне. Их идеалом был язык

138

 

алгебры, т. е. язык, значения слов которого могут быть точно ограничены. Естественный язык не удовлетворял их (в ча­стности, Кондильяка и Кондорсе) в силу расплывчатости употребляемых в нем слов и невозможности однозначно очертить их значение. Естественный язык слишком интуи­тивен и нелогичен, чтобы стать идеальным языком для пе­редачи знания. Этот язык опирается на чересчур сложные исходные реальности. Его с трудом можно разложить на простые составляющие. Другое дело язык точных наук, где операция анализа значений, т. е. операция верификации исходного смысла, всегда возможна. Для Кондорсе, напри­мер, языком будущего человечества мог стать только искус­ственный язык, наподобие языка математики.

Тюрго признавал первостепенность языка в прогрессе человечества, поскольку именно в нем воспроизводятся и транслируются основные представления людей о самих себе и окружающем мире. Прогресс языка связан с постепенным освобождением от излишней метафоричности и многознач­ности. Правда, с точки зрения Тюрго, наиболее совершен­ным языком был один из естественных языков - древнегре­ческий: для Тюрго развитие языка неразрывно связано с развитием общества. Совершенство греческого языка было коррелятивно совершенству греческого полиса, предоставив­шего его гражданам возможность всестороннего интеллекту­ального развития. Иными словами, совершенствование языка обусловлено гражданскими свободами, освобождающими досуг не для физического выживания, а для культурного совер­шенствования.

Достаточно обстоятелен Тюрго и в отношении к Сред­невековью. Во всяком случае, для него это не просто пере­рыв в культурном творчестве. Реальность гораздо сложнее. Сколькими изобретениями: ветряными мельницами, бума­гой, стеклом, часами и другими - обязано человечество Сред­ним векам. Нет веков совершенно пустых для человеческой изобретательности. Тюрго находил, что роль католической церкви в истории Средневековья достойна похвалы. Польза есть и от заблуждений. Именно католическая церковь сохра­нила те крупицы знаний, которые перешли к варварским на-

139

 

родам от античности. Человеческий разум в той или иной мере постоянно совершенствуется. Тюрго намного более ис­торичен, т. е. справедлив в отношении к варварскому про­шлому Европы. Однако для этого французского просвети­теля подлинный расцвет человеческого разума наступил с эпохи Возрождения, непосредственной преемницей которой являлась современная Тюрго эпоха. В это время открытия и изобретения совершались чуть ли не ежедневно. Совре­менность характеризуется преобладанием позитивного, т. е. собственно научного, знания. Средние же века если и при­носили новое знание, то теологически ориентированное. Поэтому возможности для совершенствования разума совре­менная эпоха, по мнению Тюрго, предоставляла гораздо большие, чем Средневековье и даже античность. Надо ска­зать, что Тюрго впервые сформулировал схему трехстадий-ного прогресса разума: сначала идет теологическая, потом метафизическая и, наконец, позитивная стадии. В дальнейшем эту схему воспроизвел и дополнил О. Конт - родоначаль­ник философского позитивизма.

Тюрго служил на разных должностях во французском королевстве. На пике своей административной карьеры, будучи генеральным интендантом финансов, он предложил ряд законопроектов, направленных на устранение феодальных пережитков во Франции, в частности была упразднена система цехов, оставшаяся от Средневековья. Большинство из нововведений после отставки Тюрго были отменены. Административная деятельность Тюрго была направлена на упреждение социального взрыва в стране, все отрицательные последствия которого он ясно видел. При этом как теоретик Тюрго вовсе не отрицал важности и даже необходимости революций в качестве важнейшего элемента поступательного движения человечества. Он сравнивал революции с лесными пожарами, от которых бывает и польза, так как они позволяют расти новым деревьям более интенсивно. Правда, Тюрго имел в виду в первую очередь интеллектуальные революции, а не политические перевороты, несущие с собой гражданскую смуту и интеллектуальную стагнацию, а не рывок вперед.

140

 

История человечества составляла для Тюрго важней­шую часть практической философии. Такая высокая оцен­ка истории для представителя «века философов» обуслов­лена тем, что именно в истории обнаруживается человеческая природа. Она не дана вся сразу с самого начала человечес­кого рода, но постепенно развертывается перед вниматель­ным наблюдателем. Прогресс разума совершается в истории медленно, неравномерно и сопровождается попятными дви­жениями. В конечном счете человечество совершенствуется. Однако это совершенство всеобъемлюще. Развитие приро­ды человека включает в себя, согласно Тюрго, и совершен­ствование его чувств, укрепление этических добродетелей, увеличение материального благополучия все большего чис­ла людей. Прогресс разума обнаруживает себя в социаль­ном устройстве. Благополучно то государство, которое пре­доставляет своим гражданам больше возможностей для интеллектуального совершенствования. Для этого, как пред­полагал Тюрго, существует множество каналов влияния. На­пример, все та же сфера образования, чрезвычайно важная для эпохи Просвещения. Чем больше в стране образованных людей, тем совершеннее в ней мораль, мягче нравы и выше достижения. Не всякая образованность, однако, устраива­ла просветителя. Тюрго рекомендовал, в частности, осуще­ствить реформу системы образования. Он считал, что в первую очередь необходимо обеспечить хотя бы начальное бесплат­ное образование для всех граждан. В своем проекте он стре­мился преодолеть еще средневековую ориентацию французской школы на латинский язык в качестве фундамента образова­ния. Исходя из такой ориентации, по его мнению, воспро­изводились только схоластически ориентированные мозги все с той же формой средневековой учености. Подлинная уче­ность, потребная новому времени, когда позитивные науки получают простор для развития, должна быть иной. Она должна опираться на греческий язык в качестве лингвисти­ческого фундамента образованности нового типа, а также на преимущественное внимание к экспериментальным, а не к умозрительным дисциплинам. В этом, кстати говоря, ради­кальное отличие новой образованности и от образованнос-

141

 

та классической античности. Новая наука должна быть связана с практическими потребностями человека и, более того, непосредственно вытекать из них. Не умозрение, не чистый интерес любознательного разума, стремящегося к истине ради нее самой, должны руководить перестройкой системы обра­зования современных наций, полагал Тюрго, а связь с преобразованием природы. Никакая античность не давала такого простора для географических и астрономических открытий прежде всего потому, что не обладала такой практической динамикой, как Новое время, такой нацеленностью на овладение и преобразование окружающей среды. Для че­ловека Нового времени окружающий мир является ареной его практических интересов в гораздо большей степени, чем для античного человека. И наука человеку Нового времени нужна именно такая - обслуживающая его практический интерес, обеспечивающая преобразование и овладение новой средой обитания, а это ведет к радикальному толчку в научных исследованиях, которого не знал Древний мир. Человеку XVIII в. требуется, чтобы наука объясняла обновляющуюся реальность, чтобы она давала опору для встречи с невиданным. Античная же наука в большей мере была ориентирована на покоившийся мир. Научная парадигма античности внушала: ничего менять не надо, ибо мир человека тождествен себе. Всякое открытие ставит под вопрос тождественность бытия. Наука же Нового времени не боится нового и, напротив, желает его. Без этой новизны впечатлений она уже не может жить. Она не может также жить без торговли, ремесел, механических искусств. Потребности этой сферы деятельности создают стимул для науки, ко­торого раньше не существовало. Геоцентрическая система Птолемея не была бы опровергнута, если бы для практических нужд не были бы разработаны и созданы оптические стекла, из применения которых возник телескоп - инструмент, позволивший Галилею увидеть новые горизонты мира. Этот инструмент засвидетельствовал существование небесных феноменов, которые в систему Птолемея не помещались.

Важной метафорой прогресса человеческого разума для Тюрго служит история математики. В ней мыслитель видел наиболее рельефное выражение движения от конкретного

142

 

к абстрактному, от частного к общему, восхождения от след­ствий к причинам. Необходимость верификации научных выводов, обусловленная характерной для Нового времени связью науки и практики, вызвала и потребность в приме­нении математики к физике. Если в античности математи­ка не нуждалась в эмпирическом использовании, то в эпо­ху Просвещения условием развития математики стало ее сопряжение с миром вещей, с преобразованием действитель­ности. Математика по-прежнему предлагает новые гипоте­зы, но она же для своего развития нуждается в их эмпири­ческом опровержении. В этой посылке Тюрго можно увидеть некое предвосхищение принципа фальсифицируемости К. Поппера - крупнейшего философа науки XX в.: лишь то утверждение научно, которое может быть опровергнуто.

Мыслителем, в концепции которого теория историчес­кого прогресса эпохи Просвещения получила наиболее закон­ченный вид, следует, вероятно, признать Ж. А. Кондорсе (1743-1794). Кондорсе был ученым-математиком и одновременно политическим деятелем французской революции, депутатом Конвента. Логика политической борьбы превратила его в про­тивника якобинцев, за что он и пострадал. В 1793 г. якобинцы издали декрет об аресте Кондорсе. Последний был вынуж­ден скрываться. Тогда он и написал свой «Эскиз историчес­кой картины прогресса человеческого разума» - своего рода манифест концепции исторического прогресса человечества. Будущее самого автора было темно, и тем исступленней вы­ражал он веру в совершенство человечества. Попав в руки политических противников, Кондорсе покончил с собой в тюрьме в ожидании неизбежной гильотины.

В подходе к истории у Кондорсе много общего с Тюр­го. Для обоих история представляла собой арену реализа­ции человеком его сущностных творческих сил, заключаю­щихся в его природе. Оба видели в разуме постоянно совершенствующийся познавательный орган. И для того, и для другого была чрезвычайно важна математика, в част­ности история математики, как своего рода лакмусовая бу­мажка исторического прогресса. И Кондорсе, и Тюрго при­знавали одни и те же методологические принципы как

143

 

познания вообще, так и познания исторического. На первый план выходил аналитический метод. Оба первостепенное внимание уделяли проблеме языка. Правда, если Тюрго со­вершенным языком для воплощения человеческой мысли признавал древнегреческий, то для Кондорсе-математика таковым мог быть только язык алгебры, т. е. язык искусст­венный. Оба мыслителя полагали, что развитие нравствен­ности, а также прогресс в социальном устройстве человече­ства однозначно зависят от развития его интеллекта. Понятие «злой гений» для обоих по существу оксюморон.

В отличие от старших своих собратьев - философов-просветителей - Кондорсе был уверен в возможности тако­го состояния общества, когда просвещенными станут все его члены, когда в непосредственных участников, а не только зрителей поступательного движения человеческого разума превратятся все народы, населяющие земной шар, когда че­ловечество, в полном соответствии с замыслами Ф. Бэкона, станет господином природы. Управляя природой, человечество сможет контролировать и себя, свои страсти, свой эгоизм. Пределом совершенствования отдельного индивида и чело­вечества в целом может быть только физическая гибель.

Однако Кондорсе ясно видел и ограниченность чело­веческого разума в каждый конкретный момент его становления. История для него была важна и тем, что предоставляет бесценный опыт описания заблуждений и ошибок разума. Поэтому так ценно «дать изображение путей проникновения, распространения и увековечивания заблуждений и предрассудков среди народов. Тем самым история человеческого разума, по Кондорсе, не может быть лишь описанием прогресса истинного знания. В состав так понятой истории должно включаться изучение долгой и тяжелой борьбы разума с тремя видами предрассудков - предрассудками мифов, предрассудками классов, менее просвещенных, и предрассудками людей просвещенных»*: Справедливости ради надо отметить,

* Огурцов А.П. Философия науки французского Просвеще­ния. М., 1994. С. 140.

144

 

что Кондорсе отнюдь не был свободен от таких предрассудков. В стремлении к преодолению всяких предрассудков созна­ния видится некий фундаментальный предрассудок, будто можно жить без предрассудков. Но в этом Кондорсе впол­не разделял эпистемологический предрассудок своего века. Он считал, что позиция абсолютного наблюдателя, т. е. че­ловека, описывающего действительность как бы со стороны, никак на нее не влияя и не испытывая с ее стороны ника­кого влияния, достижима. Ныне мы далеко не так в этом уверены. Да и среди современников Кондорсе не все так безоговорочно разделяли подобный познавательный идеал, в частности шотландский философ Д. Юм, автор обширной «Истории Великобритании».

Периодизация человеческой истории Кондорсе вклю­чает десять эпох. Один из ключевых моментов в ней - спо­соб трансляции знаний. В зависимости от него, собственно, и можно говорить о том, как далеко ушло человечество в его интеллектуальном совершенствовании.

В первую эпоху человек превращается в общественное животное, т. е. становится вполне человеком, если следо­вать определению Аристотеля. В эту эпоху люди объединя­ются в семьи - основную социальную ячейку, а затем в бо­лее крупные образования - племена. Эта эпоха еще дописьменная. Кругозор человека чрезвычайно узок. Люди не видят дальше своей околицы. Их знания ограничивают­ся опытом их племени, их непосредственных предков. В то же время практическая необходимость создает предпосыл­ки для возникновения первых наук - математики и астро­номии.

Во вторую эпоху появляется общественное разделение труда. Наряду с пастушеством возникают земледелие и ре­месла. Разделение труда ведет к необходимости обмена из­делиями труда. Значит, появляется потребность и в торго­вом обмене. Всякий межплеменной обмен предполагает связь между доселе не знавшими друг друга людьми. Кругозор человека выходит за рамки семьи и племени. Он узнает новые пространства и новые практики. Торговля ведет к обмену знаниями, навыками, специфическими для каждого племе-

145

 

ни. Этот процесс неизбежно сопровождается злоупотребле­ниями, поскольку знание, навык приобретают особую цен­ность. Появляется группа людей, которая монополизирует знание (обычно их называли жрецами). Разделение труда ведет и к выделению собственно интеллектуального, точнее информационного, труда. Правда, эти новоявленные интел­лектуалы стремятся к закабалению тех, кто знанием не вла­деет. Интеллектуалы начинают элементарно морочить головы остальным членам общины.

Третья эпоха характеризуется дальнейшим прогрессом в технике производства. Земледелие в этом отношении пре­доставляет гораздо больший простор для человеческой изоб­ретательности, чем пастушество. Но навыки в обработке земли составляют тот интеллектуальный фонд, который можно с выгодой продать. Однако интеллектуальный прогресс в этот период, по мнению Кондорсе, был слишком медленным. Конституировалась каста жрецов, которая не столько пере­давала накопленные знания тем, кто ими не обладал, сколько спекулировала ими ради обретения власти над несведущи­ми. Прогресс в познании для жрецов вовсе не самоцель. Заблуждение преобладает над знанием. Тут для Кондорсе примером является Китай, где эгоистическое отношение к знанию привело к интеллектуальной неподвижности и со­циальной инертности. В отличие, скажем, от Вольтера, Кон­дорсе оценивал Китай как пример интеллектуального тупика, от которого не застрахована никакая цивилизация.

Четвертая эпоха возвращает нас в Европу, точнее в Древнюю Грецию. Эта страна, согласно Кондорсе, смогла предоставить больший простор для развития наук, чем Азия. Греки не стали превращать науку в занятие отдельной кас­ты, как в Китае. Граждане греческого полиса пользовались правом интеллектуальной свободы, т. е. могли открывать истину и сообщать о ней всему миру, тем более что уже воз­никла письменность. Греки в отличие от китайцев пользо­вались письменностью во благо распространения знания, используя ее как инструмент сообщения знания, а не его сокрытия. Истина, по Кондорсе, превратилась в общее граж­данское достояние, а не в удел одиночек. Это обстоятель-

146

 

ство способствовало возникновению научных школ. Школа же - это и хорошо, и плохо. Хорошо, потому что она по­могает воспроизводству интеллектуальных кадров. Плохо, потому что авторитет основателя школы очень быстро ста­новится препятствием для дальнейшего движения мысли. Однако древнегреческая наука - это в первую очередь на­ука умозрительная. Античная наука не столько открывала факты, сколько выдумывала их. Она опиралась не на опыт и, тем более, не на эксперимент, а на спекуляцию. Тут Кон­дорсе своеобразно подхватывал общую для французских просветителей идею борьбы с духом систем. Греки и созда­ли, полагал Кондоросе, этот дух.

Пятая эпоха специально фиксирует историю перипа­тетической школы. Последователи Аристотеля были, с точ­ки зрения Кондорсе, провозвестниками науки Нового вре­мени, так как способствовали разделению философии и отдельных наук. Они в большей мере стали базироваться на наблюдении, т. е. на опыте. Правда, опыт трактовался в александрийской науке далеко не так, как в науке Ново­го времени. Опыт еще не эксперимент. Прежде всего у гре­ков не было приборов для ведения наблюдений, которые сде­лали бы выводы ученых столь соответствующими чувственному опыту, как это имело место в XVI 1-ХVIII вв. Галилей, ли­шенный телескопа, не мог бы совершить интеллектуального прорыва. Кроме того, требовался некий критический мини­мум накопленных фактов для того, чтобы наука стала де­лать выводы на их основе. Этих фактов в античной науке не хватало. Их набор был, по мнению Кондорсе, довольно случаен. Греческие естествоиспытатели брали то, что было под рукой, и делали слишком поспешные выводы.

Шестая эпоха - это эпоха Средневековья. В принци­пе христианство, по Кондорсе, враждебно научному спосо­бу мышления. Победа этой религии привела к стагнации че­ловеческого разума. В это время царили «теологические бредни», «религиозная нетерпимость» и т. д. «Правила или примеры, достойные подражания, они (ученые Средних ве­ков. - Авт.) искали в священных книгах, у почитаемых ав­торов, в папских буллах, королевских рескриптах, сборни-

147

 

ках обычаев и церковных ежегодниках. Речь шла не об ис­следовании сущности какого-либо принципа, но о толкова­нии, обсуждении и отрицании или подтверждении другими текстами тех, на которые он опирался. Положение прини­малось не потому, что оно было истинно, но потому, что оно было написано в такой-то книге и было принято в какой-то стране и с такого-то века... Книги изучались гораздо более природы, и воззрения древних лучше, чем явления вселен­ной»*. Подчинение книжной мудрости вело к пренебреже­нию опытными данными. Если опыт показывал нечто иное, чем утверждал авторитет, верх, как правило, брал автори­тет. Однако и в Средние века получили распространение изобретения, прежде неизвестные в Европе, - порох и маг­нит. Особую положительную роль в продвижении челове­ческой мысли вперед, по Кондорсе, сыграла арабская наука, не только сохранившая античную ученость в большей сте­пени, чем католическая церковь, но и создавшая задел для будущей европейской науки в медицине, астрономии, химии, алгебре. Известно, что сам термин «алгебра» арабского про­исхождения. При этом становление арабской науки, согласно Кондорсе, шло рука об руку с распространением элементов политических свобод.

Седьмая и восьмая эпохи включают в себя европейское Возрождение и Реформацию. Для Кондорсе особую важность в рамках этого исторического периода имело изобретение Гутенбергом книгопечатания. Эти эпохи знаменуют собой переход к современности - подлинной вершине всей предшествовавшей интеллектуальной истории человечества. И вершина эта была достигнута лишь потому, что оказалось возможно не только открывать новые истины, но и с невиданной прежде оперативностью сообщать о них миру. Современные научные достижения, считал Кондорсе, не состоялись бы, если бы не книгопечатание. Печатные книги, однако, далеко не только транслировали информацию, полученную в разных уголках Европы разными учеными. Они рождали

Кондорсе Ж.А. Указ. соч. С. 126.

148

 

особую, прежде неизвестную, культурную среду. Книги со­здали читателя, потребителя этой новой информации. Бо­лее того, они сформировали общественное мнение. Они под­готовили свободное пространство мысли, когда каждый был волен высказать собственное мнение, подвергать критике любое положение, любой авторитет. Книгопечатание способ­ствовало и ограничению авторитета католической церкви. Уважение к книге лежит в основании такого явления, как Реформация. Последняя открыла дорогу свободной интер­претации Священного Писания, дотоле считавшейся преро­гативой исключительно церковников. Реформация обеспечила массовое вторжение мирян в церковные споры.

Но, разумеется, еще важнее были не церковные, а на­учные споры, в процессе которых выкристаллизовывалась новая научная истина. Предпосылкой для ее достижения стали методологические новации, вошедшие в научный оборот бла­годаря Бэкону, Галилею и Декарту. Впрочем, Галилей был не только методологом, способствовавшим, благодаря при­менению количественных методов в физике, повышению математической точности заключений науки Нового време­ни. Он был и крупнейшим ученым своего времени. «Закон падения тел, - отмечал Кондорсе, - был открыт Галилеем... Галилей, применяя в астрономии недавнее изобретение зри­тельных труб, которые он усовершенствовал, открыл взорам людей новое небо... Гали лею человек обязан первой матема­тической теорией движения»*.

Девятая эпоха охватывает последние полтора века ев­ропейской истории вплоть до французской революции, при­ведшей к установлению во Франции республиканского строя. Разумеется, в первую очередь при описании особенностей этого периода современной ему истории речь у Кондорсе идет о достижениях различных наук: философии, создавшей ме­тодологическую базу для научных исследований; математики, в которой в виде аналитической геометрии Декарта произо­шел синтез алгебры и геометрии, а также было открыто диф-

• Там же. С. 149-150.

149

 

ференциалыгое исчисление (усилиями Ньютона и Лейбни­ца); физики, в которой благодаря усилиям того же Ньюто­на была разработана теория криволинейного движения и сфор­мулирован закон всемирного тяготения; химии, в которой были открыты законы химического сродства; физиологии и многих других. Кондорсе обращался и к применению резуль­татов достижений передовых наук его времени в прикладных областях, таких как кораблевождение, архитектура, строи­тельство, сельское хозяйство, медицина. Это было чрезвычайно важно, поскольку наука в эту эпоху начинала, по мысли Кондорсе, влиять на уровень жизни широких масс. «Прогресс наук обеспечивает прогресс промышленности, который сам затем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется, должно быть причислено к наиболее деятельным, наиболее могущественным причинам совершенствования человеческого рода»*.

Современность уже показывает магистральный путь преобразования человеческого бытия, который совершится в ближайшем будущем, в десятую эпоху исторического ста­новления человечества. Основные линии движения этого пути Кондорсе наметил в последней главе «Эскиза». Эта глава в какой-то степени представляет собой просвещенческую уто­пию, не единственную, но, может быть, наиболее захваты­вающую воображение перспективами человечества. Расши­ряющееся воздействие науки на повседневную жизнь людей должно привести к тому, что разум будет править социумом. Прогрессирующий интеллект покорит природные силы, пре­вратив человека в господина природы, в том числе и своей собственной. «С прогрессом наук Кондорсе связывает уве­личение массы продуктов, уменьшение сырьевых и матери­альных затрат при выпуске продуктов промышленности, уменьшение доли тяжелого труда, повышение целесообраз­ности и рациональности потребления, рост народонаселения и, в конечном итоге, устранение вредных воздействий ра­бот, привычек и климата, удлинение продолжительности

* Там же. С. 250.

150

 

человеческой жизни. Для него несомненно то, что применение методов теории вероятностей позволит распознавать различные степени достоверности и вероятности фактов, исследовать продолжительность жизни и влияние на нее различных факторов, смертности, колебаний народонаселения, осуществлять в политической экономии вычисления доходов, ренты, налогов, страховых взносов и др., перестроить на точном математическом основании все социальные науки»*.

Влияние науки на человека Кондорсе мыслил посто­янным, начиная с первых шагов ребенка. Научные знания, по его мнению, должны проникать на все ступени образо­вания - от начального до высшего. При этом доступность его должна быть безусловной. Никакие имущественные или сословные ограничения нельзя принимать во внимание в обществе будущего. Демократизация системы образования призвана привести к уничтожению неравенства между клас­сами в рамках одной нации, а затем к упразднению нера­венства между нациями. На популяризацию научных зна­ний необходимо нацеливать литературу, а также другие отрасли искусства. Кондорсе рисует некий технократический рай, в котором соображения прогресса человеческих знаний должны довлеть над всеми другими. Это возможно в конечном счете потому, что уровень знания становится для Кондорсе основополагающим критерием и нравственной зрелости, и социальной пригодности, и эстетической целесообразности. Философ предлагал в будущем создать особый институт -«Трибунал разума» - в качестве высшего авторитета чело­веческого сообщества. Этот ареопаг ученых мудрецов чем-то напоминал платоновских философов-правителей. Члены подобного «трибунала» суть носители «здоровой критики», с помощью которой они в состоянии оценивать те или иные технические или научные проекты. В сущности, члены та­кого ареопага в высшей степени владеют здравым смыслом, воспитываемым долгой практикой научных исследований. Они по опыту знают, что возможно в этом мире, а что нет. Они

* Огурцов А.П. Указ. соч. С. 149-150.

151

 

представляют собой идеальную модель человека эпохи Просвещения.

Хотя система образования, предлагаемая утопией Кондорсе, призвана предоставить возможность каждому члену общества черпать из всех источников знания, доступных будущей эпохе, далеко не все смогут употребить полученную информацию с максимальной пользой. Как и для многих других французских просветителей, для Кондорсе подлинный ученый, т.е. человек, двигающий познание вперед, субъект интеллектуального прогресса человечества, тем более гений - это дело случая. Можно создать все условия для того, чтобы гений появился. Благополучие социальных организмов прошлого было отчасти обусловлено как раз тем, насколько благоприятными были те условия, которые создавали эти общества для рождения гениев. Тем не менее не было никакой гарантии того, что таковой действительно там родится. Он может появиться и в таком обществе, которое нисколько не озабочено созданием для его появления соответствующих условий. Научный гений - дитя случая. Для Кондорсе гений - это, во-первых, подлинный и единственный источник прогресса человечества. Его деятельность составляет глубинную канву истории. Во-вторых, его рождение непредсказуемо. Он может явиться где угодно или не явиться нигде. Гений в конечном итоге вне общественной власти. Отсюда и сама история случайна и драматична. Отсюда следует и то, что ход истории не может мыслиться прямолинейно и равномерно. История, по Кондорсе, это не курьерский поезд, двигающийся по расписанию. С этой точки зрения предсказание будущего не может достигать степени обязательности. Будущее только вероятно, хотя и в высокой степени.

Уверенность в лучшем будущем для человечества у Кондорсе базируется не только на случае. Рано или по­здно гений рождается. Его появление здесь и теперь не не­обходимо, но необходимо и неизбежно его появление где-либо и когда-либо. Общество должно быть к этому готово, так как общество неготовое в этом смысле в состоянии за­губить гения, не дать ему проявиться. Поэтому прогресс

152

 

в народном образовании - условие создания благоприятной атмосферы для реализации гением его творческих потенций. Если угодно, общество будущего - это общество, где ждут гения, где всегда готовы его принять и носить на руках. И он не замедлит объявиться.

Позиция Кондорсе, превозносящая научный разум, видящая в его развитии основание для новой нравственности, новой государственности, воплощенной в лозунге французской революции - свобода, равенство, братство, была уязвимой для критики. В известной степени Кондорсе был главным оппонентом Руссо, оказавшего на идеологию уча­стников революции едва ли не большее влияние, чем кто-либо другой из среды просветителей. Руссо весьма скепти­чески относился к возможностям научного разума позитивно влиять на прогресс человечества. По Руссо, наука создает лишь благоухающие цветы, скрывающие цепи рабства, в которых влачит свою жизнь современное человечество. Наука не способствует развитию нравственности, но, напротив, препятствует этому. Ученый вовсе не идеал человека будущего. Идеал Руссо в глубоком прошлом, когда человек - счастливый дикарь - жил в ладу с собой и своей природой. Ученый же, в особенности гений, по Руссо, живет абстрак­циями и, следовательно, не способствует человеческому общежитию. Разум, с точки зрения Руссо, должен существовать под контролем чувств. Существовать не значит мыслить, как считал предтеча Просвещения Декарт, но переживать, чувствовать.

Кондорсе же видел в истории рациональную основу. Не чувства, а разум правят в ней бал. Упадок рациональ­ности, как свидетельствует история, ведет к упадку и нрав­ственности. Не помогает здесь и так называемая религия разума, провозглашенная Руссо и не чуждая якобинцам -политическим противникам Кондорсе. С точки зрения пос­леднего, религия вовсе не занимает никакого места в успе­хах человеческого разума. Десятая эпоха человечества, как ее понимал Кондорсе, упразднит всякую религию в мире человека будущего. Будут разрушены все предрассудки про­шлой истории - астрология, магия наравне с христианским

153

 

культом. Позиция Кондорсе может быть названа сциентист­ской, т. е. признающей научное знание единственно истин­ным. В той мере, в какой научное познание в современную Кондоросе эпоху развивается кумулятивно (линейно, непре­рывно), мы можем говорить, что предсказания Кондорсе оправдались. Если в основании истории лежит становление разума, а главными из его продуктов являются наука и тех­нология, то кумулятивна и сама история. Но так ли это? Следующий век показал, что теория исторического прогресса есть неоправданный редукционизм, сводящий всю многогран­ную историческую реальность только к одному параметру -развитию человеческого разума. История же - это нечто более сложное, нередуцируемое.

 

Глава 6 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО РОМАНТИЗМА

Философский романтизм возник как реакция на про­свещенческий проект. Правда, эта реакция не была зеркаль­ной, т. е. не трактовала реальность, в том числе историчес­кую, с обратным знаком в сравнении с просвещенческой моделью мира, человека и его истории. Такое зеркальное отражение скорее можно найти у так называемых философ­ских реакционеров конца XVIII - начала XIX в., в частно­сти у Ж. де Местра. Реакционеры опирались на опыт фран­цузской революции, показавшей, помимо прочего, идеалистичность, если не сказать прекраснодушность, мно­гих философских мечтаний просветителей. Кровавая проза революции оттеняла неубедительность и фальшь философ­ской поэзии Просвещения. Позиция де Местра в гораздо большей мере непосредственно отталкивалась от посылок просвещенческой мысли и прямо ей противостояла. Так, для этого философа человек по природе своей изначально зол. Кроме того, по натуре он раб. Эти две посылки предопре­деляют и отношение де Местра к истории человечества. Она, по существу, негативна. В отличие от просветителей современная история для де Местра выглядит сугубо нега­тивно. Человечество не только не прогрессирует, но, напротив, движется вспять. Оно стремительно деградирует по сравне­нию, скажем, с тем, что оно собой представляло в Средне­вековье.

Для де Местра, который разделял убежденность его века в том, что у человека есть некая неизменная природа, ин­дивид предстает скопищем пороков и затаенной злобы. От­сюда права и благополучна та историческая эпоха, которая

155

 

умеет держать это злобное животное - человека - в узде. Рабское состояние для большинства людей единственно при­емлемо. Поэтому идеал равенства, недостижимый, как по­казал опыт французской революции, практически, чрезвы­чайно вреден и концептуально. Он ведет к бесконечным смутам и морям крови. Героем истории, согласно де Мест-ру, следует признать палача. Именно палач, находясь, так сказать, на передовой линии борьбы порядка с хаосом, со­циальной организованности с беспутной вольницей толпы, представлялся приводным ремнем общественной гармонии. Если для большинства просветителей религия составляла основную мишень нападок, то для реакционеров она явля­лась важнейшим инструментом сдерживания человеческих пороков. Средневековье в этом смысле было для них иде­альной эпохой, так как религия как род духовного контро­ля играла в ней преобладающую роль. Правда, как извест­но, и многие просветители, например Вольтер, не собирались вовсе упразднять религию. Они исключали ее для людей просвещенных, но вполне допускали в качестве сдержива­ющего начала для невежественных масс. Для де Местра идеалом было теократическое государство.

Обрушивался де Местр и на современную ему науку. Чем больше превозносили ее достижения просветители, тем менее отдавал ей должное де Местр. Ему не нравилось в ней все - культ разума, критичность в отношении прошлого и мнения авторитетов, интеллектуальное равенство, даже сам ее язык. Если, как мы помним, для просветителей, вроде Кондорсе, язык будущего должен был быть подобен языку алгебры, то для де Местра отвратительны лингвистические новообразования науки Нового времени, все эти кислороды, водороды, аэростаты. Насколько лучше, считал мыслитель, естественный язык в сравнении с языком искусственным. Насколько лучше средневековая латынь современной науч­ной терминологии. Насколько хуже наука Нового времени с ее искусственными приспособлениями, изолирующими человека от природы, в сравнении с «наукой древних», де­лавшей человека могучим в той мере, в какой он не выде­лялся из природы, а целиком следовал ей, летая не на ап-

156

 

паратах легче воздуха, а на крыльях, подобно птице. Впрочем, что это за «наука древних» (культивировавшаяся в леген­дарной Атлантиде) и каковы ее достижения, об этом де Местр имел достаточно смутные представления.

По сравнению с де Местром воззрения немецких ро­мантиков намного более синтетичны. Они учитывали опыт просвещенческой мысли, во многом исходя из нее, хотя и не были ей тождественны. Мы остановимся на двух пред­ставителях этого течения европейской философской мысли рубежа XVIII-XIX вв. - старшем из братьев Шлегелей Фридрихе Шлегеле и крупнейшем немецком писателе это­го времени Новалисе.

Как Ф. Шлегель, так и Новалис рассматривали историю в широком культурном контексте. История человечества, собственно, была для них историей его культуры. Философия истории во многом совпадала с философией культуры. Синтетичность концепции Ф. Шлегеля, в частности, возникла из его попытки сочетать воззрения его великих немецких предшественников Гёте и Гердера. Первый известен не только как крупнейший писатель, но и как глубокий мыслитель. Гёте разделял идеи пантеизма и паннатурализма. Искусство вообще возникает и вырастает из взаимодействия человека с природой. Последняя представляет собой не только главный объект творческой деятельности человека, но и собственное продолжение, поскольку человек не менее природен, чем отражения природы в его творчестве. Природа служит абсолютным началом для всякого бытия. Природа есть целое, а человек с его искусством только его часть. Мы не поймем эту часть, если не сумеем вписать ее в природное целое. Природа и человек не противостоят друг другу (если толь­ко в искаженном воображении самого человека), но чело­век, создающий свое особое пространство - мир вещей, лишь продолжает природу, модифицирует ее на уровне одного из этапов природного развития - эры человека. Человек - часть природы и навсегда ею останется. Человек не в состоянии встать над природой, как бы он того ни хотел. Преодоление им природных оков на самом деле есть возвышение природы же над самой собой, появление нового этапа в ее ста-

157

 

новлении. Человек - глашатай природы, ее наиболее совер­шенный образ.

Вместе с тем Ф. Шлегелю оказалась близка и тенден­ция, характерная для немецкого Просвещения. Она была связана с подчеркиванием автономности человека по отно­шению к природе, с признанием радикальной самостоятель­ности его разума. Разумеется, самодеятельность разума не означала для немецких просветителей Гердера или Канта полной отделенности человека от мира природы. Но факти­чески акцент делался именно на этом. Для Гердера, напри­мер, есть природа и есть культура. Последняя есть выражение специфической природы человека, не совпадающей с природной средой, его взрастившей. Человек является прежде всего дополнением к природе (а отчасти и антитезой ей). Внеш­ней природе, согласно Гердеру, противостоит культура -специфический мир, созданный человеком и не имеющий ана­логов в природе. Культура - бытие сверхприродное или, во всяком случае, «не только природное». Она выражает человеческие действия, свойства и состояния. Культура, если исходить из смысла латинского корня этого термина, есть нечто возделанное, преобразованное. Собственно говоря, культура для Гердера и есть образование, т. е. то, что че­ловек сам создал (образовал) из себя как из природной еди­ницы. История же человечества - это история преобразования человеком своей природной основы. История и составляет прогрессирующее самовоспитание человечества.

Гердер вполне разделял прогрессистские идеалы про­свещенческой философии истории. Отчасти разделял их и Ф. Шлегель, хотя его позиция была более сложной. Для него как для романтика в центре истории находилось художествен­ное творчество. Субъект истории, по Шлегелю, это в пер­вую очередь создатель культурных артефактов. Культуру же вообще по существу он сводил до уровня литературы, а еще уже - до уровня поэзии. Поэзия, по мысли Шлегеля, - это квинтэссенция культурности человечества вообще. Но, в свою очередь, литература вообще и поэзия в частности не были для Шлегеля всего лишь художественными жанрами. Они олицетворяли культурное творчество как таковое, являлись

158

 

метафорами исторического становления человечества. История мировой литературы и есть всемирная история. Тут важно отметить гуманитарную ориентированность Шлегеля в про­тивоположность ориентации, скажем, французских просве­тителей на точные науки - физику и математику по преиму­ществу. Человек, с точки зрения немецкого романтика, в качестве существа, обладающего разумной природой, это не столько ученый, сколько художник. Искусство как вы­ражение человеческой природы преобладает над наукой. Метафора важнее формулы, впечатление важнее подсчета, слово важнее числа.

Выделив основную составляющую человеческой исто­рии - историю духовной культуры, Ф. Шлегель поставил перед собой задачу дать эскиз полной картины становления человеческого рода. При этом внимание, по его мнению, сле­довало обращать не на частности, не на случайности, чем грешили историки прошлого, а на целое, основное. Все ро­мантики признавали, что в истории человечества можно выделить два типа образования, т. е. культуры, - естественное и искусственное. На этот дуализм образований накладыва­ется дуализм человека и природы. Человек представляет собой прежде всего субъекта свободы. Свобода есть условие твор­ческого потенциала человека вообще. Она - сущность чело­веческой деятельности. Природа же - это то, что противо­стоит человеческой активности. Природа - контрагент свободы, т. е. то, что необходимо для стимулирования про­изводства человеком своей автономной сущности. Культура и есть поле взаимодействия (или борьбы) свободы и приро­ды. То, что преобладает в этом противостоянии, и опреде­ляет специфику образования человеком самого себя. Если природа преобладает над свободой, то мы говорим о естествен­ном образовании; если, наоборот, свобода возобладала над природой, налицо искусственное образование. Естественное образование, согласно Шлегелю, наиболее характерно для античной культуры и античной истории, искусственное - для современности.

Античное искусство - первый этап образования чело­вечества. Это не значит, что оно - низший этап. Романти-

159

 

ки вообще и Шлегель в частности были далеки от того, чтобы оценивать прошлое с позиции некоего превосходства. У про­светителей иногда встречаются подобные мотивы. Романти­ки же слишком хорошо видели несовершенство настоящего и слишком ценили достижения прошлого, чтобы быть плос­кими прогрессистами в подходе к истории. Античность для Шлегеля - это своего рода пик человеческой культуры, один из пиков. В ней человеком было достигнуто совершенное воспроизводство природного совершенства. От этого греки и римляне предстают перед нами людьми «в высшем стиле». Античность составляет вечную ценность для человечества. В каком-то смысле она - недостижимый идеал, сознание чего провоцирует современных художников на непрекращающиеся попытки повторить и даже превзойти античные образцы. Но для исследователя, знающего историю человечества, антич­ность предстает лишь этапом человеческой эволюции - эта­пом важным, уникальным, но не апогеем человеческой куль­туры вообще.

В этом пункте своих рассуждений Шлегель полемизи­ровал со многими своими современниками, для которых древние греки действительно были недосягаемым образцом. Шлегель же пытался быть максимально историчным. Толь­ко если мы встанем на позицию универсального подхода к истории, обеспечивающую объективность, мы увидим истинный смысл и значимость того или иного исторического периода. Мы должны, считал Шлегель, учиться у антично­сти, в частности следовать заветам греков в их стремлении достичь «лучшего строя на земле». Но мы должны и помнить, что этот строй греками достигнут не был. Он был ими про­возглашен, декларирован как мечта, как цель человечества. И мы будем верны античности тогда, когда будем пытаться достичь того, что для нее самой оказалось невозможным.

Греки достигли максимума в «естественной образован­ности». Однако античное следование природе во всем при­вело, полагал Шлегель, к системе круговорота, которая обус­ловила ограниченность античного отношения к миру. Природный образец был для греков абсолютным образцом, пиком совершенства. Его достижение означало завершенность

160

 

культурного творчества. Дальше двигаться было некуда. Можно было лишь начать все сначала. Начинался новый цикл, который был ограничен природным совершенством как верхней планкой человеческого совершенства. Поэтому цикличность и была столь характерна для античного мировоззрения. Греки не допускали идеи бесконечного совершенствования. Искус­ство не могло развиваться дальше. Оно останавливалось в своем развитии. Реализация природного совершенства означала и точку возврата к уже пройденному пути. В ан­тичной культуре таился внутренний изъян, что и сделало не­обходимым возникновение иного типа культуры, основан­ного на преобладании свободы над природой. Иначе невозможно было преодолеть тупик повторения.

Античный художник, по Шлегелю, управлялся инстинк­том, заставлявшим его следовать природной красоте. Чело­век Нового времени руководствуется рассудком - органом, обеспечивающим человеческую самодеятельность. Рассудок -инструмент человеческой свободы. Рассудок лежит в осно­вании современной поэзии. Он позволяет постантичному искусству признать бесконечность совершенствования. И это, конечно, преимущество современной культуры по сравнению с культурой античной. Принцип бесконечного прогресса, артикулированный философией Просвещения, составляет радикальную особенность мировоззрения Нового времени. Природа мыслится не столько как образец, сколько как про­тивник воплощения специфически человеческих замыслов. Природа, материал в его неподатливой упругости не дают творцу вполне реализовать свой замысел. Человек обречен вечно воевать с природой. Но это означает и возможность постоянного совершенствования в приближении к постули­рованному самим разумом идеалу. Природа всегда проти­вится, но и бесконечно побеждается творцом культуры. Сво­бода не может раз и навсегда одолеть природу, но не побеждает окончательно и природа. Их взаимодействие означает нескончаемое противоборство.

Две выделенные Шлегелем исторические структуры взаимодействия человека с природой вписываются им в об­щую схему историко-культурного развития человечества. Два

161

 

этих периода - античность и современность - не изолированы друг от друга. Между ними существует некая преемственность. Они как бы глядятся друг в друга. В частности, античное понимание искусства не исключает искусственности, элемента свободы человека по отношению к природному образцу. Именно в этом элементе, как в зерне, содержится будущее могучее растение - искусство современное. Античность, следовательно, должна мыслиться и как прообраз современности.

Надо сказать, что к современному ему искусству Шлегель относился скорее критически, нежели апологетически. В этом существенное отличие романтиков от просветителей. Правда, Шлегель не распространял своего критицизма на искусственность современной культуры как таковую. Родо­начальником искусственной поэзии он, например, считал колоссальную фигуру Данте, к которому относился с боль­шим пиететом. Тем не менее критика превалирует. В чем тут дело? Преобладание свободы над природой в качестве основ­ного культурного образца, характеризующее положение дел в современной Шлегелю культуре, означало для него пре­обладание также теории, науки, т. е. результатов домини­рования рассудка в человеческом отношении к миру. Об этом Шлегель пишет, в частности, в произведении «Об изучении греческой поэзии» (1797). Человеческий разум с некоторых пор диктует культурному творчеству цели, ставит задачи, вырабатывает критерии прекрасного. Рассудок диктует дей­ствительности собственные законы. По Шлегелю, разум не столько отражает внешнюю реальность, как это следует из основного принципа нововременного рационализма - поря­док и связь идей соответствуют порядку и связи вещей, сколь­ко искажает ее. Можно сказать, что современная культура «субъективизируется». Наука, философия непосредственно вторгаются в сферу искусства. Последнее рационализируется. Поэзия становится дидактической. В ней идея задана зара­нее. Происходит смешение науки и поэзии. Возникает та­кой жанр, как философская трагедия. В современном искус­стве начинают преобладать частный интерес, особенное, характерное, индивидуальное. И это касается не только по-

162

 

эзии, но и других видов искусства - театра, музыки, жи­вописи. Для современного художника главное - проявить индивидуальность, причем сделать это максимально ориги­нально, непохоже на других. Искусство Нового времени подражает отдельному. Целое, которое так интересовало античных творцов культуры, более не привлекает внимания. Зачастую стремление к оригинальности оборачивается манер­ностью. Художник желает встать над целым, уйти от при­вычного. В реальности, однако, это приводит к появлению в искусстве массы подражателей. Желание быть непохожим на других парадоксальным образом приводит к обратному. Подлинно оригинальное появляется все реже и реже. В итоге, считал Шлегель, наблюдается полный упадок вкуса в совре­менном ему искусстве.

Как историк культуры Шлегель думал не только о ее прошлом и настоящем, но и о будущем. Мыслитель пред­полагал, что коренное «улучшение вкуса» возможно. Для этого культура будущего должна стать синтетической. Иными словами, в культуре должен совершиться переворот, эсте­тическая революция. Чем пошлее вкус современного искус­ства, чем более оно отвратительно эстетически, тем сильнее импульс к такого рода революции. Культура вернется к идеалам античного прошлого с его естественностью, т. е. стремлением быть верным природе в качестве высшего об­разца. В то же время это будет отнюдь не повторение прой­денного. В споре «древних» и «новых» о том, что лучше -античность или современность, характерном для немецкой эстетики эпохи романтизма, Шлегель разделял взгляды и тех и других. Он категорически не принимал теории кругово­рота. Возвращение к античности должно произойти с сохра­нением всего того лучшего в «искусственном» подходе к миру, в преобладании свободы, что было завоеванием современ­ной Шлегелю эпохи. В современной ему культуре Шлегель видел не только дурное. Открытость к бесконечному совер­шенствованию являлась одним из ее завоеваний. Таким об­разом, искусство будущего призвано сочетать лучшие чер­ты обоих этапов в истории культуры - стремление к целому, верность природе, свойственные античности, и стремление

163

 

к выражению в творчестве самости индивида, его мечты о бесконечном совершенствовании, свойственные современ­ности. Творческое движение на этом, третьем уже, этапе эво­люции человечества будет внутренне противоречиво. Стрем­ление к объективности, унаследованное от античности, в принципе ведет к стагнации. Если идеал объективности до­стигнут, то двигаться дальше некуда. В этом, как мы помним, и состоял предел, в который уперлось античное искусство. Вместе с тем угроза абсолютного покоя, возникающая вместе со стрем­лением к повторению достижений античности, может быть преодолена свободной составляющей творческого процесса. Свобода художника, унаследованная им от современности, не даст ему остановиться на пути к идеалу. Объективности не­достаточно, чтобы прервать творческий процесс. «Безусловно высшее» для Шлегеля достигнуто не будет никогда, но и бу­дет достигаться всякий раз при создании какого-либо выдаю­щегося культурного артефакта. Бесконечное совершенствова­ние человечества, согласно Шлегелю, - это наиболее убедительный вывод из изучения человеческой истории. Про­тиворечивость этого движения, однако, видна и в том, что прогресс сопровождается периодами упадка и регресса.

Ростки новой культурной эпохи Шлегель видел уже в современном ему искусстве. Он находил их у Гёте, творче­ство, которого, по Шлегелю, знаменовало собой культурный синтез объективного и интересного, природного и свободного. В своем творчестве Гёте показал возможность появления объективно прекрасного, достигаемого с помощью совершен­ствующегося рассудка. Поэзия Гёте - это «утренняя заря» нового искусства.

Другой заметной фигурой на философско-историческом небосклоне немецкого романтизма была фигура Новалиса (псевдоним Ф. фон Гарденберга), который и ввел в оборот термин «романтизм». Его учение, как и философия истории культуры Ф. Шлегеля, питается из разных, отчасти проти­воречащих друг другу источников. Можно указать на Рус­со с его идеей о том, что «золотой век» человечества нахо­дится далеко в прошлом. Эту идею он высказал, в частности, в трактате «Рассуждение о начале и основаниях неравенства

164

 

между людьми». Здесь и полемизирующий с Руссо Гердер, для которого метафора «золотой век» также безусловно значима, но который относит ее не столько к прошлому, сколько ко всякому времени человеческой истории, признавая в ней некий управляющий принцип стремления человечества к совершенству. Здесь и другой немецкий просветитель - Лессинг, вполне разделявший предрассудки французских просветителей. Как и они, Лессинг представлял себе историю человечества в качестве непрерывного движения вперед. Однако Лессинг (прежде всего в своем трактате «Воспитание человеческого рода») указывал на специфическую цель этого безостановочного движения - моральное совершенствование человечества. Итак, скорее нравственное, чем интеллектуальное совершенство - вот ответ Лессинга Кондорсе. Впрочем, искомое совершенство Лессинг отодвигал в дале­кое будущее. О политической свободе и моральном совершенстве человека далекого будущего писал и Кант. Он также спорил с Руссо, утверждая, что в природном существовании, которое Руссо явно идеализировал, невозможно совершенство, доступное только на уровне продвинутого общественного состояния человечества.

Новалис выделяет в истории человечества три этапа. Условно их можно назвать эпохами прошлого, настоящего и будущего. Прошлую и будущую эпохи Новалис именует «золотой век». Будущий «золотой век» он еще называет тысячелетним рейхом. Таким образом, история человечества с «золотого века» начинается и им же заканчивается. В той мере, в какой Новалис помещает «золотой век» в прошлое, он солидарен с Руссо. Признавая возможность его возвра­щения, Новалис ближе к Гердеру или Кондорсе.

На наш взгляд, историческая концепция Новалиса вписывается в идею круговорота истории. Однако это не совсем так. Вероятно, можно говорить о развитии челове­чества по спирали. Ведь, с точки зрения Новалиса, третья ступень - возвращенный «золотой век» - не равна исход­ной. История возвращается к прошлому, но на более высо­ком уровне. Уточним: для первой ступени характерно единство человека и природы, для второй - разделение человека

165

 

и природы. Третья ступень предполагает восстановление ис­конного единства, но включающего в себя опыт разъедине­ния. «Первая ступень - нерасчлененное единство (челове­ка и природы), вторая ступень, отрицающая первую, -разъединение (человека и природы) и третья ступень, от­рицающая вторую, - это единство в разделении, разъеди­нении, многообразии»*. Одна ступень отрицается следую­щей, чтобы затем в свою очередь быть отрицаемой следующей ступенью. В мире истории царит закон отрицания отрица­ния. Третье отрицание есть также и утверждение двух пре­дыдущих ступеней. Налицо модель диалектического разви­тия истории. Как сказал позже Гегель, третья ступень диалектически «снимает» противоположность первой и вто­рой. Примерно о таком же диалектическом снятии-синтезе тол­ковал и Ф. Шлегель. В дальнейшем о триадичности истории и вообще мирового процесса писал тот же Гегель. При этом он опирался на произведения намного более ранних предше­ственников немецких романтиков, в частности на Плотина.

Процесс истории Новалис сравнивал с горением. Это было чрезвычайно насыщенной метафорой философии при­роды немецкого романтика. В данном же случае горение означало для Новалиса многое. И то, что природа и исто­рия суть вещи соотносящиеся. И то, что история - вечное преобразование, так как горение как физический процесс Но­валис понимал метафизически - как вечное созидание и уничтожение и наконец обратимость разных эпох. Прошлое состояние, полагал Новалис, заключает в себе в свернутом виде будущее и - обратно. Однако эта обратимость не аб­солютна. Вектор времени, в данном случае вектор станов­ления, направлен из прошлого в будущее. История линей­но-спиральна.

В духе диалектического понимания человеческой исто­рии Новалис трактовал Библию, находя в Священной истории все три ступени. Изначальный рай Книги Бытия сменял-

* Габитова P.M. Философия немецкого романтизма. М 1988. С. 228.

166

 

ся для Новалиса грехопадением. Рай, по Новалису, - это символ молодости. Впрочем, все ступени исторического движения характеризуются обновлением исторического человека. Новый Завет знаменует собой и новое грехопадение, и новое омоло­жение. В конце времен наступит эпоха вечного царства - оче­редное возвращение молодости. В Библии Новалис видел сак­ральное воплощение своей триадической схемы. В основе этого текста, по мысли немецкого романтика, лежит тот же закон от­рицания отрицания, что и в истории профанной.

В одной из самых своих значительных (впрочем, не­законченной) философско-литературных работ - повести «Ученики в Саисе» (1798) Новалис попытался объединить философию природы и человека. Мостом между ними и стала история. Вернее, история - это общий знаменатель для при­роды и человека, которые имеют историю. Правильней ска­зать, что они существуют в истории. История - это онтоло­гическое основание их со-бытия, и она же - условие познания того и другого. По существу, природа становится для Нова­лиса воплощением человека, и наоборот. Их объединяет вза­имообратимая историчность. «Изображать историю мира, -предлагает Новалис идеальному естествоиспытателю, - как человеческую историю, находить всюду только человеческие события и отношения»*. Природа обладает исторически ста­новящимся и, главное, откликающимся на человеческие по­требности духом, соответствующим человеческой истории. Очеловеченная природа - это в то же время максимально приближенный к природе человек. Они могут быть описаны как взаимообусловленные процессы. Природа - мать человека. Она - его дом. Но человек по сути своей домовладелец. Как скажет в XX в. М. Хайдеггер, человек - это пастух бытия. В далеком прошлом человек и был сыном природы, не толь­ко в фигуральном смысле (как это стало пониматься в эпо­ху разделенности человека и природы, т. е. в наши дни), но буквально. Природа, по мысли Новалиса, говорила с чело­веком, предупреждала, сохраняла его. Природа общалась

* Немецкая романтическая повесть. М.; Л., 1935. Т. 1. С. 115.

167

 

с человеком на понятном для него языке - языке знамений. Человек и природа жили единым счастливым общежитием. Будет уместным привести в качестве замечательной иллюстрации романтической схемы взаимоотношений чело­века и природы в их исторической эволюции стихотворение «Приметы» русского поэта Е. Баратынского.

Пока человек естества не пытал Горнилом, весами и мерой;

Но детски вещаньям природы внимал, Ловил ее знаменья с верой;

Покуда природу любил он, она Любовью ему отвечала:

О нем дружелюбной заботой полна Язык для него обретала.

Почуя беду над его головой,

Вран каркал ему в опасенье,

И замысла, в пору смирясь пред судьбой,

Воздерживал он дерзновенье.

На путь ему, выбежав из лесу волк, Крутясь и подъем ля щетину, Победу пророчил, и смело свой полк Бросал он на вражью дружину.

Чета голубиная, вея над ним, Блаженство любви прорицала: В пустыне безлюдной он не был одним, Нечуждая жизнь в ней дышала.

Но чувство презрев, он доверил уму; Вдался в суету изысканий... И сердце природы закрылось ему, И нет на земле прорицаний*.

Баратынский Е. Поли. собр. соч. М., 1936. Т. 1. С. 206.

168

 

Для Новалиса древний человек был как бы обручен с природой. Между ними был заключен своего рода договор о взаимопомощи. Природа была человеку близка и понят­на. В то время, по мнению Новалиса, существовал особый «священный язык», на котором велся тысячеголосый разговор человека с природой. Природа «обретала язык» (и это, по Новалису, не только метафора, но и реальный факт) для людей, являясь по отношению к ним другом, прорицатель­ницей, утешительницей. Природа «жила среди них, и не­бесное общение делало из людей бессмертных»*.

Это был «рай», если понимать под ним жизнь вместе с высшими силами. И этот рай был утрачен. Вместо него наступило царство «настоящего». Первобытный народ исчез или выродился. Современные люди ничем его не напоми­нают. Разорвалась пуповина, связывавшая человека с при­родой. Человек сам изгнал себя из природного рая. Произош­ло это благодаря смене отношения человека к природе. Древний человек вслушивался в природу. Он верил ей как старшему и более опытному другу. Он чувствовал ее настро­ения и мысли. Язык чувств и был основным во взаимоот­ношениях первобытных людей и окружавшего их мира. Новый человек стал жить разумом - холодным и отстраненным от природы. Поистине человек «вдался в суету изысканий». Он заменил язык знамений на язык количественных описаний. Человек превратился по отношению к природе во внешнего наблюдателя. Он абсолютизировал мышление, на основе чего создал науку, технику, да и всю современную цивилизацию. «Мышление, - отмечал Новалис, - только сон чувства, от­мершее чувство, бледная, серая, хилая жизнь»**. Автономное мышление приняло в качестве основного метода общения с природой анализ, т. е. разъединение, расчленение живой природной материи. Современный человек, исследуя взаи­моотношения частей природных организмов, резал живое на части. «Ласковая природа умирала у них (современных

* Немецкая романтическая повесть. Т. 1. С. 118. ** Там же. С. 129.

169

 

людей. - Авт.) под руками и от нее оставались лишь мер­твые трепещущие останки»*. Иными словами, человек по­знает отныне природу только тогда, когда убивает ее. При­рода перестала быть храмом, где человек мог бы благоговейно внимать голосу природы. Она, как у тургеневского Базаро­ва, превратилась в «мастерскую», где складировалась рас­члененная, умерщвленная материя, элементы которой мож­но теперь компоновать и соединять так, как хочет человек. В результате возникала «вторая природа». Последняя не продолжает первую, но ей противоречит. Она - сколок са­мого человека, оторвавшегося от природы. В отличие от природы исконной, «первой», эта природа способна на очень малое. Она лишь бледная копия настоящей живой приро­ды, как кукла является бледной копией настоящего челове­ка. «Вторая» природа не более чем макет «первой». Она -игрушка. Но она же и первый враг человека. Пытаясь иг­рать роль господина природы, человек обречен на войну с ней. Природа с неизбежностью восстает против человека, как раб угрожает жизни своего господина.

Новалис находит прекрасную метафору для описания той природы, с которой современный человек только и готов иметь дело: природа превратилась в музей. Природные су­щества были извлечены из естественной для них среды. Связи, которые существовали у человека с каждым кустиком, каж­дой травинкой, были оборваны и отброшены. Вместо гармо­нии совместного хора всех живых существ, который слышал первобытный человек, в музеях обнаруживается диссонанс. Музейные объекты ничего не говорят посетителям этого уч­реждения. Музей подобен кладбищу. Конечно, наука дос­тигла определенных успехов. Немецкий романтик не мог этого не признавать. В мастерской природы изготовлено много полезных изделий. Но, считает Новалис, человек не стал понимать природу лучше. Он умеет только использовать ее для своих частных целей. Человек достиг ограниченного знания, но утратил понимание природного духа.

• Там же. С. 116.

170

 

При этом человек и к самому себе стал относиться так же, как и к окружающей природе, поскольку единство че­ловеческого рода, духовная общность людей были изначально обусловлены их природным единством. Оставаясь природ­ными существами, люди могли быть и существами социальны­ми. Природные связи между людьми, в частности связи се­мейные, основывались не на анализе, не на холодном подсчете плюсов и минусов общения с себе подобным, а на душев­ной приязни, которую нельзя количественно выразить, но можно непосредственно почувствовать. Непрекращавшиеся переживания общности с другими людьми и создали обще­ство, тогда как господство разума его разрушает. Человек эмансипировался от общества. Он относится к другим лю­дям как холодный потребитель. Современный мир - это мир индивидуалистов, не знающий ни подлинной дружбы, ни любви. Это мир формальных отношений. Люди в нем чу­жие друг другу.

Можно ли вернуть человеку его связь с природой? Новалис считал, что можно. Более того, это неизбежно дол­жно произойти, поскольку чем глубже нарушается природ­ный строй, объединяющий человека со всем остальным ми­ром, тем более явной становится и потребность человека вернуться в этот строй, восстановить его. Царство разума, по мнению Новалиса, не будет длиться вечно. Пережив когда-то «золотой век», человек не мог окончательно его забыть. Мечта о нем движет лучшими умами, вернее лучшими ду­шами, человечества. И здесь на первый план должен, по мысли немецкого романтика, выйти поэт. Он и составляет в современном мире такое существо, которое сохранило в себе память о «золотом веке» - поистине родовую память чело­вечества. Поэт - это человек по преимуществу.

О роли поэта в истории Новалис много пишет в пове­сти «Ученики в Саисе» и в неоконченном романе «Генрих фон Офтердинген». Поскольку у природы есть душа, постоль­ку она открыта именно поэту. Поэта Новалис представляет себе некоей антитезой ученому. Ученый занимается мертвым, препарирует, описывает то, что утратило жизнь, поэт же - певец жизни. Ученый по сути своей аналитик, поэт занима-

171

 

ется синтезом. Поэт непосредственно переживает, а не отвлеченно рассуждает. Его творчество основано на интуиции, а не на формальной логике, как у ученого. Поэты - естественные историки природы и человека. Поэт прозревает взаимодополнительность человека и окружающего его мира. Поэт - пе­вец любви. Любовь и есть квинтэссенция природной связ­ности, зависимости всех природных существ. Поэт вхож в мир таинств. Ученый же, напротив, тайны разрушает, он их не ценит. Можно даже сказать, что он их боится, так как в них всегда есть нечто невыразимое, необъяснимое. Некий остаток, недоступный наблюдению. Ученый пытается все договорить до конца. В этом существенный порок языка науки. Поэтический язык, не менее по-своему точный, чем язык науки, оставляет реальность открытой. Поэт, который высказывает то, что он хотел сказать, не поэт. Поэт не знает, что он хочет сказать. Язык управляет им. Языком ученого управляет разум, диктующий и то, что надо сказать, и те пределы, которые выражают употребленные в ученой речи термины. Поэт - жрец языка. Он находится у него в услужении. Сам же поэтический язык - это столь же создание человека, сколь и создание природы. В каком-то смысле поэтическая речь - это речь природы, транслируемая поэтом. Поэт - переводчик с природного языка. Возможно, в отличие от ученого, который в идеале всегда знает, что он хочет сказать, и пытается сделать это наиболее адекватным образом, поэт высказывает то, что в принципе не может быть высказано, и поэтому является не столько четким выражением какой-либо мысли или чувства, сколько указанием на область, языком не охватываемую.

В каком-то смысле для Новалиса возвращение к «золотому веку» означает замыкание круга исторического об­ращения человечества. Человек возвращается в вечность. «История, - писал он, - станет сном бесконечного, необо­зримого настоящего»*. Разумеется, как и у Ф. Шлегеля, у Новалиса можно отметить признание некоторой новизны

* Там же. С. 129.

172

 

восстановленного «золотого века». Опыт господства разума не канул в прошлое. Для Новалиса история движется по спирали. Для него отрицание отрицания не означает толь­ко лишь возвращение к исходному пункту движения. И все-таки для поэтической души Новалиса миф о вечном возвра­щении был необыкновенно притягательным. Таким же притягательным в следующем XIX в. он будет для другой поэтической души - для Ф. Ницше.

Для Новалиса существовали два пути постижения ис­тории - поэтический и научный. Поэтический путь основан на интуиции, на вчувствовании в историю. Поэт непосред­ственно видит сущность каждого события, созерцая его в чувственных красках и убедительных деталях. Поэтичес­кий путь предполагает не кропотливое приближение к ис­тине, не настойчивое собирание фактов, опирающихся на мно­гочисленные документы, памятники и хроники, - таков путь ученого историка. Поэт постигает прошлое как бы одним прыжком, на основании вслушивания в самого себя, во внут­ренние переживания. Поэт у немецкого романтика играет роль пророка, своего рода мессии, для которого прозрачны как прошлое, так и будущее человечества. При этом он дости­гает такого уровня убедительности, который невозможен для ученого. Архетипом поэтического отношения к истории мо­жет служить Гомер, слепой физически, но обладавший «внут­ренним глазом», что позволяло ему прозревать события про­шлого и описывать их так, что они становились подобными тому, что происходит здесь и теперь.

Художественный гений обладает чутьем, позволяющим ему связывать прошлое, настоящее и будущее. Эта связь возникает из продуктивной фантазии поэта. Однако она не выдумка. Поэт не выдумывает, он воссоздает. Сопереживая другим людям, он мистически проникает в дух времени. Художник может выдумать своих персонажей. Он сделает то, чего никогда не сделает историк-ученый. Но поэт, выдумывая своих героев и их судьбы, будет верен сути про­шлой жизни. Выдумка может быть более правдивой, чем любой запротоколированный документ, - художнику ведомы «простые законы истории». Их вряд ли можно сформу-

173

 

лировать в виде объективного научного положения, доступного критике научного сообщества. Но, тем не менее, они суще­ствуют в качестве некоего внутреннего правила, по которо­му творец сверяет свое описание прошлого с действительно­стью этого прошлого. Интуитивное знание этих законов обнаруживается в том, что поэт всегда знает, что уместно в его описании и что нет, хотя и не всегда может сказать, почему это так.

Одно из сочинений Новалиса называется «Гимны к ночи». Метафора оппозиции дня и ночи в высшей степени показательна для всех романтиков. В этом весьма рельеф­но демонстрируется их антипросветительство. Даже терми­нологически видно, что век Просвещения - это эпоха све­та. Просветитель живет при свете дня и стремится распространить его во все уголки земли. Le siecle de lumiere буквально означает «век света». Просвещение - царство пол­дня. Полдневное солнце освещает всякое высказывание, демонстрируя, правда оно или ложь. Ночь ассоциируется для просветителя с невозможностью отделить правду от вымысла. Еще Декарт писал о том, что универсальный разум представ­ляет собой не что иное, как способность отделять заблуж­дение от истины посредством естественного света разума. Романтик же воспевает ночь. Поэзия и олицетворяет ноч­ные истины. Ее речь нельзя верифицировать при свете дня. Она другая, ее критерии в самой же ночи. Ночной человек находит естественным то, что формулируется в ночных ис­тинах. При свете дня они могут показаться нелепыми. У ночного зрения иная оптика, и романтики ставят ее гораз­до выше того, что доступно дневному зрению.

В 1799 г. Новалис сочинил «речь» (так, по крайней мере, он сам определил жанр своего произведения) под названи­ем «Христианство или Европа». Эта работа знаменует со­бой некоторую переориентацию историософских взглядов немецкого романтика. Языческое преклонение перед природой отчасти уступает место интересу к исторической роли хрис­тианства. Говоря в целом, Новалис пытался переосмыслить роль религии в мировой истории. Его особенно интересова­ли эпохи всемирной истории, когда в ней господствовала

174

 

религия. Естественный европоцентризм Новалиса заставил его пристальнее взглянуть на европейское Средневековье. Его новый подход означал, «во-первых, подчеркивание роли и значения в мировой истории возникновения христианства; во-вторых, особое внимание в западноевропейской истории уделяется периоду крестовых походов, ибо именно с этим периодом связано зарождение "рыцарского духа" Европы; в-третьих, выдвигается требование рассматривать историю как евангелие, т. е. в телеологическом смысле - как разви­вающуюся в направлении к определенной конечной цели (в будущем)»*.

На этом этапе эволюции своих взглядов Новалис счи­тал христианство наиболее продуктивным культурным фе­номеном как прошлого, так и настоящего. Без христианства новая Европа не может возникнуть. Таким образом, Нова­лис откликался на политическую злобу дня - наполеоновс­кие войны в Европе, смуту в ее центре, господство либераль­ных идей, порожденных французской революцией, с которыми отождествлялось и вторжение Наполеона. Новалис сохра­нил свою триадическую структуру всемирной истории, но трактовка ее этапов была уже иная. Первый этап («золотой век») — это период господства христианства. Хронологически он соответствует европейскому Средневековью. Новалис исключительно высоко оценивал роль католической церкви как объединительной силы. Существовала своеобразная им­перия церкви, теократическое государство, связывавшее всех его граждан единым интересом. Проявлением подобной общ­ности были крестовые походы. Условием единения была, с точки зрения Новалиса, христианская вера. Знание, т. е. действующий разум, хотя и преследовалось, но до опреде­ленной степени - до степени, которая не позволяла разуму подорвать духовное единство всех европейских христиан. Религия направляла знание таким образом, чтобы последнее не могло уничтожить безотчетную веру в Абсолют, в верхов­ный небесный авторитет, символизируемый земной церковью.

Габитова P.M. Указ. соч. С. 240-241.

175

 

Однако допущение знания в качестве особой ценнос­ти не могло не вызвать его конфликта с верой. Борьба веры и знания привела к преобладанию второго над первой. Мир веры был уничтожен. Его заменило царство знания. Хроно­логически эта эпоха начинается с Реформации и заканчивается французской революцией. Согласно Новалису, знание за­рождается в царстве веры. Точно так же и восстановленное христианство, считал Новалис, рождается в царстве разу­ма. Христианство не погибло окончательно. Его временное отступление есть лишь особый этап его трансформации, вся блестящая сторона которой станет ясна при восстановлении христианской веры в обновленной Европе. Знаменем гряду­щей трансформации должна стать Германия. Европа сможет насладиться миром только через религиозность, ибо мир есть основная регулятивная идея нового варианта философии истории Новалиса. В Европе, разделенной на два вражду­ющих лагеря, нельзя, по мнению философа, ожидать, что какая-то из сторон сможет победить, опираясь исключительно на военную силу. У каждой из сторон существует своя ис­торическая и нравственная правота. Наполеоновская армия мстит за агрессию монархической Европы против республи­канской Франции. Европа воюет с Наполеоном, поскольку он, в свою очередь, напал на нее с агрессивными намерени­ями. Единственный выход - религиозное примирение. И Германия должна стать зачинщицей этого процесса, скрепив Европу, если вспомнить Тютчева, «не железом, но любовью». Если в первый исторический период вера возобладала над знанием, а во второй дело обстояло противоположным об­разом, то в третий период вера и разум, полагал Новалис, должны слиться в нерасторжимом синтезе. Тем самым хри­стианство снова станет живым учением.

«Блаженная страна», о которой мечтал Новалис, - это, пожалуй, место всеобщего покоя. В ней сочетаются время и вечность, небесное и земное, божественное и человеческое. Органицистская схема истории, включающая юность (цар­ство веры, единство с природой) и старость (царство разу­ма, разъединение человека и природы) также оборачивает­ся их примирением. Больше не существует различия

176

 

возрастов. Человечеству более некуда взрослеть. Все-таки романтическая версия истории предполагает конец всякого движения.

«В романтизме идея развития становится центральным философским понятием и интеллектуальным стержнем и искусства, и общественной мысли, и историографии. Начи­ная с конца XVIII века этот период условно уже можно обо­значить как историзм. Историзм {нем. Historismus) - это принцип мышления, в основе которого лежит представление о постепенном "органическом" развитии любого явления и о каждом этапе в истории как определенном и необходимом звене в историческом процессе»*.

Генетический подход к миру, к которому склонялись романтики, означал, что истину о всякой вещи можно по­знать только если мы знаем историю этой вещи. Вещь, ко­торую мы застаем и наблюдаем сейчас, не говорит о себе всей правды. Поэтому, скажем, сенсуалистический подход к миру недостаточен, ибо наши чувства фиксируют лишь то, како­ва вещь здесь и теперь. Но всякая вещь существует, кроме того, во времени. И если мы хотим познать ее как целое, а не только на определенной фазе ее становления, мы дол­жны знать ее прошлое. Прошлое же чувственно нам не дано. Оно доступно для эмоций или (и) для разума. Чувствам принадлежит только настоящее. Внимание романтиков к прошлому, их любовь «к руинам» означали не только мечту о возвращении прошлого. Аналогичным образом проециро­вали свою деятельность и гуманисты эпохи Возрождения. Романтикам же было интересно, как из прошлого выросло настоящее, как возможно будущее, непохожее на настоящее. Историческая схема, предложенная немецкими романтика­ми, рассматривала человечество как развивающийся организм, подобный индивиду. Это означало и то, что прошлое не может нас научить, ибо аналогии настоящего с прошлым неправо­мерны. Однако прошлое можно понять, в первую очередь,

* Савельева И.М., Полетаев А.В. История и интуиция: наследие романтиков. М., 2003. С. 30.

177

 

благодаря человеческой способности воображать. Не разум, но воображение является основным инструментом истори­ка. Прошлое, скорее, следует конструировать, чем реконст­руировать. Высшей реальностью прошлого можно назвать тай­ну, молчание. Прошлое не так уж и нужно объяснять. Выявление причинно-следственных связей того или иного события, что так важно для просветителей, не должно за­крывать красоты события и красоты его описания. Для ро­мантиков исторический роман гораздо более продуктивен, чем исторический трактат.

 

Глава 7 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ

Кульминацией немецкого историзма во многих отно­шениях была философия истории Георга Вильгельма Фрид­риха Гегеля (1770-1831). Она же для многих стала и куль­минацией классической европейской философии. Одно обусловлено другим. Само бытие (а не только человечество, как у французских просветителей, и не только природа, как у Гердера) стало в учении Гегеля историчным. История есть ключ ко всем тайнам мира. У Гегеля динамика окончательно доминирует над статикой, становление - над самотождествен­ностью, развитие - над неподвижностью, наконец, время -над вечностью. Философия у немецкого мыслителя по пре­имуществу является философией истории бытия. Филосо­фия же, которая не учитывает этого даже не аспекта, а фундаментальной характеристики всякой реальности, не может называться философией. Она не может претендовать на обладание истиной.

Система гегелевской философии исходит, как извест­но, из того, что субстанциальным основанием всякого бы­тия является чистое мышление. Это мышление Гегель ина­че называет объективной идеей, или духом. Философия Гегеля ведет речь не столько о носителе идеи, кем бы он ни был -Богом, демиургом, человеком, наконец, а о самом мышле­нии. Именно оно первично и исходно. В качестве самого себя оно развивается, изменяется. Поскольку никакой носитель идеи не является первичным по отношению к мышлению, последнее есть нечто самодвижущееся. Движение объективной идеи подчиняется законам особой логики (диалектической). Изменчивость мышления означает, что его понятия и кате-

179

 

гории переходят друг в друга. Этот взаимопереход понятий для Гегеля не протекающий во времени процесс, а процесс чисто логический. Пока, следовательно, у Гегеля идет речь не об онтологии, а только о логике. Однако чистое мышле­ние несовершенно именно как познавательный процесс. Оно, собственно, не знает себя, и никакие переходы из одной чистой категории в другую не дают ему возможности себя познать. Чтобы мышление познало себя, считал немецкий философ, оно «отпускает» себя в иное. Оно отчуждает себя от самого себя. Это иное мышление, которое в то же время есть порождение самого же мышления, и составляет предметный мир.

Чистое мышление создает разрыв, антагонизм, как угод­но, между собой и миром вещей. Мир и идея становятся противоположностями. Но такая динамическая философс­кая система, каковой была система Гегеля, разумеется, не может увековечить этот разрыв. Наоборот, он оказывается тем спусковым механизмом, который приводит в действие мировой процесс. Поскольку субстанциальной основой бы­тия является именно мышление, постольку основным содер­жанием этого процесса должно быть познание. Мышление отпускает себя «вовне» - в природу, в человека, в его соб­ственную историю - для того, чтобы познать себя. Мир, к которому мы все привыкли, есть проекция мышления. Его собственная проекция, что и делает его познаваемым. Ос­новной мировой процесс заключается в трудном, неадекватном в каждый конкретный момент времени (а мышление, отчуж­дающее себя от самого себя, тем самым создает и время) движении духа к самому себе, в движении от абстрактного к конкретному. Для того мышление и отпустило себя, для того и опредметило, чтобы легче было себя поймать, т. е. познать. Мировой процесс представляет собой возвращение духа к самому себе, т. е. самопознание. Это самопознание мировым духом самого себя и есть главное содержание всякого явления в мире. Оно протекает сначала в природе, что еще весьма далеко от познания аутентичного, а затем в челове­ческом мире. Именно человеческое мышление оказывается тем непосредственным инструментом, благодаря которому мировой дух приходит к самому себе. Человек создает мир

180

 

культуры, вторую природу, социум, мир истории, которые и представляют собой моменты движения духа к самому себе. Это восстановление былого единства - единства мирового духа с самим собой - не означает, что дух снова становит­ся тем, чем был раньше. Нет, в результате самоотчуждения и преодоления этого самоотчуждения он обогатился содер­жательно, познал себя как предмет, как иное себя. Но он же и преодолел эту инаковость, опознав в ином себя же са­мого, но преображенного. Мышление, обогатившее себя пре­одолением своей инаковости, становится абсолютным духом, или идеей. Оно в качестве такового теперь знает, что все, что существует, есть мышление. Мышление абсолютно. Аб­солютно и знание. Преодолено различие между субъектом и объектом. Восстановлено тождество мышления и бытия. Гегелевская философия в некотором смысле действи­тельно вершина классического нововременного типа фило­софствования. Что же сделал Гегель? Он максимально уст­ранил иное, хотя его диалектика и позволяла иному выживать в качестве иного, т. е. действительно иного, а не иллюзии только, но на короткое время. Инаковость в системе Гегеля была обречена на преодоление, на отрицание. Правда, при этом возникало новое иное, но универсальная логика исто­рии мышления шла в направлении окончательного преодо­ления всякой инаковости. В отличие от Декарта с его дуа­лизмом, в рамках которого признавалось, что существует некая автономная по отношению к мышлению, независимая и не­прозрачная для него реальность (иная реальность) - про­тяжение, телесное бытие, Гегель сделал мышление единственно существующей реальностью. Существующей не феноменально, но субстанциально. Он отказался признать, что в мире мо­жет быть что-то радикально отличающееся от человека, т. е. от его сознания, пусть это сознание и гипертрофиру­ется до размеров сознания вселенского. Гегель продолжил (и завершил) рационалистическую традицию, согласно ко­торой есть единственный способ санкционировать возможность познания - это признать объект тождественным субъекту, т. е. признать, что законы мышления таковы, каковы и за­коны бытия. В этом случае возможность познания субъек-

181

 

том объекта гарантирована онтологически. Но при этом полу­чается, что мышление повсюду обречено встречать только са­мого себя. Если оно себя в объекте не опознает, это говорит лишь о том, что объект познания ущербен, что его онтологи­ческая сущность не выявлена. Объект, иначе говоря, недоста­точно развит. Он находится на низшей ступени развития.

Противоположность между субъектом и объектом на уровне природы, материи максимально велика. Природа предельно отчуждена от мышления. Это означает, что при­рода неподвластна человеку. Ее силы стихийно проявляют себя. Природа враждебна сознанию и непредсказуема. Ее инаковость мышлению такова, что между миром природы и миром культуры не может быть полной гармонии. В приро­де непосредственно не видно присутствия духа, хотя он там и есть, так как, по Гегелю, все сущее - порождение духа. Но в природе он максимально непрозрачен.

Вместе с тем в отличие от мышления, материя не раз­вивается. Природные процессы, согласно Гегелю, характе­ризуются бесконечным повторением одного и того же цик­ла. Поэтому, в частности, и неправы были античные мыслители, полагавшие, что история человечества представ­ляет собой бесконечно повторяющий круговорот. Такова при­рода, но не таков человеческий мир. Если бы история пред­ставляла собой только круговорот, то мировой дух никогда бы не вернулся к себе, не познал себя через посредство ис­торически конкретного развертывания своих потенций. Между объектом и субъектом навсегда сохранилась бы пропасть.

Именно человеческий, социальный мир, по мнению Гегеля, составляет мост, по которому объективная идея воз­вращается к себе, из возможного трансформируясь в нечто действительное, становясь идеей абсолютной. Этот мир не­мецкий мыслитель описывает в той части своей системы, которая называется философией духа. На этой стадии рас­смотрения диалектики становления мышления Гегель разли­чает три его формы - субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. В первом случае речь идет о становле­нии индивидуального человеческого сознания. Во втором -о различных аспектах социального бытия человека: государ-

182

 

стве, праве, морали и, наконец, истории. В непосредствен­ном смысле философия истории Гегеля толкует о тех моментах самодвижения мирового духа, которые возникают на стадии объективного духа. В третьем случае речь идет об основных формах духовной жизни человечества - искусстве, религии и науке. Квинтэссенцией последней является философия -собственно наука наук. Абсолютным духом эта стадия на­звана потому, что именно с помощью правильной филосо­фии, т. е. собственно гегелевской философии, дух возвра­щается к себе - постигает себя как такового в своем самодвижении, в исходной точке и в кульминации. При этом разделение Гегелем философии духа на три формы не озна­чает, что они последовательно сменяют друг друга. Скорее они представляют собой различные проявления единого по сути процесса - движения мирового духа к самому себе. Это движение обнаруживает себя и на уровне диалектики инди­видуального сознания, и на уровне общественной жизни, и, наконец, на уровне духовных способов отношения челове­ка к природной и сверхприродной действительности. Эти проявления сосуществуют.

Чрезвычайно важным моментом гегелевской интерпретации движения духа к самому себе является признание того, что, в сущности, это движение есть движение к свободе. Прогресс в познании означает прогресс в свободе. Чем более близок дух к своему имманентному содержанию, чем богаче спектр, в котором дух развертывает перед собой собственное содержание, тем более он свободен не только в себе (т.е. потенциально), но и для себя (т.е. актуально). Освобождение духа от всех форм самоотчуждения протекает в самых разных планах, в том числе и в человеческой истории. Ведь бытие, согласно Гегелю, едино.

Единство бытия предполагает и единство исторического процесса. При этом единство истории обнаруживает себя благодаря ее законосообразности и объективности. Гегель попытался охватить в своем философско-историческом синтезе весь мир. В этом отношении он пошел по пути своих пред­шественников (чаще всего, правда, на них не ссылаясь) - Вико и Гердера. Так, и Гердер включил человеческую ис-

183

 

торию в процесс становления мироздания в качестве одно­го из его моментов. Согласно Гердеру, создавшему своеоб­разную натуралистически-пантеистическую концепцию сущего, развитие человечества началось «с небес», т. е. истоки че­ловеческой истории коренятся в развитии природном и яв­ляются его непосредственным продолжением. Хотя, по Гер­деру, процесс совершенствования бытия отнюдь не спонтанен. Он целиком определяется божественным планом, т. е. он телеологичен.

Гегель одним из первых в Европе попытался теоретически включить неевропейские народы в структуру всемирной истории не только в качестве пассивно повторяющих те исторические этапы (Средневековье, Возрождение и т.д.), через которые проходили народы Европы, но и в качестве народов, задающих в истории тон, определяющих ход и этапы всеобщего движения человечества к большему совершенству. Творят историю не только европейцы. Это делали и китайцы, и персы, и египтяне. Правда, для Гегеля участие неевропейских народов во всемирной истории ограничено их прошлым, иногда очень далеким.

С точки зрения Гегеля, история человечества разумна. Принцип разумности в его системе универсален. Это и по­нятно, так как мышление являлось для немецкого филосо­фа единственной подлинной субстанцией. Правда, он вся­чески подчеркивал, что он против антропоморфизации мира. Мировой разум вовсе не тождествен разуму человеческому, тем более разуму индивидуальному. Разум - это не идеал, каким он существует в человеческой голове. Для Гегеля мировой разум, скорее, некая творческая мощь, продуктив­ность, обнаруживающая себя, в частности, и в истории. Далее разумность мира проявляется как его закономерность. Все, что происходит в мире, происходит в нем неспроста. Зна­менитое утверждение Гегеля о том, что все действительное разумно, а все разумное действительно, имеет и тот смысл, что все происходящее в мире закономерно.

Наличие в истории законов предполагает, что история не предоставлена случайности. Это можно интерпретировать таким образом, что история человечества целесообразна.

184

 

Во всяком случае, история имеет направление. Цели исто­рии полагаются мировым разумом. Они чаще всего не об­наруживают себя в чистом виде, т. е. мы не можем обычно сказать, ради чего произошло то или иное историческое со­бытие, что имел в виду мировой разум, устроив их течение так, а не иначе. Сформулировать в каждом конкретном случае цели мирового разума мы не можем. История - это не при­рода, по поводу которой формулирование действующих в ней законов - дело намного более простое. Целесообразность истории открывается чаще через некую историческую тен­денцию. Последняя обнаруживается через пеструю ткань человеческих страстей, индивидуальных намерений и целей людей. Эти цели, как правило, имеют небольшое отноше­ние к целям мирового духа. Смысл истории для людей, в ней непосредственно участвующих, скрыт. История кажется человеку скопищем случайностей. С этого уровня понима­ния (точнее непонимания) течения событий начинается, с точки зрения Гегеля, наука история в античности. Это эм­пирическая история. Она описывает внешнюю сторону со­бытий, сторону доступную для фиксации на уровне чувствен­ного опыта.

Открыть же подлинный смысл истории призвана ис­тория философская, т.е. подлинная наука, основанная на понимании того обстоятельства, что «всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образцах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания»*. Философская история описывает внут­реннюю сторону событий, т. е. логические переходы, пере­веденные, как выражался Р. Коллингвуд, «в масштаб вре­мени»**. Такой переход от внутреннего (логического, идеального, понятийного) к внешнему (чувственно воспри­нимаемому, пропитанному страстями человеческими) действи-

* Философия истории: Антология. М., 1994. С. 78. ** Коллингвуд Р.Д. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. ИЗ.

185

 

тельно происходит, поскольку реальность, по Гегелю, есть по существу дух и его деятельность, и, следовательно, она в принципе постижима для разума. Постижима внутренняя связ­ность всех исторических процессов. Постижима интеллигибель-ность самих оснований истории и ее главного субъекта -духа. Это, разумеется, возможно не только для разума ми­рового, но и для разума человеческого, через который, соб­ственно, мировой разум и постигает самого себя. Иными словами, философская история возможна. Но это уже со­всем другая история. В некотором смысле она представля­ется Гегелю теодицеей (богооправданием), что свидетельствует скорее о специфике его терминологии, нежели о его бого­словской ориентации.

Для традиционной теодицеи, как известно, принципиально важно было оправдать Бога за то, что в мире существует зло. Реальность земного зла делала проблематичной существование безусловно благого божества - творца мира. Теодицея, по Гегелю, возможна прежде всего как исторический подход к бытию. Дух (Бог), согласно немецкому философу, есть становящаяся, развивающаяся реальность. Следовательно, и подходить к нему нужно исторически. История для Гегеля означает поступательное движение от менее зрелых состояний самого духа к состояниям более зрелым. Реальность духовна, т.е. разумна. Но если мир разумен, то откуда в нем неразумность? Так можно сформулировать вопрос, на который отвечает гегелевская историческая теодицея.

Примерно так же ставили вопрос и деятели эпохи Про­свещения: человек обладает разумной природой, но тогда почему он так неразумен, почему так неразумны социальные институты, в рамках которых он существует? Просветите­ли отвечали так: человек испорчен, он забыл о своей разумной природе, он обманут церковью и не знает о том, кто он есть на самом деле. Ликвидировать зло в мире можно, если на­помнить человеку о том, кем он по природе своей является от века, научить его пользоваться своей природой. Этот от­вет по существу неисторичен. Человек, с этой точки зрения, всегда один и тот же. Он радикально не меняется. Ему можно затуманить мозги, но он все равно останется тем же самым

186

 

человеком. Ответ Гегеля иной: человек, бытие вообще ис­торичны. Разумность бытия относительна вследствие того, что мир развивается, и последующие этапы его совершен­ствования более разумны, чем этапы им предшествовавшие, которые, в свою очередь, были совершеннее еще более ран­них этапов, и т. д. Несовершенство, т. е. зло, неизбежно потому, что бытие исторично, а не статично. Бытие возможно в той мере, в какой оно развивается, последовательно раз­вертывает свое содержание. Каждый из этапов человеческой истории есть определенная стадия зрелости мирового духа. Сам этот дух себе не равен. Он совершенствуется постепенно благодаря истории. Разумность бытия куммулятивна. Она накапливается. Зло в истории тем самым не абсолютно, но реально, поскольку не абсолютно бытие, взятое в опреде­ленной точке его развития. Впрочем, в понимании зла как недостаточности бытия многое соответствует более древним вариантам теодицеи - и христианским (идущим от Авгус­тина), и античным (идущим от стоиков).

Мировой дух во время его поступательного движения на исторической арене воплощается, согласно Гегелю, в оп­ределенный народный дух. Философ всегда отдавал предпоч­тение в своей доктрине не индивидуальному, отдельному, особому, а целому, общему. В данном случае это означает, что непосредственно субъектом истории на стадии объектив­ного духа у него выступает особая целостность - народный дух, воплощающий духовно-историческое единство каждо­го народа. Дух народа есть основа связности всех проявле­ний общественной жизни - государственной машины, поли­тического режима, системы права, нравственности, религии, науки и искусства. При этом все социально-политические институты находятся в некоем соответствии с культурными проявлениями духовной жизни данного народа в конкрет­ную эпоху. Политический режим, религия, наука данного народа таковы, каков народный дух. Первые суть формы объективации второго и существуют лишь постольку, посколь­ку в них воплощается особый дух времени. Однако не сле­дует понимать дело так, что для Гегеля народный дух как-то персонифицирован или же представляет собой какую-то

187

 

промежуточную инстанцию между мировым разумом и инди­видуальным человеческим разумом. Обычно для Гегеля на­родный дух - это некая результирующая индивидуальных ду­хов, их разумов и воль, действующих в определенном времени и в определенной ситуации. Иначе говоря, это совокупность рациональных решений и действий, предпринятых на осно­вании этих решений, людьми, принадлежащими к определенной культурной традиции, историко-политической общности и при­родной среде. Что означают слова «разум (дух) народа - это основная движущая сила истории»? «Гегель понимает здесь следующее: все, что происходит в истории, свершается по воле человека, ибо исторический процесс складывается из челове­ческих действий, а воля человека - это всего лишь мысль, внешне выражающаяся в действии. Если бы Гегелю возрази­ли, что мысль человека часто или даже как правило весьма далека от того, чтобы быть разумной, он ответил бы, что та­кое рассуждение - ошибка, ибо не учитывает, что конкрет­ное мышление человека всегда происходит в определенной ситуации. Мышление никогда не бывает в вакууме; оно все­гда связано с конкретным человеком и конкретной ситуаци­ей, и каждый исторический персонаж в любой исторической ситуации мыслит и действует настолько рационально, насколько этот человек в данной ситуации может мыслить и действовать, и никто на его месте не мог бы сделать большего»*. Народ­ный дух является конкретизацией внутренней логики истории вовне - в эмпирической практике.

Следует подчеркнуть, что Гегель наделяет главной ролью в истории народный дух, а не дух индивидуальный. Исто­рию творит не столько отдельный индивид, сколько народ. Для внешнего наблюдателя он является главным субъектом исторического процесса. Эта гегелевская позиция находилась в оппозиции к взглядам многих его современников и пред­шественников, для которых историю творили отдельные личности и только личности. Почти вся традиция европей­ского историописания (античная, средневековая, возрожден-

* Там же. С. 112.

188

 

ческая и во многом просвещенческая) явно или неявно ба­зировалась на этой посылке: историю творят выдающиеся люди. Описанием их жизни и должен заниматься историк. Гегель же закладывал основы для совсем другого типа ис­ториописания - исходящего из целого, а не из индивиду­ального.

Чрезвычайно важно и то, что, согласно Гегелю, объек­тивный дух на каждом этапе своего развертывания в исто­рии воплощается в каком-то определенном народном духе, хотя соответствующих народных духов может существовать одновременно довольно много. Всегда, считал Гегель, есть в истории духовный лидер, который в данный момент и творит историю. Народ, в котором воплощается этот дух в данный момент, является, по терминологии немецкого философа, историческим. Один народ творит историю, остальные в ней лишь присутствуют, образуя своего рода исторический фон. Все народные духи активны. Все они воплощаются в каких-то решениях и действиях. Но не во всех решениях вопло­щается логика мировой истории, а только в решениях пред­ставителей народа, творящего историю в данный момент. В свою очередь, исторические народы бывают разные. Они сменяют друг друга, как бы передавая друг другу духовную эстафету. Таковыми, с точки зрения Гегеля, последовательно были древние китайцы, потом древние индусы, египтяне, персы и т.* д. Сыграв свою историческую роль, они отошли в тень истории и перестали быть историческими народами. Большинство народов, населяющих земной шар, в рамках системы гегелевской философии истории вовсе не участву­ют в историческом процессе. Это возможно в той мере, в какой направление их активности не совпадает с логикой разви­тия мирового духа в данный момент. Многие народы застыли на какой-то стадии развития и дальше не пошли, оказавшись как бы в исторической яме, из которой они самостоятельно выбраться не могут. Если же активность народного духа направлена в противоположную сторону по отношению к тому, что в данный момент требуется для развития объективного духа, то этому народу не удастся свершить в истории ниче­го значительного, какие бы усилия он к этому ни прилагал.

189

 

Признание Гегелем принципиальной неравномерности развития разных народов в истории, так же как и неравен­ства роли, которую в истории играет тот или иной народ, послужило основанием для развития его идей в национали­стическом и даже в шовинистическом духе. Таким образом, например, их интерпретировали в XX в. нацисты. У само­го немецкого философа мы сталкиваемся не столько с наци­онализмом, сколько с предпосылками к нему. Предшествен­ники Гегеля, в частности Гердер и Кант, были в этом отношении более, пользуясь современным выражением, по­литкорректными. Они не признавали исторически привиле­гированных народов. Правда, и они указывали на реальное неравенство в степени развития разных народов. Однако источник этого неравенства они видели главным образом в некоторой исторической случайности судьбы, выпавшей на долю аутсайдеров истории: плохие природные условия, в которых тот или иной народ вынужден жить, наличие аг­рессивных соседей и т. д. Гегель же признавал некий орга­нически внутренний порок у того народа, который в исто­рии не преуспел. В конечном счете такой народ всегда сам виноват в том, что не стал историческим или перестал им быть, сыграв положенную ему роль. Просто есть народы избранные и есть неизбранные.

Однако Гегель не отрицал роли отдельной личности от сферы истории. Как и народный дух, индивид - орудие мирового духа. Эта гегелевская конструкция чем-то напоминает матрешку: индивид существует в народном духе, который, в свою очередь, обретается в духе мировом. С эмпирической же точки зрения такая «матрешка» как бы вывернута наизнанку. Сверху находится индивид. Именно он присутствует в истории в ее чувственной непосредственнос­ти. Народный дух и, далее, мировой разум существуют в индивиде в качестве его собственной сущности - соответственно особой и универсальной. И нельзя сказать, что этот ракурс неверен. Он должен быть дополнен тем ракурсом, по которому мировой дух есть то, что все в себе содержит. Наука требует дополнения философией. Но, естественно, для Гегеля философия важнее. Эти два ракурса неравноценны: важней более глубокий, более основательный.

190

 

Итак, согласно Гегелю, отдельные индивиды представляют собой проявления народного духа, а в конечном счете -мирового разума. Через них непосредственно обнаружива­ется деятельная природа духа. Но люди в этой схеме не ма­рионетки, не послушные орудия универсальной субстанции. Они действуют на основании собственных волевых импульсов и рациональных решений, которые не надиктовываются им каким-то внутренним голосом, представляющим мировой разум. И эти решения могут совпадать или не совпадать с логикой саморазвития мирового разума. Несовпадение дос­таточно характерно. Бытие есть нечто большее, чем просто логика, иначе невозможно было бы и несовпадение. Бытийное излишество опять-таки связано со свободой. История про­изводит много «пустой породы». Дух, по Гегелю, сам ни­чего не делает в истории. Ее творят люди и только люди. «Сколько бы Гегель ни говорил о том, что свобода есть суб­станция духа и что дух не может не стремиться к полноте свободы, в его работах - и в особенности в «Философии истории» - совершенно очевидно признание того, что толь­ко человек способен принять или не принять необходимость, осуществлять или не осуществлять субъективную деятель­ность»*. Однако результирующая совокупных действий лю­дей выводит некую кривую, которая и есть универсальная ло­гика истории. История поэтому не фатальна, а тенденциозна.

Немецкий философ делил всех людей с точки зрения их роли в историческом процессе на две категории - воспро­изводящих и всемирно-исторических. Воспроизводящие - это те люди, которые, руководствуясь своими частными задачами и интересами, достигают своих частных целей. Эти люди, а их абсолютное большинство, составляют как бы материю исторического процесса. Совокупность их действий напол­няет историю живой материей. Без них история осталась бы безжизненной схемой, чем-то сугубо абстрактным и неубе­дительным. Дух народа и конкретизируется в активности

* Каримский A.M. Философия истории Гегеля. М., 1988. С. 104.

191

 

воспроизводящей массы людей. Кроме того, деятельность воспроизводящей массы всякий раз восстанавливает некую историческую целостность - народный дух. Он слагается из множества отдельных поступков отдельных индивидов -частных, но далеко не изолированных субъектов истории. Частность задач не означает, что каждый индивид не является членом конкретного общества, гражданином определенного государства. Он - сын его. Он в духовном и ментальном смыслах - дитя всего народа. И что бы он ни делал лично для себя, он при этом воспроизводит общие структуры на­родного духа, к которому изначально принадлежит, причем на определенном этапе развития духа, так как индивид не в меньшей степени является и сыном своего времени.

Стремясь реализовать свои частные задачи, индивиды, по мысли Гегеля, совершают нечто большее. Воспроизводящие субъекты истории неосознанно осуществляют те действия, которых требует от них логика исторического процесса. Действия этих людей носят по видимости стихийный характер. В этом смысле говорить о свободе отдельного индивида в истории достаточно проблематично. Скорее, по Гегелю, индивид свободен как часть целого, как невольный участник развития потенций мирового духа. «...Во всемирной истории, - отмечает немецкий мыслитель, - благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают»*. В этом проявляется знаменитая гегелевская «хитрость разума» (List der Vernunft). За спинами людей совершается то, что люди сами создают, но чего они не сознают до поры до времени. Человеческие страсти представляют собой, по образному выражению Гегеля, «уток великого ковра истории». Но это не значит, что людям в принципе недоступен самый узор этого ковра. Гегелю, например, он вполне доступен.

* Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 4 т. М.; Л., 1929-1959. Т. VIII. С. 27.

192

 

Мир в гегелевской системе представлен целесообраз­ной реальностью. «Хитрость разума» демонстрирует подоб­ную целесообразность. Цель, в рамках которой совершает­ся тот или иной процесс, как бы овладевает объектом. По-видимому, случайные процессы представляют собой спо­собы ее реализации. «Хитрость разума» тождественна его мо­гуществу. Если бы мировой разум непосредственно руково­дил действиями людей в истории на манер авторитарного лидера, могущество духа не было бы столько очевидно. Ми­ровой разум тонок и изощрен, а не груб и прямолинеен. Он ближе к демократическому лидеру, чем к деспоту. Разум обнаруживает свою хитрость в опосредовании. Непосредствен­но он ничем не управляет. Он действует исключительно руками людей, предоставляя им возможность свободно вы­бирать мотивы своих действий и их практические следствия. Но в результате действий людей сталкиваются различные интересы, удовлетворяются индивидуальные потребности, а в целом эти действия ведут к результатам, не желаемым никем из непосредственных участников событий. Разум (Бог) умеет пользоваться свободными личностями. Превратить людей в пустые марионетки, что было бы проще, что было бы экономнее для достижения Им Его целей? Но Бог Геге­ля не считается с затратами. Он не экономит на средствах. Мировой разум не мелочится. Он играет по-крупному. Он заставляет всемирную историю свершаться в соответствии с Его собственной логикой, не умаляя свободы человека. Пос­ледний истощает свои силы, содействуя не столько себе, ин­дивиду, сколько целому.

Впрочем, у Гегеля благо целого и есть подлинное благо индивида. Однако эта истина открывается человеку не не­посредственно, но в конечном счете, т. е. в итоге истории. Непосредственно история скорее враждебна индивиду, об­рекая его раз за разом на неудачу, на несовпадение того, к чему он субъективно стремится, с тем, что реально полу­чается. Гегелевская «хитрость разума» - это та же теоди­цея. Поражение человека, т. е. очевидное зло истории, обо­рачивается безусловным, но неочевидным добром, в котором выражается благо целого. Непосредственное зло есть добро

193

 

в перспективе, в тенденции, в отдаленном будущем. В ка­ком-то смысле мировой дух паразитирует на теле индиви­да. Но это совсем особый паразит. Он истощает отдельного субъекта, чтобы питать все человечество. Но, согласно Ге­гелю, отдельный субъект - ничто без перспективы целого, к которому он принадлежит. Истина индивидуальной жиз­ни не в ней самой, иначе никакое историческое развитие не было бы возможно. История бы завершилась, не начавшись. Мировое целое есть вся правда о его части. Благо части не принимается во внимание. Принимается лишь жертва, при­носимая частью ради целого. Гегель убеждал читателей, что всеобщее и есть единственное настоящее благо отдельного. Чтобы это понять и, следовательно, принять, достаточно возвыситься до разумного отношения к действительности. Но такое счастье встречается редко.

«Хитрость разума», действующая во всемирной исто­рии, делает явной и иронию истории. Для индивида, непос­редственно ее творящего, история остается некоей тайной. Она иррациональна на уровне обыденного сознания. Разлад между исторической действительностью и запросами отдель­ного человека порождает иронию как настроение, как спо­соб самозащиты. Субъект иронии не ставит себя, считал Гегель, над конкретной исторической ситуацией, что дости­гается в результате отождествления индивидом своих субъек­тивных целей с целями мирового духа, а ставит себя вне истории, вне целого. Ирония есть своего рода антитеза идее всеобщего. У Гегеля всякая антитеза, всякое, казалось бы, отступление от общей тенденции работает на синтез, на эту тенденцию. Ирония как переживание отчужденности от ис­тории, ощущение враждебности ее лично к тебе должна ис­черпать себя и тем вернее привести субъекта к признанию частного как момента всеобщего. Ирония излечивается ра­зумом. Философия есть единственное лекарство от отчаяния, внушаемого историей. Как и задолго до него, Гегель при­знавал за философией миссию утешительницы перед лицом бедствий, обрушивающихся на отдельного человека. Исто­рия должна перейти в свою противоположность.

Вернемся, однако, к распределению ролей в мировой истории. Гораздо меньше насчитывается тех, кого немецкий

194

 

философ называл всемирно-историческими деятелями. Что же делали в истории они? Тут важно обратить внимание на то, как Гегель понимал процесс перехода от одного народного духа к другому. Две направляющие образуют бытийную канву того или иного народного духа: одна ориентирована на обеспечение сохранности данного народа, его культуры, его государственности и связанных с ней государственных институтов и традиций; вторая направлена на разрушение этих атрибутов народного духа. Она нацелена на преодоление данной культурно-духовной и политической целостности и замену ее новой, стоящей в иерархии разви­вающегося мирового разума более высоко, более свободной и более конкретной. Новая, более сложная и объективная, разумность должна заменить прежнюю. Такова логика ми­рового процесса самодвижения разума. То, что было разумным вчера, кажется неразумным, отжившим сегодня. Внутренняя логика развития того или иного народного духа ведет к тому, что с некоторого времени он начинает себя отрицать. Это саморазрушение есть разрушение во благо целого, ибо позволяет преодолеть ту форму, которая стала препятствием для безостановочного движения духа к совершенству, к свободе.

Тут-то и выходит на сцену всемирно-историческая лич­ность. Ее личная жизненная задача, ее субъективный инте­рес совпадаю^ с логикой исторического развития. Завиток всеобщего узора, благодаря которому одна композиция на нем переходит в другую, воплощается в таких субъектах в их личную цель. Они - герои перехода. Они - разрушите­ли старого и зачинатели нового. Собственно, потому они и герои, в гегелевской терминологии. Но герои истории находят свой частный интерес в чем-то, не являющемся лишь их ча­стным делом, а касающемся всех людей. По крайней мере, всех тех, кого охватывает понятие конкретного народного духа. В явлении всемирно-исторического субъекта логика исторического процесса становится максимально прозрачной.

Герой - элемент полного совпадения единичного и об­щего. Это как бы образцовый человек. Есть люди, которые так или иначе воплощают в себе родовые признаки челове-

195

 

ка вообще, но которые несут в себе признаки, необязатель­ные для родового понятия. Например, для человека необя­зательно быть лысым, чтобы удовлетворять признаку принадлежности к роду людей. Герои у Гегеля в каком-то смысле воплощают целое как таковое. Но, и это важно отметить, целое только на данный момент, так как и само целое не стоит на месте. И герой точно так же перестает в свое время быть героем. Он является им в некий кульминационный момент своих деяний. Как человек бывает счастлив одномоментно, а не постоянно, так и герой является таковым лишь здесь и теперь, когда его устами, его руками и мыслями говорит и направляет мировой дух, когда мировой дух и есть он сам, - Цезарь во время перехода Рубикона, Александр Македонский в битве при Гавгамеле, Наполеон под солнцем Аустерлица. Там они - непосредственные явления Бога (мирового разума) или, по крайней мере, воплощенные руки Бога. Герои имеют чуткое ухо, которое заставляет их вслушиваться в то, что доносится как бы из-под земли. Им слышен голос духа, «который стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются их делом и их созданием»*.

Гегель тем не менее достаточно сдержанно относился к тому, что принято называть культом героев, который был так распространен в предшествовавшей историографии. Для Гегеля в конечном счете важна тенденция. Важна мерность поступи мирового разума. Если она есть - герой найдется. Незаменимых, как известно, нет. Во всяком случае, у Геге­ля дело обстоит именно так. Никакая личность не может создать новое историческое явление «из самой себя». Герой не творит историю из ничего. В этом смысле Гегель верен античному, языческому принципу устроения действительно­сти, воспроизведенному Шекспиром: «Из ничего не выйдет

* Там же. С. 29.

196

 

ничего». История не создается капризом гения, страстями великой личности. Величие исторической личности не в том, что она произвольно кроит историческую канву по собственной воле, а в том, что в ней отождествляются индивидуальное и общее. Без наличия этого общего индивидуальное так и осталось бы пустой прихотью, которую невозможно удовлет­ворить. Не герой творит историю, а она творится через по­средство героев.

Но неверно и недооценивать роль героя. Обезличива­ние истории, полагал Гегель, это продукт зависти. Пусть в герое преобладают низменные побуждения. Не они выделяют героя из толпы. Низменные побуждения свойственны всем людям, но лишь герой сублимирует их и направляет к ве­ликой цели. Время в такой же мере творит великих людей, как и они творят время.

Важно и то, что герой у Гегеля играет роль вожака. Он осознает ближайшую следующую ступень в развитии духа как свою собственную цель и умеет передать ощущение не­обходимости последней множеству людей. Его цели стано­вятся их целями. Он умеет нацеливать энергию масс в нужном направлении. Он проницателен и в тоже время убедителен для широкого окружения.

«Субстанцией духа» Гегель считал свободу. Дух сво­боден, когда он «у себя», т. е. когда его самосознание адек­ватно его сущности. Свободе в системе Гегеля противосто­ит «тяжесть» - атрибут косной материи. Материя присуща природному бытию по преимуществу. Свободы, таким об­разом, тем больше, чем выше воспаряет дух над чисто при­родными условиями жизни. Дух народа представляет собой «субстанцию, знающую себя свободной». Крыльями, обес­печивающими подъем народного духа, являются все соци­альные институты. Общественное бытие человека в целом предопределяет возможность превозмочь природу, встать над ней, перейти к бытию духовному. Общественное бытие для Гегеля воплощается в государстве. Народный дух является основанием для возвышения государства. В свою очередь, государство есть, согласно Гегелю, максимальное выражение народного духа. Государство в каком-то смысле - его род-

197

 

ной дом. Человек, будучи духовным, мыслящим существом, существует только в государстве. Гегель, надо сказать, госу­дарственник в высшей степени. С его точки зрения, каждый человек является таковым лишь в той мере, в какой он - член общества, гражданин государства. Он нравствен и подчиняется правовым нормам лишь постольку, поскольку он член го­сударства. Лишь в государстве возможны развитие объектив­ного духа и проявление форм абсолютного духа - религии, искусства и науки. Вне государства человек - животное. Можно сказать, что человек, по Гегелю, животное государ­ственное. Разум, иными словами, находит себе адекватное пространство для развития, для движения к себе и, следо­вательно, для свободы только в государстве. Гегелевская «Философия права» представляет собой совершенный пане­гирик государству. «Существование государства, торжественно заключает немецкий философ, - это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю»*. Свобода возможна только в государстве. В этом пункте Гегель явно оппонировал руссоистскому идеалу «сча­стливого дикаря», живущего вне и вопреки государству.

Немецкий философ различал такие политические формы государства, как абсолютную монархию, аристократию, де­мократию и монархию конституционную. Первые три он относил к низшим формам государственности. Высшей же формой для Гегеля являлась конституционная монархия. В ней, с точки зрения философа, счастливо сочетаются свобода граждан, народное представительство, главенство единственно закона, а также единообразность в принятии политических решений. Роль конституционного монарха состоит в том, чтобы сказать «да» при принятии важнейших решений. Он - окон­чательная инстанция. Он не мелочный правитель, вмеши­вающийся во все дела и все решающий в соответствии со своим капризом. Единоличный правитель, по мысли Гегеля, необ­ходим. Власть не должна принадлежать народу. Для фило­софа политические уроки французской революции не про-

• Там же. Т. VII. С. 268.

198

 

шли даром. Власть народа ведет к насилию и господству страстей над разумом. Народ, вообще говоря, не знает, чего он хочет на самом деле. «Знание того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа»*. Но сказанное не означает и того, что народ в гегелевской модели политического устройства вовсе не влияет на при­нятие решений, вернее на выражение своего мнения. Толь­ко вместо народного представительства Гегель предлагал представительство сословное. Сословия суть «опосредующий орган» между государем и народом. Сословия призваны примирять центростремительные общественные тенденции. Тем, в частности, и велико конституционно-монархическое государство, что в его лоне возможны уравновешивание ин­тересов и следование некоей средней линии. Крайности - это не характеристики продвинутого разума, хотя развивается он через крайности, т. е. через противоположности. Однако наличие противоположностей в рамках развивающейся госу­дарственности являлось для Гегеля лишь условием бу­дущего синтеза, в котором противоположность тезиса и ан­титезиса будет снята. Синтез «разумнее» тезиса и антитезиса. Государства, в которых воплощается народный дух, представляют собой главных игроков на исторической аре­не. В них реализуется стремящийся к свободе дух. «Всемирная история, - пишет Гегель, - есть прогресс в сознании свобо­ды, прогресс, который мы должны познать в его необходимо­сти»**. Гражданское состояние человека позволяет мирово­му разуму начать переход от свободы «в себе», т. е. от свободы потенциальной, к свободе духа «для себя», т. е. к свободе, актуализированной в конкретном самопознании. Государство, шествующее по истории поступью Бога, образует зеркало разума. В отличие от Т. Гоббса, для которого государство было инстанцией по преимуществу запретительной - ради обеспечения главного человеческого стремления к самосо-

* Там же. С. 324. ** Там же. Т. VIII. С. 19.

199

 

хранению, для Гегеля государство - инстанция разрешитель­ная. Иными словами, оно позволяет достичь большей прак­тической свободы, чем это доступно для разгульной воли отдельного индивида, предоставленного самому себе на стадии «естественного состояния». Государство Гоббса позволяет индивиду спасти свою жизнь, запретив ему свободно делать что-либо еще, доступное для человека в этом состоянии, но ставящее под угрозу именно сохранение им своей жизни. Го­сударство Гегеля позволяет индивиду достичь большего, чем простое воспроизведение им своего бытия. Оно наделяет индивида могуществом целого - общества, оформленного в государство, дает ему такие возможности, которые были неведомы ему в «естественном состоянии». Гражданское со­стояние в системе Гегеля представляет собой не систему ог­раничения свобод, а их радикального расширения. Полити­ческая же свобода неразрывно связана со свободой духовной. Свобода как область самопознания у Гегеля соответствует знаменитой формуле, согласно которой «свобода есть познан­ная необходимость». Однако в гегелевской системе разум, лишь обладающий знанием, не равноценен разуму, практи­чески реализующему свое знание. Свобода, по Гегелю, это и собственно знание, и умение претворять последнее в дей­ствия. Государство является конкретной «свободной зоной», где разум не только знает мир, но и владеет им.

Анализируя исторический процесс, Гегель выделяет три основные категории, в рамках которых описывает любую историческую эпоху, а в конечном счете всякое историчес­кое явление. Это - изменение, возвращение молодости и, наконец, разум.

Прежде всего, согласно Гегелю, история являет собой непрестанное изменение. Однако изменение свойственно и природе. Отличие изменений, протекающих в природе от изменений, совершавшихся в истории, в том, что только с помощью вторых можно приписать характеристику разви­тия. Природа в целом, по мнению Гегеля, развития не зна­ет. Развитие в истории протекает совсем не гладко. Оно предполагает непрестанную борьбу старого с новым, отжи­вающего с нарождающимся. Дух, царствующий в истории,

200

 

борется с самим собой: субстанциально реальность духовна и только духовна. Развитие как историческое изменение есть процесс преодоления духом собственной инерции, расставания со своим прошлым. «...Развитие, - пишет немецкий фило­соф, - является не просто спокойным процессом, соверша­ющимся без борьбы, подобно развитию органической жиз­ни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя»*. История - это арена войны. Развивающий­ся дух непрестанно отрицает самого себя для того, чтобы на следующем этапе своего становления отвергнуть то, что сейчас представляет собой отрицание прошлого. «Недобровольность» его исторической работы есть признак того, что он вынуж­ден идти против себя же, не будучи собой удовлетворен. Дух в истории как бы перебирает свои образы, не имея возмож­ности остановиться на каком-либо из них и сказать: «Хва­тит, я достиг всего, этот образ и есть я». Новый дух не на­ходит удовлетворения в существующей действительности. Перед тем как утвердиться в системе новых социальных и духовных институтов, он выступает как разрушительная сила. История в развитии - это гонка за ускользающей адек­ватностью. Историческая эпоха - это выражение бытийной неполноты. Эта-то неполнота и заставляет дух беспрестан­но гоняться за воплощением своей потенциальной свободы, выражающейся в свободе воплощения его сущности.

Категория «возвращенной молодости» выводит на пер­вый план поступательный характер истории. Дух, действу­ющий в истории, вечно омолаживается, его творческий по­тенциал не иссякает. Тем самым Гегель солидаризировался с просветительской теорией прогресса. Однако в отличие от многих прочих прогрессистских моделей истории модель Гегеля постулирует не просто поступательный характер ис­торического движения, а возвратно-поступательный. Дух возвращается к самому себе, что и символизирует метафо­ра возвращенной молодости, но возвращается он к себе про­шлому уже не прежним, а изменившимся, впитавшим опыт

* Там же. С. 53.

201

 

старения. Динамика движения вперед сохраняется. Гегель подчеркивал опять-таки синтетический характер возвраще­ния к прошлому. Это не движение вспять, не повторение прошлого, а конституирование нового единства прошлого опыта и опыта настоящего. Это молодость, умудренная зре­лостью. Гегелевская категория представляет собой в неко­тором смысле мечту обыденного сознания, рассматривающего молодость и старость как оппозиции, синтез которых в ре­альности невозможен. «Если бы молодость знала, если бы старость могла» - вот выражение этой оппозиции. Гегель предлагал формулу, согласно которой старость не только «зна­ет» то, что было когда-то недоступно молодости, но и «мо­жет», как когда-то могла молодость. Поступательный характер истории обеспечивается в системе Гегеля восстановлением вкуса к жизни, тяги к изменению, характерных для моло­дости.

И наконец, категория разума. Как мы видели, разум в системе Гегеля царит повсюду, в том числе и в истории. Знаменитое начало гегелевской «Философии истории», в которой обосновывается необходимость философского под­хода к истории звучит так: «...Единственною мыслью, ко­торую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, сле­довательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»*. Более того, в истории разумность бытия и выс­тупает наиболее рельефно. Ведь разум гегелевской филосо­фии - это не статичный разум. Его самодвижение тождествен­но его бытию. Не развиваться, по Гегелю, означает попросту не быть. Развитие есть сущностное выражение бытия. Тем самым историчность есть не какая-то посторонняя характе­ристика всякого сущего, а единственный способ проникно­вения в его сущность. Если мы не знаем истории данной реальности, мы не можем знать ее как таковую.

Категория разума в философии истории Гегеля указы­вает на законосообразность всего происходящего в истории.

• Там же. С. 10.

202

 

Закономерность мира обнаруживает его единство. Существо­вание для какой-то формы бытия означает ее единение с другим бытием. Деятельность разума и проходит под знаком поиска единства. В утверждениях разума единство бытия схватывается непосредственно. Язык понятий, на котором говорит разум, есть язык объединения по видимости разно­родного, преодоления несовпадения. В этом Гегель воспро­изводит античную, в частности плотиновскую, диалектику. Но единство, воплощаемое в разуме, - это не статическое единство. Это не неподвижное тождество, но тождество до­стигаемое, динамическое. Самотождественность есть процесс, а не данный факт. Устанавливающаяся при этом разумность исторического процесса означает, как мы уже видели, воз­растание свободы.

Степень осознания и практического овладения обще­ственной свободой является для Гегеля критерием истори­ческого прогресса. Принцип свободы положен им в основа­ние периодизации всемирной истории. В соответствии с этим немецкий философ делит всемирную историю на четыре ос­новных этапа: 1) восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет); 2) греческий мир; 3) римский мир; 4) германский мир. Светило гегелевской философии истории, как и реальное солнце, движется с востока на запад. Так же движется и всемирная история. Тем самым, по Гегелю, исторически Запад в конце концов начинает доминировать над Востоком.

Итак, первый этап всемирной истории обнаруживает себя в виде истории восточных народов. На этом этапе действу­ющий в истории дух, в частности народный дух, еще не знает, что свободен. Всемирная история для Гегеля вообще возмож­на, если образовалась государственность. Для народного духа нет возможности проявить себя, сделаться субъектом исто­рии иначе, как через государство. Первые государства, со­гласно представлениям исторической науки начала XIX в., возникли именно на Востоке. Поэтому логично представить именно их в начале исторического прогресса человечества. Государство как таковое невозможно без системы права. Право же, в свою очередь, означает для Гегеля предпосылку сво­боды. Без наличия правовых норм свобода в государстве

203

 

невозможна. Возможна анархия, которая не имеет со свобо­дой ничего общего. Существование государства, таким об­разом, уже означает присутствие если не развитой системы свобод, то наличия некоего зерна будущей свободы. Это зерно, считал Гегель, впервые проросло в древнем Китае. Восточ­ные народы судят о свободе достаточно абстрактно. В вос­точной государственности допускается свобода только одно­го - самого правителя. Восточные народы, по Гегелю, еще не знают, что человек свободен как таковой. Хотя, с другой стороны, личность правителя и выражает человека как та­кового. Все остальные граждане восточных деспотий не ощу­щают себя полноценными людьми. Они, если можно так сказать, делегируют свои человеческие качества правителю. Он воплощает в себе всю человечность. Свобода правителя восточного государства выглядит в представлении Гегеля довольно неприглядно. Она проявляется в произволе, ди­кости, следовании капризам. Свобода правителя основана на несвободе его подданных, собственно, всех остальных граждан. Последние суть рабы правителя, не имеющие ни­каких прав и не претендующие на какие-либо свободы.

Если вспомнить диалектику господина и раба, развер­нутую Гегелем в его работе «Феноменология духа», то мы должны будем признать, что свобода восточного деспота-гос­подина в какой-то степени иллюзорна, ибо деспот целиком зависит от своих подданных. (Как иначе мог бы он просто существовать в качестве господина, если бы не имел рабов, т. е. не зависел от самого их существования?) В этом смыс­ле господин сам является рабом своих рабов. Последние же в этом отношении могут быть представлены как господа над своим господином. Правда, Гегель достаточный реалист, чтобы признать, что рабство господина и господство раба вовсе не тождественны соответственно рабству раба и господству гос­подина. В условиях восточной деспотии господин и раб уда­лены друг от друга максимально.

Свобода хотя бы одного члена общества признается в восточных деспотиях на уровне государства. Поэтому мы можем вслед за Гегелем говорить о том, что всемирная ис­тория (а она, как мы помним, представляет собой прогресс

204

 

в сознании свободы) начинается на Востоке. И Индия, и Персия, и Древний Египет будут лишь воспроизводить на государственном уровне это понимание (или, если угодно, непонимание) человеческой свободы в истории. Но, начинаясь на Востоке, всемирная история там, естественно, не заканчивается. Потребовалось, считал Гегель, появление нового типа государственности, нового народного духа, а именно древнегреческого, чтобы в сознании свободы произошел рывок вперед.

Греческий мир, с точки зрения немецкого философа, знаменует собой появление идеи свободы человека как та­ковой. Греческое сознание вырабатывает принципы такого государственного строительства, которое обеспечило реаль­ной свободой многих, а не только одного. Греческий дух привносит в историю идею демократии, т. е. принципа сво­боды, воплощенного в государстве. Однако реально гречес­кая демократия вовсе не означала свободу всех или даже большинства. Рабство у греков качественно ничуть не луч­ше рабства в древнем Китае. Лишь примерно каждый деся­тый из всех жителей античных Афин пользовался свободой. Иными словами, греческая демократия обеспечивала свободу для абсолютного меньшинства, хотя оно уже не было столь микроскопически мало, как в восточных деспотиях. А главное, свобода стала политической задачей. Она была осознана в качестве высшей ценности.

Следующим этапом на пути свободы в истории стал, согласно Гегелю, римский мир, даже не столько Рим республиканский, сколько, как это ни странно, Рим императорский. С одной стороны, рабовладельческая система, существовавшая в Древнем Риме, была максимально близка к системе Древней Греции. И тут, и там политическая свобода была прерогативой меньшинства. Однако, полагал Гегель, было и фундаментальное отличие. Оно касалось юридического сознания свободы. Греки далеко не достигли того уровня оформления принципов гражданской свободы, которое было характерно для римлян. Юридическое по преимуществу сознание последних обнаруживало себя прежде всего во всестороннем правовом, формальном обосновании свободы граж-

205

 

любие древних германцев, которое смогли оценить даже их противники - римляне. Врожденная любовь к свободе была характерна для германца даже больше, чем для римляни­на. Она никогда не исчезала у германских народов. Толь­ко они оказались способны постоянно иметь в виду прин­цип свободы, несмотря на все исторические перипетии. Именно они в своих действиях неизменно исходили из того, что сво­бода составляет основное свойство человеческой природы. Поэтому германцы и стали историческим этносом по преиму­ществу. Они и делают историю начиная с раннего Средне­вековья. Для них свобода является не только внешним прин­ципом организации их социального бытия, но в первую очередь внутренним импульсом. Потому-то и христианство, которое, с точки зрения Гегеля, впервые внятно выразило принцип внутренней свободы (вспомним: не человек для субботы, а суббота для человека), заслужило столь высо­кое место в современной истории. Христианство как комп­лекс идей счастливо совпало с германским свободолюбием.

Разумеется, для Гегеля такое совпадение было не слу­чайным. Оно обусловлено подспудной работой мирового духа, воплощающего свои следующие цели в наиболее отзывчивом на них «человеческом материале». Ни китайцы, ни инду­сы, ни персы не смогли бы воспринять христианство во всем его потенциальном духовном богатстве. Их грубое язычество, в котором рабство торжествовало над свободой, не дело слу­чая, но результат естественного соответствия внутреннего и внешнего. Образно говоря, по Сеньке и шапка.

Однако и в германском мире принцип свободы востор­жествовал не сразу и не вполне. Большая часть историчес­кого периода, отделявшего позднюю античность от Нового времени, приходилась на Средние века, когда, по мнению немецкого философа, христианский идеал внутренней сво­боды существовал не в виде разумной цели, а как смутное предощущение. Как и многие его предшественники, Гегель рассматривал Средневековье скорее в мрачном свете. Эпо­ху Возрождения он сравнивал с утренней зарей, пришедшей после долгой ночи. Новое время знаменует собой секуляри­зацию общественной жизни, эмансипацию человеческого духа.

206

 

Для Гегеля наука стоит выше религии. Совершенная наука более адекватна развитию объективного духа, чем совершенная религия - христианство. Всеобщий разум более основательно воплощается в научном духе, нежели в религиозном. Поэтому Гегель так явно превозносил научные достижения Нового времени, в особенности книгопечатание, изобретение пороха и компаса. Правда, наука науке рознь. Основные достиже­ния нововременной науки обусловлены развитием эксперимен­тального естествознания. Последнее, при всем его совершенстве, до осознания всеобщего принципа бытия дойти не в состоя­нии. Теоретическая наука выше экспериментальной, а квинт­эссенцией первой является философия. Дух находит то все­общее, к которому стремится, в философии, а не в религии.

Важнейшим моментом исторической эволюции герман­ского мира Гегель называл период Реформации. Надо ска­зать, что немецкий философ был лютеранином. Причем он был не просто мирянином. Одно время он всерьез хотел сделать духовную карьеру. Он даже сочинил несколько проб­ных проповедей. Это не означает, что Гегель ставил проте­стантизм выше секуляризированного знания. Это означает лишь то, что для Гегеля наука и религия не противоположны друг другу (и в этом он совсем не разделял идеалы Просве­щения). Религия начала то, что продолжила на более вы­соком уровне наука. Принцип духовной свободы, провоз­глашенный христианством, подхватывается и развивается научным духом Нового времени. Реформация и стала тем событием в религии, которое в наибольшей степени способ­ствовало формированию в Европе научного духа. Реформация возникла в ответ на «испорченность» самой христианской церкви, т. е. церкви католической. Гегеля можно упрекнуть в чем угодно, но только не в симпатиях к католицизму. Реформация, с его точки зрения, спасла христианство, ко­торое позволило религии развиваться дальше.

Протестантская революция модернизировала христиан­ство, в частности радикально вернув его к исконно заложен­ным в нем принципам, извращенным последующими собы­тиями в церкви. Если католицизм стремился (и средневековая история это демонстрировала со всей очевидностью) подчинить

 

государство церкви, то Реформация выступила с лозунгом отделения церкви от государства. Религия вернулась в сферу исключительно духовного бытия. Более того, именно про­тестантизм оказался тем яйцом, из которого вылупился за­мечательный птенец - нововременная наука. Это оказалось возможно в силу того, что реформаторы христианской цер­кви подняли «знамя свободного духа». Наука же для Геге­ля - вершина свободы. Не только потому, что нельзя про­дуктивно заниматься научными исследованиями, не будучи свободным от идеологических догм и конфессиональных запретов, но и потому, что единственно через науку и дос­тигается свобода, т. е. действие, основанное на адекватном познании действительности. Так, во всяком случае, считал Гегель. Реформация освободила человеческий разум от по­средничества церкви. Она обосновала принцип опоры на собственные интеллектуальные силы. Лидеры Реформации создали мост, по которому клирик перебрался в область сво­бодного научного творчества. Они революционизировали религию, превратив ее в эффективное общекультурное ос­нование подлинно научного познания. Протестантизм вне­дрил в сознание нововременного человека чувство ответствен­ности за собственные деяния, без которого не может быть ни интеллектуальной автономии, ни гражданского сознания. Тем самым протестантизм способствовал реализации исто­риософской мечты христианства - взрослению человечества. Можно сказать: для Гегеля наука и есть религия взрослого человека. Кроме того, протестантская революция постави­ла на повестку дня вопрос о правовом равенстве всех чле­нов общества. Она провозгласила равенство перед Богом, что имело своим следствием (если не непосредственным, то от­даленным) внедрение в сознание мысли о гражданско-пра­вовой идентичности всех индивидов. И дело поздней фило­софии, базировавшейся на завоеваниях религиозной мысли, было придать принципу равенства всех перед Богом секу­ляризированный смысл.

Наконец, Реформация открыла дорогу промышленно­му, технологическому развитию европейского человечества, внедрив в сознание европейца «дух капитализма». Это про-

210

 

изошло благодаря соединению сферы морально-духовной со сферой производственной, санкционированному Реформацией. Благодаря протестантизму «промышленность, ремесло ста­ли нравственными, и исчезли те препятствия, которые со­здала для них церковь»*. Если раньше «право и нравствен­ность» рассматривались исходя из внешних критериев (верности канонам, зафиксированным в Священном Писа­нии, или в писаной или неписаной традиции), то теперь они стали базироваться на суверенной человеческой воле, коди­фицированной в государственном законе.

Насколько можно судить, для Гегеля подлинной рево­люцией, приведшей германский дух к осознанию целей, по­ставленных мировым разумом, была Реформация. Это была духовная революция, имевшая важнейшие социальные по­следствия. В любом случае никакая политическая револю­ция, по мысли Гегеля, не была бы возможна без Реформа­ции. Важным моментом этой части гегелевской философии истории является сравнение Реформации как концентриро­ванного выражения германского духа с французской буржу­азной революцией. Характерно, что социальная революция произошла во Франции - стране по преимуществу католи­ческой. Германия не знала во времена Гегеля ничего подобно­го. В этом немецкий философ видел преимущество Германии. Оно обусловлено именно тем, по мнению Гегеля, что Герма­ния уже пережила духовную революцию - Реформацию, ко­торой не знали французы. Французская революция - некий суррогат Реформации. Суррогат потому, что духовных из­менений (а они для Гегеля самые важные) попытались добиться с помощью «материальных» средств, через поли­тический катаклизм. Отсюда эксцессы французской револю­ции, о которых в Германии были наслышаны, - массовый террор, гражданская война, экономическая нестабильность и т. д. «В Германии все в светских делах уже было улуч­шено благодаря Реформации»**. Сознание же французов было

* Там же. С. 394. ** Там же. С. 411.

211

 

проникнуто по преимуществу идеологией Просвещения, в которой обожествлялась природа. А такой народ, отмечал Гегель, не может быть свободным народом.

Свобода возможна лишь тогда, когда мы признаем сверх­природную реальность - дух. Дух господствует над природой, и из этого и исходили немецкие протестанты. Для Гегеля французская революция и немецкая Реформация - два различных пути преобразования сознания европейского человека, две исторические альтернативы. Симпатии Гегеля целиком на стороне второго пути. Даже политически, считал немецкий философ, духовная Реформация принесла больше, чем политическая революция во Франции. В этой стране она привела к диктатуре Наполеона, т.е. к откату от демократического режима, к зажиму свободы, а в Германии (точнее в Пруссии, в которой Гегель поселился под конец жизни) Реформация способствовала преодолению «лености и бедности» (и с этим трудно не согласиться), упразднению многих феодальных повинностей, секуляризации церковных земель, ограничению церкви и т.п. Иными словами, Реформация сполна осуществила то, что лишь частично и с огромными человеческими жертвами смогла сделать французская революция. И это не потому, что французы не могли воздержаться от того, чтобы все не разрушить. Просто у них не было Реформации. Им исторически не повезло, а пруссакам повезло. Повезло прежде всего потому, что они более полно отвечали на задачи, которые решались в ходе разви­тия мирового разума. Они были более открыты его требова­ниям. В этом смысле пруссаки были более свободны. Они доказали, полагал Гегель, что «без освобождения совести» не­возможны ни политическая, ни правовая свобода.

Сказанное не означает, что Гегель в своей философии истории однозначно приходил к апологии прусской государственности, как это ему часто вменялось в вину. Не означает это в более широком контексте и того, что Гегель в своей теории провозглашал «конец истории». Следуя гегелевскому принципу «что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно», необходимо, признать лишь, что на современном ему этапе движения мирового разума в исто-

212

 

рии прусские порядки казались философу более продуктивными для развития мысли (которой* необходимы и общественное спокойствие, и материальное благополучие), чем тот режим, который водворился в постреволюционной (не говоря уже о революционной) Франции. Это никак не означало, что прусская конституционная монархия (скорее декларировавшая себя в качестве представляющей все социальные слои, чем реально этого достигшая) и есть вершина мировой цивилизации, что мировому духу уже и некуда двигаться. Скорее это протокольный аспект гегелевского дискурса, т.е. некая форма политического политеса.

Действительно, Гегель считал, что некоторые тенден­ции социального развития Пруссии могут служить образцом для всего западного мира. Либерализация внутриполитической жизни, научный прогресс, строгое следование правовым нормам, общественное спокойствие - все это в то время на самом деле было серьезным вкладом немцев в сохранение и умножение европейской цивилизации. Но Гегель не был таким уж консерватором, чтобы увековечивать какие-либо социальные институты и связанные с ними достижения. Ге­гель был слишком философом, чтобы узаконивать пределы социального воплощения свободы. Ему как философу важ­нее было показать логику мирового процесса, его основные тенденции, общий смысл. Продуктивнее, вероятно, относиться к Гегелю именно так.

 

Глава 8 Ф. НИЦШЕ: ИСТОРИЯ КАК ИСКУССТВО

Первым и наиболее ярким выразителем кризиса философско-исторического знания, впервые отчетливо обнаружив­шегося в конце XIX в., был Ф. Ницше. В его трудах была предпринята попытка преодоления наивно-рационалистичес­кого взгляда на историю как становление некой изначаль­но заложенной идеи, на историю как становление свободы или прогресса разума. Всякая философия истории - это, согласно Ницше, попытка раскрыть, увидеть тот первичный миф, то неисторическое ядро истории народа, которое со­храняется в бесчисленных последующих изменениях и раз­ветвлениях культуры. Историю, по Ницше, могут вынести только сильные люди. Слабый же, тот, кто не осмеливаясь быть самим собой, постоянно обращается к истории за со­ветом, из трусости постепенно становится актером и играет свою роль всегда плохо и плоско. Все это происходит не только с отдельным человеком, но и с народом. Когда он начинает понимать себя исключительно исторически и сокру­шать вокруг себя мифические валы и ограды, с этим обыч­но соединяются решительное обмирщение и разрыв, созна­тельный или бессознательный, с метафизикой, господство натурализма, позитивизма, преобладание наивных усилий сделать из истории науку, подобную наукам о природе, вы­являющим наиболее общие положения. Но если в последних эти общие положения, законы есть самое главное, то в ис­тории эта работа совершенно бессмысленна. Во всех своих работах, начиная с «Рождения трагедии...», Ницше неус­танно говорит о том, что некритическое отношение к исто­рическому наследию приводит к фальшивым интерпретациям,

214

 

к поверхностному истолкованию настоящего, к угасанию творческой энергии исследователя. Это же отношение к истории не позволяет увидеть растущую опасность - появление нигилизма, крушение веры, вслед за которой нестройной чередой потянутся обвалы, катастрофы, «но кто сегодня способен угадать всю полноту грядущих потрясений, чтобы взять на себя роль пророка надвигающегося мрака, когда наступит солнечное затмение, равному которому не знала земля?»*.

С Ницше началось радикально новое отношение к ис­тории, можно сказать, радикальное переосмысление истори­ческого. Человек, с его точки зрения, не только и не столько историческое существо, он существо космологическое, мифо­логическое, и это начало в нем гораздо значительнее и пер­вичнее исторического чувства, более того - последнее дер­жится на этих онтологических для него основаниях.

Огромный период, предшествующий началу истории, удобнее всего, как полагает В.Н. Топоров, назвать космо­логическим. Этому периоду свойственно мифопоэтическое мироощущение: тождество микро- и макрокосмоса, призна­ние негомогенности пространства и времени - наличие сак­рального центра мира, цикличность времени и т. д. Но при­мерно в I тысячелетии до н. э. круг народов и государств Европы и Азии приблизился к историческому существова­нию. Появились раннеисторические описания на стыке мифа и науки. «Для осуществления перехода нужно было депер-сонифицировать героев старой космологической мистерии, придать более абстрактный вид операциям, связывающим этих героев в мифе, расслоить старые мифопоэтические континуумы и приложить к их составным частям результаты абстрагиро­вания мифопоэтических операций, допустить более свобод­ную игру, участниками которой были бы элементы мира, а правила определялись бы новыми абстрагированными опе­рациями... привести полученные результаты в соответствие с эмпирическими данными за счет выделения феноменаль-

* Ницше Ф. Веселая наука // Стихотворения. Философс­кая проза. СПб., 1993. С. 463.

215

 

ного и абсолютного, трансцендентного аспектов бытия и, на­конец, проецировать достигнутые результаты на область эпи­стемологии. Превратить категории времени и пространства из содержательно-оценочных характеристик в формальные рамки описания»*. Декосмологизация высших божественных сущ­ностей и введение их в историю характерны для иудаизма и христианства. Человек, утративший связь с космологией, с прежней гармонией макро- и микрокосма, со вселенским ритмом, еще не находит достаточной опоры в истории. Отсюда чув­ство неприкаянности, одиночества, безнадежности, породившие эсхатологические видения Исайи и следующих за ним про­роков, почувствовавших ужас первых встреч с историей.

Подобное же ощущение неприкаянности и безнадежно­сти появляется и в те периоды, когда чувство историчности вытесняет или полностью подавляет собой космологическое ощущение причастности к вечности, когда исчезает ощущение вневременное™, вечности существования, когда как бы сама жизнь человечества лишается своего онтологического статуса и все устойчивое и непреходящее тонет в постоянной измен­чивости и всякие перспективы теряются в неопределенной дали.

Мы должны, согласно Ницше, считать способность чувствовать в известных пределах неисторически более важной и более первоначальной. Это фундамент, на котором может быть построено нечто правильное, здоровое и великое, не­что подлинно человеческое. Неисторическое подобно окуты­вающей атмосфере, в которой жизнь создается лишь с тем, чтобы исчезнуть вновь с уничтожением этой атмосферы. Правда, благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю, человек де­лается человеком, но в избытке истории человек снова пе­рестает быть человеком, а без упомянутой оболочки внеис-торического он никогда бы не отважился начать человеческое существование. Так, влюбленный чувствует себя слепым, все чужое кажется ему глухим шумом, лишенным всякого зна-

* Топоров В.Н. От космологии к истории: Тезисы докладов летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970.

216

 

чения; многое он не может больше ценить и почти совсем не ощущает его. Он спрашивает себя, неужели он так дол­го был рабом чужих слов, чужих мнений. Это самое неспра­ведливое на свете состояние, ограниченное, неблагодарное к прошлому, слепое к опасностям, глухое к предупрежде­ниям, маленький живой водоворот в мертвом море ночи и забвения. И все-таки это состояние, будучи глубоко не­историческим и антиисторическим, является лоном, порож­дающим всякое великое деяние, и ни один художник никогда не напишет своей картины, ни один полководец не одержит победы, ни один народ не завоюет свободы, если они в по­добном внеисторическом состоянии предварительно не жаж­дали этой цели и не стремились к ней*.

«Неисторическим» Ницше называет искусство и спо­собность забывать и замыкаться внутри известного горизонта, а «надысторическим» - силы, которые отвлекают наше вни­мание от процесса становления и сосредоточивают его на том, что сообщает бытию характер вечного и неизменного - на искусстве и религии. Наука везде видит только совершив­шееся и историческое и нигде не видит существующего, веч­ного. Соотношение жизни и истории изменилось благодаря науке. Религия под воздействием объективного историчес­кого исследования превращается в историческое знание и осуждена на полное уничтожение. Религии тогда обычно и отмирают, ««когда мифические предпосылки какой-нибудь религии под строгим рассудочным руководством ортодоксаль­ного догматизма систематизируются как сумма исторических событий и когда начинают боязливо защищать достоверность этих мифов, но в то же время всячески противятся их даль­нейшему естественному разрастанию и его дальнейшей жизни, и, таким образом, отмирает чутье к мифу и на его место всту­пает претензия религии на исторические основы»**.

* См.: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 165.

•* Он же. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм Там же. С. 95.

217

 

Действительно, каждый раз при исторической «проверке» какой-либо религии всегда обнаруживается такая мас­са фальшивого, грубого, нелепого, что та благоговейная ат­мосфера иллюзии, в которой только и может жить все, что хочет жить, необходимо должна рассеяться. А человек мо­жет творить только в атмосфере иллюзии, только осененный безусловной верой в совершенство и правду. У каждого, кого лишают возможности любить безусловно, подрезаются кры­лья. История, научная история разрушает иллюзию. Истинная история должна была бы быть искусством, художественным произведением, но это противоречит аналитическому направ­лению нашего времени. Историей занимаются в полной бес­печности и беззаботности, как будто это такое же занятие, как и всякое другое. Это особенно заметно, по Ницше, в современном богословии, которое завязало тесные отно­шения с историей и не замечает, как разрушает самое себя. Вскоре «справедливая» историческая интерпретация растворит христианство в чистом знании и тем погубит его окончательно. Все, что обладает жизнью, перестает жить, когда его раз­резают на части, когда над ним проделывают опыты исто­рического анатомирования. Все живое нуждается в извест­ной окружающей его атмосфере, в таинственной пелене тумана. Если мы отнимем у него эту оболочку, если мы заставим какую-нибудь религию, искусство, гения кружить в простран­стве, подобно созвездию, без атмосферы, то нам не следует удивляться их быстрому увяданию, засыханию, бесплодию*.

Однако, согласно Ницше, не только всякий человек, но и каждый народ, который стремится стать зрелым, нуж­дается в подобных иллюзиях, в подобном обволакивающем его безумии, в подобном предохранительном и закутываю­щем его облаке. Всякий человек, как и всякий народ, пред­ставляет собой ценность ровно постольку, поскольку способен наложить на свои переживания клеймо вечности. Этим он как бы обесмирщивается и обнаруживает свое убеждение в относительности времени, в вечном, метафизическом значении

* Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 201-202.

218

 

жизни. Всякая философия истории^- это попытка раскрыть, увидеть тот первичный миф, то неисторическое ядро исто­рии народа, которое сохраняется в бесчисленных последу­ющих изменениях и разветвлениях культуры. Но чем дальше развивается история, тем более трудной оказывается эта за­дача, так как теперь, утверждает Ницше, вообще ненавидят созерцание и чтут историю больше жизни. Человек Нового времени, весь погруженный в историю, вообще мало спосо­бен воспринимать миф, этот сосредоточенный образ мира. Он только путем ученых конструкций и абстракций может уверовать в существование мифа в далеком прошлом. А без мифа, без этого неисторического ядра, культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы. Только об­ставленный мифами горизонт замыкает ее в некое культур­ное целое. «Все силы фантазии и аполлонических грез только мифом спасаются от бесцельного блуждания. Образы мифа должны вездесущими демонами стоять на страже; под их охраной подрастает молодая душа, по знамениям их муж истолковывает свою жизнь и битвы свои; даже государство не ведает более могущественных неписанных законов, чем эта мифическая основа, ручающаяся за его связь с религи­ей, за то, что оно выросло из мифических представлений»*.

Представим себе, говорит Ницше, современного абстрактного, не руководимого никакими мифами человека, а также абстрактное воспитание, абстрактные нравы, абстрактное право, абстрактное государство, культуру, не име­ющую твердого, священного коренного устоя, осужденную на то, чтобы истощать свои возможности и скудно питаться всеми культурами, и мы получим современность, в которой голодный человек постоянно копается в поисках корней, в которой существует постоянная неудовлетворенность культурой в силу утраты в ней мифа, утраты мифической родины, мифического материнского лона.

Всю нововременную культуру можно, по Ницше, охарактеризовать как культуру внешнюю: мы нагружаем и пе-

Ницше Ф. Рождение трагедии... С. 149.

219

 

регружаем себя чужими эпохами, нравами, искусствами, философскими течениями, религиями, знаниями, мы становимся ходячими энциклопедиями. «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребно­сти, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне; и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира, который современный человек со странной гордостью считает свойственной ему лично "духовностью"»*. Поэтому, считал Ницше, культура стала чем-то неживым; она даже не может считаться настоящей культурой, поскольку не идет дальше некоторого знания о культуре. Это лишь мысли о культуре, чувство культуры, но они никогда не претворятся в культуру-решимость .

Ницше писал это во второй половине XIX в. Его сло­ва стали нашей реальностью; «неудовлетворенность культу­рой» - главный тезис наших дней, выраженный в одноимен­ной книге Фрейда, поиски корней, разочарование в насквозь рационализированном и догматизированном христианстве, поиски духовных основ в восточных религиях. Ницше так и писал о «удушливом восточном суеверии», с помощью ко­торого сократический рационализированный человек пытается заглушить в себе последний остаток чувства. Вера в начав­шееся увядание человечества, представления о близком конце мира или Страшном суде, которые сейчас принимают бо­лее утонченную и глубокомысленную, чем в Средние века, форму, хотя по-прежнему отдают средневековьем, и исто­рия, как считал Ницше, по-прежнему остается замаскиро­ванной теологией. Веселость, спокойная совесть, доверие к грядущему утрачены в настоящее время, ибо зависят от способности здравого инстинкта как отдельного человека, так и народа определять, когда нужно ощущать исторически, а когда неисторически. Историческое полностью поглоти­ло метафизическое (неисторическое); все прошлые накоп­ленные знания обрушиваются на человека и подавляют его,

* Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 180.

220

 

он «повсюду таскает за собой неудобоваримое количество камней знаний».           

Можно сказать, что описываемые Ницше метаморфозы развития европейской культуры (сократизм, превращение истории в науку, господство объективно научного подхода ко всем явлениям человеческой жизни) привели в конце концов к ощущению нарастающего кризиса, и сами они, поскольку продолжают действовать сейчас, являются симптомами этого кризиса, который, по Ницше, обернется (а для нас уже обернулся) грандиозными катаклизмами - «смер­тью Бога», «восстанием масс», гибелью христианской морали, «концом метафизики» (в данном случае превращением фи­лософии в науку), переоценкой всех ценностей.

Критика культуры, оторванной от метафизических кор­ней, критика исторического понимания и истолкования че­ловеческой жизни усиливалась в каждой следующей работе Ницше. Начиная с «Веселой науки» он вел решительную и непримиримую борьбу с метафизикой, под которой он по­нимал учение об удвоении мира, о делении на мир истин­ный и феноменальный, чувственный. Учение это стало воз­можным благодаря сократовскому декадансу, выразившемуся в переизбытке логики и ясного разума, когда философия превратилась в ремесло добродетели и благим оказалось все, что противоречило мощи аффектов и инстинктов. Сила ра­зума стала противопоставляться возраставшей жизни, и для сознания полностью закрылись дионисийские перспективы. Поэтому возникли (впервые со всей очевидностью у Платона) сверхчувственный умопостигаемый мир, сущностное разли­чие между созданными вещами и создателем - Богом. Он принимает образ высшего порядка, являя собой всю полно­ту благ, высшего добра. Так в европейском сознании уста­навливается связь онтологической идеи и морального идеа­ла. Бог - это определенная онтология, которая одновременно формулируется как враждебная жизни мораль.

Всякие представления об истинном мире, о некоем высшем плане мировой истории, о цели, заложенной в ис­тории и постепенно осуществляющейся в ней, - все это, по Ницше, сказки. Исследования, опирающиеся на подобные

221

 

представления, - совершенно бессмысленные занятия, если только они не вызваны инстинктом отрицания, очернения, недоверия к жизни. Если нами движет этот инстинкт, мы в отместку за нашу жизнь создаем фантасмагорию иной, «луч­шей», жизни. «Интерпретировать историю как воплощение божественного разума, взирать на природу как на неоспо­римое доказательство божьей милости - все это для тонко­го нравственного чутья неприличие, низость, ложь, болтли­вость, слабость, трусость»*.

Идея Бога - условие существования трансцендентных ценностей. Эта идея делает ценности вечными, непреходя­щими, превращает их в действующую силу сверхчувствен­ного мира. Отказ от этой идеи, убийство Бога радикально меняют позицию человека в мире культуры. Обретение сво­боды путем отрицания трансцендентных ценностей и прорыв из самоотчуждения человеческого бытия требуют мужества. Когда человек, полагает Ницше, приходит к твердому убеж­дению, что он должен кому-то подчиниться, он становится верующим. Но можно представить себе такую силу и такую жажду самоутверждения, такую свободу воли, при которой человек предпочитает распрощаться со всякой верой и стрем­лением к достоверности, полагаясь на свое умение баланси­ровать на головокружительной высоте возможностей, не испытывая страха перед бездной, по краю которой он хо­чет пройти в лихом танце. Следующие ниже слова Ницше можно считать действительно написанными для будущих поколений, ибо только в наше время они могут быть оцене­ны по достоинству, могут положить начало совершенно но­вому, свободному от иллюзий взгляду на условия истори­ческого развития человека: «Никто не дает человеку его свойств - ни Бог, ни общество, ни предки, ни родители, ни он сам. Никто не в ответе за то, что он вообще существует, имеет те или иные свойства, существует в данных обстоя­тельствах, в данном окружении. Фатальность человеческо­го бытия невозможно выделить из фатальности всего, что

* Ницше Ф. Веселая наука. С. 489.

222

 

было и что будет. Человек не следствие собственных целей, не попытка достичь "идеала человека", или "идеала счас­тья", или "нравственного идеала" - желание втиснуть его в какие-то цели есть абсурд... В реальной действительности цели нет... Каждый необходим, каждый частица рока, вхо­дит в целое, существует в целом, нет ничего, что могло бы судить, мерить, сравнивать, осуждать наше бытие»*.

Такое понимание доступно только человеку, корен­ным образом изменившему свое сознание, сверхчеловеку, ко­торый от избытка силы играет со всем, что раньше счита­лось святым, неприкосновенным, божественным. В этой игре устанавливаются новые ценности и снимается двоемирие. Коль нет никаких заранее предданных ценностей, то нет и ника­ких априорных порождающих структур человеческой исто­рии. Все зависит только от человеческой свободы, а последняя может быть возвращена человеку после смерти Бога. Сво­бода - это возрастающая жизнь, переливающаяся через край энергия; она показывает, что характер всего сущего есть воля к власти, воля к жизни.

Бог европейской истории утратил свою значимость, а вместе с ним пали его исторические производные - идеа­лы, принципы, нормы, цели и ценности. Все, что опреде­ляло человеческую жизнь, утратило безусловную и непос­редственную силу действенности. Прежний сверхчувственный мир уже не Несет в себе жизнь, он безжизнен и мертв. Люди, как комментировал Хайдеггер Ницше, еще придерживают­ся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, но единой хранящей опоры у них уже нет. Это, так же как свет погасшей звезды, все еще дохо­дит до нас, оставаясь при этом простой видимостью. Хрис­тианская вера еще есть и будет, но правившая в прежнем мире любовь уже перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь**.

* Ницше Ф. Сумерки кумиров // Сочинения. М, 1990. С. 570. ** См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Воп­росы философии. 1990. № 7. С. 167.

223

 

«Истинный» мир потерял свою привлекательность; он не спасает, не помогает, не обязывает. Он стал бесполезной идеей, которую можно отбросить, и ничего существенного в связи с этим не произойдет. Но, отбросив «истинный» мир, мы отбрасываем и мир «видимый», который был якобы со­здан по модели мира высшего, истинного. Мы отбрасываем некие высшие цели и ценности истории. Это не прекраще­ние истории, а начало эпохи, когда, отбросив ложные цен­ности, приняв смерть Бога, отказавшись от потусторонних целей, человек сам сможет распоряжаться своей судьбой.

Наступает эпоха нигилизма, который несет с собой за­вершение метафизики. Нигилизм искореняет потребность людей в надмирных ценностях, привычку мыслить над собой какой-то потусторонний мир этих ценностей. Ниги­лизм - это триумф жестокой правды, которая высвобожда­ет мир для торжества жизни. Прежняя метафизика, делящая мир на «истинный» и «видимый», полагающая внемирные ценности, несомненно способствовала совершенствованию человека, дисциплинировала его, облагораживала, внушала божий страх, делала мягче и умнее других животных, но вместе с тем накладывала на его могучие инстинкты и волю к жизни такие цепи, которые в конечном счете принижали и умаляли его свободу. Человек «до сих пор еще страдает от того, что так долго носил цепи, что так долго был ли­шен чистого воздуха и свободных движений. Цепями эти­ми служили ему глубокомысленные нравственные, мистичес­кие и математические заблуждения. Только когда пройдет и эта боль от цепей, тогда вполне будет достигнута первая великая цель - полное отделение человека от животных. Мы теперь находимся в самом разгаре этой работы освобожде­ния от цепей...»*

Освобождение от цепей - это также преодоление ме­тафизики, закрывающей путь к истинному пониманию ис­тории. Метафизика в данном случае - это не дисциплина

* Ницше Ф. Странник и его тень В 3 т. М, 1994. Т. 2. С. 398.

Собрание сочинений:

224

 

внутри философии, а такое понимание мира, которое делит его на видимый и истинный, причем второй опирается на первый и определяется им. В настоящий момент метафизи­ка - это, согласно хайдегтеровскому комментарию, «простран­ство исторического свершения, пространство, в котором судь­бой становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственные законы, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать»*.

Нигилизм для Ницше - это не явление упадка, а внут­ренняя логика исторического свершения Запада. Метафизика всегда была истиной о совокупном сущем, т. е. тем или иным истолкованием поверх познания определенных классов и видов вещей еще и сущего в целом. Метафизические поня­тия не могут быть выведены непосредственно из конкретной эмпирической действительности. Их вырабатывает человек своим свободным решением, волей, фантазией, проницатель­ностью. Человеческие сообщества всегда возникают вокруг того или иного ответа на метафизический вопрос о том, что есть сущее в целом. Этот вопрос всегда выходит за рамки непосредственных жизненных потребностей. Из ответа или из попыток ответа всегда вырастало самосознание данного человеческого сообщества, то или иное решение о его цели и назначении, что знаменовало его переход к историческо­му состоянию*. Нигилизм Ницше намеренно разоблачает все действовавшие до сих пор ответы о смысле сущего в целом как необоснованные, спекулирующие в пустоте, прежде всего утверждения о направлении, цели и смысле истории. Разоб­лачение этой очевидной наивности человеческих представ­лений не конец исторического мышления, а начало эпохи, когда человек, приняв смерть Бога и крушение всех прежних целей, сможет сам распорядиться своим могуществом. Че­ловек сам становится основой для составления новой таблицы ценностей; оставаясь сущим среди сущего, он сам должен раскрыть в себе черты непреходящего бытия.

* Хайдеггер М. Указ. соч. С. 149.

225

 

Человек теперь делает акцент на своей чрезвычайной власти полагать им же учреждаемые ценности. Ценным ста­новится то, что позволяет власти больше властвовать. «J5o-гатство личности, переливающаяся через край полнота внутренней жизни, инстинктивное чувство благосостояния и самоподтверждения - вот что составляет сущность вели­ких жертв и великой любви: сильная и божественная самость и есть та почва, на которой вырастают эти аффекты, точно так же как, несомненно, и стремление к господству, расши­рение сферы влияния личности, внутренняя уверенность в обладании правом на все»*.

Мерой сущего остается только его участие в возвыше­нии человека. Измеряя сущее собой, воля к власти осуще­ствляет метафизический выход за пределы мира к самой же себе как сути всего. Бесконечная прямая становления - это иллюзия. Становление - это возвращение воли к себе са­мой, это вечное возвращение. Это суперисторическая точка зрения. С этой перспективы не предполагается прогресс лич­ности, ее счастье, спасение человека где-то в конце истории, но мир заканчивается в каждый, в любой момент. Все люди, по Ницше, на вопрос, хотели ли бы они еще раз прожить последние десять лет, отвечают отрицательно. Но одни на­деются, что все самое лучшее впереди, зачем снова ждать десять лет, а другие считают, что глупо жить еще раз де­сять лет, если прошедшие годы ничему не научили. Цель че­ловеческого развития лежит не в конце истории, а только в высочайших экземплярах. Вечное возвращение наиболее адекватно доводит до сознания открывшуюся после смерти Бога бессмысленность мирового целого. Воля к власти только и может утвердить себя, приняв эту чудовищную бессмыс­ленность, восторжествовав над обломками всевозможных иллюзий. Человек, который организует хаос страстей и ин­тегрирует особенности своего характера, окрашивая даже безобразное, давая ему значение в прекрасной всеобщности,

* Ницше Ф. Воля к власти // Собрание сочинений. Т. 1. С. 169.

226

 

в утверждении собственного бытия, утверждает также все то, что было или будет.

Боль, утверждал Ницше, это тоже веселье, и если ска­зать «да» веселью, то надо сказать «да» и любому горю. Всему, что с тобой случается, можно сказать: «Остановись, мгновение». Это значит - любить мир, любить вечность, хотеть вечности. Здесь мы видим крайнюю абсолютизацию момента; присущее доктрине вечного возвращения утверж­дение мгновения, каждого индивидуального явления - ан­титезис любой веры, которая надеется на бесконечный прогресс или эволюцию.

Человек, желающий вечного возвращения, должен дей­ствовать так, как если бы его акт повторялся вечно. Те, кто добиваются самосовершенства и устанавливают, утвержда­ют свое собственное бытие в вечности, не имеют мыслей о завтрашнем дне. Они хотят вечного возвращения полноты восторга в данный момент. Они не обдумывают и не при­кидывают, как можно избежать неприятностей, ибо все, что они знают о деле, было уже осуществлено в бесконечном количестве моментов прошлого. Доктрина вечного возвра­щения доказывает, что все повторяется бесконечно, и нет никакого заранее данного плана или цели для истории или жизни, что все мы куклы в абсолютно бессмысленной игре, что вечное возвращение - это рассказ, рассказанный идио­том, полный звуков и ярости, но ничего не означающий.

Можно* сказать, что философия Ницше - это синтез идей Гераклита и Парменида: в становлении выражается характер бытия, в моменте мы находим вечность. Все происходит од­новременно, а не последовательно, одно из другого, как у Дарвина. Космос есть как бы универсум монад; все случаи, как безвременные символы, отражают друг друга, и любое новое понимание, которое открывается в истории «для нас», актуально во всеобщем комплексе, дано в каждый момент.

Впервые нигилизм Ницше обнаруживает, что нигде и никогда в человеческой истории не было такой вещи, как цель и смысл совокупного сущего. Цель и смысл держатся до тех пор, пока люди, их выдвинувшие, верят в них. Искание некоей изначальной цели - самообман. Это обессмысливает любое желание или стремление. Оно не уничтожает только

227

 

волю к власти, которая, будучи отрезвленной нигилизмом, должна или впасть в отчаяние или стать сверхчеловеческой, взяв на себя бремя мировой бессмысленности.

Нигилизм имеет своей праформой пессимизм. Так, согласно Шопенгауэру, пессимизм - это вера в то, что наш мир - худший из миров, он не стоит того, чтобы в нем жить. С точки зрения Ницше, это - пессимизм слабости. Песси­мизм силы не строит себе ни малейших иллюзий; он видит опасность, не желает ничего затушевывать и подмалевывать; он требует ясного сознания тех условий и сил, которые несмотря ни на что позволят овладеть исторической ситуацией и обеспечить успех. Он требует придать миру такой смысл, который не унижал бы его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который бы развертывал свое существо из полноты собственной ценности*.

Должен появиться человек, который сможет прочувство­вать историю всего человечества как свою собственную, ко­торый ощутит, по Ницше, в нечеловеческих масштабах всю человеческую тоску - тоску больного, мечтающего о здоро­вье, тоску седого старца, мечтающего о пролетевшей юнос­ти, тоску влюбленного, разлученного с возлюбленной, тос­ку мученика, разуверившегося в своем идеале. «...Нести в себе весь этот груз чужой тоски, найти в себе силы, чтобы нести ее и еще к тому же оставаться героем, который на заре следующего дня, возвещающего новую битву, приветствует восходящее солнце и свое счастье... все это принять в душу -древнейшее, новейшее, потери, надежды, завоевания, победы человечества; и все это носить в Одной душе, и слить в Едином чувстве - это должно даровать такое счастье, какого еще не знал ни один человек, божественное счастье, пронизанное властью и любовью, исполненное слез и смеха... И будет имя тому божественному чувству - человечность!»**

* Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Pfullingen, 1967 S. 57.

** Ницше Ф.  Веселая наука. С. 457.

 

Глава 9. СПЕЦИФИКА ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА: Г. РИККЕРТ, В. ДИЛЬТЕЙ, Э. ГУССЕРЛЬ, Х.-Г. ГАДАМЕР

Со времени баденской школы неокантианства, ярким представителем которой является Генрих Риккерт, история начинает казаться философам непонятной. Историю нужно интерпретировать, а то, что в истории понятно, то неинтересно. История - самый загадочный феномен, который все время хочется разгадывать. В связи с этим большое значение в историческом познании приобретает не научный анализ, а воображение, не познание законов, а индивидуальная неповторимость события и т. д.

Науки различаются между собой как по предмету, так и по методу, поэтому разделение должно быть проведено с материальной и формальной точек зрения. По материаль­ному признаку науки, например, делят на механику и пси­хологию как на две крайности. Но это деление поверхност­ное, так как и в психологии действуют законы естествознания. Глубже деление на науки о природе и науки о культуре или, точнее, деление на естествознание и историю.

Культура - это то, что создано человеком, действующим сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культу­ры всегда воплощена какая-то признанная человеком ценность, ради которой эти явления и были созданы. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от объекта куль­туры отнять ценность, он станет частью природы.

Науки о природе ищут то, что находится за предела­ми чувственных явлений, - общее, идею, понятие. Но вся­кая реальность имеет особый, индивидуальный отпечаток. Все существующее разно, все подчиняется принципу разно­родности, гетерогенности. Это налагает на действительность

229

 

отпечаток иррациональности. Научное познание не ставит задачу точного воспроизведения действительности. Действи­тельность можно сделать рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Цель науки - подвести все объекты под общие понятия, по возмож­ности - понятие закона. Естествознание генерализирует.

Действительность становится природой, если рассмат­ривать ее с точки зрения общего, и историей - с точки зре­ния индивидуального.

Риккерт полагал, что если метод естествознания - ге­нерализирующий, то метод истории - индивидуализирую­щий. Интерес к общему и интерес к индивидуальному - два необходимых полюса обработки действительности. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание - подлинная наука. Одна наука имеет дело с понятиями, другая - с действительнос­тью. Эмпирическая действительность есть предел, который естественно-научное образование понятий никогда не способно перешагнуть.

С точки зрения И. Канта, история есть либо социология - установление законов общественной жизни, либо сырой факт. Историческая жизнь ничем в принципе не отличается от явлений природы. Но есть свобода воли как иррациональное начало, и есть факт как начало, противоположное закону, как, например, факт энтропии, утверждающий абсолютную неповторимость и необратимость каждого явления, связанного с тратой энергии. Факт невыводим из закона.

Рациональный позитивизм, сводя науку к понятию закона, игнорирует иррациональную фактичность действи­тельности. Отсюда возникает идея дополняющей естество­знание конкретной науки или науки о действительности.

История, полагал Риккерт, тесно связана с психологи­ей. Объяснение жизни души в общих понятиях есть наука. Но историческая психология, т. е. понимание отдельных людей или определенных масс в определенную эпоху, - это не наука и тем не менее - важнейшая составляющая исто­рического познания.

230

 

Столь же важна связь истории с искусством. Историк стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной инди­видуальности, в частности он как бы дает возможность пе­режить это прошлое заново в его индивидуальном развитии. Большое значение имеет фантазия. Искусство и история реалистичнее естествознания, это они изучают саму действи­тельность. Только для искусства действительность - наглядное представление, для историка - понятие. Искусство интере­суется не индивидуальным, как история, но типичным.

История как наука работает с понятиями, и Виндельбанд, по мнению Риккерта, был не прав, считая, что раз­личие наук о природе и наук о культуре заключается в том, что первые ищут законы, а вторые - образы. У истории есть свои априори, свои предпосылки, только с их помощью она может овладеть в своих понятиях разнородной непрерывно­стью действительного бытия.

Мы должны найти руководящие принципы таких поня­тий, содержание которых представляет собой нечто особен­ное и индивидуальное. Культурное значение какого-нибудь явления тем больше, чем исключительней соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обли­ком. Рассматриваемое как природа, оно превратилось бы в один из безличных родовых экземпляров, место которого мог бы занять другой экземпляр.

Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разно­родное бытие. Второе совпадает с действительностью и не входит ни в какую науку. Первое представляет собой опре­деленное понимание действительности и может быть охва­чено понятием. Иначе говоря, из необозримой массы инди­видуальных разнородных объектов историк останавливает внимание сначала только на тех, которые в своей индиви­дуальной особенности либо сами воплощают в себе культурные ценности, либо находятся с ним в некотором отношении.

Историческая объективность вовсе не заключается в передаче голых фактов без принципа выбора. К истории надо относится «с сочувствием» (Л. Ранке). Для историка,

231

 

которому совершенно удалось бы заглушить собственное Я, не было бы истории, а только бессмысленная масса разно­родных фактов. Часто материал, который дается историку, уже так или иначе оценен. Нельзя смешивать определенное понимание действительности с самой действительностью.

Одним из первых подверг исторический разум крити­ке Вильгельм Дильтей (1833-1911). Дильтей - немецкий философ, историк культуры, представитель философии жизни, один из основателей исторической герменевтики. Его основные произведения - «Введение в науки о духе», «Опи­сательная психология», «Построение исторического мира в науках о духе», «Учение о мировоззрении», «История юного Гегеля».

В отличие от неокантианцев, принципиально различав­ших науки о природе и науки о культуре, Дильтей видел различие в том, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической связи пере­живания, понимания и толкования этой жизни.

Философия Дильтея методологически занимает проме­жуточное положение между классической, субстанциалист-ской онтологией истории и аналитикой историчности чело­веческого бытия. Вот что писал Дильтей о своем теоретическом кредо: «То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и пос­ледней проблеме наук о духе: как возможно познание ис­торически-общественной действительности как целого!»*

Замысел Дильтея состоял в том, чтобы ввести пробле­матику истории, общества, культуры в горизонт трансцен­дентальной философии.

Главной задачей для Дильтея было создание, подобно Канту, критики исторического разума. Дильтей считал, что разум не чистый, а всегда только исторический, зависящий от времени и обстоятельств; принципы и правила разума

* Дильтей В. Собрание сочинений: В. 6 т. Т. 1. Введение в науки о духе / Пер. с нем. B.C. Малахова. М., 2000. С. 366.

232

 

пересматриваются и улучшаются в процессе общественно-исторического и научного опыта. Можно сказать, что в по­нятии «исторический разум» разрушаются парадигмальные установки, сформированные Декартом-Кантом, ибо в отличие от чистого разума, который выступал некой абсолютной суб­станцией, исторический разум - это, по мнению исследова­теля Дильтея М. Риделя, «разум конечный, зависимый от времени и условий, разум, чьи принципы и правила пере­сматриваются, уточняются и дополняются в процессе обще­ственно-исторического опыта» *.

Дильтей отталкивается не от сознания, не от разума, а от жизни. Жизнь, жизненные переживания, жизненный динамизм социальных явлений - та основа, на которой должно строиться познание. В жилах познающего субъекта, кото­рого конструируют Локк, Юм и Кант, течет, полагал Дильтей, не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чи­сто мыслительной деятельности. Любую составную часть абстрактного научного мышления нужно связать с совокуп­ностью человеческой природы, какой она проявляется в опыте, языке и истории. Тогда обнаруживается, что живое един­ство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие можно объяснить исходя из этой совокупности.

Базой познания и истолкования исторических событий является описательная психология, которая не стремится разложить жизнь сознания на атомарно представляемые элементы, как это делает объяснительная психология, а ис­ходит из развитой целостности душевной жизни. Природу мы объясняем, а душевную жизнь постигаем. Душевная жизнь составляет подпочвенный слой познания, и потому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться по ее состоянию. Культурные системы - хо­зяйство, право, искусство, религия, наука, а также внешняя

* Цит. по: Плотников П. С. Жизнь и история. Философс­кая программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Собрание со­чинений. Т. 1. С. 65.

233

 

организация общества - семья, община, церковь, государ­ство возникли, согласно Дильтею, из живой связи челове­ческой души и могут быть поняты только из этого источни­ка. Чтобы что-то понять, надо это пережить. Непосредственное переживание - исходный пункт гуманитарных наук. Не нужны общие понятия для постижения переживаний другого чело­века, выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. Но это не самонаблюдение, оно слишком скоротечно, и его можно охватить только в многообразных выражени­ях, объективациях. Человек осознает себя только в истории. В переживании имеет место непосредственная достовер­ность. В переживании нет различия между актом пережи­вания и его содержанием, тем, что внутренне воспринима­ется. П