Что касается способа изложения, то “Всемирная история”, написанная, например. Ранке, ничуть не отличается от других его произведений, изображающих отдельные объекты; да этого и хотел ведь сам автор. По словам Дове, он был убежден в том, что “раньше или позже наступит время, когда можно будет писать одни только труды по всеобщей истории”⁹; во всяком случае его “всемирная история” выросла из его специально научных исследований; от последних она не отличается никаким новым принципом. При этом для нас важнее всего узнать, что понимает историк Ранке под историческим “миром”, под тем целым, о котором он трактует. Как-то раз говорит он, что науке не чуждо ничто человеческое, что она охвачена стремлением объять все века и все царства. На самом же деле, однако, он весьма далек от того, чтобы в своей всемирной истории говорить о всех веках и всех царствах, и он безусловно не сделал бы этого также и в том случае, если бы ему было суждено закончить свой труд. Ведь, говоря, например, о том, что Александр¹⁰ не был призван пройти сквозь Индию и открыть восточную половину Азии, он все же замечает, что последняя “еще в течение многих столетий не была втянута в круг всемирной истории”. “Универсум” Ранке есть лишь часть известной нам истории человечества и при этом, с логической точки зрения, он отнюдь не представляет из себя последнего наиболее обширного исторического целого; таким образом, он вообще не есть универсум в собственном смысле этого слова. Но мало того. Требуя трактования исторического материала с точки зрения всеобщей истории. Ранке главным образом лишь хочет, не ограничиваясь каким-нибудь

отдельным народом, проследить те нити, которые связуют между собой различные народы одного определенного культурного круга. Ранке не только никогда не пытался установить понятие исторического универсума или связать его различные части в систематически законченное целое, но он даже и не мог бы этого сделать, оставаясь историком. Эмпирическая история ни в коем случае не может стать систематической наукой, т.е. она не только не может дать систему общих понятий, но она даже и в том смысле не может стремиться к систематизированию, если мы под системой будем понимать совокупность индивидуальных рядов, которые, являясь членами индивидуального целого, замыкаются вместе в определенное единство. Ибо, во-первых, для того, чтобы построить подобную индивидуализирующую систему, необходимо было бы уже обладать системой всеобщих культурных ценностей, выставление которой совсем не есть дело историка; и, во-вторых, “историческое чувство” (historischer Sinn) непременно должно будет противиться не только историческим законам, но и всякой систематике вообще. Ибо последняя лишила бы историка свободы и широты кругозора, которые нужны ему для непредвзятого понимания всех исторических событий во всем их своеобразии. Поэтому все историки, даже те, которые работают над всеобщей историей, оставаясь при этом историками, поступают в принципе не иначе, как Ранке, т.е. не систематически. Мнимый недостаток этот был недавно резко оттенен в одной “Всемирной истории”¹¹, покоящейся на “этнографическом” фундаменте. Но разве попытка эта подвергнуть все части земли историческому трактованию в принципе действительно что-нибудь изменила? Для систематического отграничения (Abgrenzung) и расчленения (Cliederung) исторического универсума она во всяком случае не может иметь значения. Выигрывая во внешней, количественной всеобщности, история необходимо при этом проигрывает во внутреннем единстве, так как руководящий принцип подобной истории не представляет из себя понятия какого-нибудь культурного целого.

Что касается отграничения, то в понятие последнего исторического целого входит все то, что, благодаря своей индивидуальности, является существенным по отношению к критически обосновываемым, т. е. обладающим более нежели эмпирической всеобщностью культурным ценностям. Конечно, возникающий таким образом исторический универсум может быть опять-таки лишь “идеей” в кантовском смысле, т. е. он, подобно самой системе культурных ценностей, по содержанию своему никогда не сможет быть вполне законченным, почему он и относится уже, как говорит Медикус¹², к “трансцендентальной диалектике” критики исторического разума. Но обстоятельство это не уничтожает самостоятельного значения систематического философско-исторического трактования исторического универсума. Наоборот, отнесение к системе ценностей позволяет вместе с тем и расчленить историческое целое, т.е. оно позволяет нам отграничить друг от друга определенные наиболее важные части его, как его “эпохи” или “периоды”, и расположить их таким образом, чтобы смысл истории выражала не простая лишь абстрактная формула ценности, но конкретное изображение самого развития. Выбор существенного в подобной философии истории тоже должен отличаться от аналогичного процесса в эмпирических науках; философия истории принимает ведь во внимание не все культурные ценности, обладающие эмпирической всеобщностью, но лишь только те из них, которые нашли свое обоснование в системе ценностей; масса исторических деталей должна будет поэтому отступить на задний план, так что речь будет идти об одних лишь “великих” эпохах или периодах.

Кто является носителями эпох исторического универсума, отдельные ли личности или движения масс — это можно, конечно, опять-таки решить лишь в каждом отдельном случае; историческое исследование не может точно также решить и вопрос о том, что представляют из себя наиболее обширные члены единичного процесса развития: суть ли это различные эпохи, следующие друг за другом, или различные народные индивидуальности, отчасти сосуществующие друг с другом. Мы хотим здесь лишь оттенить систематический характер философского трактования того же самого предмета, который исторические науки трактуют чисто историческим образом, и тем самым резко отграничить философию истории не только со стороны генерализирующих общественных наук или социологии, как мы это уже сделали раньше, но также и со стороны эмпирических исторических наук. В указанном выше смысле даже с самой историей философия должна поступать не историческим образом. Ранке поэтому был прав, когда, чувствуя противоречие между своими общеисторическими построениями и построениями некоторых философов, опасался вторжения философии в область истории. Но все-таки он был неправ в своем отношении к философии истории, ибо скорее лишь чувствуя названное различие, нежели ясно сознавая его, он не в силах был его резко формулировать в понятиях. Если и не в своей “Всемирной истории”, то в своих лекциях “Об эпохах новой истории”* он сам попытался дать нечто, что приближается в известном смысле к философии истории. Для философии труд этот все же слишком историчен и потому несистематичен; он представляет из себя, таким образом, переходную или смешанную форму, что, понятно, отнюдь не уничтожает его ценности, т.к. он все же является выражением гениальной личности; имея в виду его логическую структуру, мы, однако, должны назвать его переходной формой. Желая быть в известном смысле систематическим, труд этот не признает вместе с тем целого ряда предпосылок, без которых не может обойтись никакая систематика. Это именно показывает нам, как резко необходимо различать между

____________________

* Этот труд знаменитого историка переведен на русский язык под редакцией проф. Виноградова. — Прим. перев.

меняя его критической оценкой. Лучше всего мы уясним себе это на примере понятия прогресса, в философии истории опять вступающего в свои права. Ясно, что эту категорию нельзя отнести к принципам эмпирической исторической науки. Подобно отнесению к системе ценностей, она помешала бы непредвзятому пониманию исторических явлений во всем их своеобразии и, как справедливо выразился Ранке, она медиатизировала бы прошедшее. Наоборот, философия истории не может обойтись без категории прогресса, необходимой ей для того, чтобы подняться над нигилизмом историзма. В связи с расчленением исторического универсума она должна оценить различные стадии единичного процесса развития в отношении того, что каждая из них сделала для реализации критически обоснованных ценностей. Для этой цели она должна в осознанном противоречии с чисто историческим пониманием действительности не только медиатизировать прошедшее ради настоящего и будущего, но прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала. Лишь само исследование, понятно, сможет ответить на вопрос, повсюду ли или только в некоторых своих частях исторический процесс представляет из себя непрерывный ряд прогресса или возрастание ценности. На первый взгляд нет ничего невозможного в том, что история представляет из себя непрерывный регресс или постоянные уклонения в ту или другую сторону, смену прогресса и вырождения. Мыслим даже и такой случай: в исторической жизни невозможно констатировать никакого подъема или упадка по отношению к ценностям. Но как бы мы ни решили этот вопрос, во всяком случае все философы, которые действительно занимались историей, т. е. индивидуализирующим способом рассматривали единичное развитие человеческой культуры, а не только как социологи искали законов общественной жизни, — все они подходили к рассмотрению исторического процесса с каким-нибудь критерием ценности, а это только и позволяло им, расчленив эпохи исторического универсума, подвергать их оценке. Даже такой философ, как Шопенгауэр, отрицавший всякую философию истории на том основании, что историческое развитие не представляло для него никакого прогресса и потому казалось совершенно бессмысленным, даже он занимался в указанном смысле философией истории, и если отличался в принципе чем-нибудь от других философов истории, то только своим чисто отрицательным результатом, а отнюдь не постановкой философско-исторической проблемы. Что философское трактование исторического универсума по существу сво-

случае понятие исторического универсума было чуждо грекам, и что только христианство расчистило путь идее “всемирной истории” в строгом смысле этого слова. Решающим моментом при этом было представление единства человеческого рода. Оно устанавливается главным образом, по-видимому, отношением к Богу различных частей человечества. Ибо все народы должны искать Бога, и таким образом человеческий род в своем единичном развитии становится в идее единым законченным целым. Бог создал мир и людей, и притом все люди происходят от одной четы. Так, в определенный момент времени начинается всемирная история, и со страшным судом она кончится. Последний решает уже, насколько развитие мира выполнило свою задачу, выразило его смысл. Грехопадение и пришествие Спасителя расчленяют весь, исторический процесс на эпохи, так что возникает целый ряд ступеней развития. Ясно, что на такой основе возможно построить всеобщую историю, в которой каждое событие, обладающее значением по отношению к смыслу истории, становится членом целого, ступенью развития во всеобщей единой связи.

Мы не указали, однако, еще одного существенного момента, придающего всем этим представлениям догматический характер и впоследствии особенно подвергшего их нападкам со стороны скептицизма. Вначале христианская философия мало интересовалась проблемами внешнего мира, но постепенно религиозные представления теснейшим образом переплетаются с определенным представлением о космосе, в значительной степени взятым от древнего мира. Общий исторический процесс теперь уже не только ограничен во времени, — сотворением мира, с одной стороны, и страшным судом с другой, — но и место, на котором он разыгрывается, не необозримо в пространственном отношении. Вспомним, например, мир Данте, который целиком можно нарисовать. Он представляет из себя законченное целое, шар, в центре которого покоится место действия всемирной истории, — земля. Над этим шаром, отделенный от него в пространстве, находится престол Божий. Против него на земле Иерусалим и т.д. и т.д. С такими предпосылками действительно можно говорить о “всемирной истории” в строгом смысле этого слова, и в точно ограниченных рамках обрисованных нами представлений становится также возможным набросать наглядную картину этой всемирной истории. Если взор греческих мыслителей либо покоился на вечном ритме бытия, либо обращался в сторону царства сверхъестественных, но столь же абсолютно неисторических, безвременных, сверхиндивидуальных форм, то ныне сущность мира

Что же лишило все эти философско-исторические теории почвы под ногами и вызвало характеризующий вторую эпоху поворот в сторону скептицизма⁷ Сделал это главным образом переворот в представлениях о космосе, происшедший в начале современной эпохи. Переворот этот и в настоящее время еще не лишен значения, ибо он именно создал в принципе ту картину мира, которая и поныне является последним словом науки, которой, во всяком случае, мы только и можем приписывать научный характер. При этом, как это в особенности показал Риль, перемена геоцентрической точки зрения на гелиоцентрическую не имела уже такого решающего значения; ибо с переменой положения земли внутри мирового шара можно было бы еще помириться. Решающим моментом явилось учение Джордано Бруно о бесконечности мира; о него должна была сломиться всякая философия истории, желавшая быть вместе с тем “всемирной историей” в строгом смысле этого слова. О том, что не ограничено во времени и в пространстве, можно только формулировать законы, и то лишь в уже указанном выше смысле, так чтобы значимость законов простиралась на любую часть этого “мира”. Выражение “всемирная история”, таким образом, уже навсегда лишается своего подлинного значения. Одновременно и все понятие последнего исторического целого тем самым становится проблемой, и на первый взгляд, по-видимому, и нет даже пути к ее разрешению. Даже и на историю человеческого “мира” нельзя уже смотреть, как на какое-то единое, необходимо отнесенное в своей индивидуаль-

рии смысле. Теперь снова все “вращается” вокруг субъекта. “Природа” не есть абсолютная действительность, но соответственно общей сущности своей она определена “субъективными” формами понимания, и именно “бесконечная” вселенная есть не что иное, как “идея” субъекта, мысль о необходимо поставленной ему и вместе с тем неразрешимой задаче. Этот “субъективизм” не только не затрагивает основ эмпирического естествознания, но еще более укрепляет их; зато он совершенно разрушает основы натурализма, не видящего в историческом никакого смысла. Значение этой разрушительной работы было огромно; она прежде всего уничтожала все препятствия, мешавшие историческому пониманию бытия; а благодаря тесной связи между гносеологией и этикой, она клала первый камень для построения положительной философско-исторической системы. Не только со своим теоретическим разумом человек стоит в центре “природы”, но в то же самое время он своим практическим разумом непосредственно постигает себя, как нечто, что дает культурной жизни объективный смысл, именно как сознающую долг, автономную, “свободную” личность, и этому практическому разуму принадлежит примат. Как незначителен в сравнении с этим тот факт, что место действия истории ограничено в пространстве и времени, что это бесконечно малая частица на одной из бесконечных точек мирового целого! Для “законодательствующего” в теоретической и практической области автономного субъекта все эти пространственные и временные отношения уже не имеют более никакого значения при обсуждении вопросов ценности. Автономный человек предоставляет науке, уничтожившей старые представления о мире, полную свободу во всем том, что касается исследования ею “природы”, включая сюда и психическую жизнь. Никогда, однако, не позволит он этой науке о бытии вещей высказывать что-нибудь о ценности или отсутствии ценности, о смысле или бессмысленности мирового процесса; ибо в качестве практического разума он абсолютно уверен в своей “свободе”, как в истинном смысле мира и его истории. Тем самым в принципе найдена положительная критическая точка зрения по отношению к истории и положено начало третьей эпохе философии истории.

ности, как понятие разума и свободы, и при этом расчленяя его на различные стадии, так чтобы критерием оценки каждой ступени развития служило то, что каждая из них в своем своеобразии сделала для реализации мирового смысла. Эта возможность снова положительно отнестись к исторической жизни составляет громадную надолго непреходящую заслугу философии немецкого идеализма. Если какая-нибудь философская система не в состоянии обеспечить этой возможности, то как бы ни была она интересна в частностях, она никогда не сможет удовлетворить культурного человека, дать ему действительно широкое мировоззрение. Во всяком случае, ей нечего надеяться превзойти философию немецкого идеализма. Находясь всецело под влиянием той мысли, что целью земной жизни человечества является проведение во взаимные отношения людей принципов разума и свободы, Фихте первый после Канта построил философское понятие “всемирной истории” как единого целого. За ним Гегель, исходя из понятия свободы, набросал свою философско-историческую систему, гораздо более обширную, нежели это видно из его посмертных “Лекций”¹³, достигнув этим в то же самое время кульминационного пункта философско-исторических исследований подобного рода. Мы не можем здесь войти в разбор содержания его системы, еще и до сих пор мало понятой. Мы не можем также останавливаться здесь на различиях в понятии свободы у Канта, Фихте и Гегеля. Для нас важно здесь лишь указать на то, что философия немецкого идеализма вообще нашла такое безусловное понятие ценности, которое позволило ей подвергнуть философскому обсуждению в указанном выше смысле весь исторический процесс, что это понятие ценности было вместе с тем достаточно формально для того, чтобы служить пунктом отнесения к ценности для всеобщей истории, как это особенно можно заметить у Гегеля в его гениальной философско-исторической конструкции, и что при этом, наконец, оказалось в принципе вполне возможным обойтись без предпосылок, подобных тем, которые принимала прежде старая философия истории, уничтоженная современным естествознанием.

рая, принимая во внимание историческое знание нашего времени, при всем различии в содержании, все-таки обладала бы в принципе точно такой же формальной структурой, как и философско-исторические системы Фихте и Гегеля. Что такая философия, исходя из формальных и абсолютных ценностей в целях < истолкования смысла истории, будет слишком высоко парить над жизнью, — этого бояться нечего. Именно формальные ценности возможно применить ко всему содержанию жизни, и тот, кто хочет подойти к жизни с какой-нибудь оценкой, должен сам иметь прочную абсолютную точку зрения. Лишь благодаря непоследовательности релятивизм тоже интересуется проблемами культуры, а натурализм со своей постоянной тенденцией к обобщению необходимо подвергается опасности потерять из виду все особое и единичное, т.е. единственно действительное. Лишь с точки зрения абсолютного идеала, служащего нам критерием для эмпирической действительности, имеет вообще смысл наполнить ценностями исторически обусловленную культурную жизнь во всем ее своеобразии и индивидуальности. Что исторически настроенный идеализм Гегеля имел для проблем культуры и истории громадное значение, — этого не сможет отрицать никто, более или менее знакомый с идейной жизнью последнего столетия. Но, пожалуй, еще яснее мы увидим на примере Фихте, что даже самый высоко парящий идеализм не только соединим с сильным чутьем действительности, но что он даже необходимо побуждает интенсивно заниматься практическими вопросами исторической жизни, самыми жгучими вопросами дня.

смысл и значение исследованию исторической жизни. Здесь опять-таки можно сослаться на Ранке, видевшего в великих тенденциях истории мысли Бога, при помощи которых Провидение осуществляет свой божественный план мирового устройства, а также и другие историки сплошь и рядом опирались на сверхэмпирические предпосылки. В особенности зависят от подобного рода предпосылок и те историки, которые уверены в том, что они нашли “законы развития” для всей исторической жизни. Вера эта, правда, принимает у них под влиянием моды натуралистический покров, она превращается у них в веру в понятия закона, в которых они видят действующие силы, но от этого она отнюдь не становится менее метафизической; ибо только метафизически гипостазируя законы, можно видеть в них действующие силы. Вера, подобная той, которую исповедывал Ранке, безусловно представляет собой важную философскую проблему; ее нельзя просто отклонить указанием на то, что все это не касается науки и не оказывает на нее никакого влияния; последнее верно лишь в том смысле, что вера, как это и сказал Ранке о своем учении об идеях, не насилует частностей исторической жизни. В общем же оно тоже относится к предпосылкам исторической науки постольку, поскольку на ней основано убеждение, что нечто большее, чем наше произвольное желание, заставляет нас вообще придавать исторической жизни “объективное” значение.

значение в том случае, если мы не будем рассматривать их как реальности, и если ценности, к которым историк относит свои объекты, не осуществляются в бытии, непосредственно доступном науке. Поэтому отнюдь не философско-исторический интерес вызвал потребность в стоящей за ними абсолютной реальности. Виновата в этом скорее та причудливая “гносеология”, которая превращает мир опыта в простую иллюзию, в покрывало Майи¹⁴, утверждая, что признание его реальности ведет к сомнамбулизму или, как теперь говорят, к иллюзионизму. Для мышления, не затронутого в той или иной форме метафизикой, непосредственно данная жизнь никогда не может казаться сном или призраком, и во всяком случае эмпирик-историк не должен покидать мира, доступного его опыту. В нем только и должен видеть он единственную реальность, интересующую его, как историка, оставляя открытым вопрос об его метафизической “подпочве”.

Но как же обстоит, наконец, дело с философской всеобщей историей, раз по вопросу о трансцендентной реальности и отношении ее к имманентному бытию мы должны удовлетвориться скромным non liquet¹⁵ или даже отвергнуть вообще всякую мысль о метафизической действительности? Не теряет ли систематическое философское изображение исторического универсума, которое, не ограничиваясь одними формальными ценностями, приводит их в явную связь с самим содержанием исторического бытия, — не теряет ли оно всякий смысл в том случае, если оно, так сказать, только извне вносит свои ценности в историческую жизнь, не смея строить никаких предположений относительно того, связано ли имманентное бытие реально (а не только при посредстве отнесения к ценности) с своей целью реализации ценностей, и, если связано, то каким именно образом? Не подлежит никакому сомнению, что мы имеем здесь дело с чрезвычайно трудной проблемой, и что метафизические стремления нашего времени, особенно ярко отразившиеся в трудах Ойкена, приобретают с этой точки зрения немаловажное значение также и для философии истории. Но даже и в данном случае мы не можем согласиться с тем, что мир опыта потому будто бы нуждается в метафизическом фундаменте, что иначе он был бы, так сказать, недостаточно реален и носил бы несколько призрачный характер. Ибо если непосредственное переживание для нас недостаточно реально, то никакое мышление, оперирующее абстрактными понятиями, не сможет восполнить этого “недостатка”. Но можно все же задать следующий вопрос: не предполагает ли необходимость отнесения к безусловным ценностям исторической реальности своего рода всеобъемлющей связи между бытием и долженствованием и тем самым известного рода реальности, в которой мы не можем уже видеть имманентного бытия, может быть — бытие долженствования (Sein des Sollens), которое лежит по ту сторону всякой эмпирической и исторической действительности? Понятие метафизической действительности представляется, по-видимому, в данном случае неизбежным; философия истории, по-видимому, неизбежно связана с метафизикой, как это было, например, у Гегеля.

Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли временному тоже приписать метафизической реальности? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе как вне времени? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще одно последнее убежище для тех, кто хочет соединить философию истории с метафизикой. Но только по-видимому; ибо, допуская метафизическую реальность временного, мы тем самым уничтожаем подлинные мотивы метафизического мышления в философии истории. То, что нам единственно только и указывало на трансцендентную сущность мира, — это было убеждение в трансцендентной значимости ценностей и требование их реальной связи с исторической действительностью. Трансцендентность же ценности означает именно ее вневременную значимость, и поэтому лишь вневременная реальность могла бы быть метафизической “носительницей” вневременных ценностей. Поэтому также, желая установить необходимую связь исторического развития с вневременными ценностями, мы ни в коем случае не можем основывать значимости ценности на протекающем во времени метафизическом бытии, ибо подобно имманентному и этого рода трансцендентное бытие оставалось бы всегда позади трансцендентного долженствования и в лучшем случае представляло бы из себя излишнее удвоение имманентной временной действительности.

Одним словом, метафизика, которая хочет служить базисом для философии истории, сразу впадает в большие почти непреодолимые трудности, раз она, не удовлетворяясь понятием трансцендентного долженствования или ценностей, обладающих вневременной значимостью, ищет иной абстрактной формулировки своих трансцендентных предпосылок. Мы нуждаемся в чем-нибудь вневременном для того, чтобы придать временному историческому процессу объективный смысл. Превращая же это вневременное в метафизическую реальность, мы тем самым отказываем историческому в истинной реальности, уничтожаем смысл истории и возможность ее философского трактования. Возможно ли избежать этого закол-

В случае положительного ответа на этот вопрос — а до сих пор по крайней мере мы не видим никакой возможности ответить на него отрицательно — задачи философии истории, которые вначале, казалось, распадались на три различные дисциплины, принимают в конце концов совершенно тождественный вид. Предоставив всю область эмпирического бытия специальным наукам и подчинившись необходимости отречься от желания проникнуть в метафизическую сущность мира, философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей. Одной из этих областей ценностей является область науки, поскольку наука стремится реализовать ценность истины, и потому философия истории должна прежде всего проникнуть в сущность исторической науки. Она видит в ней индивидуализирующее изображение единичного развития культуры, под которой она понимает имманентную действительность, обладающую в своей индивидуальности значением по отношению к культурным ценностям. Отсюда вытекает далее, что принципы исторической жизни сами являются ценностями, и исследование вопроса о значимости этих ценностей и составляет, таким образом, вторую задачу философии истории, задачу, которая в конце концов совпадает с задачей философии, как науки о ценностях. Таким образом, оба эти одинаково необходимые вида проблем систематически связаны друг с другом, и к ним под конец присоединяется еще и третья группа философско-исторических вопросов. Она замыкает собою всю философскую систему, указывая нам, какие из критически обоснованных ценностей реализовались пока в течение истории и на какие великие эпохи распадается весь этот процесс реализации ценностей. И мы понимаем, таким образом, в какой стадии развития мы ныне находимся и какие задачи нам предстоит решить в будущем. Но во всех случаях мы видим, философия истории имеет дело с ценностями, причем исходит она из логики истории. Прежде всего— это ценности, на которых зиждутся формы и