В индийском буддизме уже рано установилось убеждение в том, что спасительное учение Будды призвано быть распространенным среди других народов. Проявляя тенденцию стать религией мировой, буддизм начал распространяться вне пределов Индии. Однако миссионерская деятельность буддийских монахов достигла крупных результатов не скоро. Только тысячелетие спустя после Будды начинается то сильное движение буддизма, которое охватило впоследствии всю Среднюю и Восточную Азию.

Именованных, в сущности, на тех же индийских идеях, но вмещающих в себя уже много неиндийских элементов.

Сношения с Индией постепенно прекращаются, и центрами восточного буддизма становятся Китай и Тибет. Китайский буддизм как более ранний повлиял до известной степени на тибетский, но в общем, как в смысле традиции, так и литературы, оба центра являются каждый замкнутым целым, не зависящим один от другого.

Если мы говорим о буддийской литературе в Японии, то это выражение следует понимать в широком смысле слова: это не только литература, созданная японцами, но и литература китайская - как переводная, так и оригинальная, которая в течение веков стала для японцев как бы их собственной.

Буддийская литература в Японии обнимает:

1) Китайские переводы индийских сочинений, т. е. буддийский канон в собственном смысле слова, состоящий из трех отделов: проповедей, сочинений по дисциплине и философских трактатов (сутры, виная и абхидхарма).

2) Китайские комментарии к индийским сочинениям и китайскую оригинальную литературу.

3) Японские толкования к индийским и к китайским сочинениям и японские оригинальные сочинения.

Буддийская каноническая литература изучается в Японии по китайским переводам, что для японца, воспитанного па китайской литературе, не представляет особенных трудностей, тем более что вся отвлеченная религиозно-философская терминология непосредственно заимствована из китайского и не имеет японских эквивалентов вовсе. Тесная связь, доходящая почти до полного совпадения, японской системы письменности с китайской объясняет отсутствие вообще японских переводов с китайских классических и философских текстов: японцы в них не нуждались, так как они воспитывались непосредственно на китайских текстах и сами же писали отвлеченные сочинения на китайском языке. Поэтому не существует и японского перевода даже буддийского канона с китайского. Только за самое последнее время возникли переложения немногих популярных священных текстов на японский язык в виде попыток не столько перевода, сколько модернизации древних текстов.

Полнота материала по буддийской литературе, разработанность его в комментариях, в словарях и тому подобных вспомогательных орудиях - все это заставляет признать необходимым начинать и производить изучение восточного буддизма прежде всего по японским источникам, которые настолько облегчают доступ к китайским первоисточникам, более древним, что игнорировать их при работах над китайской буддийской литературой нежелательно и нецелесообразно.

Систематическому обзору буддийской литературы и ее авторов в связи с политической историей буддийской церкви на Востоке будет посвящена третья часть предлагаемого “Введения”. Ограничиваюсь здесь кратким перечислением важнейших периодов восточного буддизма и указанием на то место, которое, буддийская религия и философия занимают наряду с другими элементами, вошедшими в состав японской культуры. Одновременно будет затронут и вопрос о значении буддийской традиции в Японии и современных работ по буддизму для изучения индийского буддизма и индийской философии.

В Японии в это время еще не было ни письменности, ни достоверной истории, начало которых принято относить в VI-VII вв. в. э. Этому периоду предшествует, по официальному летосчислению, целое тысячелетие - полумифическое, полулегендарное, полуисторическое; собственно же история Японии начинается только в VI в. в связи с явлением религиозного характера, т. е. с введением буддизма из Кореи. А наряду с проникновением буддизма наблюдается и внезапное усиление влияния китайской цивилизации.

Таким образом, уже в самом начале японской истории определились все составные элементы, из соединения которых в результате сложилась своеобразная культура средневековой Японии.

Китай в это время переживает период расцвета при Танской династии, эпоху, богатую сношениями с Индией и другими странами, эпоху подъема материальной и духовной культуры.

Влияние китайских и индийских элементов в Японии оказалось столь сильным, что немногие доисторические национальные элементы остались неразвитыми и как-то исчезли: их приходится восстановлять путем абстракции всего чужого от совокупности явлений японской культуры того времени.

Но если элемент чисто японский и был менее сильным и определенным, он все же оказал огромное влияние на самый способ обработки, которой подверглись чужие элементы. В национальном элементе скрывалось известное предрасположение, известное характерное мировоззрение, хотя и не заключенное в рамки системы.

Индийское учение, проходя через Китай и Корею, захватывало на пути немало чужого, а поэтому японская культура с самого начала ее истории - явление чрезвычайно сложное.

Япония была принуждена в то время решить трудную задачу усвоения двух чужих и чрезвычайно разнородных элементов - китайского и индийского. Задача была особенно трудна ввиду того, что Япония тогда только что начинала жить, не имея еще ни письменности, ни литературы, ни разработанной религиозной системы, в то время как для Индии и для Китая расцвет в период от III до VIII в. являлся результатом долгой подготовительной работы, последним подъемом древней культуры.

Сила и богатство внешних культурно-исторических связей в Японии препятствуют выделению чего-то чисто японского. Следует принимать во внимание взаимоотношение всех составных элементов во всех областях японской культуры, главным образом, конечно, в области религии и философии; но и язык, и государственный строй, и искусство - все они явления сложные, составные элементы которых более или менее ярко заметны.

Поэтому в японских религиозно-философских явлениях, поскольку они образуют систематические построения мышления, нужно отметить три элемента: японский, китайский и индийский.

С точки зрения истории культуры Индии и Восточной Азии японский буддизм есть явление частичное, последняя ступень развития буддизма и сопровождающих его индийских элементов вообще на пути от Индии к востоку. Характерные видоизменения индийских идей у народов Восточной Азии проливают яркий свет на психику и склад ума этих народов, столь отличающихся от индийских племен и по расе, и по системам языка. С этой точки зрения и изучение должно проходить в порядке исторических ступеней развития, хронологически, т. е. от Индии через Китай к Японии.

С другой стороны, в японской традиции и религиозной литературе сохранилось много индийского и китайского, чего уже нет ни в Индии, ни в Китае. Ведь для японцев многое было священным, именно как что-то далекое, чужое и непонятное, и оно свято оберегалось в традиции. Индусы же и китайцы, творя новое, переходя к дальнейшим стадиям развития, считали себя вправе забывать прежнее.

Эти остатки делают японскую религиозную и философскую литературу и традицию столь важными и ценными для изучения культурной истории Азии и для восстановления того, что погибло в Индии и в Китае. С этой точки зрения путь исследования будет иным: исторический переход от Индии через Китай в Японию превратится в обратный - от Японии через Китай к Индии, и быть может, и дальше, ибо некоторые учения китайско-японского буддизма указывают на отдаленные связи с переднеазиатскими религиозными направлениями.

Япония, в течение долгих веков обособленная, не поддерживавшая сношений с другими народами, считала себя центром Bсeленной и забывала о прежних связях с другими культурными центрами Азии. Теперь же все больше о них начинают вспоминать и проникаться сознанием, что именно в этих связях, а не в обособленности кроется культурное богатство Японии. Связь с Китаем наиболее ясна. Япония заимствовала не только систему письменности, но вместе с ней и литературу; и то в другое в течение веков стало как бы национально-японским. Связь с культурой Индии тоже сознавалась, во всяком случае в буддийских кругах. Хотя изучения Индии, правда, не существовало в смысле науки об Индии как таковой, религиозная связь все же чувствовалась совершенно определенно: Индия, Китай и Япония - неразрывная “триада стран”.

В области религии существует полная свобода совести, регистрация по вероисповеданию не производится, и обучение религиозным идеям не входит в программу японской школы. В школе преподаются начала этики, внушается чувство патриотизма, лояльности, почитания носителя императорской власти, а также почитания национальных героев и предков семьи. Культ предков еще настолько жив в японском народе, что он в поощрении не нуждается.

В области религии и философии можно отметить всего четыре элeмeнтa, которые отчасти переплетаются и принимают различные оттенки в зависимости от сословия и интеллектуального уровня последователей. Это распределение важно иметь в виду при оценке современной религиозно-философской литературы, как популярной, так и научной.

Элементы следующие: 1) синтоизм; 2) китайская философия, главным образом конфуцианская; 3) буддизм; 4) христианство и европейское мышление.

Точно так же и христианская пропаганда, которая, безусловно, отвечает потребностям среди японцев, все-таки еще не стала в полном смысле явлением японским: она пока еще всецело зависит от поддержки со стороны Европы и Америки.

Конфуцианская мораль еще жива в широких кругах среднего класса, хотя знание и чтение классических конфуцианских книг уже далеко не такое усердное, как раньше, так как оно трудносовместимо с программой современного школьного образования.

Отвлеченная китайская философия, новоконфуцианская, в настоящее время составляет достояние учителей китайской литературы и любителей учений китайских мудрецов, влияние которых может быть уподоблено литературному влиянию греческих и латинских философов у нас. Это литературное влияние китайской философии вряд ли может прекратиться в Японии ввиду тесной связи японского языка с языком и с письменностью Китая, но как самостоятельная законченная система миросозерцания конфуцианство в новой Японии играть роли уже не в состоянии. Конфуцианство же как культ или как организованная община даже и раньше в Японии не существовало.

История этих двух религий начинается в VI-VII вв., когда существовавшие уже задолго до того первобытные верования, т. е. культ божеств природы и культ предков, были противопоставлены под названием “синто”, “пути богов”, новой заморской религии - “пути Будды”. Началась борьба, которая продолжалась не долго и в которой победило индийское учение.

Внутренняя догматическая история буддизма протекала в уединенных монастырях вдалеке от политической истории буддизма, часто очень мало достойной проповедуемых им идеалов. То, что было создано или сохранено от забвения японскими мыслителями-монахами, отчасти заключенное в схоластических трактатах, оставалось достоянием ученого духовенства, отчасти же оно выносилось в японский народ проповедниками; создавались новые секты, новые направления на японской почве.

С точки зрения высшей догматики различия сект не столь важны, коль скоро основные принципы остаются признанными, а в признании вопроса конечного спасения все направления были единогласны. Мир опыта, с которым мы встречаемся, есть манифестация непознаваемого абсолютного Начала; манифестация этого субстрата есть результат его безначального волнения, в котором и состоит безначальное страдание, безначальный мрак.

В то же время абсолютный субстрат, разбитый на бесконечное число сознательных единиц, “живых существ”, содержит в себе тоже безначальную, тенденцию к прекращению суеты: рассеять мрак, приостановить волнение, т. е. дойти до состояния абсолютного покоя, прекратив всякое проявление. Метафизика спасения обоснована на детально разработанном анализе опыта и на научной психологии и теории познания.

Только вследствие единогласия в последних вопросах могла так сравнительно легко установиться тенденция среди японских буддистов настаивать не столько на различиях сект, сколько именно на том общем субстрате, который их сближает.

Вопрос о конечном смысле бытия вовсе не ставится, никакой системы в синтоизме нет, но именно в его идеале наивного блаженства первобытного человека скрывается его огромная сила стихийной жизнерадостности. Бессистемность синтоизма привела к тому, что он как религиозная система не мог устоять перед буддизмом, но как народный культ он и поныне жив и силен.

Так как чистый синтоизм по существу своему чужд всякой систематичности, попытки создать из него систему не увенчались успехом, тем более что они все отличались тенденциозностью, стремясь доказать, что японская нация и носитель верховной власти в Японии обладают божественной природой.

Национально-политическая тенденция объединяет все синтоистские направления, поскольку они выставляют более или менее определенную систему, и эта тенденция в связи с отсутствием истинно религиозных идей препятствует развитию синтоизма в универсальную религию: он остается узконациональным явлением, которому не под силу бороться с мировыми религиями буддизма и христианства.

Таким образом, при изучении религиозных явлений Японии следует иметь в виду, что здесь переплетаются три элемента: национальный, китайский и индийский, т. е. прежде всего синтоизм, конфуцианство и буддизм в связи с различными фрагментами других систем, с другими народными верованиями и суевериями. Область японской религии и философии почти совершенно не разработана. Начинать следует с выделения наиболее систематических элементов, т. е. буддийского и китайского. Выяснение роли чужих элементов никогда, однако, не должно принимать тенденции сводить все японское на неяпонское. Наоборот, цель состоит именно в выяснении и чисто японского элемента. Если бы даже и обнаружилось, что так называемое “чисто японское”, в сущности, действительно только продукт чужих элементов, то, вo всяком случае, оно продукт своеобразный, и работа по исследованию его, проникая в глубину японского духа, в то же время простирается и далеко за пределы Японии, до Китая и Индии, и устанавливает общую связь на религиозной почве, сближающую культурные народы Южной и Восточной Азии.

Только что изложенное взаимоотношение элементов религиозной культуры в Японии чрезвычайно важно для правильного понимания той части современной японской литературы, научной и популярной, которая посвящена буддизму; обширная литература, возникшая за последнее десятилетие, и по составу, и по тенденции весьма разнородна. Вся совокупность современной буддийской литературы может быть разделена на две части: первая обнимает литературу, посвященную учениям и истории сект, процветающих и поныне; вторая часть относится к изучению древнего буддизма, индийского, как основы позднейшей догматики.

Первый отдел имеет более широкое значение и предназначен отчасти для широких кругов читающей публики; интерес к индийскому буддизму, разумеется, может быть найден только у сравнительно ограниченного числа читателей.

За исключением важнейших священных текстов, большинство индийских сочинений имеет уже только историческое значение. То, что действительно живет в Японии, возникло в значительно позднейший период в Китае и в Японии. Нельзя поэтому при изучении индийского буддизма слишком доверчиво относиться к японским работам. В современной литературе и среди лиц, занимающихся изучением и распространением буддизма, нужно различать два направления - старую школу и новую. Авторы и проповедники новой школы упрекают сторонников старой в том, что они не принимают во внимание потребностей жизни в обновленной Японии, увлекаясь схоластикой и рационализмом.

Сторонники традиции, со своей стороны, указывают, что, для того чтобы перестроить или приспособить старое, его нужно предварительно изучить и знать, не забывая, что в традиции кроется сила. которой пренебрегать нельзя.

Относительно древнего индийского буддизма и его изучения оба направления также пока не пришли к согласию. Новая школа буддийской филологии находится под влиянием европейской индологии, которая была перенесена в Японию проф. Нандзё лет 40 тому назад. Изучение санкскритского языка прививалось очень медленно, буддисты-японцы, изучавшие его в Европе, и их ученики были немногочисленны, и к их занятиям относились с пренебрежением как к затее, совершенно ненужной для Японии. Буддисты же старой школы упрекали их за то, что они увлекаются европейской литературой, поддаются ее влиянию и этим разрывают связь с настоящей живой традицией.

Представителям индийской философии только с большим трудом удалось найти признание. Теперь санскритский язык преподается во всех больших буддийских семинариях; пока еще объем курса и достигаемые результаты не могут сравняться с постановкой изучения Индии в Европе, но все-таки уже подготовляется почва, на которой возможно сближение Индии с Японией.

При этом и представителям повой школы пришлось пойти на компромисс. Сначала они в ответ на отношение к ним старой школы, со своей стороны, не признавали достоинств традиции, уверяя, что голос критика, не знающего санскритского языка, не заслуживает внимания, что только новая школа истинно знает буддизм, как знакомая с индийской философией и как изучающая оригинальную литературу. Со временем выяснилось, конечно, что представители традиции в высокой степени были правы: филологическое знание никогда не может заменить философской традиции, а в этом отношении старая школа, безусловно, обладает более богатым и обработанным материалом в систематизированной китайской литературе, чем новая школа, изучающая только фрагменты утерянной санскритской литературы, притом еще при посредстве европейской литературы. Для воссоздания систем индийского буддизма в эпоху его расцвета древняя китайско-японская традиция, несомненно, более ценна, нежели литература новой школы, склонной к эклектизму, к сглаживанию различий сект и к сокращению схоластической аргументации.

Против этого не возражают уже и новаторы. С другой стороны, старая школа начинает сознавать, что, поскольку речь идет об индийской философии, в имеющейся литературе содержится множество непонятных выражений и учений, которые без знания санскрита и индийской философии не могут быть правильно поняты. Таким образом, создается возможность совместной работы, и результате которой будет достигнуто по изучению индийской философии то, на что надеялась индология в Европе, указывавшая на желательность участия японских ученых-буддистов. Однако вряд ли можно ожидать, что японцы когда-либо будут склонны или способны излагать результаты своих работ на европейских языках. Ведь для передачи буддийских терминов до сих пор общепринятой терминологии не существует не только на европейских языках, но и на японском. Японцы употребляют китайские выражения, как мы употребляем греческие, и требовать от них, чтобы они создали английскую или другую переводную терминологию, невозможно: такая работа слишком трудна, особенно ввиду сложности буддийской терминологии.

Остается один, более простой и плодотворный исход: для изучающих буддизм по китайским источникам необходимо изучить; и японский язык; усвоение же этого языка для европейского филолога несравненно легче, нежели приобретение способности писать на одном из европейских языков для японского ученого; кроме того, при знании японского языка раскрывается и богатейшая литература вспомогательных источников, в то время как переложению на европейские языки могла бы подвергнуться только незначительная часть литературы. Наконец, индологу, знающему уже европейскую научную и философскую литературу, гораздо легче будет сделать выбор того, что для нас представляется интересным, выбор, которого японец сделать не в состоянии.

При работе же над уже существующей литературой, которая могла бы служить основанием для изучения индийского буддизма по японским источникам, нужно иметь в виду ряд особенностей метода у японских ученых и в то же время обращать внимание на принадлежность сочинения к старой или новой школе.

Европейские авторы, пользовавшиеся японским материалом, хотя бы при помощи переводчиков, не обращали на это достаточного внимания. Необходимо поэтому остановиться несколько подробнее на вопросе о характере традиции и новой литературы по буддизму.

Среди нескольких десятков тысяч духовных различных сект сравнительно мало действительных знатоков догматики и схоластики. Еще меньше число тех, которые специально посвящают себя изучению истории догматики буддизма и индийской философии.

Особенная осторожность необходима тогда, когда речь идет об учениях древних, не японских, а индийских и китайских. Не следует забывать затем и того, что прямая традиция древнейших индийских школ прекратилась уже несколько столетий тому назад. То, что теперь называется традицией, является отчасти традицией средневекового возрождения.

Внешний вид современной японской литературы способствует такому заблуждению. Сочинения хорошо изданы, они напоминают по внешности аналогичную литературу Запада, и тот факт, что известные знатоки буддизма не критикуют и не опровергают того или другого сочинения в журналах, в которых они могли бы это сделать, по-видимому, говорит в пользу данного сочинения. Не следует, однако, забывать, что японская наука, особенно филология, пока еще весьма существенно отличается по своим методам и приемам от европейской.

Знатоки древних источников мало или вовсе не интересуются новыми исследованиями и за ними не следят. За японской литературой “для европейцев”, написанной на европейских языках японцами, они еще менее в состоянии следить, так как в большинстве случаев представители старой школы иностранных языков не знают вовсе. Но, даже познакомившись с плохой работой, ученый старой школы не станет критиковать ее: опровергать неизвестного автора он считает ниже своего достоинства, а нападать на товарища за неудачную работу - невежливо. Японцы с трудом понимают идеи объективной критики; всякая критика, по их мнению, содержит оскорбление, а такая точка зрения, разумеется, сильно препятствует вольному обмену мнений.

Поскольку современная литература преследует научные цели, она разделяется на две категории: 1) монографические исследования, статьи в специальных журналах, брошюрах и т. д.; 2) учебники для студентов семинарий, курсы, лекции, очерки в объеме низших гимназических очерков истории или философии. Литература первой категории обнимает научную работу в собственном смысле слова: здесь накопляется постепенно большой материал для обработки в будущем.

Наиболее часто упоминаются в европейских работах из сочинений японцев: каталог профессора Нандзё и переводы “Очерка 12 сект”: английский - профессора Нандзё, французский - Фудзисима, а из работ Судзуки главным образом очерк махаяны. Вот, собственно говоря, весь материал, на основании которого судили о японском буддизме, о его представителях и о японской традиции. Неудивительно, что она не была оценена правильно.

Судзуки в “Очерке махаяны” обращается уже прямо к европейской публике с ясно высказанной апологетической тенденцией. Автор - учитель английского языка, имеющий отношение к японской секте мистического созерцания Дзэн, которая, строго говоря, отвергает литературную традицию и за это на всем протяжении своей истории подвергалась упрекам со стороны других сект, поддерживавших литературу и схоластику, в несистематичное и ненаучности. Несмотря на недостатки и неточности, книга Судзуки чрезвычайно интересна как произведение, отражающее ту точку зрения, которую занимают многие образованные донцы, интересующиеся буддизмом. Не следует только считать "Очерк махаяны" целиком за авторитетное изложение японской традиции. Автор действительно говорит как бы от имени традиции, не разграничивая, к сожалению, традицию от своих субъективных толкований. Книга вызвала со стороны индологии целый ряд упреков, которые затрагивают одновременно всю не заслуживающую их вовсе японскую традицию. Ввиду того что указанные книги часто цитируются в европейской литературе по буддизму, некоторые из приведенных в них мнений будут разобраны критически в примечаниях.

Круг лиц, серьезно занимающихся схоластикой, естественно, ограничен, но изучение процветает в известных пределах и поныне, причем трудно сказать, какая из существующих сект обладает наибольшим числом ученых-догматиков: их можно найти срeди представителей всех сект, ибо древняя индийская литература считается общебуддийской. Философские школы, группирующиеся вокруг отдельных лиц, имеют, таким образом, свою самостоятельную историю, независимую от истории больших сект буддизма.

При изучении буддизма по японским и китайским источникам следует использовать сохранившуюся в этих философских центрax традицию и литературу, до сих пор в Европе совершенно неизвестную, и объединить ее данные с результатами других pair по индийской философии.

О современном положении буддизма и его традиции в Китае приходится судить на основании очень немногих данных. Очевидно, что буддизм в Китае находится в состоянии упадка и что о деятельность не может сравниться с активностью буддизма в Японии.

Действительно, существуют большие монастыри, привлекающие тысячи паломников, и это указывает на то, что в широких массах народа простонародные формы буддизма живут и поныне, пустив глубокие корни. Из более возвышенных идей привились только те, которые так или иначе мирились со складом ума китайцев. Но такого влияния, как в Японии, буддизм никогда не имел и не мог иметь в Китае. Культурное значение духовенства по сравнению с его ролью в Японии ничтожно. Китайская образованность не имеет отношения к буддизму, в то время как в Японии в течение долгих веков рассадниками просвещения были именно буддийские монастыри. В истории японской школы буддисты занимают почетное место, и они его не утратили и поныне, немало из современных педагогических деятелей и профессоров высших школ вышло из среды буддийского духовенства или имеет то или другое отношение к буддизму. В Китае же история просвещения не соприкасается с историей буддизма. Неудивительно, что и политическое и общественное влияние буддизма в Китае незначительно по сравнению с его влиянием в японской истории.

Невероятно, чтобы в Китае сохранились важные сочинения или традиционное понимание, которых нет в Японии; напротив, есть основание полагать, что литература и традиция в Китае сохранились в меньшем объеме и в менее чистой форме, чем в Японии, и что они в настоящее время мало или вовсе не разрабатываются. Хороших новых изданий, по-видимому, нет. Новое шанхайское издание буддийского канона, Трипитаки, основано, по-видимому, на токийском издании.

Положение буддизма в Китае объясняется, вероятно, влиянием конфуцианства, которое постепенно вытесняло буддизм. В Китае буддизм столкнулся с двумя развитыми религиозно-философскими системами - с конфуцианством и с даосизмом, которые были значительно более подготовлены для борьбы с индийским учением, нежели национальная японская религия синтоизм. Как происходила эта борьба, до какой степени буддизм повлиял на уже существующие системы в Китае и в Японии, насколько он подвергся влиянию их, остается пока вопросом совершенно открытым, на который можно будет ответить только после разработки буддийского учения в Китае и Японии, более систематичного и более точно выработанного, чем остальные.

Последняя эпоха влияния китайского буддизма на Японию закончилась в XIII в. После этого сношения Японии с Китаем почти вовсе прекращаются.

Путь изучения буддизма намечается вполне определенно: при немощи подготовительных работ и вспомогательных японских пособий следует раскрыть подлинную традицию китайско-японского буддизма и экзегетическую литературу; на основании ее, дополненной сохранившимися санскритскими фрагментами, раскрываются сочинения, переводные с санскритского, что дает возможность воссоздать при помощи некоторых дополнений из тибетских материалов содержание индийской литературы буддизма; она же, в свою очередь, даст возможность критически отнесись к китайской и японской литературе. В конечном результате уяснится религиозно-культурное явление, объединяющее Индию и Восточную Азию и сыгравшее такую огромную роль в период высшего расцвета Индии, Китая и Японии. Изучение культур иx стран без знания буддизма невозможно, как немыслимо изучение европейской культуры без знакомства с греческой философией и с христианством.

История буддийской философии в Индии еще мало разработана, в особенности древнейший период. Даты важнейших представителей, как, например, Ашвагхоши, Нагарджуны и даже Васубандху, пока еще спорны.

Второй период начинается около начала нашей эры. В противоположность учениям вайбхашиков и родственных с ними систем появляются новые течения, критические нападки и попытка новых формулировок; это период Нагарджуны и Ашвагхоши, заканчивающийся деятельностью Васубандху и Асанги. В это время философия хинаяны продолжает развиваться и процветать; она достигает высшего развития у Сангхабхадры и в сочинениях Васубандху в первый период его деятельности.

В Индии этот период ознаменован расцветом не только буддизма, но и брахманизма. В этот период сосуществования самых различных философских направлений махаяна еще не имеет перевеса над хинаяной, мистицизм не преобладает над рационализмом. Параллельно разрабатывается логика в одних школах, в то ремя как другие распространяют чисто мистические учения о созерцании.

Создателями догматического фундамента для третьего периода являются Асанга и перешедший от хинаяны к махаяне Васубандху. Наступает период победы махаяны, которая, в свою очередь, начинает развиваться, дробясь на ветки и секты.

Отношение махаяны к хинаяне и связанные с этим проблемы истории буддийской философии еще мало выяснены в литературе по буддизму. Ученые, исходящие из знакомства с популярным древнецейлонским буддизмом, усматривают в махаяне вырождение буддизма и существенным в ней считают ее якобы политеизм, шаманство и т. п. явления. Писатели же махаянисты японцы, рэбратно, указывают на то, что учение хинаяны “мелко”, что оно we может по глубине сравниться с махаяной, которая является огромным шагом вперед в развитии буддизма как религии.

От понимания этих сочинений, основанных на теории сарвастивадинов, зависит и правильная оценка полемики Нагарджуны в его “Мадхьямика-шастре”, ибо полемика шуньявадинов-нагарджунистов направлена именно против вайбхашиков.

Васубандху, сначала отвергавший махаяну, под влиянием будто бы Асанги изменил свое мировоззрение; “раскаявшись”, он стал защищать махаяиу и создал новую систему, в которой он слил в одно целое теорию йогачаров-виджнянавадинов с теорией, изложенной в “Абхидхармакоше”.

На Востоке родоначальником буддизма периода расцвета, наступившего после Сюаньцзана, считается Васубандху, а современная традиция в основной догматике восходит именно к Сюаньцзану, который по преимуществу был пропагатором философии Васубандху, главным образом, разумеется, его махаяны; но переводы хинаянистических сочинений доказывают, что Сюаньцзан ясно понимал генетическую связь обоих течений.

Все переводы и комментарии прошли через его редакцию, (терминология поэтому в них вполне однородна. Комментарии (вписаны непосредственно на китайские переводы, а не на оригиналы; кроме того, они рассчитаны на китайского читателя, незнакомого еще с индийскими учениями: в этих комментариях Оказано множество элементарных сведений, которые, с точки зрения индийского комментатора, не нужны, а поэтому обыкновенно опускаются. Такой состав толкований, разумеется, для нас грайнс важен, так как благодаря ему чрезвычайно облегчается понимание текстов.

Историко-литературное значение Сюаньцзана состоит в том, но он создал такой китайский язык, на котором и сложнейшая аргументация индийского писателя передается ясно и отчетливо, не становясь, однако, подстрочным переводом. По сравнению с прежними тяжеловесными переводами индийских миссионеров в Китае стиль Сюаньцзана и его учеников гораздо изящнее и доступнее; он понятен непосредственно, без знания санскритского языка. о чем свидетельствует точное понимание его, например, юнцами старой школы. Переводы Сюаньцзана почти вполне заменяют оригиналы, за исключением разве в некоторых случаях, (так, например, при этимологических толкованиях специальных терминов, где иногда встречаются и менее удачные эквиваленты санскритских слов. Если принять во внимание не только коренное различие китайской идеографической и индийской системы Письменности и языка, но и то обстоятельство, что стиль китайских философов, применяемый в афоризмах, существенно отличается от стиля индийского схоластика, то точность передачи Сюаньцзана нужно признать поразительной, даже если бы его язык и стиль в целом оказался бы не выдерживающим критики строгого китайского стилиста.

Философская литература школы Васубандху в обработке Сюаньцзана и его ближайших учеников является систематическим твердым фундаментом, на котором воздвигалась одна за другой позднейшие ветви восточного буддизма, уходящие в разбор уже чисто религиозных проблем и оставляющие в стороне вопросы схоластической философии.

“Виджняпти-матрата” и “Абхидхармакоша” поныне остаются основными трактатами, без изучения которых постижение философского буддизма в Японии считается невозможным. В сокращенном виде и в более легких переложениях на японский язык эти сочинения вошли в число учебников, проходимых в семинариях всех сект японского буддизма.

Но и все более обширные трактаты по буддийской догматике опираются в основной теоретической части преимущественно на эти сочинения, считающиеся классическими и авторитетными. Особенность этих сочинений состоит в том, что они дают всеобъемлющую систему буддийской философии по строгому плану, в котором и порядок всех частей строго обоснован, в то время как большинство предшествующих трактатов являются скорее сборниками отдельных статей по тем или другим вопросам. Центр тяжести позднейших направлений уже вовсе не совпадает с центром в этих трактатах, но тем не менее систематическая литература, созданная в самом начале эпохи победившей махаяны, осталась твердым основанием, препятствовавшим окончательному разъединению новых ветвей.

Позднейшие школы в основную философию существенных новых вкладов уже не вносили; индийская схоластическая философия на Востоке не развивалась, она скорее упрощалась и видоизменялась под влиянием других течений. Но и в самой Индии Васубандху - один из последних ученых, обладавших энциклопедическим знанием всей предшествующей буддийской философии; он же и единственный, построивший две цельные замкнутые системы буддизма, сначала хинаяны, а затем махаяны.

В настоящей работе при изложении основных проблем постоянно принимались во внимание трактаты Васубандху и комментарии школы Сюаньцзана; по примеру древних и современных японских работ исходные пункты буддийской философии изложены в ближайшей связи с системой Васубандху.

Вопрос об отношении школы Васубандху и вообще буддизма к брахманизму пока не будет затронут. По сохранившейся в буддийских трактатах полемике возможно будет впоследствии дать полную картину брахманских систем того времени. Было бы крайне интересно в параллель того, как буддизм представлен в брахманских источниках, изложить учение брахманизма по буддийским сочинениям.

Вообще вопрос об отношении буддизма к другим системам Индии, Китая и Японии чрезвычайно сложен. В настоящее время он еще совершенно неразрешим, слишком еще мало разработаны материалы. Но материалов имеется много, и разработку можно предвидеть в ближайшем будущем; поэтому строить теперь уже преждевременные догадки, которые не могли бы быть доказаны с убедительной силой, нет надобности.

Некоторые пункты, которые должны приниматься во внимание при обсуждении проблем, связанных с этим вопросом, будут указаны после изложения буддийской системы в заключительной главе. Не менее сложным и неясным является вопрос, касающийся взаимоотношения отдельных частей буддийского канона с точки зрения истории литературы и истории философии. Вопрос этот, по существу, относится к истории литературы и может быть затронут здесь только постольку, поскольку он отразился нa выборе источников, легших в основание предлагаемой работы об отношении трактатов третьего отдела буддийского канона, т.е. так называемой абхидхармы, к проповедям Будды, т. е. к сутрам, сказать пока что-либо определенное очень трудно, так как оба отдела еще слишком мало разработаны. Однако безусловно ошибочным можно назвать то представление, будто бы в сутрах вообще мы встречаемся с оригинальным, примитивным буддизмом, а в шастрах, т.е. в трактатах, с позднейшим. Бывают сутры очень поздние и трактаты очень ранние. Из дошедших до нac трактатов самые ранние относятся к II-III вв. до Р. Хр. Они отличаются уже чрезвычайной схоластичностью, нисколько не уступающей по сложности и по богатству терминов позднейшим трактатам, даже наоборот, позднейший буддизм по некоторым вопросам схоластики менее сложен, чем эти якобы более простые формы буддизма. Уже в самый древний период буддизм был разбит на довольно значительное количество направлений, из которых многие уже не существовали ко времени расцвета буддизма в VI и VII вв. Различия систем ясно выработаны и указывают на предшествующие философские споры между представителями школ.