Нельзя предположить, что трактаты по абхидхарме говорят о том, что глаза, уши и т.д. возникают ежемгновенно вместе с цветами и звуками, которые ими воспринимаются, и что они стремятся к успокоению. Предположение современных японских авторов³, что “индрия” соответствует не прямо глазу или уху и т.д., как полагают популярные толкования, а конечным нервам аппаратов восприятия, крайне неудобно, так как древние буддисты не говорят о раздражении органов восприятия. Кроме того, “индрия” - невидимы⁴, а о нервах того сказать нельзя. В европейской литературе было предложено толкование “индрии” в смысле способностей видеть, слышать и т.д., но такое понимание тоже не устраняет вышеуказанных недоумении: ведь и способностям нельзя приписывать ежемгновенное рождение и исчезновение и стремление к успокоению; не имело бы и смысла говорить о том, что сознание присоединяется к способностям. В противоположность этому пониманию, например, Шве Зан Аунг указывает, что база “индрия” - глаз - это сам видящий глаз как таковой⁵; против этого утверждения могут быть направлены снова все вышеуказанные возражения.

На основании европейских работ совершенно невозможно выяснить философское значение терминов “индрия” и “вишая”. Для того чтобы установить фактическое значение этих терминов, необходимо исходить из общих положений теории дхарм. Имея в виду, кроме того, то, что было изложено в предыдущей главе о рупа-дхармах, значение “индрия” и “вишая” может быть представлено следующим образом.

Одновременное появление “вишая” и “индрия” в один и тот же момент⁷, т.е. то обстоятельство, которое исключает возможность говорить о воздействии объекта на орган, вполне понятно, если “вишая” и “индрия” только две стороны одного и того же чувственного явления. “Индрия” не имеет опоры, оно рождается вместе с “вишая”, составляющим как бы объект его действия. Связь с сознанием в таком случае тоже совершенно естественна: ощущение может быть осознанным и стать восприятием, но оно может и остаться незамеченным и пройти, не послужив опорой для сознания, в то время как представления “осознанного глаза” или “осознанной способности видеть” лишены всякого смысла.

Само собой разумеется, что “индрия” как “акт ощущения” не может быть чем-то вещественным или материальным; это вполне подтверждается тем, что, согласно буддийскому учению, “индрии” в собственном смысле, т.е. в противоположность материальным органам популярного понимания, чисты и не могут быть “разбиты”; они уподобляются блеску драгоценного камня: камень может быть разбит, в то время как блеск сам по себе не может быть схвачен или уничтожен. Кроме того, на “индрии” нельзя “показать”¹², они невидимы, а это тоже исключает понимание их в смысле нервов или материальных аппаратов восприятия.

XIII. Сознание (“читта”, “манас”, “виджняна”)

Сознание является второй категорией дхарм, подверженных бытию, наряду с чувственными (“рупа”), рассмотренными в предыдущей главе, и с процессами (“санскара”), о которых речь еще впереди. О том, как буддисты-схоластики представляли себе коренное различие чувственного и сознания, свидетельствует следующее, предусмотренное при определении слова “рупа” возражение: если “Явиджняпти-дхармы” называются “рупа” на том основании, что они опираются на другие “рупа”-дхармы, а поэтому косвенно тоже “не могут устоять” или “гибнут” без наличности определенных, обусловливающих их элементов (четырех “махабхута”), то не придется ли и сознание считать за “рупа”, ибо и сознание не может появиться без наличности данной субъективно-чувственной опоры, “индрия”? Это рассуждение, однако, несостоятельно: сознание действительно отчасти опирается на субъективно-чувственные элементы, но отнюдь не всегда: пять чувственных “индрий” только вспомогательные опоры, ибо если этих элементов и нет, то сознание все же не перестает рождаться, а пользуется в качестве опоры вместо них самим же собой, т. е. сознанием предыдущего момента. “Индрия” тоже, как уже было сказано, относится к предыдущему моменту, так что и в этом отношении сознания отличается от опор чувственных дхарм, “невидимого”, которые рождаются одновременно с опирающимся на них в противоположность сознанию и его опоре, которые относятся к различным моментам. Таким образом, поток сознания как таковой образует непрерывную самостоятельную цепь.

Абстрактное сознание в смысле чистой формы сознания или сознательности как таковой является известного рода центром в общем вихре дхарм², и в таком смысле и буддисты допускают возможность назвать его термином “я”. Но это “я” есть просто то, что сознает, сознательная сторона переживаний, т.е. коррелят сознаваемой стороны, а отнюдь не самостоятельная душа в обыденном смысле этого слова. Сознание в смысле центрального потокa элементов сознавания называется “читта” или “виджняна”, причем оно является единичной дхармой, т.е. в каждом моменте наряду со всеми другими дхармами имеется только одно “читта”, Изменяющееся новым в следующий момент³. “Виджняна” рождается беспрерывно, но не бывает того, чтобы в один момент было два “виджняна”.

Разделение дхармы сознания на шесть разновидностей или шесть “виджняна” чисто условно. Так называемые шесть сознаний, составляющих шесть элементов (“дхату”) наряду с шестью “индрия” и шестью “вишая”, в сущности, только одна дхарма, шестиединая дхарма сознания. Разделение сделано на основании того объективного, которое является осознанным или на которое направилось само по себе однородное сознание. Характерно, что в названиях шести разновидностей сознания указываются не соответствующие “вишая”, или объективные, а “индрия”⁴, субъективные стороны сознаваемых явлений, т.е. зрительное сознание (букв. “глазное”, “чакшур-виджняна”), слуховое сознание (букв. "ушное") и т. д. “Манас”, не будучи элементом чувственным, не в состоянии касаться “вишая”, объективно-чувственного. Это вполне понятно с точки зрения предложенной в предыдущей главе интерпретации, что “индрия” являются “ощущениями” или единичными актами видения, слышания и т.д. То, что становится сознательным, - это именно субъективные акты, а не то объективное, что в них как будто схватывается. Сознание опирается, как мы уже знаем, с одной стороны, на чувственные дхармы (“рупа”), с другой - на нечувственный элемент, на сознание предыдущего момента, или “манас”⁵.

Чувственные элементы, поскольку они служат корнями, "питающими" сознание, называются “чистыми”⁶, т.е. нематериальными в смысле вещественности. В связи с разбором вопроса, является ли “манас” шестой опорой, аналогичной пяти чувственным опорам, Васубандху указывает на следующее могущее возникнуть недоумение: если “манас” лишь только сознание предыдущего момента, то следовало бы насчитывать не 18 частей, Шли элементов (“дхату”), а только 17, так как между шестивидным сознанием и “манас” нет разницы. В ответ на это возражение Васубандху⁷ указывает на то, что в таком случае сознание переживаний идейного оказалось бы без опоры. Первые пять “виджнян” - зрительное, слуховое и т.д. - имели бы каждая свою “опору”, а поэтому для заполнения по аналогии этого пробела вводится в качестве опоры само же сознание под названием “манас”. В первых пяти случаях, следовательно, сознание опирается на нечто разнородное, на субъективную сторону чувственного переживания, в последнем же на нечто однородное, т.е. на сознание. “Манас” и первые пять “индрий” аналогичны, поскольку они считаются опорами, или базами, для сознания, но, пo существу, они относятся к совершенно разным категориям дхарм; объединить их под понятием “органа” поэтому непозволительно.

Сознание того или другого элементарного явления может быть более или менее определенным или ясным. Характерно, что, согласно буддийскому методу абстракции, “ясность” или “неясность” сознания отделяется от сознания как такового. Обе степени сознания составляют две новые дхармы, причисленные к психическим элементам. Большей определенности соответствует элемент “витарка”, меньшей - “вичара”. При этом (“Абхидхармакоша”, 2, 20b) степень определенности сознания зависит от “индрия”, т.е. от субъективной стороны чувственного явления: “виджняна” изменяется в зависимости от “индрия”; если “индрия” усиливается, то “виджняна” становится более определенным; оно не зависит от “вишая”, от объективной стороны чувственного. Только что указанные теории тоже подтверждают предложенную выше интерпретацию, что “индрия” - субъективная сторона чувственного, а “виджняна” - чистая форма сознания. В подтверждение того, что “виджняна” - чистое сознание, можно привести и то положение, что все остальные элементы противополагаются в качестве внешних - сознанию, которое является элементом внутренним. Внешними по отношению к сознанию являются не только чувственные, но и психические элементы.

Вышеизложенное толкование понятий “виджняна” не совпадает с общепринятым в европейской литературе по буддизму", где “виджняна” рассматривается иногда в качестве скорее восприятия, имеющего уже определенный характер, т.е. либо зрительный, слуховой и т.д.; обыкновенно же в смысле intellect, thought, thinking и т.д.; эквивалент “сознание” (consciousness) встречается тоже довольно часто, но, так как связь “видж-няны” с теорией мгновенности и значение его в теории дхарм упускается из виду, в понятии “сознания” преобладает его значение как познавательной способности. Абстрактное сознание, по мнению буддистов, никогда не встречается в обособленном виде: оно неразрывно связано с психическими элементами, эмоциональ-пыми и др. Поэтому и психические элементы, рассматриваемые буддистами как процессы, к которым мы вернемся в следующей главе, называются процессами, связанными с сознанием (“читта-сампраюкта”) или “сознательными”, “психическими” (“чайтта”). Для обозначения неразрывных элементов сознания и психических употребляется сложный термин “читта-чайтта”, сознание - психические элементы, которые рассматриваются вместе; они вместе “рождаются” в момент и “исчезают”, они вместе опираются на “индрии” или на “манас”, т.е. на сознание предыдущего момента, возникшее, в свою очередь, вместе с “чайтта” или психическими элементами предыдущего момента.

Виджнянавадины к анализу того же эмпирически данного подходили иначе: если три элемента - чувственное, сознательное и процессы - корреляты, т.е. неразрывно связаны, то нельзя ли, вместо того чтобы выводить эмпирическое из суммы трех явлений, предположить, что за ним кроется лишь одно явление - сознание, кажущееся разложенным на коррелятивные элементы: субъективные и объективные. Разумеется, что разложенным является не то сознание, с которым мы встречаемся на опыте, а другое, высшее, или абсолютное, рассматриваемое нами как разделенное на те две стороны, которые называются объективной и субъективной. Это первичное сознание не совпадает ни с шестью разновидностями “виджняны”, ни с “манасом”, оно - “восьмое сознание”, или сознание-вместилище (“алая-виджняна”). В, связи с этим у виджнянавадинов термины “читта”, “виджняна” и “манас” имеют более узкое значение: шестиединая “виджняна” - эмпирическое сознание, или сознание, направленное либо на чувственное, либо на нечувственное. “Манас”, или “седьмое сознание”,- совокупность всех шести в смысле сознания предыдущего момента; кроме того, по учению виджнянавадинов, манас”, сознавая абсолютное “восьмое сознание”, усматривает в нем то, что принято называть “я”. “Читта” же, наконец, употребляется как синоним “восьмого сознания” (“алая-виджняны”), содержащего остальные дхармы в виде семян или зародышей. Теория “алая-виджняны”, разработанная в школе виджнянавадинов, является собственно метафизической теорией, к которой мы еще вернемся в главе о буддийской онтологии (глава XVIII). Поскольку же речь идет о психологическом анализе потока сознания, все школы в общем стоят на одной и той же точке эрения.

Школа, близкая к виджнянавадиням, возникшая в Китае на основании сочинения Асанги “Махаяна-сампариграха-шастра”, к восьмому сознанию присоединяет еще девятое сознание, чистое, или несуетное, которое называется различными терминами числом десять: “истинное сознание”, “не имеющее признаков”, “действительное”, “чистое-непорочное” и т.д. По существу, это дознание то же восьмое абсолютное сознание, но рассмотренное с метафизической стороны вечного покоя: оно - абсолютное сознание в смысле последнего субстрата, который уже совершенно непричастен к эмпирическому, который не волнуется. Девять сознаний играют большую роль в позднейшей школе так называемых заклинаний (“мантр”), в которой нашли богатое развитие буддийская символика и иконография. Это направление, известное в Японии под названием секты Сингон, в рационалистической части своего учения близко соприкасается с направлением виджнянавадинов.

XIV. Силы, или процессы (“санскара”)

Сознание в смысле “сознавания” как такового, абстрагированного от всего содержания, пусто; чувственные элементы (“рупа-дхармы”) являются ничем не связанными единицами. Для того чтобы что-то вообще происходило, необходимо действие еще других элементов, элементов-двигателей, которые заставляли бы сознание направляться и реагировать так или иначе на другие элементы, которые заставляли бы все дхармы вообще вступать или не вступать в связь между собой в мгновенной комбинации я которые, наконец, возбуждали бы дхармы-носители выплывать на момент в бытие и исчезать, т. е. которые поддерживали бы самый процесс бытия как такового.

Элементы, входящие в оба подотдела, объединяются тем общим признаком, что они заставляют - либо сознание, либо дхармы вообще - действовать или “объединяться и вступать в связь в мгновенной комбинации”. В таком смысле “санскары” могут быть названы дхармами-силами, или активностями, действующими над другими пассивными элементами. Но в главе о значении термина “дхарма” мы видели, что термин “дхарма” употребляется не только в смысле трансцендентного носителя, но и в смысле его проявления, т.е. элемента (“дхату”) мгновенной части эмпирического потока сознания. Отсюда вытекает, что, следовательно, и термин “санскара” имеет двоякое значение: “санскара” в смысле дхармы-носителя означает “силу”³, а в смысле дхармы-элемента - “проявление силы”, т.е. движение, или “процесс”; психические “санскары” в качестве элементов мгновенной комбинации потока сознательной жизни не что иное, как частичные, мгновенные процессы либо эмоционального характера, либо воспоминания, либо сосредоточенности внимания и т.д. “Санскары” же непсихические - это те мгновенные процессы, которые должны быть предположены для того, чтобы объяснить самый факт сплетения и появления в бытии элементов-дхарм, т.е. процессы доэмпирические, обусловливающие самый факт потока сознания. В отношении к ним все вообще санскрита-дхармы, или “подверженные бытию”, называются “материалом” (“васту”), который этими силами двигается и размещается. “Васту” в таком смысле, разумеется, не содержит понятия вещественности или материальности⁴.

Только что изложенное значение термина “санскара”, которое подробнее будет объяснено ниже, при рассмотрении важнейших разновидностей “процессов”, в европейской литературе по буддизму не встречается; термин “санскара” относится к числу совершенно невыясненных, даже, быть может, менее ясных, чем “рупа” или “дхарма”, так как толкования слова “санскара” прямо выставляются как догадки⁵. На самом деле правильное толкование “санскары” возможно исключительно в связи с теорией дхарм, так как здесь затрагивается основная метафизическая проблема буддизма - проблема бытия, вопрос о процессе появления и исчезновения дхарм-носителей.

I. Психические процессы (“читта-сампраюкта-санскара”, или “чайтта”). Утверждение, что психические элементы всегда возникают вместе с сознанием, подтверждает мнение, высказанное прошлой главе, что, по учению буддистов, под сознанием разумеется только чистое сознавание вне всякого содержания. Нельзя поэтому называть “санскары” душевными способностями дли “функциями” сознания, как это делают японцы в современных работах по теории дхарм, например Кадзикава в своем очерке учения “Абхидхармакоши”⁷. Элементы вроде так называемой эмоции (“ведана”), различения (“санджня”), памяти (“смрити”) и т.д. отнюдь не какие-либо способности или силы сознания. Сознание, будучи единичной дхармой, как и все другие, не может быть носителем тех или других способностей, ибо такое понятие сознания не отличалось бы от отвергаемого буддизмом понятия души или “я”. По учению буддистов, имеются в виду те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, воспоминания, хотения и т.д., которые могут быть усмотрены в моментах потока сознательной, так называемой “внутренней жизни”. Но все эти явления, хотя и оказываются связанными с сознанием, рассматриваются в абстракции от него как корреляты сознания, а отнюдь не как признаки или функции его.

Древние школы насчитывали всего 46 разновидностей психических элементов, виджнянавадины - 52. Они разделяются на ряд отделов. Первым отделом являются так называемые “универсальные” психические процессы, или “имеющие широкую область действия”, “маха-бхумика”, т.е. встречающиеся обязательно всегда при сознании в каждом моменте. Самые важные из них, так называемые “ведана” и “санджня”, выделены даже в особые группы (“скандхи”) как элементы наиболее заметные и существенные.

Не менее важным элементом является и так называемая “мудрость” или “прозрение” (“мати” или “праджня”), которая сводится к переживанию не просто различия дхарм-элементов, а к различению и оценке их с точки зрения процесса спасения; согласно определению, этот элемент является различением дхарм волнующихся (“сасрава”) от неволнующихся (“анасрава”)¹⁵, о которых речь была выше, в главе IX. Этот элемент выражает тенденцию, скрытую в каждом живом существе, направленную на достижение спасения. В этом смысле, как мы видели при разборе термина “абхидхарма”, чистая “праджня” и ее “спутники”, т.е. сопровождающие ее элементы, являются “абхидхармой”.

II. Непсихическик процессы (“читта-випраюкта-санскара”, или “санскары” par excellence). Наиболее элементарными из заходящих в эту категорию элементов являются четыре так называемые “признака того, что дхарма есть санскрита-дхарма”, т.е. того, что она подвержена процессу бытия; элементы эти - “рождение”, “пребывание”, “ослабление” и “исчезновение”. Таким образом, появление дхармы в мгновенной комбинации сводится к четырем моментам, согласно учению древних школ. Направление мадхьямиков полемизирует против трех элементов, объясняющих процесс бытия и выставляемых другими буддийскими школами. Саутрантики, а с ними и Васубандху отрицают реальность двух средних моментов, считая их всего только фиктивными, признавая, следовательно, только “рождение” и “исчезновение”²¹. Школы совершенно не согласны относительно деталей, как себе представлять связь абсолютного с тем реальным, которое лежит в основе эмпирически-иллюзорного, но все они, за исключением школы мадхьямиков, объясняют эту связь мгновенным появлением и исчезновением, т.е. актами движения, отвлеченными от дхарм, двигаемых этими силами, заставляющими дхармы появляться и уходить.

Толкающие силы, в свою очередь, - дхармы, рождающиеся в исчезающие. Когда, например, в данный момент рождается одна какая-нибудь дхарма, то в тот же момент рождается и ее рождение, рождается и ее исчезновение, исчезает ее рождение, исчезает ее исчезновение и т.д.. При этом предвидится возражение, что мы в таком случае получим regressus in infinitum, так как рождение второй степени тоже должно родиться и т. д. Но это возражение устраняется тем соображением, что “рождение рождения рождения” было рождением вовсе не третьей степени, а опять первой и что поэтому допускать его нет никакой надобности.

К категории непсихических процессов отнесена и так называемая “жизнь”, или “жизненная сила” (“дживита”)²⁴ и, наконец, феномен языка как орудия мышления, который сводится к трем элементам: “слогам” (или отдельным звукам), “словам” или понятиям, “фразам” или суждениям. Из них “слова” и “фразы”, по мнению Васубандху, фиктивно-реальны. Под этими терминами следует разуметь не звуки в акустическом смысле, а тот элемент, благодаря которому данный звук имеет смысл в системе данного языка. Сила, придающая слову смысл или группирующая слоги в слова и фразы, проявляется в частичных переживаниях языковых явлений.

Все предложенные до сих пор в европейских работах толкования страдают тем недостатком, что они составлены не на основании всех тех элементов, которые входят в состав категории “санскара”. Так, например, санскары называются иногда настроениями”, причем имеются в виду, по-видимому, одни только эмоциональные элементы; остальные, как, например, все непсихические, очевидно, не могут быть названы настроениями. Иногда “санскара” сближается с понятием “карма”. Это толкование основано, вероятно, на значении элемента “четана”, активности сознания, на которое действительно сводится “карма”; но распространять это значение и на все остальные санскары, разумеется, недопустимо; утверждение проф. Леви, что в группе санскара (“санскара-скандха”) собрано pele-mele все то, что не нашло места в других группах, основано на отказе найти вообще что-либо общее между элементами, объединенными в группу санскар, а это, как мы видели, неверно. Понятие "санскара" заведомо в литературе не выяснено, как правильно замечает г-жа Рис Дэвидс, говорящая в предисловии к переводу сочинения “Дхаммасангани”, что употребленный ей эквивалент, как и все другие, предложенные раньше другими авторами, является лишь предварительным.