В категории непсихических сил или процессов особое место, как мы видели, занимают так называемые четыре “признака”дхарм, подверженных бытию (“санскрита-дхарма”), т.е. рождение, пребывание, увядание и исчезновение, которые являются основными двигателями, поддерживающими вихрь бытия. По поводу этих сил может возникнуть следующее недоумение: если такие силы действуют, то чем объяснить, что все вообще дхармы не рождаются одновременно и что всегда имеются дхармы будущие, “еще не родившиеся”? “Если, – спрашивает Васубандху², – сила рождения ("джати") заставляет рождаться те из не пришедших еще дхарм, которые подлежат рождению, то почему непришедшие дхармы не рождаются все сразу? (Ответ): при порождении рождением подлежащих рождению дхарм не нарушается совокупность условий и связей. Это значит: не нарушая совокупности условий и связей ("хету" и "пратьяя"), сила рождения заставляет рождаться дхармы, подлежащие рождению; вот почему не пришедшие еще дхармы не рождаются все сразу”.

В начале главы об условиях и связях дхарм Васубандху³ ссылается на только что приведенное место. “Выше было сказано, что рождением того, что подлежит рождению, не нарушается совокупность других условий и связей. О каких же именно дхармах говорится как об условиях и связях?”

В ответ на этот вопрос излагается учение о “хету” и “пратьяя”, т.е. о том, в каких комбинациях рождаются дхармы – элементы, входящие в цепь потока сознательной жизни. Мы уже упоминали о некоторых случаях неразрывности дхарм между собой, так, например, четыре великих элемента рождаются всегда вместе, психические процессы всегда связаны с сознанием и т.п.⁵. Так как все элементы-дхармы, образующие поток данной личности, подчинены одним и тем же законам, то каждая дхарма находится в каком-либо отношении к каждой другой дхарме данного потока. Взаимоотношение дхарм сказывается как между дхармами, входящими в состав одного и того же момента, так и между дхармами, относящимися к различным моментам данного континуума, все элементы которого являются органически связанными.

Предметом, разбираемым в теории о “хету” и “пратьяя”, является, таким образом, взаимоотношение элементов, образующих поток сознательной жизни. Термины же, употребляемые для обозначения тех или других взаимоотношений, объясняются и иллюстрируются примерами взаимоотношения предметов обыденного опыта. Не следует, однако, думать, что отдел буддийской философии, посвященный “хету” и “пратьяя”, имеет в виду разбор всех возможных случаев причинной связи или других взаимоотношений предметов; речь идет не о разновидностях связей и условий вообще, разбираемых в индийских учебниках диалектики⁷, а исключительно о взаимоотношении дхарм. Действительно, в комментариях, особенно же в современных японских работах, более или менее популярных, можно найти в связи с разбором взаимоотношений дхарм довольно пространные рассуждения о разновидностях отношений как таковых, причем особенное внимание уделяется картинам, иллюстрирующим эти взаимоотношения картины встречаются уже в более древних трактатах. Так, например, утверждение, что каждая дхарма является условием для рождения каждой другой в том смысле, что она рождению ее не препятствует, иллюстрируется картиной, что правитель страны является причиной благополучия подданных уже тем, что он их не притесняет⁹, или же картиной, что скала обусловливает благополучное путешествие тем, что она на пути корабля отсутствует¹⁰. Но во всех таких случаях мы имеем дело с уподоблением дхарм и взаимоотношений взаимоотношениями обыденных явлений. Сами по себе ни эти явления, ни их связь не подвергаются обсуждению.

Буддисты древних школ насчитывали четыре разновидности взаимоотношений между дхармами¹¹, первая из них, в свою очередь, разбивается на пять отделов, которые вместе с четвертой разновидностью объединяются в общую формулу так называемых шести условий. Четыре “отношения” и шесть “условий”, по существу, одно и то же, это только различные названия тех же дхарм, рассматриваемых как имеющие отношения к другим или обусловливающие другие дхармы того же потока (“сантана”). Под термином “пратьяя” или “хету” следует понимать не отвлеченнoe отношение одной дхармы к дхарме, а данную дхарму как таковую, относящуюся к другой так или иначе или же обусловливающую другую¹². Поэтому я и предлагаю передавать оба термина, которые почти синонимичны, не словами “условие”, “причина”, “связь” и т.п., а употреблять вместо “пратьяя” – "относящееся" или “то, что относится”, а вместо “хету” - "обусловливающее", “то, что обусловливает”; и в том, и в другом случае относящимися и обусловливающими являются дхармы, которым отвечают те дхармы, к которым первые относятся и которые первыми обусловлены; эти дхармы по отношению к первым называются буддистами “пхала” – “плодами”, т.е. “результатами”, или же “следствиями”. Все эти термины, однако, тоже не выражают вполне того, что имеется в виду у буддистов, а поэтомy предлагается слово “пхала” передавать просто термином "обусловленное" в противоположность дхарме обусловливающей.

Не следует забывать, что вся теория “хету” и “пратьяя”, будучи частью теории дхарм, теснейшим образом связана с учением мгновенности, которое и здесь всюду предполагается известным¹³. С точки зрения теории мгновенности мы можем поэтому различать взаимоотношение одновременных элементов и отношение предшествующих к последующим и наоборот. Обусловленное, о котором будет речь, состоит, таким образом, в том, что появление (“рождение”) какой-либо дхармы возможно только либо одновременно с какой-либо другой, появляющейся в тот же момент, либо вслед за появлением определенной другой.

I. Отношение “вообще” (“адхипати-пратьяя”)¹⁴, или так называемая “производящая причина” (“карана-хету”)¹⁵, и обусловленное “вообще” (“адхипати-пхала”)¹⁶.

Такое сопоставление того, что, собственно говоря, не является вовсе условием в нашем смысле слова, с тем, что должно считаться условием par excellence, на первый взгляд может показаться странным. Оно объясняется тем, что термин “карана-хету” буддистами употребляется в совершенно условном смысле, не совпадающем с тем, который с этим же термином связан у других индийских авторов. Так, например, согласно известному учебнику диалектики “Таркабхаща”, “карана-хету”, или причина производящая, бывает трех разновидностей: ингерирующей, неингерирующей и инструментальной¹⁷.

У буддистов же, которые говорят не о возможных случаях взаимного обусловливания предметов, подобных только что указанным, а о взаимоотношении дхарм, термин “карана-хету” употребляется в совершенно новом значении, а именно: “карана-хету” называется такая дхарма по отношению к другой дхарме, которая появлению этой другой дхармы не препятствует¹⁸. Таким образом, содействие данной дхармы сводится лишь к отсутствию противодействия с ее стороны. Роль этой так называемой причины, следовательно, чисто отрицательная в противоположность другим условиям-дхармам, которые положительным и активным образом способствуют появлению других дхарм.

Пассивным условием, или причиной непротиводействующей, является каждая дхарма по отношению к каждой другой, но не по отношению к самой себе. Введение понятия такого взаимоотношения подчеркивает органическую связь всех дхарм, входящих в один и тот же поток сознательной жизни. Появление каждого элемента возможно только тогда, когда к этому нет препятствия со стороны других элементов. Та дхарма, которой другая не препятствует, называется по отношению к этой последней “следствием вообще” или “обусловленным вообще” (“адхипати-пхала”).

Термин “адхипати” буквально значит “правитель”, “глава” и указывает на обширность значения и универсальность того понятия, которое им определяется. Отношение “адхипати-пратьяя” буквально означает поэтому: главенствующее соотношение, универсальное или всеобщее отношение, ибо в таком отношении находятся все дхармы ко всем другим. Все дхармы поэтому являются, с одной стороны, “обусловливающими вообще” все другие, а с другой – “обусловленными вообще” всеми другими.

II. Дхармы:, служащие “опорой” (“аламбана-пратьяя”)¹⁹. "Опорами" называются все дхармы по отношению к сознанию, которое, как мы видели, возникает на основании дхарм предыдущего момента. Сознание примыкает, строго говоря, к так называемым “индриям”; но так как “индрии” связаны с “вишая”, то и эти последние называются “опорами” или “аламбанами”. С другой стороны, сознание всегда сопровождается психическими процессами (“чайтта”), а поэтому “имеющими опоры” называются не только сознание, но и психические процессы. “Точками опоры” (“аламбана-пратьяя”) называются все дхармы по отношению к соответствующим дхармам сознания и психическим процессам.

Так, например, сознание зрительного (“чакшур-виджняна”) и связанные с ним психические дхармы имеют точки опоры (“аламбана-пратьяя”) во всех дхармах видимого (“рупа” в узком смысле) и т.д. Если какая-либо дхарма вообще является опорой для другой, то не бывает момента, чтобы она не была опорой; поэтому дхарма фактически в данный момент не служащая опорой, все же относится к категории опор; совершенно так же, как и про хворост говорят, что он горюч, хотя он и не горит, ибо свойство его горючести остается тем же (см. выше, в XI главе).

III. Дхармы, являющиеся точками соприкосновения для дхарм, равномерно и беспромежуточно присоединяющихся (“сама-анантара-пратьяя”)²⁰. Это соотношение дхарм уже было упомянуто выше при разборе сознания и так называемого “манаса”, или сознания предыдущего момента. Поток элементов сознания в сопровождении психических элементов, как мы видели, протекает равномерно и безостановочно, образуя как бы одну необрывающуюся (“анантара”) линию во времени, притом однообразную (“сама”), ибо в каждом моменте имеется только одно сознание, в то время как другие дхармы, как, например, чувственные, рождаются” то в большем, то в меньшем количестве, т.е. неравномерно. “Все уже родившиеся”, т.е. прошедшие и настоящие дхармы сознания и дхармы психические, являются “сама-анантара-пратьяя” для будущих, следующих за ними, дхармами сознания и дхармами психическими, за исключением дхарм последнего момента, когда святой (“архат”) вступает в окончательную нирвану, т.е. когда поток элементов, волнение которых безначально во времени, “успокоится” и прекратит процесс рождения. Такое исключение сделано потому, что с момента, когда наступает окончательное успокоение дхарм, т.е. когда они перестают рождаться-исчезать, будущего уже нет; нет ни сознания, ни психического, которое бы могло присоединиться к дхармам последнего момента; эти дхармы, таким образом, не являются точками соприкосновения только потому, что за ними уже ничего не следует.

IV. Дхармы, относящиеся как “условие” к “обусловленному” (“хету-пратьяя”)²¹. Этот вид соотношения, имеющий в виду дхармы, которые являются в собственном смысле условием бытия других, подразделяются на пять категорий. В отличие от рассмотренных выше дхарм, “связанных” так или иначе с другими, в эту четвертую разновидность входят те дхармы, которые “обусловливают” другие положительным образом; “хету” объясняется в смысле того, что является условием для появления или “рождения” дхармы.

1 и 2) Дхармы сосуществующие ("сахабху-хету") и дхармы, объединенные общностью опор (“сампраюктака-хету”), и “пуру-шакара-пхала”²². Дхармами, обусловливающими друг друга в смысле сосуществования (“сахабху-хету”), являются те, которые возникают непременно вместе в один и тот же момент. Термин указывает на то, что условие “имеется вместе ("сахабху") со своим следствием или обусловленным”. В этом случае каждая из сторон может считаться по отношению к другой либо обусловливающим элементом, либо обусловленным. В таком соотношении находятся следующие дхармы:

в) сознание по отношению к элементам “сопутствующим” или наоборот. Под сопутствующими элементами разумеются сопровождающие сознание психические процессы, а также элементы рождения и исчезновения, толкающие как сознание, так и сопровождающие его психические элементы²³.

В обоих случаях, только что изложенных, дхарма обусловленная называется по отношению к обусловливающей термином “пурушакарапхала”, “следствием, (похожим) на человеческое действие”²⁴. Этот термин объясняется тем, что “следствие”, или дхарма, обусловленная данной первой дхармой, тесно связано с ней, образуя как бы одно целое, в чем усматривается некоторое сходство с тем, как действия человека, т.е. его акты и движения, не простираются дальше пределов его тела.

3 и 4) “Сабхага-хету”, “сарватрага-хету” и “нишьянда-пхала”²⁵. Условием, однородным с обусловленным, являются так называемые “однородные” дхармы. “Однородными” называются дхармы с точки зрения спасения. Как мы уже видели выше, дхармы разделяются на “благоприятные”, “неблагоприятные” и "безразличные" в интересах достижения спасения. В совокупности дхарм каждой из этих категорий выражается определенная тенденция, находящаяся в составе каждого потока сознательной жизни; дхармы каждой категории составляют как бы отдельную группу или нечто связанное, цельное, в пределах чего они друг друга поддерживают. “Сабхага-хету”, или условием, похожим на свое следствие, являются однородные дхармы по отношению к однородным, т.е. пять благоприятных групп (“скандхи”) для пяти благоприятных, неблагоприятные – для неблагоприятных, безразличные - для безразличных, но только в пределах одной и той же степени (“бхуми”) на пути к нирване.

Четвертая разновидность “условий”, так называемая “сарва-тpaгa-хету”²⁶, является частным случаем только что описанного уловия по “однородности”. Этим термином обозначаются так называемые “сарватрага-дхармы” по отношению ко всем дхармам волнующимся (“сасрава”).

В обоих случаях дхармы обусловленные (“пхала”) однородны с обусловливающим их элементом; поэтому они и называются "обусловленными однородно" (“нишьянда-пхала”).

5) Випака-хету. Випака-пхала²⁷. Этот случай взаимоотношения дхарм противоположен двум только что описанным в том смысле, что дхарма обусловливающая и дхарма обусловленная не однородны. Слово “випака” буквально значит “созревание”; в данном случае оно определяется в смысле “зреть, изменяясь”. Имеется в виду то, что дхармы, неблагоприятные и благоприятные в смысле процесса спасения, могут вызвать возникновение в дальнейших моментах потока сознательной жизни такие элементы, которые с точки зрения спасения безразличны. Неблагоприятные и благоприятные дхармы, следовательно, как бы утрачивают свою специфическую окраску, превращаются в нечто нейтральное. Таким образом, дхармы, называемые “випака-хету”, или нейтрализующими, могут быть только либо благоприятными, либо неблагоприятными. Результат их, или обусловленные ими дхармы, т.е. их “плоды” (“пхала”), будут только безразличными, нейтральными (“авьякрита”), “следствием нейтрализованным” или, что, в сущности, одно и то же – “следствием нейтрализующегося”, ибо слово “випака-хету” с точки зрения индийской грамматики может быть истолковано и в том, и в другом смысле.

V. Следствие “разъединения” (“висамъйога-пхала”)²⁸. Это так называемая дхарма-следствие, или обусловленная дхарма, в противоположность вышеуказанным другим обусловленным дхармам, отличается тем, что она, с точки зрения буддистов, не имеет причины, она не что иное, как умышленное успокоение, т.е. пресечение рождения дхарм путем “истинного знания”, религиозного прозрения.

Резюмируя изложенное о связях и об условиях, Васубандху задает вопрос о том, на основании скольких различных связей (“пратьяя”) происходит рождение дхарм; оказывается, что возможны три случая²⁹.

Спрашивается, наконец, возможен ли такой случай, что дхармы не являются условием ни в одном отношении³⁰. Такой случай возможен: каждая дхарма по отношению к самой себе не является вовсе “пратьяя”, дхарма к самой себе не относится никак.

Предлагаемое здесь изложение буддийского учения о взаимоотношении дхарм основано на сочинении “Абхидхармакоша”, систематизации которого теория о “хету” и “пратьяя” известна всем школам буддизма. Правда, виджнянавадины выработали несколько другую классификацию и иную терминологию; так, например, они выставляют 10 разновидностей условного соотношения, но в общем существенных различий в обеих схемах нет. Кромe того, вторая схема менее известна, в то время как вышеизложенная теория четырех “пратьяя” и шести “хету” может быть названа общебуддийской³¹.