Изучение буддийской философии на основании систематических трактатов, сохранившихся в китайских переводах, проливает новый свет на уже известные в европейской литературе проблемы буддийского миросозерцания, а в то же время выдвигает множество новых вопросов и проблем, до сих пор не отмеченных в литературе по буддизму. Многое не могло быть отмечено за не достатком материалов, а отчасти и вследствие того, что имеющийся материал не был использован в достаточной мере.

С другой стороны, эти работы хотят дать материал по индийскому буддизму, а отнюдь не по устайско-японскому. В Европе китайско-японский систематический буддизм обстоятельному изучению до сих пор не подвергался.

Индийский буддизм первого тысячелетия нашей эры в целом пока неизвестен, а те его формы, которые покорили Восточ-ную Азию, относятся именно к этой эпохе, а не к более ранней и не к позднейшей цейлонской. Буддизм этой эпохи сталкивался с брахманскими учениями в Индии, с конфуцианством и с даосизмом в Китае, с синтоизмом в Японии.

Исторический буддизм, фактически живший и живущий поныне на Востоке, никогда не был связан с цейлонским, который поэтому для понимания истории религии на Востоке не может оказать непосредственного содействия, не говоря уже о том, что обе стадии буддизма отделены одна от другой периодом в 2000 лет и что проводить здесь вообще какие-либо сопоставления крайне опасно. Наконец, самый вопрос о различии, об искажении буддизма и т. д. должен уступить место другому, положительному вопросу о том, какая же все-таки связь объединяет буддизм всех направлений и всех периодов? Что позволяет представителям всех восточных и индийских сект называть себя буддистами?

Рассматривая длинный ряд оригинальных сочинений, сохранившихся в китайских переводах - начиная с трактата “Маха-вибхаша” (II в. до Р. Хр.) до сочинений периода Сюаньцзана (VII в.) и самостоятельных трактатов и комментариев китайцев, а затем и авторов различных направлений и сект японского средневековья, - мы повсюду замечаем некоторую общность проблем и их решений, которые сближают все эти на первый взгляд разнородные философские и религиозные системы. Вопреки мнению, что различные секты являются скорее различными религиями, становится ясным, что это все же только различные направления одной системы религиозно-философского миросозерцания, существенно отличающегося от других систем Индии и Востока.

По поводу проблем буддийской философии в литературе можно найти догадки и соображения, но прямых ответов, обоснованных трактатами буддийских догматиков, пока не имеется. Вопросы эти важны, однако, не только для того, кто интересуется индийской философией, но и для всех занимающихся историей религии, особенно же если они сталкиваются на Востоке с буддистами самых разнообразных направлений и классов общества.

Ответить на каждый из упомянутых вопросов и недоумении отдельно невозможно. Все эти вопросы исходят из ряда предвзятых мнений, и каждый частичный ответ, каждая попытка устранить ошибочность одного вопроса отдельно от других привела бы только к большему еще осложнению.

При буквальных - в этимологическом смысле - переводах грозит новая опасность: переводимый термин может только в одном из своих значений совпадать с предлагаемым переводным;

в таком случае могут возникнуть недоразумения и невозможность правильно понять перевод текста. Пресловутые эквиваленты вроде “закон”, "loi" вместо “дхарма”, “name and form” вместо “намарупа” и т. п. переводы относятся к этой категории.

Таких абсурдных буквальных переводов частичных значений, иногда по контексту вовсе не подходящих, встречается немало и. в китайской, а также тибетской литературе, переводной с санскритского.

Вопрос о методе перевода буддийских терминов далеко еще не решен, нужно, смотря по надобности, пользоваться тем или другим способом передачи. Указанная трудность имеет в то же время важное значение: она постоянно напоминает о том, что, хотя общность почти всех идей очевидна, тем не менее идеи выражены иначе. У буддистов встречаются те же решения тех же вопросов, как и в европейских системах, методы, однако, другие, и вопросы исследуются в иной последовательности. Ценность систематической и вообще индийской философии заключается именно в том, что здесь известные нам проблемы проанализированы иначе. Поэтому особенно важно сохранять при изложении именно оригинальную буддийскую схему, не перелагая индийские идеи в рамки наших систем. При разборе вопроса, к каким системам следует отнести буддийские системы - к реализму ли или к идеализму и т. д., будет показано, как трудно отождествляются индийские системы и наши, несмотря на явные параллели в конечных результатах.

Вопрос об отношении буддизма к метафизике, т. е. проблеме истинного или абсолютного бытия, чрезвычайно важен.

В европейской литературе весьма распространено мнение, что древнейший буддизм, в особенности же основатель иго Будда Шакьямуни, вопросами онтологии не интересовался и не занимался ими. Об этом говорят все европейские очерки буддизма. В доказательство приводится обыкновенно отказ Будды от ответа на 14 знаменитых вопросов, о которых речь будет ниже.

Другие явно метафизические учения, входившие в проповедь Будды, как, например, учение о перерождении и о 12-членной формуле причинной связи, устраняются как нечто “не соответствующее” основному учению буддизма. Путем подчеркивания и преувеличения важности этической части буддийского учения о монашеских заповедях действительно достигается впечатление, что в буддизме первоначально не было метафизики.

При этом, однако, остается непонятным, каким образом буддизм мог выйти из предшествующей индийской философии без определенного отношения к метафизическим вопросам, ибо брахманская философия заведомо на первый план выдвигает метафизику; кроме того, в учении Будды находятся вполне категорические ответы на якобы отклоненные вопросы.

Существует ли душа, “я”, “атман”? Ответ дан вполне определенный: не существует в том смысле, как полагают обыкновенные люди и философы санкхьи и вайшешики. Важно отметить, что философию веданты буддисты в своей полемике не упоминают. Такой определенный ответ возможен только при ясно выработанной и обоснованной точке зрения по этому вопросу, относящемуся, очевидно, к области метафизики.

Наконец, вся буддийская этика построена на идеях спасения, т. е. достижения нирваны, и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы. Все эти теории встречаются отнюдь не только в простонародном буддизме, но и в схоластических трактатах и в проповедях самого Будды, а поэтому относиться к ним как к чему-то “несогласному” с основным учением Будды непозволительно; и такое мнение ничем не может быть обосновано. Даже в том случае, если бы оказалось, что сам Буда метафизикой не занимался, остался бы факт, что явно метафизические учения махаяны, начавшиеся с Ашвагхоши и Нагарджуны, относятся тоже к древности, что, следовательно, весь позднейший буддизм Индии, Китая и Японии уже вне всякого мнения на первый план выдвигал именно проблемы абсолютного бытия. Таким образом, буддизм на всем протяжении своей истории был столь же проникнут метафизикой, как и все другие религии.

Отказ от ответа на 14 вопросов вовсе не доказывает индифферентизма Будды к вопросу о реальном бытии, а, напротив, подтверждает, что он много думал об этом вопросе и смотрел на него с вполне определенной точки зрения. Упомянутые вопросы подробно рассматриваются в 19-й книге “Абхидхармакоши” (версии Сюаньцзана) в связи с разбором разновидностей ответов, возможных при диалектических спорах. Сначала Васубандху приводит те примеры, которые еще поныне обсуждаются в буддийских учебниках диалектики. Ответы бывают четырех родов: категорический; ответ с оговоркой; предварительный вопрос, прежде чем ответить с целью точнее выяснить, о чем спрошено; и отказ от ответа или молчание, при этом особенно доказывается, что мы имеем право отказ от ответа считать ответом.

1. Умирают ли все живые существа? Ответ категорический: да, умирают.

2. Рождаются ли снова умершие? Ответ с оговоркой: да и нет, “не отрезавшие” еще своих страстей рождаются, остальные - нет.

3. Силен ли человек или слаб? Предварительный вопрос: по сравнению с чем? По сравнению с низшими существами он силен, по сравнению с небожителями слаб.

4. Схандхи (группы элементов, составляющих личность) и живое существо, т. е. “я”, одно ли и то же или нет? Ответ отклоняется на том основании, что так называемого “живого существа” в действительности вовсе нет, а поэтому о нем нельзя сказать ни того, что оно тождественно с чем-либо, ни того, что оно нетождественно. Выражение “тождество или нетождество живого существа” с чем-либо имеет столь же мало смысла, как выражение “сын бесплодной женщины” или “белизна черного цвета”.

Вслед за этим Васубандху еще раз подробно поясняет те же разновидности ответов на более трудных примерах, взятых из философии, и в заключение ссылается на “Агама-сутру”, где Будда сам объясняет четыре разновидности ответов. Первые три случая я опускаю; вопросы, на которые, как говорит Будда, ответ невозможен, следующие:

1—4) Мир постоянен ли? Или нет? Или и то и другое? Или ни то, ни другое?

9—12) Существует ли Будда после смерти? Или нет? Или в то и другое? Или ни то, ни другое?

13—14) Жизнь и тело (личность) одно и то же? Или нет?

Но нужно ли удивляться, что Будда не объяснял каждому любопытному, вопрошавшему его, своей критической точки зрения и своего отношения к вопросу о бытии? Не посвященный в философские теории все равно не понял бы его сразу.

Слова Будды о “неважиости” этих вопросов скорее напоминают слова Канта в “Пролегоменах”, что “вовсе не нужно, чтобы всякий занимался метафизикой”. Во всяком случае, ученики и последователи Будды очень много спорили и писали именно об этих вопросах, и они не колеблясь ссылаются на слова учителя.

Спрашивается: чем объяснить, что европейские авторы с такой настойчивостью отрицают метафизичность первоначального буддизма? Отчасти такое явление можно объяснять двоякой тенденцией. С одной стороны, авторы-миссионеры христианских вероисповеданий невольно, а иногда, быть может, и намеренно подчеркивали антиметафизичность буддизма для того, чтобы доказать его несостоятельность и несовершенство в смысле религиозной системы, указывая на отсутствие в буддизме главных элементов религиозного характера.

С другой стороны, на отсутствие якобы в буддизме метафизики указывалось как на преимущество, причем буддизм выставлялся как система, способная заменить религию и все-таки не противоречащая современному научному миросозерцанию. Не следует забывать, что начало изучения буддизма совпадает с упадком метафизической философии и с расцветом материалистических систем мировоззрения в Европе. Так называемое совпадение буддийских учений с результатом современной науки подчеркивается в особенности в теософских сочинениях, примыкающих к буддизму. Утверждения таких санскритистов, как Ольденберг, Рис Дэвидс, Пишель и др., тоже, вероятно, бессознательно основаны на тенденции защитить буддизм от упрека в метафизичности, т. е. на желании представить его как систему, заслуживающую внимания тех, кто согласно течению времени относился отрицательно к спекулятивной философии.

Главная причина неправильного понимания буддийской философии кроется, конечно, в том, что литература систематических трактатов долгое время оставалась неизученной. При знакомстве со схоластической литературой древнего буддизма утверждение, что он относился отрицательно к метафизическим вопросам, совершенно немыслимо.

Прежде чем перейти к разбору важнейших частей системы буддийского миросозерцания, необходимо установить исходную точку, с которой буддисты начинают рассуждать о вопросах, возникающих при философском размышлении, и наметить общий строй их системы, а затем коснуться вопроса, с каким из течений, установленных у нас в философии, может быть сопоставлен буддизм: является ли он реализмом или идеализмом, материализмом или спиритуализмом, ила чем либо другим.

Одной из основных тем древнеиндийского мышления был анализ человека, т. е. разложение его на составные части, материальные и духовные; но человек был в то же время существом, способным и обязанным стремиться к познанию чего-то более реального и возвышенного, чем земная жизнь; возникал вопрос о пути к этому истинно-реальному, о спасении и о состоянии спасенного, ушедшего из бытия, о единении его с абсолютным началом.

Первая из упомянутых проблем составляет предмет физиологии и психологии; вторая обнимает явления этических и религиозных переживаний; третья затрагивает область метафизики.

Окончательная цель жизни - спасение; этический и религиозный опыт, как, например, мистическое созерцание, соблюдение заповедей, аскез и т. п., составляют путь к конечной цели;

а психофизиологический анализ устанавливает элементы, с которых нужно начинать при философских рассуждениях и которые являются материалом, непосредственно данным в опыте.

Брахманская литература свидетельствует о том, что физиологические рассуждения генетически связаны с жертвенной религией древней Индии. Практика жертвоприношения предоставляла богатый материал для физиологических наблюдений. На древнеиндийской почве возник ряд философских школ. Одной из них был буддизм, ставший впоследствии противником всех брахманских направлений. История борьбы и победы буддизма, который, в свою очередь, был побежден брахманизмом несколько столетий спустя, далеко еще не выяснена.

Основной темой буддизма служили тоже рассуждения о спасении в смысле подавления бытия; буддизм точно так же говорил о пути к спасению и точно так же занимался анализом человека.

Но для буддизма материальная природа человека должна была иметь гораздо меньшее значение, чем для брахманизма. Буддизм как религия относился отрицательно к жертвоприношению, подчеркивая подавление страстей и стремление к самоусовершенствованию. Физиология поэтому в буддийской философии естественным образом отступала на задний план, анализ материального тела человека у буддистов гораздо менее детален, чем в других индийских системах. Наконец, в чисто спиритуалистических школах буддизма о физиологии в древнем смысле не говорится уже вовсе.

Согласно первоначальному анализу, человеческое тело состоит из материальных частей, наблюдаемых в нем, - видимых, слышимых, осязаемых, вкушаемых и обоняемых - и из целого ряда органов, из которых буддисты сохраняют только пять, т. е. глаза, уши, нос, язык и кожу. Слово “тело” следует понимать в широком смысле, ибо в состав его входят сознание, эмоции и другие психические элементы.

Смысл анализа в схоластической литературе, начиная уже с трактата “Махавибхаша” и до трудов Васубандху, изменяется следующим образом: тело человека состоит из видимого, слышимого, осязаемого, вкушаемого и обоняемого зтим человеком, т. е. из того, что для этого человека является объективным, и из “органов”, связанных с этим объективным и являющихся опорами для сознания, которое, в свою очередь, связывается с психическими и другими элементами.

При физиопсихологическом анализе человек состоял из материального тела с душевными качествами, он был оторван от окружающего его внешнего мира и рассматривался отдельно от предметов, как, например, слон, слуга, гора, река, солнце, кольцо и т. д.

Тогда можно было говорить о том, что человек состоит из материи и из духовных элементов, а гора, например, только из материальных; вопрос о реальности внешнего мира не мог возникнуть, так как рассуждение велось с точки зрения наивного реализма,

После переворота в понимании анализа сознательное существо - человек был поставлен в органическую связь с тем миром, который он переживает; теперь только может возникнуть вопрос: что такое те предметы, которые он видит в окружающем его материальном мире? Как действует объект на него? Какова связь этих объектов между собой? Что такое те явления, которые он называет “другими людьми”? Что, наконец он сам, который все это переживает? К вопросу психологии присоединяются, таким образом, вопросы теории познания.

Мы не должны забывать, что для буддиста все рассуждение направлено к вопросу о спасении живого существа, а поэтому вопрос о том, что такое солнце само по себе, для него не важен. Поскольку же мы имеем дело с “человеком, видящим солнце”, буддисты усматривают в таком явлении комбинацию целого ряда элементов - сознание, “способность” или “акт” восприятия, нечто светлое, нечто круглое и т.д., и т.д., все эти элементы вместе дают то, что называется выражением “человек, видящий солнце”.

Буддийская философия не останавливается, однако, на простом разложении человека, видящего солнце, на такие элементы; каждый элемент, в свою очередь, рассматривается как цепь моментов. Человек, допустим, смотрит на солнце в течение секунды; в секунду же входит большое количество моментов. Согласно трактату “Абхидхармакоша”, момент равняется 1/75 секунды, а по другим, например по позднейшей, бирманской традиции, момент - биллионнан часть гвсркания молнии. Видение солнца в течение секунды есть поэтому цепь мгновенных действий сознания, “актов”, свгточых явлений, явлений круглой формы и т. д.

Человеческая личность с ее переживаниями как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого “я”, нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление “человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь”, а не человек и предмет отдельно.

В объяснении потока сознательной жизни цепью моментов все школы буддизма были единогласны - как древние, так и позднейшие. Спрашивается: как назвать такую точку зрения по нашей, европейской терминологии? Как объяснить различие буддийских школ, якобы расходящихся в вопросе о реальности внешнего мира?

Для выяснения вопроса о точке зрения буддизма можно воспользоваться примером из европейской философии, которым Гартман иллюстрирует различие реализма, трансцендентального идеализма и трансцендентального реализма. При распространении на этот пример только что изложенного учения буддизма окажется, что его точка зрения не совпадает ни с одной из трех упомянутых.

Два человека видят в комнате стол; для наивного реалиста в таком случае в комнате находятся один стол и два человека. С точки зрения идеализма в комнате два стола в виде представлений у видящих его двух лиц, а кроме того - четыре лица, т. е. представление своей собственной личности и личности второго человека в сознании каждого из обоих. Трансцендентальный реализм признает наличность как одного стола в виде вещи в себе, так и двух столов - в виде представлений в сознаниях двух лиц, его воспринимающих; точно так же он предполагает, что в "данном случае имеются две реальные личности в виде вещей в себе и четыре субъективно идеальные - по две в каждом из сознаний, представляющих себе собственную личность я личность второго человека. С точки зрения буддизма в данном случае “стол” - иллюзия, переживаемая как первым, так и вторым лицом. Для первого человека его собственное тело, а равно и тело другого, тоже иллюзия, для второго - его собственное и тело первого. На первый взгляд это трансцендентальный идеализм. Но на самом деле это не совсем так. Ведь вместо стола Гартман мог бы поставить и каждый элемент сложного явления, называемого “стол”, т. е. “желтое”, “прямое”, “твердое” и т. д., я все эти элементы точно такие, как и стол, для идеалиста окажутся субъективными представлениями сознания. Однако с буддийской точки зрения эти элементы - “что-то видимое”, “что-то осязаемое” - вовсе не представления, они отнюдь не сводятся к сознанию: они наряду с сознанием такие же самостоятельные элементы, как и сознание. Стола действительно нет; объективные элементы не могут быть оторваны от тех элементов, с которыми вместе они создают субъект, видящий стол. Но тем не менее в отношении к сознанию они сохраняют свою самостоятельность. Такова точка зрения не только вайбхашиков-“реалистов”, но и точка зрения виджнянавадинов-“идеалистов”, которые тоже не “водят объективных элементов к сознанию; эти разнородные элементы - корреляты, несводимые одни к другим.

Таким образом, бесконечное число коррелятов находится под действием одной формирующей силы, группирующей элементы так, что они в течение ряда моментов образуют явление “сознательного существа, видящего стол и другого человека”.

Отсюда возможен переход в область метафизики. Спрашивается: что это за элементы? Опять дается ответ, по существу тождественный во всех буддийских школах: элементы, мгновенно рождающиеся, являются “проявлениями”, “функциями” чего-то стоящего за ними, недоступного для познания, т. е. чего-то трансцендентного, истинно-реального или абсолютного. Мы сейчас увидим, как по поводу вопроса о свойствах абсолютного у буддистов начинаются разногласия, в самом же факте его существования они не сомневаются.

Вопрос о реальности касается четырех пунктов: 1) реальности предметов внешнего мира; 2) реальности “я”; 3) реальности “чужого я” и 4) реальности “абсолютного” или “Бога”. Если поэтому спросить, что такое буддизм: реализм ли он, то приходится ответить отрицательно: ведь он не допускает существование вещи в себе “стола”; он отрицает “я” первого лица; отрицает и “я” других людей. Все это - иллюзии. Но отрицает ли он реальность абсолютного? Нет, он ее не отрицает, но он абсолютное считает непознаваемым, “таинственным”, а следовательно, по отношению к абсолютному буддизм является хотя и реализмом, но, во всяком случае, не наивным.

Позволительно ли назвать его идеализмом? Опять нужно ответить отрицательно, ибо буддизм хотя и отрицает вещи в себе внешних объектов, но он все же предметы не считает “представлениями” или “продуктами сознания”. Восприятие стола - иллюзия, но оно вовсе не галлюцинация. Если я в темноте вижу "змею, которая потом окажется веревкой, то веревка все же была налицо; восприятие стола - иллюзия, но в основе ее лежит цепь моментов, цепь мгновенных элементов, дающая на опыте сложное явление сознания, сознающего восприятие стола. Обособленный от стола субъект столь же иллюзорен, как и стол, но из этого еще не следует, что сознание есть продукт стола; точно так же и стол не есть продукт сознания.

Другие люди, которых я вижу, являются тоже иллюзиями, но буддизм допускает, что за ними кроется такой же вихрь элементов, как тот, который создает меня и мой мир. Точек соприкосновения, по мнению буддистов, нет: элементы одного вихря никогда не могут войти в состав другого. О проблемах, возникающих в связи с этим в общении людей, о возможности проповедовать другим религию и др. буддисты думали и писали много, и они находили исход из тупика солипсизма.

Таким образом, ни реализмом, ни идеализмом непосредственно без оговорок буддизм назвать нельзя. Мы сейчас увидим, что эта трудность привести в параллель его учение с нашим касается не только гносеологии, но также и метафизики буддизма. Этим мы переходим к рассмотрению вопроса о том, как понимать различия буддийских направлений.

Школы спорят о том, какова природа той сущности, которая находится за вихрем моментов. Древнейшие отвечают, что каждый элемент, появляющийся на мгновение, есть функция или проявление субстанции, которая его носит, каждый элемент имеет своего носителя. Такой субстанциальный “носитель” носит, однако, только один специфический признак, так что не следует здесь думать о европейской субстанции, носящей качества во множественном числе. Носитель специфического единичного элемента называется “дхарма”, “носитель”. Таким образом, по терминологии древних школ, поток элементов, сформированный в личность с переживаемыми ею явлениями, есть результат проявления или функции бесчисленного количества непознаваемых субстанциальных носителей, или субстратов, “дхарм”.

Другие же древние схоластические школы против этого возражают: если “носители” непознаваемы, то о них нельзя говорить, что они “есть” или “не есть”, они лишь проявляются в моменте или перестают проявляться. То, что лежит в основании вихря элементов, - это нечто безатрибутное, не поддающееся никакому описанию: перед ним “слова останавливаются”.

Это непознаваемое “нечто” пусто, т. е. безатрибутно, ибо каждый атрибут, который мы ему приписываем, заимствован уже из бытия иллюзорного, а поэтому к абсолютному неприменим. Абсолютное развернуто каким-то непонятным образом.

Третьи, наконец, позднейшие буддисты говорят опять другое: вихрь элементов, из которых слагается иллюзорная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю, таких носителей нет, все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из “сознания-сокровищницы” (“алая-виджняны”).

Познавший истину, что бытия не должно быть, ибо оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению, к нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего такого, что его удерживает в вихре бытия, ему удается “срезывать”, т. е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока наконец не наступит полная тишина - вихря не будет, не будет поэтому никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия.

Буддизм признает, что волнение или “помраченность” непознаваемой сущности всего бытия не имеет начала; земная, временная жизнь личности есть только один из бесчисленных кратких периодов, переживаемых той абсолютной подкладкой, которая лежит в основании каждой личности и ее мира.

Число личностей бесконечно, и каждая спасает только себя - таково учение древних буддистов. Позднейшие же устанавливают связь между отдельными личностями; они внесли идею “бодхисаттвы”, т. е. такой личности, которая, дойдя до последнего момента, когда она могла бы погрузиться в вечный покой, отказывается от этого и, продолжая “быть”, помогает другим личностям достигнуть конечной цели. Здесь - в вопросе о процессе спасения или о путях к нирване - буддийские школы снова расходятся. Различие так называемых хинаяны и махаяны кроется здесь - по единогласному свидетельству восточной традиции;

в гораздо меньшей мере оно связано с теорией о метафизической сущности абсолютного начала, а еще меньше с вопросами психологии. Вопрос о реальности внешних предметов к этому различию не имеет отношения.

Сопоставления такого рода, однако, не способствуют вовсе пониманию буддизма: ведь фактически буддизм не совпадает ни с одной из европейских систем, а именно в этом и состоит его значение и ценность его изучения.

Мы встречаемся в нем с теми же проблемами, которые разрабатываются и в нашей философии, и в этом отношении ничего существенно нового мы в буддизме не найдем, но те же проблемы рассматриваются буддистами с других точек зрения, в иной группировке, а это дает часто совершенно новое освещение уже известным нам проблемам.

В каждой вообще философской системе, если она является универсальной системой миросозерцания, можно отметить три основные части, касающиеся 1) внешнего мира, 2) внутреннего мира и 3) абсолютною или “истинного бытия”.

Поскольку система обнимает и практическую философию или переходит в религию, к ней присоединяется еще разбор вопросов о смысле и о конечной цели бытия; они обыкновенно связываются с проблемами этики и спасения.

Согласно с этим при изучении древних направлений буддизма следует различать в каждой системе три части: 1) теорию опыта (гносеологию и психологию), 2) метафизику - в смысле теории об истинно-реальном или об абсолютном (онтология) и 3) теорию спасения.

К этим трем частям присоединяется общее всем направлениям практическое моральное учение. Мы увидим в дальнейшем, в главе о спасении, что буддийская этика направлена на достижение в конечной цели спасения и что она построена применительно к теории нирваны, в то время как эта последняя построена вполне независимо от моральных учений, поскольку таковые преследуют цели обыденной жизни.

По традиционному толкованию, предмет учения буддизма разбивается на четыре отдела, четыре так называемые “святые истины”, понимание которых озарило Будду тогда, когда он предавался созерцанию под деревом прозрения. Истины, или факты, понятые Буддой, следующие:

Система буддийского миросозерцания касается, таким образом, двух областей: бытия суетного и уничтожения его. То же самое разделение в несколько более подробном виде находится и в планах философских трактатов, которые тоже противопоставляют мир заблуждения и суеты, т. е. мир обыденный или эмпирическое бытие, вечному покою, достигаемому путем постепенного сокращения суетного бытия.

Наиболее стройные, классические, схемы догматики дает Васубандху в системах трактатов “Абхидхармакоша” и “Видж-няпти-матрата-сиддхи-шастра”. Обе схемы, первая хинаянистической, вторая махаянистической буддийской догматики, признаются авторитетными до настоящего времени, и их плану с незначительными отступлениями следуют и новейшие работы.

Система “Абхидхармакоши” построена по следующему плану:

2) Формирующая сила, ближайшая причина бытия (“карма”),

3) Волнение, общее условие бытия (“анушая”). III. Подавление бытия, область прозрения.

1) Высшие существа, “святые” (“арьяпудгала”).

2) Созерцание, ближайшая причина прозрения (“самадхи”).

3) “Мудрость”, общее условие прозрения (“джняна”). План, легший в основание махаянистической системы Васубандху, содержит тоже три части:

I. Элементы бытия, т. е. проявления абсолютного сознания.

II. Метафизическая сущность абсолютного сознания.

III. Формы состояния абсолютного сознания, т. е. типы личностей, являющихся результатом проявления сущностей-сознаний.

Все части буддийской догматики излагаются в терминологии теории о воителях-дхармах, каковому термину посвящена вся следующая глава. Теория дхарм - ключ к пониманию догматической литературы буддизма - как раннего, так и позднейшего.

Термин “дхарма” встречается в литературе буддизма очень часто, особенно в философских сочинениях. Существенные различия многих направлений сводятся для буддистов к разногласию по отношению к “дхармам”, о чем свидетельствует тот факт, что в традиционных кратчайших формулах, в которые были заключены писателями позднейших времен наиболее характерные особенности древних школ, была зафиксирована именно точка зрения направлений на “дхармы”.

Согласно традиционным характеристикам, сарвастивадины учили, что настоящее, прошедшее и будущее истинно-реальны, что сущность дхарм неизменно-реальна; шунъявадины полагали, что дхармы “пусты”, что о них нельзя сказать, что они есть или что их нет; виджнянавадины учили, что дхарм нет, что существует только одна реальность, только одно абсолютное сознание.

Японские буддисты иногда, рассуждая о древних школах буддизма, называют их учением о “проявлениях” и учением о “сущностях”, имея в виду проявление и сущность “дхарм”, или “носителей”, которые были уже упомянуты в предыдущей главе.

Понятие “дхарма” в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм. При этом мы подчеркиваем в философии буддизма ту специфическую особенность ее, благодаря которой она отличается от других направлений индийской философии. В таком же смысле мы, например, называем философию Платона учением об идеях или философию Канта трансцендентальной философией.

Метод разложения познаваемого на элементы свойствен всем индийским системам, установление же понятия единичных трансдендентных носителей-дхарм и сведение всего бытия к системе этаких носителей дает нам право характеризовать буддийскую догматику древнейшей схоластики как теорию дхарм.

В европейской литературе по буддизму разбору термина “дхармй” уделено немало места, но, несмотря на это, до сих пор ее удалось выяснить ясно и убедительно, что такое “дхармы”, которых говорят буддийские трактаты. Самый факт, что в дрмшову буддийской догматики положена вполне законченная, своеобразная теория дхарм, остался неотмеченным.

Ввиду важности термина “дхарма” точное изложение буддийской философии, разногласий школ и т. д. невозможно без предварительного выяснения значения термина “дхарма”". Часто указывают на то, что это слово имеет очень много различных значений; но это обстоятельство не представляет еще никакой особенной трудности, если только различные значения слова “дхарма” отнюдь не многочисленнее значений других слов: путем простой справки в санскритском словаре можно убедиться, что имеется множество слов с гораздо большим количеством различных значений.

Слово “дхарма”, согласно словарю, имеет значения: “религия”, “закон”, “качество”. Этимологически его производят от корня (Шаг - “носить”, апаггпа значит “носитель”, а также “несомое”, как, например, в смысле “качество”. Разумеется, само по себе этимологическое значение еще не объясняет слова, и что выражение “носитель” может быть наполнено различным содержанием. Китайцы при переводе буддийских сочинений слово “дхарма” всегда передают иероглифом, означающим “закон”, сохраняя этот иероглиф и в тех случаях, где “дхарма” имеет совершенно иное значение.

В логических трактатах “дхарма” означает “качество” (т. е. “несомое”), приписываемое носителю качеств, т. е. субъекту (8); в таких случаях “дхарму” можно переводить либо “сказуемое” (Р), либо “атрибут”. Это наиболее специальное значение термина в общей литературе не встречается.

Основное и, вероятно, первоначальное значение термина встречается в философских сочинениях, а также в сутрах, где под дхармами разумеются “носители” или истинно-реальные, непознаваемые субстраты тех элементов, на которые в абстракции разлагается поток сознательной жизни, т. е. субъект и переживаемый им мир - как внешний, так и внутренний. Согласно числу найденных элементов, в различных направлениях насчитывалось различное количество разновидностей таких носителей - 75, 100, 84 и т. д.. Так как анализу подвергалась и жизнь религиозного опыта, в число элементов вошли и такие, которые имеют отношение к буддийской теории спасения.

Традиционное определение: “Дхарма - носитель своего признака (т. е. специфического) - имеет в виду именно это всеобщее значение термина, которое он сохранял и тогда, когда это слово в полемике употреблялось авторами, отрицавшими существование таких носителей. Это значение в словарях не указывается, оно до сих пор нигде не формулировано. Обоснованию его будет посвящена следующая глава.

Другие значения термина “дхарма” развились из только что отмеченного. Сущность каждой дхармы трансцендентна, непознаваема; только “признаки”, или проявления, дхарм образуют поток сознательной жизни; таким образом, элементы, на которые разлагается поток сознания, не являются дхармами, а “проявлениями дхарм” (“дхармалакшана”), однако ради краткости часто употребляется термин “дхарма” вместо выражения “проявление дхармы”; в таком случае “дхарму” можно передавать прямо словом “элемент”.

Среди элементов и их носителей упоминается один, который в метафизике и в теории спасения занимает первое место,- это элемент “успокоения”, “покоя”, т. е. нирвана. Так как конечной целью бытия является достижение состояния вечного покоя, то этот элемент среди всех дхарм является лучшей, “дхарма” раr ехellеnсе, а поэтому “дхарма” иногда является синонимом “нирваны”. “Нирвана” употребляется иногда в смысле “Пустоты” или “Абсолютного”, т. е. истинно-реального, ввиду чего последнее иногда называется “дхарма”. Весь этот вопрос будет рассмотрен подробнее в связи с разбором термина “дхармакая” в связи с учением о Будде в одной из дальнейших глав.

Наконец, термин “дхарма” означает еще “учение” Будды; здесь, впрочем, следует иметь в виду, что в таких выражениях, как “проповедовать дхарму”, “поклоняться дхарме”, например в формуле “Будда, дхарма, сангха”, дхарма означает очень часто не само учение, & объект учения, т. е. нирвану". В популярном же буддизме в этих случаях подразумевается “учение” как таковое в смысле содержания священного писания и даже священной литературы как таковой.

Термин “дхарма” встречается, таким образом, в следующих значениях:

1) Качество, атрибут, сказуемое.

2) Субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни.

3) Элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни.

4) Нирвана, т. е. “Дхарма” раr ехсеllenсе, объект учения Будды.

5) Абсолютное, истинно-реальное и т. п.

6) Учение, религия Будды.

По контексту и по характеру данного сочинения легко решить, в каком из указанных значений следует понимать термин “дхарма” в том или другом случае. Второе значение его - “трансцендентный носитель” - самое важное и самое частое, но именно оно осталось совершенно неизвестным, и внимание работ по буддизму, насколько они вообще обращают внимание на “дхармы” и не ограничиваются пониманием этого слова в смысле “закона” или “учения” Будды, останавливается только на его третьем и седьмом значении, причем оба значения, “элемент” и “объект”, являются не совсем ясно определенными и переплетаются друг с другом. В европейских и японских работах термин “дхарма” обыкновенно не переводится. Профессор С. Леви в своем переводе “Махаяна-сутра-аланкара” (1911) передает “дхарма” словом “Ideal”, указывая при этом, что это не перевод, а лишь условное обозначение понятия, в анализ которого он не входит. Керн и Бюрнуф сохраняли, как и китайские переводчики, эквивалент “закон” (law, loi) даже и там, где перевод становился лишенным всякого смысла.

Из дхарм, перечисленных в таблицах, очевидно, очень многие не могут быть названы внешними, как, например, сознание и все сопровождающие его психические элементы. Но и “объектами” или “предметами”, “things” в широком смысле многие из них назвать неудобно, как, например, целый ряд страстей или “сознание”, или такие дхармы, как “возникновение”, “исчезновение” и др.

До какой степени иногда доходит непонимание и произвольное толкование термина “дхарма”, видно из сочинения профессора государственного права Какэи, который, написав обширную работу о буддийской философии, термин “дхарма” понимает в смысле “закона”, “закона природы”.

Такая неопределенность в понимании терминологии должна показаться странной; она объясняется тем, что в Японии с самого начала введения буддизма господствовало направление махаяны, школы Нагарджуны и Ашвагхоши, а также виджнянавадинов; вследствие этого японские схоластики внимание свое сосредоточивали почти исключительно на религиозных и метафизических вопросах, оставляя в стороне как менее важные сочинения, посвященные психологическим и гносеологическим вопросам. Часто с гордостью говорят о том, что Япония никогда не увлекалась таким неглубоким, “мелким” учением, каким была якобы система хинаяны. На самом деле, конечно, философия хинаяны гораздо труднее, гораздо схоластичнее и менее доступна, чем махаяна; основная терминология создана ей, она выработала терминологию дхарм, и без знания хинаяны нельзя понять и позднейшие философии. Лучшие знатоки в Японии это уже сознают, но практическое преобладание религии и этики способствовало неправильной оценке теоретического значения хинаяны. Пренебрежению к хинаяне и к ее схоластике способствовало еще и то обстоятельство, что в Японии меньше, чем в Индии и даже в Китае, нуждались в теоретическом обосновании религии, так как серьезному нападению со стороны других направлений мышления буддизм в Японии не подвергался за несуществованием равных ему противников. Его упрекали за его отрицательное отношение к миру сему, за его пессимизм, но у него не было противников, которые были бы в состоянии критиковать его с философской точки зрения.

В современных японских работах утверждения, что хинаяна - учение мелкое и неважное, совершенно голословны. Правильное понимание хинаяны, не говоря уже о правильной оценке ее, встречается у буддийских духовных редко. Профессор Мураками в своей автобиографии (1913), в которой он дает интересную картину истории буддизма за последние десятилетия, справедливо указывает, что способных ответить на вопрос о различии махаяны и хинаяны среди духовных лиц секты Синcю окажется “так мало, как звезд на утреннем небе”.

Система дхарм изложена в трактатах, собранных в третьей части буддийского канона, в сборнике абхидхармы, так называемой Абхидхарма-питаке.

В обыденном же смысле абхидхармой называется вообще “знание” или “понимание”, которое направлено на размышление о только что указанных объектах - о нирване и носителях. Такое знание не будет “чистым”: оно смешано эмпирически с элементами волнения, т. е. с теми элементами, лежащими, в основе личности, которые поддерживают круговорот эмпирического бытия, но которые тем не менее связаны с элементами “чистого” понимания сути вещей. Наконец, абхидхармой называется и такое учение, а также и такие сочинения, которые трактуют о “чистом знании”, т. е. сочинения, которые способны “породить чистое знание” в человеке". Третья часть буддийского канона называется абхидхармой именно в этом смысле, в смысле литературы об абхидхарме, т. е. о размышлениях или теориях по поводу дхармы-нирваны или дхарм-элементов.

Сюжетом литературы по абхидхарме является, таким образом, состав бытия, т. е. элементы его, законы сплетения элементов и т. д., и цель бытия, т. е. нирвана, или “успокоение”. Первая часть содержит поэтому, можно сказать, теорию опыта, а вторая - теорию спасения. Обе части столь тесно связаны, что составляют вместе одно целое, именно теорию о дхармах, к которой и сводится вся система буддийской догматики. Абхидхарма как литература содержит метафизику спасения, обоснованную теорией психологического анализа познания. Утверждение, что абхидхарма не содержит метафизики, не соответствует действительности.

Одним из важнейших сочинений по абхидхарме является трактат Васубандху “Абхидхармакоша”. “Коша” значит “сокровищница”, “вместилище”; заглавие означает поэтому “Вместилище абхидхармы” в том смысле, что в этом сочинении накоплены или собраны философские учения предшествующих трактатов по абхидхарме; абхидхарма здесь имеет значение учений об абхидхарме. Но заглавие может быть истолковано и в несколько ином смысле, который, по существу, имеет в виду то же самое: сложное слово “Абхидхармакоша” может быть понято в смысле “того, чьей сокровищницей является литература по абхидхарме”, т. е. в смысле сочинения, черпавшего из литературы по абхидхарме. По существу, это одно и то же, т. е. это трактат, в котором находится литература абхидхармы или который извлечен из литературы абхидхармы.

Изучение литературы абхидхармы и теории дхарм в Японии принято начинать с усвоения сочинения “Абхидхармакоша”), которое служит авторитетом для всех современных рассуждений. Обыкновенно ограничиваются, однако, изучением какого-либо из существующих конспектов этого сочинения, составленных для усвоения важнейших терминов. Более серьезное изучение этого сочинения с комментариями учеников Сюаньцзана требует довольно значительного времени. Есть поговорка: “Коша - восемь лет; виджнянаматра - три года” (Куся хатинэн, юисики саннэн) и для усвоения схоластической системы “Абхидхармакоши” требуется не менее восьми, а для изучения второго трактата Васубандху с комментариями требуется три года. Схемы обоих трактатов были указаны выше, в конце V главы.

Сочинения Васубандху изучались старательно; “Абхидхармакоша”, по словам проф. Вогихара, была “игрушкой в руках ученых”, которые занимались составлением и запоминанием множества таблиц дхарм и бесчисленных других терминов. При этом, к сожалению, мало сравнительно обращалось внимания на связь “Коши” с другими сочинениями, а также на значение Васубандху в истории буддийской философии.

Традиционное понимание заключается прежде всего в китайских комментариях, и постижение деталей главным образом зависит от терпения и от философской способности изучающего, руководимого устными указаниями знатока-учителя.

Японская литература по философии Васубандху довольно обширна. Большинство старых японских работ по теории дхарм написаны по-китайски в стиле, подражающем китайским авторам, и с сохранением их терминологии. В этих работах сохранилась настоящая традиция, но интересно было бы проследить, насколько и в них отразилась самостоятельная философская работа японских авторов, которые отлично владели изучаемыми системами и этим отличались от большинства авторов, пишущих на современном языке, у которых мы встречаемся с разногласиями по поводу самых элементарных терминов индийской философии и у которых не выработана еще определенная точка зрения на древнеиндийские школы буддизма. Таким образом, нужно признать, что правильного, всеми признанного толкования индийского буддизма еще не существует.

Японская традиция сохранила литературу и правильное понимание, но она еще не проникла в современную литературу и не стала общеизвестной по причинам, изложенным во второй главе об изучении буддизма в Японии.

Дальнейшее изложение теории дхарм опирается на основные тексты древних авторов и китайских комментаторов, т. е. ни на современные японские, ни на европейские работы; однако рассуждения важнейших из них, в особенности японских, будут указаны при анализе отдельных терминов и подвергнуты критическому разбору.