Буддийские схоластики выработали огромное множество всевозможных классификаций дхарм-элементов. В пределах предлагаемого сочинения дать детальный разбор классификаций дхарм невозможно; подробный систематический обзор теории дхарм должен опираться на перевод основного сочинения по теории дхарм, например “Абхидхармакоши” Васубандху²; только в таком переводе и в примечаниях к нему могли бы быть выяснены подробности схоластических споров школ и история проблем буддийской философии. В общем введении в буддийскую философию достаточно указать на важнейшие подразделения элементов, которые могут считаться общебуддийскими.

Наиболее известными классификациями являются разделения дхарм на “подверженные бытию” и “не подверженные бытию”; на “связанные с волнением” и “не связанные с волнением”; на “благоприятные” и “неблагоприятные”. Все эти разделения теснейшим образом связаны с теорией спасения. Из классификаций, имеющих отношение к психологии, наиболее важными являются разделения дхарм-элементов на так называемые “группы” (скандха), “базы” (аятана) и “элементы” (дхату), а также распределение дхарм по пяти категориям, которое положено и в основание разбора дхарм в дальнейших главах нашей работы³.

I. Дхармы, подверженные бытию и не подверженные бытию (“санскрита” и “асанскрита”)⁴. Разделение всех дхарм на “санскрита” и “асанскрита” ближайшим образом связано с теорией мгновенности. Дхармами, подверженными бытию, или быванию, называются те, которые комбинируются с четырьмя “признаками того, что дхарма есть санскрита-дхарма”. Признаки эти следующие: “рождение”, “пребывание”, “изменение” и “исчезновение”⁵. В беспрестанном, ежемгновенном “рождении-исчезновении” сказывается безначальное волнение дхарм, результатом которого является эмпирическое бытие личности. В понятии дхармы как таковой еще не содержится признак “рождения” и “исчезновения”; процесс или акт появления и исчезновения абстрагируется от совершающих этот акт дхарм. Абстрагированные элементы процесса как такового сами, в свою очередь, тоже дхармы, подверженные “рождению” и “исчезновению”, вследствие чего возможно говорить о “появлении появления” или об “исчезновении исчезновения” (см. XIV главу о процессах или силах).

Буквальное значение термина “санскрита” толкуется и в смысле “того, что имеет много причин”, “того, что обусловлено многими условиями”; но быть обусловленным не значит вовсе быть составленным из данных условий (см. XV главу об условиях и связях).

Санскрита-дхармы, как подверженные процессу бытия и не пребывающие в спокойствии, называются “непостоянными” (“анитья”), в то время как асанскрита-дхармы называются “постоянными” (“нитья”)⁹; переводить эти термины словами “вечные дхармы” и “невечные” не вполне удобно, так как с точки зрения онтологии буддистов все дхармы, будучи трансцендентными сущностями, “вечны” в нашем смысле этого слова, т. е. безначальны и бесконечны во времени. Волнение их, как и они сами, не имеет начала; при наступлении же вечного покоя прекращается только волнение дхарм, а не дхармы как таковые.

Вечность дхарм, связанных с процессом бытия, выражается словами, что они “беспрерывно сущи” (сарвада-асти)¹⁰, т.е. вечны. О “постоянстве” и “беспрерывности” дхарм и о характере процесса их проявления буддисты спорили немало, школы были и не согласны между собой относительно того, следует ли так называемые “асанскрита-дхармы” считать вообще за абсолютные реальности или нет. Васубандху, соглашаясь с саутрантиками и в противоположность вайбхашикам, отрицает, что “пустое пространство” и “успокоенность” являются особыми реальностями; по его мнению, при успокоении всего только прекращается “рождение-исчезновение” дхарм, вернее, связь дхарм с процессом “рождения и исчезновения”, новый же элемент, в виде самостоятельной реальности, при этом не появляется. Дхармы как таковые, конечно, не исчезают, они только перестают появляться и вступать в мгновенные комбинации, из которых слагается эмпирическое бытие. При прекращении “появления” и “исчезновения” наступает вечный покой, который является конечной целью бытия; о нем будет речь в XVII главе, посвященной проблеме спасения.

II. Дхармы “волнующиеся” и “неволнующиеся” (“сасрава” и “анасрава”). Вторая классификация дхарм по двум группам тоже исходит из понятия конечного успокоения. Дхармами “без волнения” (анасрава) называются те, в которых сказывается тяготение субстрата личности к конечному покою. К дхармам без волнения относятся, разумеется, только что описанные дхармы, не подверженные бытию (асанскрита), но кроме них и часть дхарм, рождающихся и исчезающих, т. е. подверженных процессу бытия; эти дхармы, как, например, элемент религиозного прозрения и др., связанные с ним, называются “без волнения” на том основании, что элементы суеты, поддерживающие круговорот бытия, при них не могут найти опоры. Выше, при разборе термина “абхидарма”, уже упоминалось, что эти дхармы являются “путем” к спасению. Остальные дхармы, подверженные процессу бытия, тесно связываются с элементами страстности или суеты в смысле жажды бытия, а поэтому они называются дхармамн “волнующимися”.

III. “Благоприятные”, “неблагоприятные” и “нейтральные” дхармы (“кушала”, “акушала” и “авьякрита). При этом распределении дхарм, как и при обоих предыдущих, дхармы рассматриваются с точки зрения теории спасения. Дхармы, как, например, только что рассмотренные дхармы без волнения, “благоприятны”, т. е. они способствуют достижению спасения; другие же являются “неблагоприятными”, задерживающими процесс спасения: это те элементы суеты, которые удерживают личность в круговороте бытия; третьи, наконец, не оказывают никакого влияния на процесс постепенного приближения личности к конечному покою, а являются нейтральными. Говорить о “добрых” или “недобрых” элементах неудобно, так как речь идет не о нравственном значении элементов. Разумеется, и в буддизме, как и в других системах, конечная религиозная цель поставлена в связь с этическими проблемами. Но все же не следует забывать, что при оценке элементов бытия буддизм исходит из идеала спасения. Проблемы этики и неправильное мнение, встречающееся в европейских работах по поводу якобы преимущественно этического характера буддизма, будут затронуты ниже, при разборе популярно-моральных учений буддизма.

IV. Распределение дхарм по пяти категориям. При систематическом изложении теории дхарм принято распределять совокупность 75 или 100 разновидностей по пяти отделам, из которых первые четыре являются подразделением указанной выше общей группы санскрита-дхарм, т. е. дхарм, подверженных бытию. Пять' категорий древними школами перечисляются в следующем порядке: (1) чувственное (“рупа”); (2) сознание (“виджняна” или “читта”); (3) психические процессы (“чайтта”); (4) непсихичер ские процессы (“читта-випраюкта-санскара”); (5) не подверженные бытию (“асанскрита”).

Этот же порядок положен в основании изложения в настоящем очерке; подразделения каждого раздела из указанных отделов будут приведены в соответствующих главах. Этот первоначальный порядок, установленный древнейшими трактатами вайбхашиков и сарвастивадинов, впоследствии был изменен. У видж-нянавадинов “чувственное” переносится на третье место, так что 5 категорий перечисляются у них в следующем порядке: 1) сознание; 2) психические процессы; 3) чувственное; 4) непсихические процессы; 5) не подверженное бытию. По существу, классификация и терминология одна и та же как у древних вайбхашиков-сарвастивадинов, так и у виджнянавадинов, а поэтому и при переводе психологических терминов желательно употреблять такие эквиваленты, которые были бы одинаково пригодны для передачи мыслей и тех и других направлений, т. е. которые были бы применимы независимо от метафизической точки зрения, занимаемой данным направлением. Теория дхарм, как мы видели, с одной стороны - психология, анализирующая поток сознания с критической точки зрения, а с другой - метафизическая теория спасения.

То обстоятельство, что психологическая часть является общей, по существу, для всех буддийских направлений независимо от их метафизики, несколько напоминает современную европейскую психологию, которая тоже стремится к установлению терминологии, независимой от метафизических предпосылок.

1) Чувственное (“рупа”). В эту группу входят элементы, на которые сводятся явления, относящиеся к чувственности, т. е. все то, что в обыденной жизни называется материальный: видимое, слышимое, ощущаемое и т. д. и органы чувств - зрительный, слуховой и т. д., которыми воспринимаются предметы внешнего мира. Преимущества перевода термина “рупа” словом “чувственное”, а не “материальное” будут указаны ниже (глава X).

2) Сознание (“виджняна” или “читта”). Виджняна является чистой формой сознания в абстракции от всего того, что им сознается. Подразделения его с точки зрения сознаваемых объектов будут рассмотрены ниже, при разборе классификации дхарм по 18 элементам, а также в главе о сознании (глава XIII).

3) Процессы" психические (“читта-сампраюкта-санскара”) обнимают явления так называемой внутренней жизни: чувства приятного, неприятного и безразличного; акты различения, внимания, памяти, гнева и т. д.

4) Процессы непсихические (“читта-випраюкта-санскара”, или просто “санскара”). В эту категорию Входят главным образом те элементы, которые обусловливают и поддерживают самый поток сознания, но которые сами протекают независимо от сознания, т. е. не входят в его содержание: прежде всего в эту группу входят элементы “проявление” дхарм, их “пребывание”, “изменение”, “исчезновение”; затем, например, элемент “связанности” дхарм (“прапти”) в мгновенной комбинации элементов данной личности и др. (см. XIV главу).

5) Не подверженное бытию²⁰ было уже рассмотрено выше. Хотя элементы успокоения связаны с теорией спасения, все же так называемое “бессознательное успокоение” элементов имеет и психологическое значение, так как им объясняется тот факт, что при сосредоточении внимания на одном явлении все другие для сознания как будто не существуют. Вышеизложенное пятичленное разделение обнимает все разновидности элементов, найденных при анализе потока сознания. Но при этом просто дается перечень наличного материала. Несколько иное значение имеют классификации тех же 75 или 100 дхарм по 5 группам, 12 базам и 18 элементам.

V. Разложение дхарм на группы (“скандха”), базы (“аятана”) и элементы (“дхату”). Почему, спрашивается. Будда, говоря о познаваемом, рассматривал его трояким образом, т.е. разлагал его на группы, базы, элементы? “Согласно традиции”, говорит Васубандху, “сознательные существа заблуждаются в трояком отношении: одни заблуждаются относительно психических явлений, считая их за "я"; другие опять заблуждаются относительно явлений чувственных; третьи полагают, что явления психические и чувственные вместе составляют "я". Кроме того, проницательность людей различна, а также их склонности: одни в состоянии понять или любить только краткое; другие - среднее; третьи - пространное”.

1) Группы, или скандхи. Термин “скандха” встречается очень часто в буддийской литературе. Объясняется он следующим образом: “Если объединить в одну группу все дхармы чувственные ("рупа"), т. е. „прошедшие", "настоящие" и "будущие", притом всех разновидностей, то получится группа чувственного ("рупа-скандха")²³.

Таким же образом получается группа сознания (“виджняна-скандха”) и др., т. е. группа чувств (“ведана-скандха”), группа процессов “различения” (“санджня-скандха”) и группа вообще процессов (“санскара-скандха”)²⁴. С этим определением Васубандху интересно сравнить объяснение Буддхагхоши, представителя цейлонского буддизма: определение, данное в сочинении “Висуддхимагга”, XII (см. перевод Уоррена, с. 155, 156), по существу, совпадает с только что изложенным толкованием термина “скандха”.

Пять групп получаются, таким образом, путем выделения в качестве особенно важных из числа психических явлений двух элементов- актов чувств и различения - и объединения их в отдельные группы.

Столь же универсальными являются и элементы различения, ибо действительно все эмпирическое познание основано на том, что одни элементы в сознании различаются от других. Согласно традиционному определению, “скандха имеет значение группы дхарм, прошедших, настоящих и будущих, т. е появившихся уже на мгновение, появляющихся в данный момент и ожидающих момента появления в будущем; поэтому дхармы, не подверженные бытию ("асанскрита"), не могут быть объединены в скандху: они не проявляются и не исчезают, а следовательно, они не дают и материала, могущего быть собранным в группу”. Буддийская схоластика спорила о том, возможно ли группу считать чем-то реально существующим. Одни говорили, что скандха, являясь группой дхарм, имеет такой же характер, как “лес” или “войско”, являющиеся набором деревьев или воинов. Васубандху, настаивая на таком значении термина скандха, считает скандхи не за реальности, а лишь за условные группы реальностей, т.е. не допускает, что помимо входящих в группу реальностей-дхарм имеется еще какая-то особая реальность. Вайбхашики же, придавая термину “скандха” несколько иное значение, неправильное, по мнению Васубандху, считают скандхи чем-то реальным²⁸.

В сущности, схоластические споры, сводящиеся отчасти к одним лишь тонкостям словесных определений, не имеют большого философского значения. С точки зрения буддийской психологии важно, что на скандхи разделяется не отдельный момент потока сознания, а вся совокупность дхарм, входящих в состав субстрата данной личности, живущей во времени, т. е. и те элементы, которые появлялись, и те, которые появляются и появятся когда-нибудь в будущем. Личность здесь следует понимать в том-смысле, который был установлен выше, т. е. под личностью следует понимать сознание со всем тем, что оно сознает.

В популярной литературе “скандха” имеет опять другое значение: “Скандхи - это те элементы, из которых состоит тело человека; группами-скандхами они называются потому, что они сгруппировались и образуют тело человека”. Такое объяснение дает, например, Иноуэ Энрё^2S в своем очерке буддизма, где это определение выставляется как взятое из “Абхидхармакоши”, в которой его на самом деле нет. В работах лучших японских знатоков философии буддизма, как Маэда, Кадзикава и др., такое определение “скандхи” не встречается. Оно упоминается, между прочим, и у Судзуки в “Очерке махаяны” (&.150), который ссылается на китайских комментаторов, не указывая, однако, какие он имеет в виду. Это же толкование можно найти и в более древней литературе, например в комментарии на сочинение “Сёбогэнд-зо”, составленное в XIII в. Догэном, основателем мистической секты Сото в Японии.

Непозволительно, разумеется, переносить такое понимание скандх в философскую литературу. Ведь популярное толкование под “телом” разумеет материальное тело человека; первая группа толкуется в материальном смысле: тело состоит из материальных элементов, как кожа, кровь и т. д., и органов чувств; второй элемент, т. е. явления эмоциональные, понять нетрудно, а при толковании элементов-процессов возникают неясности: санскары иногда толкуются в смысле действий, поступков, т. е. сближаются с понятием “кармы”, иногда же они понимаются в смысле настроений³⁰.

2) Части, или элементы (“дхату”). Определение термина “дхату” гласит: “Подобно тому как в горе имеется множественность пород, как, например, свинец, железо, золото, серебро и т. д., в одном "теле", или в одном "континууме" (живом существе), имеется 18 разновидностей дхарм, эти разновидности называются "дхату", "элементами".

Сознание, которое является, по существу, единичным элементом в каждый момент, может рассматриваться с точки зрения того, что в нем сознается; оно, таким образом, условно может быть разделено на сознание зрительного, слухового, осязательного, обонятельного и вкусового, а кроме того, сознание нечувственного, т. е. идейного. Таким образом, по классификации на “дхату”, сознание является шестиединым. Так как, согласно буддийской терминологии, зрительное сознание опирается на так называемый зрительный орган, слуховое сознание - на слуховой, то сознание идейного тоже должно иметь опору: таковой является так называемый “манас”, который определяется как сознание предыдущего момента³¹. Понимание “манаса” как “внутреннего органа” текстами не подтверждается. К этому вопросу мы вернемся в XIII главе, посвященной разбору сознания.

Наконец, все остальные нечувственные дхармы, т. е. все процессы, как психические, так и непсихические, а также и дхармы, не подверженные бытию, составляют один общий элемент, так называемый “дкармовый” элемент (дхарма-дхату). Дхарма-дхату является просто условным объединением 64 дхарм (т. е. не всех 75), и термин “дхарма-дхату” употребляется для краткости вместо перечисления всех дхарм, входящих в него. С метафизическим термином “дхарма-дхату” у виджнянавадинов³⁴ этот дхармовый элемент ничего Общего не имеет. Следует иметь в виду, что не упоминавшийся до сих пор элемент “авиджняпти”, который будет рассмотрен в главе XI, и отнесенный в предыдущих классификациях к разряду чувственного, при разделении дхарм на 18 дхату отнесен тоже к дхармовому элементу.

3) Базы (“аятана”)³⁵. Термин “аятана” употребляется в смысле опоры для сознания; аятаны - это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание; они поэтому называются “воротами”, через которые проходит сознание, или “базами”, на которых зиждется сознание. Слово “база” является наиболее подходящим эквивалентом, так как в нем тоже содержится понятие предшествования.

Опираясь на эти 12 элементов, входящих в состав данного момента, появляется в следующий момент шестиединое сознание, т. е. сознание зрительного, слухового и т. д. Таким образом, классификация дхарм по 12 базам относится к составу данного одного момента по отношению к следующему моменту. В этом состоит различие классификации по 12 базам и классификации по 18 составным частям, которая оперирует над составом двух ломентов, т. е. данного настоящего момента в связи с предыдущим. Классификация же по 5 группам, или “скандхам”, не ограничивается, как мы видели, отдельными моментами, а распределяет по группам все элементы, входящие в состав личности, как прошедшие, так и настоящие и будущие³⁶. Несмотря, однако, на такое различие с точки зрения теории мгновенности, классифицируемый материал, т. е. дхармы, во всех трех случаях остается одним и тем же. С этой точки зрения все указанные классификации совпадают; это обстоятельство выражено в положении, утверждающем, что вся совокупность дхарм может быть заключена в сумму “одной группы, одной базы, одного элемента”: все чувственное заключается в рупа-скандха, сознание входит в мано-аята-на, а все остальное, т. е. все процессы, психические и непсихические, а также дхармы, не подверженные бытию, входят в состав дхармового элемента, дхармадхату ³⁷.

Из того, что было сказано о классификации дхарм, вытекает, что с точки зрения буддийской системы все элементы-дхармы являются чем-то однородным или равносильным; все они между собой связаны, находясь в определенных отношениях, о которых речь впереди, в XV главе об условиях и связях. Очевидно и то, что вся совокупность дхарм является чем-то цельным: в состав сознательного живого существа, или континуума, входят все разновидности элементов; из этого вытекает, что в теории дхарм мы действительно имеем дело с анализом личности человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных предметах содержатся все элементы, т. е. и чувственное, и сознание, и процессы. В то же время очевидно, что живое существо анализируется целиком, т. е. не только материальное тело и психическая жизнь человека, но и все объективное, что он переживает и что он называет внешним материальным миром.

Категория чувственного, совпадающая по составу с “группой” чувственных дхарм (“рупа-скандха”), обнимает 11 элементов²; первые 10 элементов, как мы видели, разделяются на пять “объективных” элементов и пять так называемых “органов”: эти 10 элементов в классификации по “базам” (аятаиа) и по “элементам” (дхату) рассматриваются каждый как самостоятельный отдел.

Одиннадцатая разновидность рупа-дхарм, так называемое “необнаружимое”, или “невидимое” (“авиджняпти-рупа”)³, является отдельной проблемой; принадлежность этого элемента к рупа-дхармам отчасти даже спорна, при разделении дхарм на базы и элементы его относят не к чувственным элементам, а к так называемому “дхармовому”, т. е. к дхарма-аятана или к дхарма-дхату. К рассмотрению этого элемента мы вернемся еще в следующей главе.

Первые 10 разновидностей называются словами, взятыми из обыденного языка: пять разновидностей объективного следующие: цвет, звук, запах, вкус и осязаемое; пять “органов”- глаз, ухо, нос, язык и тело⁴. Другими словами, те же разновидности можно назвать и следующим образом: ряд объективных элементов содержит видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое; ряд органов - видящее, слышащее, вкушающее и осязающее.

Но на самом деле буддийские трактаты говорят не только о таком анализе; цвета, звуки, запахи и т. д., перечисленные в ряду объективного, не являются вовсе теми объектами, которые наблюдатель видит в теле другого человека; имеются в виду те объекты, которые он сам видит и слышит. Кроме того, здесь речь идет не о предметах внешнего мира, т. е. не о столе или дереве, которое можно увидеть, которого можно коснуться рукой и т. д., а о дхармах, т. е. о тех мгновенные специфических элементах, которые, вступая в мимолетные комбинации с сознанием и с другими элементами, образуют личность человека и его внешний и внутренний мир. А с точки зрения такого психологического анализа того, что познается, возникает ряд вопросов о том, что же, в сущности, так называемые рупа-дхармы, позволительно ли их в таком случае назвать материальными. Если я сознательно вижу, например, стол, то я, говоря на обыденном языке реализма, действительно могу сказать, что стол - явление материальное, что органы чувств, соприкасаясь с ним, раздражаются и я от них получаю восприятие стола. Но то же самое явление я могу описать и с иной точки зрения: я сознаю ряд зрительных, осязательных и т. д. актов, каждый из которых соответствует как будто чему-то частичному объективному, и только комбинация всех этих элементов с моим сознанием даст то, что я называю восприятием стола. В таком случае говорить о материальном неудобно: акт видения или слышания сам по себе не является материальным, ибо я сознаю такие же акты и во сне, где никаких раздражений со стороны внешних материальных объектов нет. Вопрос о реальности стола как вещи в себе здесь не затрагивается: но самый факт, называемый “восприятием стола”, может быть рассмотрен двояким образом. Буддисты рассматривают его именно со второй точки зрения, психологической⁵: согласно изложенному в предыдущей главе разложению потока сознания на 18 элементов, всякое познавательное явление рассматривается как результат того, что шестивидное сознание примкнуло к шестивидным актам (видения, слышания и т. д.) прошлого момента, которые появились вместе со своими, опять шестивидными, объективными коррелятами. А ввиду этого может быть поставлен вопрос: чем же с такой точки зрения являются так называемые “рупа-дхармы”?

Имея в виду такую трудность самой проблемы чувственности, затруднения и заблуждения в понимании буддийской терминологии по этому вопросу не должно вызывать удивления. В европейской литературе “руна” передается выражениями “форма” или “материальное”. Часто встречающееся выражение “нама-рупа”⁷, которое всю совокупность дхарм-элементов разбивает на два отдела - чувственное и нечувственное, обычно переводится буквально name and form, или mind and body, или mind and matter (Имя и форма, сознание и тело, сознание и материя).

Неясное понимание слова “руна” в литературе по буддизму объясняется, во-первых, смешением точки зрения физиологического и анатомического анализа человеческого тела с психологическим, а во-вторых, смешением двух совершенно различных значений термина “рупа”. “Рупа” в широком смысле обнимает, как мы видели, 11 разновидностей дхарм-элементов, объединенных в группе чувственных дхарм (“рупа-скандха”). “Рупа” в узком смысле обозначает первую из 11 разновидностей, элемент “видимый” (“рупа-дхату”); в эту категорию входят и цвет, и свет, и форма, как, например, длинное, круглое и т. д. Вероятно, это значение слова “рупа” и дало повод к переводу “форма”. При чтении текстов следует поэтому строго различать рупа в смысле “рупа-скандха” от рупа в смысле “рупа-дхату”. Само собой разумеется, что “рупа-дхату” из 18 “дхату” ничего общего не имеет с термином “рупа-дхату” из числа “З дхату” (кама дхату, рупа-дхату и арупа-дхату), о котором речь впереди, в главе XVII о степенях созерцания.

Этимологическое значение самого слова “рупа” будет дано ниже¹⁰, после разбора так называемых “великих” элементов (“махабхута”), философское же значение его в широком смысле и соответствующий ему эквивалент могут быть установлены уже здесь.

В европейской литературе по буддизму, а также и в современной японской принято переводить “руна” словом “материя” или “материальное”¹¹. Этот перевод основан на предположении, что “рупа-скандха” соответствует материальному телу человека, состоящему из кожи, крови, из костей и т. д. и из воспринимающих внешний мир органов чувств.

Буддисты объединяют все элементы нечувственные под общим названием “нама”, противопоставляя его “рупа-дхармам”. “Нама-рупа” обнимает, таким образом, всю совокупность элементов нечувственных, или “идейных”, и чувственных. С точки зрения популярного анализа “нама-рупа” понимается в смысле духа и материи, на которые разбивается личность человека; с точки зрения психологического анализа познающего субъекта этому термину соответствует скорее всего кантовское разделение источников человеческого познания на чувственность и ум (Sinnlich-keit und Verstand), которые у Канта являются именно двумя коррелятами, несводимыми один на другой, но имеющими, быть может, единый общий корень.

При этом не следует забывать, что чаще всего буддийское “нама” употребляется как удобный краткий термин для обозначения всех нечувственных дхарм, а поэтому понятие “нама” значительно шире, чем понятие духа: сюда входят и такие дхармы, которые не подходят под понятие духа (inind). Сближение термина “нама-рупа” с кантовским имеет лишь поверхностное значение, самый разбор проблем чувственного у буддистов не имеет общего с разбором Канта. На сближение указано здесь только для того, чтобы показать, что термин “чувственное” у нас имеет значение коррелята к духовному: между чувственным и духовным нет той пропасти, как между материальным и духовным. Разумеется, что между чувственным и материальным с точки зрения опыта, по существу, нет разницы, ведь и то и другое не что иное, как название явлений так называемого материального мира и органов чувств. Разница состоит в точках зрения, с которых мы рассматриваем данные нам в опыте явления внешнего мира и восприятие его чувствами: считая его материальным, мы тем самым устанавливаем дуализм материи и духа, или тела и духа; они остаются случайно встретившимися единицами, связь которых должна быть специально мотивирована. Рассматривая же их как чувственное, мы такого различия не вносим. Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное и духовное, являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир, как мы видели, входит в состав личности. У виджнянавадинов¹⁴ коррелят дхармы прямо сводится на общий источник, на абсолютное сознание (“алая-виджняна”), установленное в их монистической теории.

Среди разновидностей рупа-дхарм встречаются такие, которые только с натяжкой подходят под понятие материи; дхармы, как, например, “длинное”, “круглое” и тому подобные¹⁶ определения пространственной формы, прямо без оговорок называть материальными не совсем удобно. Точно так же для перевода термина необнаруживаемой или невидимой рупы (“авиджняпти-рупа”) нельзя применить эквивалента “материя”, тем более что принадлежность его к рупа-дхармам спорна. Однако термин этот существует, и, для того чтобы его перевести, потребовался бы опять новый эквивалент. Выражение же “чувственное” может, с оговоркой, быть приложено и к нему.

Хотя ввиду изложенного “рупа” соответствует общему понятию “чувственное”, то все-таки не следует забывать, что это - философский эквивалент, а не буквальный перевод. Самое слово “рупа” этимологически связано с другими ассоциациями. Трактаты содержат бесконечные рассуждения о том, почему то или другое явление называется именно “рупа”. Эти рассуждения, по существу, может быть, и менее важны, но на основании их выясняется целый ряд проблем, связанных с теорией чувственности. Поэтому наряду с вопросом, что такое “рупа”, возникает новый вопрос о том, что значит самое слово рупа.

Понятия атома и четырех элементов отнюдь не являются специфически буддийскими, а восходят к глубокой древности индийского мышления, и первоначальное их значение, вероятно, связано с примитивным анализом внешней природы. В буддийских же трактатах атомистика является параллелью к теории мгновенности³, а термины “земля”, “вода”, “огонь” и “ветер” совершенно утратили свое первоначальное, обыденное значение. Они являются характерным примером неоднократно уже отмеченной двойственности значения буддийских терминов, вызванной тем, что термин, предназначенный первоначально для описания физических и физиологических явлений, сохраняется впоследствии и для описания психологических.

Понятие атома получается тем путем, что мы какой-либо материальный или вещественный предмет представляем себе раздробленным на бесконечно малые частицы, более уже неделимые. Приспособление столь явно материалистического понятия к психологическому анализу - задача крайне трудная; неудивительно, что рассуждения об атомах у буддистов полны разногласий и схоластических споров. В настоящее время ввиду недостаточной разработанности схоластической литературы буддизма еще совершенно невозможно дать законченную картину истории развития теории атомистики и элементов, которая могла бы быть выяснена только в связи с исследованием этих же теорий у брахманских философов. Нижеизложенное поэтому отнюдь не преследует дать окончательное решение этого трудного вопроса, а имеет в виду лишь указать на самый факт, что мы в этой теории действительно имеем дело с одной из труднейших проблем буддийской философии, а не с теорией, которая легко отождествляется с европейской атомистической теорией физиков или с примитивными рассуждениями о “стихиях”. Одновременно сделана попытка наметить те вопросы, из решения которых должно исходить более детальное изучение буддийской атомистики, и предложить ряд догадок о значении атомов и элементов в теории дхарм.

Понятие атома как мельчайшей единицы так называемых рупа-дхарм, т.е. чувственных дхарм, следует рассматривать параллельно с понятием момента (“кшана”), мельчайшей единицы времени, о которой речь была выше, в V главе, и с понятием “слог” (“вьянджана”), мельчайшей единицы так называемого “слова” (“нама”)⁵. “Слово”, как мы видели, обнимает все нечувственные дхармы; понятие “слог”, таким образом, является более широким: в него входит понятие мельчайшей единицы всего “идейного” или “нечувственного”. К этим терминам мы вернемся ниже, в главе о процессах, или санскарах.

Согласно буддийской теории, единичные атомы фактически не встречаются; они встречаются только в конгломератах, по 7 атомов в каждом. Эта теория основана на том схоластическом соображении, что атом в первоначальном смысле мельчайшей вещественной частицы находится среди других атомов, которые его окружают со всех сторон; следовательно, атом должен иметь 6 сторон, окружающих центр. С понятием же неделимой единицы несовместимо обладание сторонами, а поэтому остается либо рассматривать атом как совокупность 7 ультраатомов, либо - что, по существу, одно и то же - допускать только неразрывные комбинации, состоящие из 7 атомов, не имеющих сторон⁷.

О составе комплекса из 7 атомов говорится в 4-й книге “Абхидхармакоши” (китайской версии), где обсуждается вопрос о том, какие дхармы возникают одновременно, вместе в один и тот же момент⁸. В состав конгломерата из 7 атомов входят 8 элементов в том случае, если отсутствуют звук и субъективные элементы ощущения (“индрия”). Если присоединится чувственный элемент осязания (“кая-индрия”), то таковой является 9-м элементом. В том случае, если присоединится еще один из субъективных элементов (зрения и т. д.), число элементов равняется 10. В каждом из этих случаев может присоединиться элемент звуковой, тогда число элементов соответственно с этим возрастает до 9, 10 и 11. Восемь элементов, упомянутые как основные и возникающие обязательно вместе, следующие: 4 универсальных элемента: “земля”, “вода”, “огонь” и “ветер”, видимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое. Так называемые великие, или универсальные, элементы являются не чем иным, как разновидностями осязаемого: им соответствуют твердость, гладкость, теплота и легкость (или же обратные: мягкость, шероховатость, холод и тяжесть). Об элементах речь будет ниже. Из приведенного места вытекает, что в атоме, т. е. в неделимой частице, мы встречаемся с 8, 9, 10 и 11 элементами; следовательно, атом (или конгломерат 7 ультраатомов) состоит из разнородных элементов. Очевидно, в таком случае нет возможности утверждать, что великие элементы или другие отдельные рупа-дхармы состоят из атомов. Столь же невозможно, как мы увидим ниже (с. 140), и утверждение, что рупа-дхармы состоят из великих элементов или сводятся к ним.

В греческой атомистике атомы имеют различную величину и форму и обладают свойством двигаться. Атомы же современной химии - беспространственные точки, либо массы, либо силы, либо энергии. У буддистов же так называемый “ану” - термин, который принято переводить словом “атом”,- собственно, имеет значение мельчайшего пространственного протяжения, мельчайшей пространственной меры. Совершенно так же, как моменты (“кшана”), равняющиеся 1/75 секунды, соединяясь, образуют секунды, минуты, часы, дни, месяцы и годы, так и атомы, накопляясь, образуют меры в толщину волоса, дюймы, “кроши” (= 1/4 мили) и “йоджаны” (мили)¹⁰.

Восприятие эмпирически данного нам пространства, наполненного объективными коррелятами наших восприятий, может быть рассмотрено как сумма примыкающих друг к другу одинаковых по величине мельчайших частиц, качественно разнородных, ибо пространственному измерению подлежат все чувственные явления эмпирической жизни, независимо от большей или меньшей сложности их состава. Таким образом становится понятным, что не рупа-дхармы состоят из атомов, а что, наоборот, в аатом”, т.е. в мельчайшую часть пространства, входит известное число рупа-дхарм, самих по себе непространственных.

Согласно теории вайбхашиков, объективное, соединенное с актом чувственного восприятия, однородно для каждого вида чувственного восприятия: 4 великих элемента в смысле твердости, липкости, теплоты и легкости (или тяжести) и четыре чувственные дхармы: видимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое - входят в состав объективной части каждого восприятия, если мы его будем рассматривать в абстракции от самого акта восприятия. Комплекс 8 элементов вместе с девятым элементом, например зрительного акта, дает в результате зрительное восприятие чего-то, но те же самые 8 элементов а связи с актом осязательным дали бы в результате осязание чего-то. Выделение звука, являющегося 9-м элементом, объясняется той особенной ролью, которую играет теория звука вообще в индийской философии²⁰.

Присутствие всех элементов в каждом комплексе выставляется как гипотеза. На вопрос, каким путем может быть установлено, что в явлении, например, зрительном, без примеси других ощущений, кроме зрительного, присутствует и осязаемое, Васубандху отвечает, что этого нельзя знать, что это нужно принять на веру, т.е. предположить, что если бы мы коснулись данного видимого объекта, то имели бы ощущение осязательное. В связи с этим возникают схоластические споры о том, не придется ли в таком случае допустить, что каждый из универсальных элементов, со своей стороны, обусловлен опять четырьмя элементами и т. д. Такого рода споры Васубандху объявляет праздными и лишними²².

Таким образом, в теории рупа-дхарм мы имеем дело с анализом не мертвой природы, не материального мира, а чувственного восприятия материального мира в абстракции от сознания, которое примыкает или опирается на чувственный акт в следующий за актом момент. К этому вопросу мы вернемся в главе XIII, посвященной сознанию. Теория рупа-дхарм объясняет ту часть субстрата сознательного индивидуума, которая соответствует его чувственным переживаниям вместе с теми якобы материальными явлениями, которые составляют объективную сторону чувственных переживаний. Область чувств, в сущности, и есть то, что мы называем миром материальным. Но если мы говорим о материальном мире, мы его как будто обособляем от сознающей его личности, в то время как выражение “мир чувств” указывает на связь внешнего мира с сознающим субъектом (см. выше, с. 133). То, что мы называем материей или веществом, массой или непроницаемым, следовательно, с буддийской точки зрения сводится на некоторую часть осязательных явлений, являющихся одной из разновидностей рупа-дхарм; само по себе осязаемое столь же мало вещественно, как и все другие чувственные дхармы, входящие в мгновенную атомовую комбинацию. Поэтому понятие “рупа” гораздо шире понятия “материя”: так называемое материальное входит в область чувственного, чувственное же вовсе не исчерпывается материальным. То, что лежит в основании материи, вовсе не должно быть материальным само по себе; материя или вещественность не является обязательно чем-то первичным; она может быть сведена на силы, на точки энергии и, как в данном случае, на элементы, рассматриваемые с точки зрения субъекта как сумма осязаемых переживаний²³.

Теория универсальных элементов тоже не подтверждает мнения о том, что рупа-дхармы материальны. Рупа-дхармы не состоят, как мы видели, из атомов. Они не состоят и из 4 универсальных элементов. В каждом комплексе действительно имеются налицо 4 великих элемента наряду с другими рупа-дхармами. Четыре элемента, т. е. четырехвидное элементарное осязательное, - неотъемлемая подкладка, без которой не бывает и остальных чувственных дхарм; в этом смысле элемента называются “обусловливающими”, а все остальные рупа-дхармы - “обусловленными”. Однако это не значит, что обусловленные дхармы состоят из обусловливающих. Вообще о дхарме нельзя сказать, что она из чего-либо “состоит”, так как каждая дхарма является несоставной единицей, носителем специфического качества или проявления (см. выше, с. 98). Осязательные элементы выделяются на том основании, что они универсальны и имеют характер элементарный. Элементы “махабхута” называются и “дхату”, причем “дхату” определяется не в смысле составной части, а в смысле “носителя” - носителя своего специфического признака, как и “дхарма”²⁶. Формулу “4 дхату” следует строго отличать от других формул “3 дхату” и “18 дхату”, где “дхату” обозначает нечто совершенно иное (см. главу IX и ниже, главу XVII). “Земля”, “вода”, “огонь” и “ветер” являются носителями своих специфических качеств, или “признаков”: “твердости”, “липкости”, “теплоты” и “легкости” (или “движения”) или обратных: “мягкости”, “шероховатости”, “холода” и “тяжести”. Васубандху подчеркивает, что Будда здесь употребил “слова простых людей” для обозначения ими философских понятий. Так называемые “обусловленные” рупа-дхармы сами по себе столь же самостоятельные единицы, как и “обусловливающие”: они не сводятся к элементам осязаемым, и только в том смысле они могут быть названы “зависящими”, что в 8, 9, или 10-членных комбинациях они появляются всегда в качестве элементов, неразрывно связанных с четырьмя основными элементами осязаемого.

Среди 4 элементов особое место занимает “ветер”, он имеет двоякое значение: во-первых, ветер есть носитель-субстрат осязаемых элементов: “тяжело” и “легко”; во-вторых, он является субстратом явления “движения”. Так как дхармы рождаются только на момент, они не в состоянии передвигаться, на опыте же движение наблюдается; нужно поэтому допустить, что дхарма, проявившаяся в один момент здесь, в следующий момент проявляется в другом месте. Проблема движения и значение “ветра” более подробно разбираются в “Абхидхармакоше” в связи со спором о том, что такое карма, является ли карма только “организованностью”, или “формой”, в которой расположены дхармы данного потока сознания, или же “движением”²⁹.

В европейской литературе по буддизму “авиджняпти-рупа”, насколько мне известно, не упоминается вовсе. Термин встречается, конечно, в таблицах дхарм, но разбору до сих пор не подвергался.

В японских современных работах вопрос об “авиджняпти” как заведомо один из труднейших тоже подробно не излагается, авторы ограничиваются цитатами из древней литературы. Можно найти даже весьма странные и абсурдные толкования этого термина, как, например, некий Сёкэй в объемистом томе по буддийской философии, обнаруживающем, впрочем, всюду незнакомство автора с буддийской философией, утверждает, что “авиджняпти”, невидимое - это такие явления, как, например, газ, воздух и т.п.³². В английских и французских работах японских авторов термин тоже не объясняется. Например, в “Очерке 12 сект” Нандзё, так же как и Фудзисима, одинаково переводят этот термин словами “невидимая форма”; объяснения же по существу они не дают. Фудзисима ограничивается указанием: C'est quelque chose de tout particulier (Это нечто совершенно особое (фр.). Название “авиджняпти” - “нельзя дать знать другому” - объясняется тем, что о характере или о настроении человека, совершающего тот или иной акт или поступок, мы заключаем по данному поступку, т. е. по внешним явлениям телесным, в том числе и словесным; непосредственно же наблюдать характера данного акта нельзя.

Было уже указано, что “авиджняпти” как элемент “невидимый” не может считаться материальным и что в том случае, если “рупа” значило бы “материальное”, во всяком случае для перевода термина “авиджняпти-рупа”, пришлось бы изобрести другой термин. Спрашивается: как объяснить, что под термином “рупа” объединяются такие разнородные на первый взгляд элементы, как, с одной стороны, “вишая и индрия” (см. главу XII), а с другой - “авиджняпти”? Объединение возможно только ввиду условного значения, которое придается термину “рупа” в трактатах по философии. Сами буддийские философы задумывались над этим вопросом и отвечали на него различным образом.

На вопрос, почему вообще упомянутые 11 разновидностей дхарм называются “рупа”, отвечает словесное определение: “Рупа, потому что они разрушаются или гибнут”. Такое определение ничего, конечно, не объясняет, это чисто словесное объяснение термина. Тем не менее это основное понятие до известной степени в философских определениях принимается во внимание, и термин “рупа” ассоциируется с понятием “разрушения” или “неустойчивости”. Спрашивается только: в каком смысле эти дхармы “гибнут” или “разрушаются”? В ответе на этот вопрос поясняется: они “гибнут” в том смысле, что они находятся в зависимости от “махабхута”, одновременно с которыми они рождаются и образуют состав “атома”. Таким образом, рупа-дхармами называются те дхармы, которые обусловлены универсальными элементами. Без “махабхута” они не могут устоять: как только исчезают “махабхута”, то вслед за ними исчезают и остальные рупа, родившиеся вместе с ними. С термином “руна” для буддиста ассоциируется поэтому понятие несамостоятельности в смысле зависимости от четырех универсальных элементов.

Косвенная зависимость авиджняпти иллюстрируется аллегорией тени дерева³¹. Мы говорим: “Тень движется”, хотя на самом деле тень не имеет самостоятельного движения; движется не тень, а ветви дерева, которое дало тень. Много спорили о том, позволительно или нет называть авиджняпти словом “рупа”. Васубандху в “Абхидхармакоше” решает, что это позволительно. “Авиджняпти” в таком условном смысле тоже может быть названо “чувственным”.