Васубандху Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). –Т.1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. –М.: Ладомир, 1998. –670 с.

                                    В.И. Рудой

ВВЕДЕНИЕ В БУДДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ

I. ГЕНЕЗИС БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. РАННИЙ ЭТАП СТАНОВЛЕНИЯ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Процесс становления и функционирования буддийской философии на Южноазиатском субконтиненте развертывался под воздействием как минимум двух важнейших факторов, обусловивших ее содержательную специфику. Это, во-первых, религиозная доктрина буддизма, т.е. совокупность догматических положений, письменно зафиксированных в Сутра-питаке, первом разделе буддийского канонического корпуса (так называемый Буддийский канон)', во-вторых, полемический диалог² буддизма с брахманистскими ортодоксальными системами религиозно-философской мысли, пик которого, по-видимому, приходится на IV–VII вв. Для приближения к более адекватному пониманию существа буддийской философии, этапов ее становления, для уяснения тенденций ее развития необходимо проанализировать действие обоих этих факторов. Прежде всего хотелось бы выделить проблему соотношения буддийской религиозной доктрины и философского дискурса, поскольку в религиозно-философских системах Индии именно данная проблема и определяла специфику каждой конкретной системы.

Наиболее ранние свидетельства, относящиеся к начальным этапам истории буддизма, представлены данными эпиграфики и археологии, которые

[12]
датируются приблизительно серединой III в. до н.э. Здесь прежде всего следует упомянуть надпись на мемориальной колонне близ Румминдеи (Непал)¹ в честь основателя буддийского вероучения Сиддхартхи Гаутамы из кшатрийского (воинского) клана Шакьев, а также наскальные эдикты императора Ашоки, в которых приводятся названия сутр (бесед-наставлений), изложенных Буддой для преодоления “ложных воззрений”².

Эти древние материальные памятники буддийской культуры относятся к тому достаточно длительному периоду, в течение которого буддийская доктрина еще не подверглась письменной фиксации. Однако, как свидетельствуют неканонические источники, уже на этой стадии буддийские монахи осуществляли целенаправленную активную миссионерскую деятельность, излагая и пропагандируя доктрину изустно³ не только в пределах империи Ашоки, но и в сопредельных землях. Таким образом, буддизм как целостное религиозно-идеологическое движение, стремившееся к экспансии, долгое время существовало вне письменной кодификации своих доктринальных положений, известных как Слово Будды. Период, предшествовавший записи канона, интересен тем, что уже на том этапе в рамках единой доктрины появляются первые школы и направления. В специальной литературе эти школы часто именуются сектами⁴. Однако для правильного уяснения историко-культурного контекста необходимо помнить, что любая школа, причислявшая себя к буддийскому вероучению, характеризовалась полной лояльностью к доктрине. Применительно к буддизму невозможно говорить об ортодоксальных и еретических школах, ибо как религия он уже на раннем этапе узаконил право на интеллектуальную свободу своих приверженцев. Школы не представляли собой еретической рефлексии по поводу доктрины, но первично различались только по толкованию свода дисциплинарных правил для монахов, статуса Будды и духовных перспектив монашества и буддистов-мирян.

Монахи жили либо общинами (в этом случае они именовались шраваками – “слушающими учение”), либо в полном уединении как отшель-

[13]
ники (стремясь к идеалу пратьекабудды – “того, кто достиг просветления посредством лишь собственных усилий”). Эти сообщества монахов и отшельников и образовывали собственно сангху¹, сангху в узком смысле, т. е. сообщество ради обретения просветления. Миряне не надеялись на него в этой жизни, но, ведя хозяйственную деятельность, обеспечивающую возможность существования и функционирования монашеской “малой” сангхи, соблюдая положенные мирянину буддийские обеты, рассчитывали обрести благоприятное новое рождение и тем самым пребывали в рамках буддийских религиозно-идеологических представлений.

Будучи элитою сангхи, монахи направляли свои усилия к реализации высшей цели учения – достижению нирваны. Жизнь мирян, их низкий образовательный уровень, не допускавший глубокого понимания смысла учения, привели уже на ранних этапах существования общины монахов и мирян к появлению центробежных тенденций, которые и вызвали раскол на два основных течения – стхавиравадинов и махасангхиков. Этот раскол, происшедший во второй половине IV в. до н.э., и предопределил последующее разделение школ раннего буддизма (хинаяны)².

Стхавиравада (“учение старейших”) объединяла внутри монашеской общины узкую группу далеко продвинутых адептов учения. Они претендовали на обладание “совершенным знанием”, или статусом архата (arhant, букв. “достойный почитания”, интерпретировался в буддийской прагматике как “победивший врагов” – монах, нейтрализовавший благодаря практике буддийской йоги свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни)³. Только в этом главном буддийском смысле стхавиравадины могут и должны рассматриваться как монашеская элита. В их традиции было принято рассматривать Будду Шакьямуни в первую очередь как историческую личность, индивида, чье универсальное значение для буддийской религии обусловлено изложением личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа. Будда, с точки зрения стхавиравады, представлял собой высшее исторически реальное воплощение принципа архатства⁴.

Махасангхики (букв. “члены большой общины”) объединяли не только значительную часть монашеской сангхи, но и буддистов-мирян, не способных следовать узким путем строжайшей религиозной дисциплины, полностью отдаваться йогическому созерцанию, “духовному деланию”. Подчеркнем, что махасангхикам была чужда также идея дискриминации женщин в смысле их духовно-религиозных возможностей.

[14]
Письменные памятники более позднего периода сохранили имя лидера махасангхиков – монаха Махадевы, выходца из купеческой среды, подвергшего сомнению плодотворность абсолютизации принципа архатства и духовных достижений стхавиравадинов¹. Махасангхики, иными словами, являли собой более демократичное направление, ориентированное на расширение круга последователей вероучения.

В отличие от стхавиравадинов махасангхики рассматривали Будду Шакьямуни как “lokottara”, т. е. воплощение духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей². Будда при такой интерпретации обретал свое универсальное значение не благодаря достижению архатства, а благодаря тому, что его приход в мир и пребывание в нем после обретения просветления выступали залогом победы других живых существ над страданием. Он представлял собой в большей степени идеал бодхисаттвы, нашедший более позднее выражение в буддизме махаяны³. Концепция Будды как lokottara подрывала претензии монашеской элиты стхавиравадинов на исключительность ее духовных преимуществ. И если школа “старейших” ориентировала монашескую сангху прежде всего на достижение состояния архатства, то махасангхики стремились привлечь к буддизму более широкий круг новообращенных и в силу этого выдвигали на первый план те аспекты религиозных ценностей учения, которые были доступны пониманию необразованных слоев древнеиндийского общества.

Историкам буддийской культуры неизвестно, чему в действительности учил своих последователей исторический Будда Шакьямуни, поскольку письменных памятников, синхронных этому периоду, не существует. Однако тексты канонического корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются буддистами как собрание достоверных высказываний, принадлежавших Гаутаме Будде⁴.

[15]

В оригинале канон дошел до нас только в палийской традиции и получил поэтому в научной буддологической литературе название палийского канона. Эта традиция, отождествляемая со школой тхеравады, представляла собой одно из самых влиятельных направлений буддизма в древней Индии. Но уже в начале I в. до н.э. она была оттеснена на Ланку (Цейлон), откуда затем распространилась на территории Юго-Восточной Азии. Палийский канон стал известен в Европе только в XIX в. и долгое время рассматривался как единственная аутентичная традиция хинаяны¹.

Такая реконструкция базируется на исходном наборе идеологем – ценностно-окрашенных понятий, для которых характерна принципиальная полисемия (множественность значений). Полисемия обусловлена тем обстоятельством, что идеологема употребляется – как в различных текстах, так и в пределах одного текста – в довольно разнообразных смысловых контекстах, логическая связность которых не всегда очевидна, а порою и не может быть обнаружена на уровне здравого смысла, без специальной научной процедуры истолкования. Письменная фиксация Сутра-питаки обнаружила факт неочевидности единства смыслового содержания ведущих доктринальных идеологем. Запись ее неизбежно повлекла за собой развитие интерпретаторской традиции, ибо тенденция превращения буддизма в конфессию требовала установления четких логических связей, обусловливающих внутреннюю непротиворечивость доктрины буддийского вероучения.

________________________

венных уст я получил это. Это и есть Дхамма, это и есть Виная, это и есть учение Бхагавана". – Произнесенные слова должны быть полностью поняты и затем сопоставлены с супами и сравнены с Винаей. Если после такого сравнения окажется, что они не согласуются с суттами и не соответствуют дисциплинарным правилам сангхи, то вы можете заключить: "Поистине, это не слова Просветленного, – они были ложно поняты этим оратом. Поэтому вы должны отвергнуть их. Но если они полностью соответствуют суттам и не противоречат Винае, то вы можете заключить: "Поистине, это слова Просветленного, и они правильно поняты этим бхиккху"” [DN, II, с. 124].

¹ К настоящему времени практически все канонические тексты тхеравады изданы “Обществом палийских текстов” (Pali Text Society), основанным Т.В. Рис Дэвидсом в 1881 г.

[16]

Второй раздел канона – Виная-питака – представляет свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Ядром этого раздела выступает Пратимокша – кодекс поведения, предназначенный специально для монахов. Он оговаривает условия принятия монашеских обетов, получение посвящений, фиксирующих продвижение монаха по ступеням йогической практики, и т.п. Важно отметить, что внутри монашеского сообщества буддисты, следуя завету основателя Учения, как правило, не назначали постоянных специальных лиц, ответственных за соблюдение дисциплинарных установлении. Групповое самосознание, выработанное монашеской элитой, не только требовало добровольного подчинения правилам Винаи, но и предполагало готовность к восприятию критики со стороны любого члена сангхи. Об этом свидетельствует наличие особого регламента: дважды в месяц текст Пратимокши зачитывался перед монашеским собранием, и там же обсуждались случаи нарушения предписаний, о которых монахи сообщали добровольно¹.

Первые два раздела буддийского канонического корпуса проходят в практически неизменном виде через всю историю сангхи, обнаруживая на синхронных срезах лишь незначительные вариации от одной школы к другой². Это объясняется тем обстоятельством, что Сутра-питака и Виная-питака сложились в законченном виде уже на очень раннем этапе – до письменной фиксации. Иначе обстояло дело с третьим разделом канона – Абхидхарма-питакой.

В ранний период истории канонической литературы термином “Абхидхарма” обозначался метод наставления: изложение сутр как иллюстрация соответствующего положения доктрины в совокупности с их логико-дискурсивной интерпретацией³. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов⁴, типологически соответствующих по своему содержанию и строгой терминологичности европейским философским трактатам эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).

[17]

Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально эта философия выступала логико-дискурсивной рефлексией на содержание первого раздела канона¹. Однако темы, разрабатывавшиеся в трактатах Абхидхарма-питаки, гораздо более сложны и многочисленны, нежели темы сутр. Язык этого раздела строг, терминологически точен и рассчитан на достаточно узкую аудиторию, привыкшую иметь дело со специфическим методом абхидхармистского анализа. Это специальный язык, предполагающий наличие развитого теоретического сознания².

Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения тхеравады, которые, как уже отмечалось, долгое время рассматривались в научной буддологии в качестве единственной подлинной формы архаического буддийского философствования, восходящей к основателю Учения и его прижизненному ближайшему окружению (Сарипутта, Моггалана, Каччаяна и др.). Однако изыскания последних десятилетий³ показали, что кроме этой еще две школы раннего буддизма – сарвастивада (отделившаяся в свое время от стхавиравады) и махасангхика – располагали собственным корпусом канонических текстов. Эти тексты дошли до нас в переводах на китайский и частью тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Сохранились также многочисленные фрагменты отдельных частей канона, в основном Виная-питаки⁴, зафиксированных на санскрите, близком к классическому, или гибридном, в первые века нашей эры.

В этой связи становится очевидным, что тексты палийского канона и, в частности, семь трактатов палийской Абхидхармы не являются единст-

[18]

венной аутентичной версией ранних форм учения. Интересно отметить, что, тогда как первые два раздела канона сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел – Абхидхарма-питака – совершенно отличен: даже номенклатура трактатов здесь иная¹.

Сравнительный анализ канонической Абхидхармы показывает, что все ее тексты складывались на основе так называемых матрик² – классификационных списков терминов, охватывающих всю философскую систему буддизма, как она представлена в данной школе. История составления этих терминологических списков в известной степени вскрывает характер взаимоотношения философии и религии на раннем этапе формирования буддизма как целостного идеологического образования.

Время до окончательной кодификации Абхидхарма-питаки было, как отмечалось выше, периодом устного философствования, цель которого состояла в разработке логико-дискурсивных интерпретаций основных положений буддийской доктрины (“вишиттхадхамма” палийской традиции)³.

При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для историко-философского анализа генезиса источников Абхидхармы. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных версиях, мы имеем дело с некоторым идентичным набором понятий, введенных уже в Сутра-питаке. Этот набор представляет собой конспект доктрины, фиксирующий основные ее положения в виде классификационных списков терминов, снабженных числовой индексацией⁴.

Ярким примером этого может служить список терминов, посредством которых в буддийской доктрине раскрывается идеологема “anatman” (отрицание факта существования субстанциальной души – атмана). Ортодоксальным брахманистским представлениям о субстанциальном атмане противопоставлена трактовка индивида как потока моментальных совокупностей элементарных состояний (дхарм), конституирующих психическую жизнь. Такая трактовка индивида фиксируется на доктринальном уровне следующим положением: индивид (pudgala) есть собрание пяти групп (раnса skandha)⁵.

Пять групп – это один из трех классификационных терминологических списков дхарм, предполагающий распределение всех мгновенных элементарных состояний по пяти аспектам: материя, чувствительность,

[19]

Этот и другие числовые списки, фигурирующие в первом разделе канонического корпуса¹, подвергались долгое время только изустной логико-дискурсивной интерпретации. Традиция такой интерпретации передавалась от учителя к ученику и представляла собой концептуально-семантическую основу толкования сутр, принятую в каждой конкретной школе, причем такая традиция варьировала от школы к школе. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки эти укорененные внутри различных школ традиции приобрели самодовлеющий характер. Возможно, этим и объясняются наблюдаемые несоответствия в различных версиях канона. Письменная фиксация третьего раздела канонического корпуса может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Данная стадия ознаменовалась отчетливым выделением школьных традиций в едином русле буддийской идеологии.

Завершая краткое описание буддийского канонического корпуса, мы должны подчеркнуть, что исследования² в области истории становления текстов третьего раздела канона подтвердили положение, выдвинутое отечественной буддологической школой, о несовпадении буддизма как популярной религии и как философской системы³.

Для исторически адекватного понимания буддизма как неортодоксальной относительно священных ведийских текстов доктрины необходима не только ее реконструкция, но и сопоставление с положениями брахманистской религиозной идеологии, закрепленными в литературе пуран⁴.

Идеология брахманизма в “свернутом виде” выражена формулой эквивалентности Атмана и Брахмана, т.е. в сущностном тождестве индивидуальной психической субстанции и субстанции духовно-космической⁵. В ортодоксальных религиозных системах идея этого субстанциального тождества

[20]

Именно эти положения и были подвергнуты критике в буддизме, который выдвинул противоположный принцип anitya – anatman – duhkha¹ (невечное – не-душа – страдание). Этот принцип лежит в основе четырех буддийских догматических положений, признаваемых всеми школами и направлениями буддизма, – четырех Благородных истин.

Учение о четырех Благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Первый постулат, выдвинутый основателем доктрины, утверждает тотальность страдания как имманентное, неотъемлемо присущее свойство эмпирического существования². Принцип страдания (duhkha) в буддийском миропонимании следует интерпретировать максимально широко, не ограничиваясь узкой сферой индивидуальной эмоциональной жизни. Человеческое существование не содержит в себе ничего постоянного. Подверженность жизни людей внешним изменениям и есть та данность, через которую прежде всего познается страдание. Именно поэтому оно определяется не как оппозиция счастью, но через перечисление неизбежных факторов изменчивости. Самый факт рождения есть, согласно первой Благородной истине, факт включения в эмпирический (сансарный) мир, где господствует закон взаимозависимого возникновения нового рождения (pratitya-samutpada), неизбежное подчинение которому и характеризует страдательное положение живого существа в мире. Закон взаимозависимого возникновения наряду с четырьмя Благородными истинами охватывает всю буддийскую догматику полностью.

Важно подчеркнуть, что истина страдания не обосновывается в буддизме логически. Эта истина может быть дана человеку лишь в акте не-

[21]

посредственного видения (darsana)¹. Акт такого видения знаменует собой первичную, чисто религиозную рефлексию на эмпирическое существование, абсолютно необходимую для вхождения в специфически буддийское миропонимание.

В плане буддийской философии страдание интерпретируется как ведущий методологический принцип, в свете которого только и может быть осмыслена установка сознания на обретение нирваны². Эмпирический мир, атрибутом которого выступает страдание, определяется, согласно доктрине, как сансара – круговорот рождений и смертей, пребывание человека в котором связано с принципиальной неудовлетворительностью существования³.

Второй постулат буддийской доктрины носит название истины возникновения страдания. Он формулируется таким образом, чтобы непосредственно указать на причины, порождающие страдание, т.е. причины существования сансары⁴.

В качестве исходной причины упоминается “жажда” (tanha), страстное влечение к переживанию многообразия чувственного опыта, т.е. влечение к пребыванию в сансарном мире. Доктринальное понятие tanha (термин палийского оригинала) и содержит весь спектр этих значений. Жажда, следовательно, представляет собой фактор, обусловленный ложным с точки зрения буддизма убеждением в существовании субстанциального атмана, идеей Я, которая искажает видение психической реальности как потока мгновенных элементарных состояний и является содержательной основой эгоцентрированного отношения к миру⁵.

В формулировке второй Благородной истины, как она представлена в Сутра-питаке, содержится указание относительно того обстоятельства, что жажда утвердиться в сансарном бытии и обусловливает собой новое рождение. И здесь, безусловно, интересным является то, что буддийская доктрина, включая в себя представление о сансарном существовании как о круговороте новых рождений, пользуется общеиндийским фондом идеологических представлений. Идея обретения новых рождений разделяется всеми индийскими религиозными системами – как ортодоксальными, так и неортодоксальными. Именно этот пункт доктрины и породил многочисленные недоумения исследователей – если буддизм не признает сущест-

[22]

Буддийская доктрина последовательно проводила принцип anatman (отсутствие души); однако здесь важно отметить, что существует группа терминов, синонимически выражающих идею Я, индивида, личности (pudgala)¹. Этими терминами, но на правах метафоры и обозначалось индивидуальное сознание как центральный фактор, обусловливающий динамическую целостность психики. Критике же подвергалась эгоцентрированная личностная установка, вследствие которой в убеждениях индивида Я превращалось из словесной метафоры в нечто субстанциальное, вечное и неизменное (ср. атман брахманистских систем). В конечном счете именно такое ложное убеждение в существовании вечного и неизменного Я и указывалось в буддийской доктрине как причина страдания.

Третий догматический постулат – истина прекращения страдания² – вводит представление о религиозной прагматике системы – целевой установке на победу над страданием через обретение нирваны. Центральное понятие этого доктринального положения – прекращение страдания (nirodha) есть частичный синоним нирваны, такого состояния, при котором прекращается развертывание причинно-обусловленной психической активности. Этому предшествует обретение совершенного знания, принципиально исключающего иллюзорные субъективные установки, какое-либо неведение (avidya) относительно сансарного бытия и индивидуальной психики³. Прекращение страдания возможно не только посредством знания, но и как результат устранения условий, порождающих развертывание потока мгновенных элементарных причинно-обусловленных состояний (дхарм).

Нужно еще раз подчеркнуть теснейшую смысловую связь между четырьмя Благородными истинами и учением о причинно-зависимом возникновении. Это учение вводит практически полный набор доктриналь-ных понятий, необходимый для описания базисных состояний психики, соответствующих сансарному бытию. На основе концепции причинно-зависимого возникновения и развивается первичный философский дискурс как классификация метапсихологических категорий⁴.

[23]

Логика изложения доктринальных постулатов строится с таким расчетом, чтобы подвести адепта к осознанию непреложности обретения Пути (marga), ведущего к прекращению страдания. И четвертый постулат – истина Пути¹ – касается именно этого предмета. Он известен также под названием восьмеричного Благородного пути. Выдвигаемые здесь положения охватывают три сферы психической жизни и социальной деятельности адепта учения: когнитивную (познавательную) сферу (prajna), в которой все субъективное, опосредованное аффектами (klesa), подлежит нейтрализации; сферу добродетельного поведения (sila), включающую наряду с физическими и вербальными поведенческими актами деятельность сознания – тот ментальный импульс, который в конечном счете и ответствен за речь и действия; а также сферу монашеской духовной практики – сферу буддийской йоги – традиционных техник психосоматической регуляции сознания (samadhi)². Таким образом, восьмеричный Благородный путь синтезирует в практическом плане все три аспекта буддийской религиозной идеологии.

Уже отмечалось, что постулаты и закон взаимозависимого возникновения в неизменном виде признавались всеми школами и направлениями в буддизме, и, следовательно, различие между ними лежит не в сфере интерпретации этих догматических положений³. Мировоззренческий водораздел между двумя магистральными течениями в русле буддийской идеологии – хинаяной и махаяной – проходит через осмысление ценностной аксиоматики религиозной доктрины, через истолкование общественной значимости буддийских религиозных идеалов.

Обратимся к анализу общественной роли тех религиозных идеалов, которые были выдвинуты в буддийской идеологии на этапе активной миссионерской деятельности. Религиозный идеал никогда не рассматривался здесь как некая практически недостижимая абстракция, наоборот, в буддизме он представляет собой определенную нормативно-практическую установку, задающую направление для индивидуальной реализации религиозной цели.

[24]

Хинаяна (малая колесница, или малый путь), как уже отмечалось в предыдущем разделе применительно к стхавираваде, выдвинула идеал индивидуального достижения нирваны – идеал архата или пратьекабудды. Социальный аспект архатства состоял в придании особой, высшей общественной ценности процессу реализации индивидуального “духовного делания”. Именно поэтому утверждение хинаянского направления в Индии происходило в форме элитарного монашеского буддизма, строго отделявшего своих адептов от соприкосновения с повседневной жизнью мирян¹.

В хинаянской традиции в Индии помимо тхеравады и махасангхики выдвинулись по меньшей мере еще две крупнейшие школы, сыгравшие затем большую роль в распространении буддизма за пределами субконтинента – сарвастивада (другое название – вайбхашика) и саутрантика².

Первые упоминания о сарвастиваде относятся еще ко времени третьего собора в Паталипутре (III в. до н.э.), и вплоть до заката буддизма в Индии эта школа представляла основную форму хинаяны. Характер миссионерской деятельности последователей этой школы определяется в первую очередь ориентацией на создание новых монашеских сообществ. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся буддийские идеологи и теоретики, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, больше сделали для распространения именно философских воззрений сарвастивады³.

Саутрантики – в отличие от сарвастивадинов (вайбхашиков) – возводили к основателю Учения только два первых раздела канонического корпуса и хотя признавали корпус логико-дискурсивных текстов, называемых Абхидхарма-питака, но считали, что это не более чем тематические собрания философских высказываний, рассеянных в Сутра-питаке. Для них Абхидхарма сарвастивадинов была не собственно Словом Будды (buddhavacana), но результатом труда отдельных традиционных ученых (sastrakara) и последующих учителей⁴. Поэтому саутрантики не признавали за Абхидхарма-питакой канонического статуса.

Свои религиозно-философские воззрения они строили исключительно на основе сутр. Но сутры не были предназначены, как подчеркивалось ранее, для систематического изложения буддийского религиозного мировоззрения, и потому между ними и трактатами Абхидхарма-питаки не

[25]

обнаруживались самоочевидные корреляции в употреблении и истолковании терминологии. Главная историко-культурная заслуга саутрантики состояла в разработке принципов установления внутренней логической связности, посредством которых и разрешались противоречия, существовавшие между различными разделами канонического корпуса и философскими трактатами (шастрами)¹.

Преимущественно рационалистическая ориентация представителей хинаянских школ, их жесткое следование реализации идеала архатства и социальная ограниченность вызвали на рубеже новой эры обострение критики со стороны определенной части буддийской общины. Если прежде эта критика не носила систематического характера, то с расширением социальной базы буддизма и вовлечением в это религиозно-идеологическое движение более широких общественных групп реакция на элитарные установки хинаяны обретает развитую и отчетливую форму. К этому периоду относится появление потока махаянских сутр, среди которых следует отметить прежде всего Саддхармапундарику, Ланкаватару, Вималакирти-нирдешу и сутры праджняпарамитского цикла. Эти первые среди множества махаянских текстов были положены в основу канона махаяны, который, однако, так и не был систематизирован².

Самый термин “махаяна” (великий путь, или большая колесница) означал в первую очередь ориентацию на привлечение к буддийской идеологии предельно широких общественных слоев без принятия монашеских обетов. Более того, эти обеты объявлялись махаянистами чем-то необязательным для достижения просветления. Небезынтересно в этой связи указать и на тот широко известный факт, что именно махаянисты начали впервые употреблять по отношению к своим оппонентам – членам элитарных монашеских сообществ – термин “хинаяна”³. Сами же сторон-

[26]

В предыдущем разделе отмечалось, что уже в период оформления махасангхики – исторического прообраза махаяны – на первый план выдвигается интерпретация фигуры основателя Учения как lokottara, т.е. того, кто внеположен чувственно воспринимаемому миру. Будда рассматривается теперь как персонификация универсальной космической истины. Такая трактовка способствовала возникновению концепции трех тел Будды¹. Историческое лицо – Будда Шакьямуни выступал для махаянистов в качестве воплощения всемирного принципа, смысл которого состоял в том, чтобы “протянуть руку помощи, т.е. изложить истинное учение”².

В непосредственной связи с такой интерпретацией находится разветвленная махаянская персонология – учение о типах благородных буддийских личностей, центральный из которых – тип бодхисаттвы. Идеал бодхисаттвы опирается на представления, закрепленные в важнейшей идеологеме махаяны – “великое сострадание” (mahakaruna), сделавшей это направление самым популярным в буддийской Азии вплоть до наших дней. Бодхисаттва, согласно махаянским представлениям, – существо, достигшее просветления, но давшее обет не уходить в нирвану и оставаться в сансарном мире ради спасения всех живых существ, вызволения из трясины сансары – бесконечного круговорота рождений и смертей. Махаянская персонология строилась таким образом, что многочисленный пантеон бодхисаттв воплощал в себе различные аспекты совершенств Будды как Дхармакаи (тела Учения). Так, Манджушри олицетворял его мудрость, а Авалокитешвара – сострадание³.

Критика идеала архатства хинаяны получает дальнейшую разработку в учении о просветлении (bodhi). Любое живое существо, согласно этому учению, обладает потенциальной способностью обрести просветление. Монашеская практика йогического созерцания и праджни (мудрости как различающего знания) – не единственный путь к нирване. Неустанное взращивание добродетелей – безграничной веры, великодушия, готовности к самопожертвованию и т.п. – объявляется махаянистами столь же эффективным способом ее достижения⁴. Такая трактовка реализации цели учения не требовала глубоких теоретических познаний, понимания сложнейших философских концепций буддизма и была весьма привлекательна для членов тех сословий индийского общества, которые в его традиционной варновой структуре не имели на протяжении многих поколений доступа к образованию. Выдвижение на первый план идеала бодхисаттвы

[27]

Логико-дискурсивные интерпретации идеологических установок махаяны разрабатывались в основном двумя ее главными школами: мадхьямикой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогачарой). Фундаментальные концепции мадхьямики зафиксированы в первых сутрах праджняпарамитского цикла¹ и сочинениях Нагарджуны² (II в. н.э.) и настоятеля монастыря Наланды Арьядевы³ (III в. н.э.). Религиозно-философское учение ранней виджнянавады представлено в Ланкаватаре и Сандхинирмочана-сутрах⁴.

Махаянская традиция выдвинула из своих рядов несколько поистине выдающихся теоретиков буддизма, не только способствовавших распространению религиозной доктрины, но и внесших серьезный вклад в развитие индийской классической философии и логики, особенно в развитие специфических форм диалектики⁵.

Своего расцвета в Индии буддизм достигает в V–VIII вв. н.э. В последующие столетия начинается его постепенный упадок. При данном уровне наших знаний едва ли представляется возможным выделить какую-то одну основную группу причин этого. В литературе вопроса среди факторов, обусловивших угасание буддийского религиозно-идеологического движения на Южноазиатском субконтиненте, указываются следующие: активное возрождение теистических направлений индуистской идеологии; возникновение и широкое распространение популярных форм буддизма, в итоге обесценивших первоначальные религиозные идеалы, понимание глубинного единства которых было невозможно без изучения сложных философских трактатов; наконец, массированные мусульманские вторжения, в результате чего и были уничтожены практически все крупные центры буддийской учености. Названные факторы, безусловно, оказали значительное воздействие, однако они не объясняют, почему в Индии исчезла та идеологическая ниша, в которой процветал буддизм, почему, расширяя свою социальную базу, он утратил способность противостоять натиску брахманистской идеологии, а на это должны были быть внутренние, а не внешние причины. Их место и роль в процессе вытеснения буддизма за пределы Индии в полной мере в научной буддологии еще не раскрыты.

[28]

Итак, первичная установка буддийского философствования в доклассический период была в основном, выражаясь языком европейской культурологии, герменевтической, истолковательной. Однако уже на этом этапе философский дискурс выделяется в некоторое относительно автономное образование, явление буддийской духовной культуры, не совпадающее по способу мышления и его методам с религиозно-догматическим мышлением. Для прояснения данного положения надо иметь в виду, что реализация религиозно-доктринальных целей была неразрывно связана в монашеских сообществах с практикой буддийской йоги. Эта последняя опиралась на положения Виная-питаки, но не сводилась, однако, только к внешней мона-

[29]

Таким образом, буддийская философская мысль представляет собой относительно автономный уровень функционирования буддизма и может

[30]

1. ЭТАПЫ ЭВОЛЮЦИИ АБХИДХАРМЫ

Первый этап совпадает с периодом первоначального, или раннего, буддизма и восходит к началу V в. до н.э. Второй характеризуется составлением отдельного собрания канонических текстов, независимого от двух более ранних питак – Сутта¹ и Виная. Именно в этот период, охватывающий середину III в. до н.э. – I в. н.э., когда сложились основные направления и школы раннего буддизма (хинаяны), и были созданы фундаментальные тексты канонической Абхидхармы. Третий этап в истории становления абхидхармистской традиции ознаменован появлением многочисленных комментаторских текстов, которые относятся уже к постканонической литературе; этот период (III–IX вв. н.э.) оказался наиболее плодотворным не только в истории буддийской философии, но и индийской философии в целом.

Сравнительное изучение двух первых разделов корпуса буддийского канона (Трипитаки) позволяет установить круг значений и соотношение тер-

[31]

Этот фрагмент, встречающийся в одной из наиболее важных и авторитетных сутр первой Питаки, в значительной степени способен прояснить проблему аутентичности ряда буддийских текстов, дошедших до нас в оригинале или в тибетских и китайских переводах. Он свидетельствует о том, что уже в V–IV вв. до н. э. существовало несколько не зафиксированных письменно версий собраний сутт и наставлений Винаи и по меньшей мере одна канонизированная. Допустимо предположить, что именно эта версия и была принята как единственно аутентичная на Первом соборе в Раджагрихе¹.

То, что в рассматриваемом фрагменте отсутствует термин “абхидхарма”, хотя он и встречается в весьма специальном значении в некоторых Других суттах, служит еще одним подтверждением более позднего составления абхидхармистских текстов. Значение терминов “сутта” и “виная” в самой Махапариниббана-сутте не дается в явном виде, но более широкий смыслообразующий контекст не оставляет сомнения в том, что эти термины использовались для обозначения собрания наставлений Будды о Дхамме и Винае².

Объем и содержание понятий “сутта” и “виная”, по-видимому, представляли собой дискуссионную проблему даже в классический период Развития буддийской философии – при жизни Буддагхоши (V в. н. э.), крупнейшего теоретика тхеравады – южной буддийской традиции, зафиксированной в палийском каноне. Комментируя Махапариниббана-

[32]

“– Здесь сутта означает Винаю, так как сказано: – "Где это было запрещено? – В Саваттхи, в Сутта-вибханге¹".

– ... сутта означает Убхато-вибхангу, тогда как Виная – это Кхандхака и Паривара. Это определение [неполно, поскольку оно] включает всю Виная-питаку [, но не другие питаки].

– Или же сутта означает Сутта-питаку, а виная – Виная-питаку. Такое определение включает только две питаки, [но не третью, Абхид-хамму].

– ... сутта означает Сутта-питаку и Абхидхамма-питаку; виная означает Виная-питаку. Но и это объяснение неудовлетворительно, так как существует множество текстов, которые не включены в понятие сутта, например джатаки, ниддеса и другие (т. е. все тексты Кхуддака-никаи. – В. Р.).

– ... Суддинатхера, однако, говорит: "Нет ни единого слова Будды, которое не было бы суттой. Сутта означает все три Питаки, тогда как виная [упоминается только отдельно] как средство нейтрализации аффектов... поэтому сутта означает три Питаки, а виная – все, что ведет к избавлению сознания от притока аффектов".

Буддагхоша, приводя значимые контексты употребления понятий “сутта” и “виная”, действует в направлении расширения их объема, что особенно хорошо видно относительно понятия “сутта”. Сначала “сутта” как термин вводится для обозначения только отдельного раздела Винаи – Сутта-вибханги, затем сюда включается и более пространный текст – Убхато-вибханга. Расширяя свой объем, это понятие распространяется на Сутта-питаку и Абхидхамма-питаку. Наконец, у Буддагхоши термин обозначает не только три Питаки, но и все, что относится к Дхамме, т.е. учению раннего буддизма. Думается, расширение объема термина могло привести к тому, что сутта как понятие обозначала бы не только Абхидхамма-питаку, но и Кхуддака-никаю, которая не упоминается в том разделе канона, где вводятся четыре фундаментальных правила установления достоверности текста. Палийские комментаторы стремились придать понятию “сутта” предельно широкий объем и максимально отвлеченное содержание, с тем чтобы это понятие обозначало все “прекрасно сказанное” (subhasita) – метафорическое обозначение Дхаммы.

[33]

В этой связи большой интерес представляет комментарий к Абхидхарма-дипе, дающий несколько объяснений термина “сутра”. В нем, в частности, говорится: “Только та сутра может быть принята [как достоверная], которая изречена Буддой и включена в четыре агамы древними учителями Махакашьяпой, Анандой и другими и которая упоминается в суммирующих стихах” [ADV, с. 197]. Это толкование позволяет установить факт употребления понятия “сутра” применительно к Диргха, Мадхьяма, Самъюкта и Экоттара-агамам, что соответствует первым четырем никаям палийского канона. Подчеркнем, что в комментарии к Абхидхарма-дипе в объем понятия “сутра” не включены Абхидхарма-питака и Кшудрака-агама (пал. Кхуддака-никая). Это служит еще одним подтверждением того, что данные тексты получили статус канонических в более поздний период¹. С учетом этого обстоятельства необходимо признать, что сарвастивадины в своей интерпретации понятия “сутра” очерчивают объем данного понятия более строго, нежели это делается в том наборе толкований, который приводит Буддагхоша.

Термин, встречающийся в санскритской версии фундаментальных правил установления достоверности, позднее также был принят тхеравадой. Неттиппакарана, неканонический палийский трактат², приписываемый в буддийской традиции Махакаччаяне, прямому ученику Будды, наряду с понятиями “сутта” и “виная” содержит также термин “дхармата”. Значение терминов, приводимое в этом тексте, отличается от трактовок, принятых в палийских комментариях. Так, в связи с фундаментальными правилами установления достоверности в Неттиппакаране говорится: “...эти слова и слоги должны быть сравнены с суттами, сопоставлены с правилами Винаи и согласованы с дхамматой.

– С какой суттой они должны быть сравнены?

– С четырьмя Благородными истинами.

– С какими правилами Винаи они должны быть сопоставлены?

– С [правилами] устранения притока аффектов к сознанию ...

Несмотря на известные расхождения в истолковании объема понятия “сутра”, тхеравада и сарвастивада рассматривали фундаментальные правила установления достоверности как критерий того, принадлежит ли тот либо иной текст к Слову Будды. Буддавачана – учение, возводимое традицией к Будде Шакьямуни, было тем гипотетическим наследием, которое связывало воедино различные школы буддизма, независимо от того, принадлежали ли они к хинаяне или махаяне. По всей вероятности, истоки Абхидхармы как раз и следует искать в попытках ранних буддистов установить состав и содержание этого общего учения, одинаково приемлемого для всех школ.

Большой интерес в этой связи представляют отдельные сутты Дигха-никаи, содержащие сведения о процессе установления идеологического единства в рамках буддийской общины, о процессе устранения возможности догматических разногласий путем кодификации центральных положений доктрины. Так, во введении в Пасадика-сутту говорится, что после смерти главы джайнов Нигантхи Натапутты (т. е. Махавиры Джины) джайнская община оказалась расколотой на две враждующие группы, каждая из которых отстаивала в качестве истинной только свою интерпретацию учения и дисциплинарного устава. Такое положение дел оттолкнуло от обеих этих групп большинство светских последователей. Узнав об этом, ученики Будды – Чунда и Ананда – пришли к Учителю, чтобы узнать, какой должна быть религиозная община. В ответ Будда произнес проповедь о природе совершенной сангхи и закончил ее кратким резюме чисто доктринального характера: “Теперь, Чунда, я раскрыл тебе истины, воспринятые мною в состоянии просветления. Пусть же все бхикшу на регулярных собраниях повторяют их вместе, не допуская разногласий относительно учения, но сравнивают значение со значением, высказывание с высказыванием – с тем чтобы возвышенная Дхамма могла

[35]

длиться бесконечно” [DN, III, с. 118–127]. И далее: “Каковы же, Чунда, воспринятые мною истины (dhamma)¹, которые я раскрыл тебе? Это четыре формы реализации внимания (satipatthana), четыре праведных усилия (sammappadhana), четыре способа достижения высшей эффективности (iddhipada), пять факторов доминирования в психике (indriyani), пять сил (balani), семь факторов просветления (bojjhanga), восьмеричный Благородный путь (ariyo atthangiko maggo). Таковы эти истины...” [DN, III.с.127].

В Самагама-сутте Маджджхима-никаи Будда в беседе с Анандой Вновь перечисляет тридцать семь дхамм, или основные положения Учения², И говорит, что разногласия относительно их понимания недопустимы.

Внутри самой Сутта-питаки иерархия сутт не устанавливается, поскольку каждая из них вводит определенный аспект учения, а в совокупности все они образуют то, что в последующей письменной традиции получает название bodhipakkhiya (санскр. bodhipaksika) dhamma – истины, или фундаментальные положения Учения о просветлении. Списки этих дхамм входят во все основные буддийские сочинения, как хинаянские, так и махаянские³, и составляют visittha dhamma, высшую Дхамму, принимаемую всеми школами буддизма. Эта высшая Дхамма послужила одним из главных источников канонической Абхидхармы, отмечая тем самым первый этап формирования корпуса абхидхармистских текстов.

Большинство буддийских санскритских текстов включают списки, также состоящие из тридцати семи дхарм (см. BHSD, с. 402). Здесь в

[36]

Семантика термина vibhanga довольно широка. В чисто логическом контексте это ключевое слово означает разделение, распределение или классификацию, однако в ряде контекстов он может иметь значение экстраполяции и расширения объема понятий. В этой связи интересно отметить, что второй трактат палийской канонической Абхидхаммы известен

[37]

Однако из всех книг Сутта-питаки (если не считать два протоабхидхармистских текста Кхуддака-никаи: Уддеса и Патисамбхидамагга) к канонической Абхидхамме наиболее близка Ангуттара-никая. Это возможно утверждать прежде всего потому, что в ней присутствует специфическая методика разработки особых числовых списков, которая характерна именно для Абхидхаммы. Дхаммы, рассеянные по разным сутрам Других никои, снова вводятся в Ангуттаре, но это делается в рамках числовых списков, которые различаются по количеству элементов. А сами эти числовые списки представляют собой практически полный аналог абхидхармистских матрик¹.

Анализ текстов Сутта-питаки обнаруживает четкую тенденцию ряда сутр к объединению и классификации, а в некоторых случаях и к интер-

[38]

Четвертая группа текстов Сутта-питаки отмечает новый этап в становлении собственно абхидхармистской литературы. Сюда следует отнести прежде всего последние сутры Дигха-никаи: Сангити-суттанту и Дасуттара-суттанту, а также Экоттара-сутру Диргха-агамы, сохранившуюся только в китайском переводе¹. Все эти сутры представляют собой номенклатуру терминов, распределенных по числовому принципу.

Сравнение этих сутр с числовыми списками Абхидхаммы, приводимыми в начале Дхаммасангани, обнаруживает почти полный их параллелизм. Так, Суттанта-матика абхидхаммического текста включает 42 пары дхамм, 32 из которых буквально совпадают со списком Сангити-

[39]

На абхидхармистский характер этих сутр в свое время обратил внимание еще Т. Рис-Дэвидc, отметивший, что их структура, а также почти полное отсутствие повествовательности делают их скорее частью Абхидхамма-питаки, чем Сутта-питаки¹. Это интересное наблюдение подтверждается и тем фактом, что Сангити-суттанта лежит в основе одного из семи канонических текстов санскритской Абхидхармы – Сангити-парьяя, сохранившегося только в китайском переводе. В буддийской экзегетической традиции авторство упомянутых сутр и Сангити-парьяя Приписывается Сарипутте – “Полководцу дхаммы”, как его называют раннебуддийские тексты². Сарипутта (Шарипутра) предстает в них носителем аналитического познания (patisambhida [Ats, с. 16]) или мудрости, что характеризует внутреннюю сущность Абхидхаммы.

Согласно раннебуддийской традиции, само содержание состояния просветления Гаутамы Будды сводится к актуальному постижению внутрен-чеи природы закона взаимозависимого возникновения – двенадцати взаимообусловливающих причин, действие которых в течение цикла чело-

[40]

веческой жизни приводит к обретению нового рождения. В широком космологическом контексте анализ этой двенадцатичленной формулы привел к выявлению трех всеобщих свойств существования – anitya (невечности), anatman (отсутствия души) и sdnya (бессубстанциальности). Именно такая позиция отличает буддизм от других систем индийской мысли¹.

Состояние просветления в абхидхармистском толковании – это не что иное, как различающее постижение дхарм, их анализ как материи и

[41]

Как уже отмечалось выше, для раннего буддизма было характерно стремление сгруппировать основные понятия учения (visittha dhamma) в особые числовые списки, называемые matika (санскр. matrka). Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагающей только двумя Питаками – Сутта и Виная, но не Абхидхармой в собственном смысле¹. Множество понятий, введенных в различных беседах и наставлениях, не обнаруживало на первый взгляд целостной системы, и запоминание их, не говоря уже о толковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих базовых понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Такие списки есть матрица учения, его краткий конспект. Становление традиции толкований этих списков и породило каноническую Абхидхарму.

Буквально ключевое слово matrka (matika) означает “мать”, и Ж. Пшылуски в своем переводе китайской версии Ашока-аваданы часто передает этот технический термин как “мудрость-мать”, основываясь на его китайском эквиваленте².

На первом этапе ранние абхидхармисты (matika-dhara) пытались выявить и чисто механически объединить все наиболее важные понятия учения, встречающиеся в различных сутрах. Один из древнейших списков такого рода представлен в Сангити-сутте Дигха-никаи, где собраны и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Дхаммы. Однако такая попытка систематизации разнородных понятий оказалась совершенно неплодотворной применительно к задаче изложения и объяснения Учения. Это осознается носителями традиции почти сразу же, о чем свидетельствует тот факт, что уже в ранних пластах Сутта-

[42]

питаки мы встречаем относительно краткие списки близких по значению понятий. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, характеризующих сансарное существование, служит матрика из Огхавагги [SN, IV, с. 57–60], которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах [Dhs, с. 7 и ел.].

Особое значение для реконструкции протоабхидхармы представляют те списки, в которые включены идеологемы и базовые понятия, характеризующие ранний буддизм как относительно целостную смыслообразующую систему. Говоря о базовых понятиях, следует отметить прежде всего пять групп (skandha), двенадцать источников сознания (ayatana) и восемнадцать классов элементов (dhatu). Иногда наряду с пятью группами перечисляются и пять “групп привязанности” (upadanaskandha), а наряду с восемнадцатью классами элементов – шесть элементарных субстанций. Подобного рода списки представляют собой первую попытку систематизации и классификации дхарм, т.е. первичную концептуализацию материала, и на них полностью опирается Панчаскандхака¹.

При изложении учения списки дхарм всегда помещаются в начале текста. Затем следует обсуждение отдельных дхарм в той последовательности, в которой они расположены в списках. Объяснения на первом этапе сводятся, как правило, к подробнейшим перечислениям и описаниям (см., например, [Dhs, с. 271]), и только постепенно “знатоки матрик” осваивают теоретические формы мышления, переходя к дефинициям. Этот наиболее ранний способ изложения был сохранен и тогда, когда начали развиваться собственно абхидхармистские теоретико-понятийные концепции. Так, данный способ отчетливо прослеживается даже в Дхату-кая, трактате канонической Абхидхармы, представляющем собой одну из первых попыток систематического изложения психологической концепции. Как справедливо отмечает Э. Фрауваллнер, такой способ изложения типологически сходен с жанром сутр брахманистских религиозно-философских систем. Но брахманистские сутры, для которых характерна предельная лаконичность и содержание которых разъясняется лишь в

[43]

комментариях, не имеют прямого аналога в буддизме, поскольку буддисты располагали матриками¹.

Наряду с этим простейшим способом объяснения списков основных понятий уже довольно рано в истории литературы Абхидхармы встречается и другой способ интерпретации. Он сводится к установлению списков свойств и анализу соответствующих дхарм в плане наличия или отсутствия того либо иного свойства. Первоначально такие списки свойств состояли, по-видимому, только из бинарных групп, образованных по принципу оппозиции, например:

samskrtam (причинно-обусловленное) asamskrtam (необусловленное)

Списки этого бинарного типа, однако, не исчерпывали полностью все классификационные возможности, открываемые абхидхармистской системой, и были дополнены поэтому списками свойств, построенными по тернарному принципу, например:

Интересно отметить, что раннебуддийские тексты не дают определение термина matrka. Его описание встречается только в Ашока-авадане и Винае муласарвастивадинов и совпадает почти полностью: “...она (matrka) проясняет основные моменты того, что должно быть познано (jneya). Так, она включает объяснение четырех форм актуализации внимания

[44]

(smrtyupasthana), четырех праведных усилий, четырех путей к достижению особой психической силы (rddhipada), пяти факторов доминирования в психике, пяти сил, семи факторов просветления (bodhyanga), восьми этапов Пути, четырех видов различающего знания и двух видов сосредоточения (samadhi)”¹. Исследования Э. Конзе показали, что тот же самый список с многочисленными дополнениями в конце занимает значительное место в сутрах Праджняпарамиты².

В поздней канонической традиции матрика, толкуемая как алфавит, т.е. набор элементов, из которых складывается значение текста, выступает синонимом Абхидхармы. Так, Асанга пишет: “Абхидхарма – это алфавит всех [сутр], который выделяет основные проблемы в тексте сутр и объясняет значение текста...” И далее: “... слоги не могут быть выражены без алфавита. По аналогии с этим сутры, не определяемые таким алфавитом, не имеют очевидного, выраженного значения. Напротив, сутры, определяемые таким алфавитом, имеют очевидное, проявленное значение. Поэтому она [Абхидхарма] называется матрика”³.

Вторая – бинарная – матика подразделяется на две части: Abhi-dhamma-matika и Suttanta-matika. Первая часть состоит из ста пар, разделенных на тринадцать групп. Десять из этих групп называются gocchaka (букв. “скопление”) и описывают десять типов аффектов (kilesa) и дхаммы, которые подвержены притоку аффектов. Остальные три группы представляют подробную классификацию дхамм по двум взаимоисключающим признакам. Большое число пар первой группы характеризуют взаимосвязь сознания (citta) и элементарных явлений сознания (cetasika). Первые девять пар третьей группы полностью заимствованы из тернарной матрики, а последняя пара (конфликтное и неконфликтное) как бы завершает характеристику набора свойств нематериальных дхамм.

[45]

Уже отмечалось, что 32 из 42 пар выступают полной аналогией парных дхамм, перечисляемых в Сангити-суттанта Дигха-никаи. В этой связи представляется вполне вероятным, что само название suttanta-matika было непосредственно заимствовано из этой сутры Дигха-никаи¹.

Ниже приводится список свойств, последовательно выделенных по первой главе Абхидхарма-самуччая:

[48]

В связи с анализом факторов доминирования в психике (indriya) во
второй главе Абхидхармакоши можно выделить еще несколько свойств:

Уже краткий обзор основных сочинений по Абхидхарме показывает, что большинство абхидхармистских школ также имело свои собственные матрики, выступавшие с той либо иной степенью полноты аналогами числовых списков палийской традиции. Структура и количество свойств, зафиксированных в матриках, варьировали от школы к школе, однако сопоставительные наблюдения заставляют сделать вывод, что ядро числовых списков составляли те немногие дхармы, которые были общими для всех ранних традиций.

Каким бы ни было содержание первоначальных матрик, думается, что именно они и составили источник как палийской, так и санскритской литературы по Абхидхарме (см. [Ats, I, с. 18]). В ранней палийской канонической литературе термин “матика” также выступает в значении Аб-хидхаммы. Он дважды встречается в Виная-питаке и один раз в Ангуттара-никае [AN, I, с. 117], где знаток матик называется matika-dhara. Этот последний термин употребляется, как правило, в сочетании с терминами dhamma-dhara – “знаток дхаммы” и vinaya-dhara, – “знаток винаи”, что свидетельствует о существовании матик как отдельного собрания Слов Будды. В Винае муласарвастивады¹ в Ашока-

[49]

В научной буддологической литературе на основании внутренних свидетельств палийской традиции делается вывод, что время кодификации Катхаваттху соответствует периоду правления императора Ашоки¹, и

[50]

Критическое изучение текстов, однако, показывает, что Абхидхамма не могла быть создана ни Буддой, ни его ближайшими учениками и что в эпоху династии Маурьев процесс ее создания только начинался. Здесь важно отметить, что на Абхидхамму нет никаких ссылок, даже номинальных, в буддийских текстах, которые считаются самыми ранними и аутентичными – в Суттанипате и стихотворных разделах джатак. И даже в тех фрагментах Сутта-питаки, где встречается сам термин Абхидхамма, ссылки имеют в виду не определенные источники, а лишь технику анализа Дхаммы или классификацию, основанную на этой технике. Весьма существенно также, что, как показывают имеющиеся палийские, санскритские, тибетские и китайские версии, тексты Сутта-питаки различных школ раннего буддизма почти полностью тождественны, но что касается Абхидхамма-питаки, то здесь нет даже соответствия в названиях канонических текстов, не говоря уже об их содержании. Это расхождение выявляется особенно рельефно при сравнительном изучении трактатов тхера-вады и сарвастивады¹.

В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после нирваны Будды [SAKV, с. II]. Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то необходимо предположить, что ранние разделы Аб-хидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра, и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны Учителя. Но Сангити-парьяя, авторство которой приписывалось в позднейшей традиции Шарипутре, представляет собой детальную разработку матрик Сангити-суттанты из Диргха-агамы (пал. Дигха-никаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Санги-ти-парьяя, которая была создана значительно позднее на основе Сангити-суттанты, также приписывается Шарипутре. Строго говоря, даже если прототип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как сарвастивада достигла статуса вполне оформленной независимой школы и сделалась лидером хинаянского направления. А это, в свою очередь, означает, что в своем каноническом виде Абхидхарма-питака предстает спустя несколько столетий после Великой нирваны Будды.

[51]

Крупнейший вклад в литературу Абхидхармы был сделан сарвастивадой (вайбхашикой), главной школой хинаянского направления. Философия сарвастивады оказала сильнейшее влияние на развитие концептуального пласта в составе других школ, включая большинство школ махаяны. Как видно и из названия школы, ее фундаментальной посылкой была концепция sarvam asti (все, т. е. все дхармы, реально существует), на основании которой возникла в высшей степени рационалистическая и детализированная теория дхарм. Это явилось одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами. Первоначально центром сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основным ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода кашмирские буддисты стали называться abhidharmika¹, a варвастивадины Гандхары получили название pascatiya – “находящиеся к западу [от Кашмира]”. Позднее влияние сарвастивады распространилось на Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай достигло Суматры и Явы.

1. Сангити-парьяя (кит. Шарипутра; санскр. – тиб. Махакауштхила),

2. Дхармаскандха (кит. Маудгальяяна; санскр. – тиб. Шарипутра),

3. Праджняпти (кит. Катьяяна; санскр. – тиб. Маудгальяяна),

4. Виджнянакая (все традиции – Дэвашарман),

5. Дхатукая (кит. Васумитра; санскр. – тиб. Пурна),

6. Пракарана (все традиции – Васумитра),

7. Джнянапрастхана (все традиции – Катьяянипутра).

Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три гоуппы в зависимости от проблематики и формы ее изложения. В пер-

[52]

Дхармаскандха представляет собой набор важнейших концепций раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в агамах. Этот абхидхармистский текст содержит определение рапса siksapadani – пяти предписаний для мирян, catvaro srotapattyanga – составные элементы, образующие первую стадию обращения, catvaro avetyaprasada – четыре разновидности совершенной веры; проблематику, связанную с анализом практики поведения и совершенствования полноправных членов сангхи: sramanya-phala – плоды отшельнической жизни, abhijna-pratipat – сверхобычное знание и практику, samyakprahana – правильное усилие, catvaro rddhipada – четыре основы психической силы, catvaro smrtiprasthana – четыре формы реализации внимания, arya-satyani – Благородные истины, восьмеричный возвышенный путь, dhyana – йогическое созерцание,

[53]

аргатапа – формы безграничного созерцания, семь bodhyanga – семь факторов просветления; общие положения фундаментального учения буддизма; klesa – аффекты, двадцать две indriyani – двадцать два фактора доминирования в психике, пять skandha – пять групп причинно-обусловленных дхарм, bahudhatu – различные категории элементов, двенадцать ayatanani – двенадцать источников сознания, т. е. шесть органов чувств и шесть соответствующих типов объектов, и pratitya-samutpada – закон взаимозависимого возникновения. Высшим авторитетом в этом тексте признаются агамы (никаи): в него введены цитаты из сутр с целью окон-чательно доказать гносеологическую ценность того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы. Праджняпти содержит три концепции (prajnapti; пал. pannatti): мира – \ffka, причины – hetu и действия – karma. В названии трактата термин prtqnapti можно трактовать как представление обыденного сознания. Так, httu-prajnapti дает описание и определение причин семи сокровищ чакравар-тина – вселенского правителя, а также различных признаков (laksana) будды, причин различных аффективных состояний и накопления добродетелей среди живых существ, причин bhajana-loka – мира-вместилища и раз-личных материальных и нематериальных феноменов. В этом тексте также широко используются цитаты из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все определения и разъяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны с фундаментальными концепциями буддизма, излагаемыми в двух первых трактатах канонической Абхидхармы.

При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма (buddha-desana), в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода концептуальные расхождения, определяющие окончательное разграничение отдельных школ, выступают достаточно ясно. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Виджнянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхидхарму сарвастивады среднего периода.

Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею реального бытия дхарм в трех формах времени: прошедшем, настоящем и будущем (ср. [АКВ, V. 24–26]). Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды – Маудгальяяны: только то, что актуализируется в данный момент, обладает реальным бытием, а будущее и прошедшее предъявляют лишь кажимость, но не реальность. Этот тезис впоследствии был заимствован школой махасангхиков, а затем и саутрантиками¹. Ран-

[54]

Для того чтобы допустить реальное существование дхармы в трех формах времени, сарвастивадины должны были принять в качестве логического основания онтологический статус всех дхарм. По-видимому, эта идея в неявном виде содержалась в тексте Виджнянакая, хотя сам термин dravya – “неизменная сущность” – в нем не прослеживается. Более того, утверждение теоретиков школы ватсипутриев¹, что индивид (pudgala) как субъект кармы существует реально, противопоставляется в Виджнянакае учению сарвастивады о принципиальном несуществовании Я. Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение об отсутствии души. Я, представляют узловые моменты философской концепции сарвастивады, постольку Виджнянакая, делающая на них особый упор, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Обоснование доктрины в целом нуждалось, однако, в более строгой и детальной разработке, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.

Дхатукая, второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает в отличие от первого не само сознание, а свойства психики. В названии трактата термин dhatu обозначает элементы психики, а kaya – группу, или набор. Dhatukaya можно трактовать, таким образом, как набор психических элементов, дающих суммарное понятие сознания. В буддийской номенклатуре явления сознания называются caitasika (или caitta). Хотя понятие caitasika (пал. cetasika) присутствует уже в ранних текстах канонической Абхидхармы, теория явлений сознания в них систематически не разрабатывается. Однако уже в Дхатукае мы встречаем следующую классификацию дхарм, характеризующих сознание как центральный фактор психической жизни.

[55]

Метод определения, принятый в этом тексте, представляет собой дальнейшее развитие метода ранней Абхидхармы. Но наряду с этим в Дхатукае. дается новая классификация дхарм, соответствующая дихотомии klesa-mahabhumika dharma и upaklesa-bhumika dharma¹. Эта классификация лежит в основе буддийской теории сознания, получившей детальную разработку в текстах поздней Абхидхармы. Разумеется, классификация, вводимая Дхатукаей, не является исчерпывающей и не включает все дхармы, значащиеся в списках буддийской терминологии. Описание и определение самих свойств психики еще слишком фрагментарно и лишено внутренней стройности.

К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежит Пракаранa. Хотя согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань Цзаном, авторство как Дхатукаи среднего периода, так и Пракараны позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит полоса исторического развития и усложнения способов толкования. Так, именно в Пракаране мы впервые в истории буддийской философской мысли встречаем классификацию дхарм по пяти категориям: ruра – материя, citta – сознание, caitasika – явления сознания, cittaviprayukta – дхармы, не связанные с сознанием, и asamskrta – причинно-необусловленное, абсолютное. В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом. До создания текста Пракараны все дхармы в буддийской догматике классифицировались по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов. Такая классификация, получившая распространение еще в период раннего буддизма, ставила перед собой чисто прагматическую цель – показать, что все Дхармы непостоянны (anitya), подвержены причинно-зависимому процессу, т.е. страдательны (duhkha) и несубстанциальны (anatman). Однако в период складывания буддийской философской концепции все прежние классифицирующие системы оказались неадекватными, поскольку наличный инструментарий был явно недостаточным, и новая система категорий, предложенная Пракаранападой, как раз и имела целью устранение этого недостатка. Классификация по пяти категориям приводится уже в первом разделе трактата, и там же дается подробное описание каждого из классифицируемых элементов. Затем вводится определение десяти форм истинного знания (jnana) и отношения распределения и соподчинения (samgraha и pratyaya) традиционных схем и формул по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов. В следующем разделе трактата к традиционному списку элементов психики прибавляется еще де-

[56]

По свидетельству Яшомитры, некоторые последователи сарвастивады приписывали авторство всех текстов Абхидхарма-питаки Будде. И далее, говоря о разногласиях между вайбхашиками и саутрантиками относительно достоверности текстов Абхидхармы. Яшомитра воспроизводит крайне важную дискуссию:

[57]

“ – Что означает термин "саутрантика"?

– Те, кто считает достоверными [только] сутры, но не шастры, называются саутрантиками.

– Это не имеет значения, поскольку определенная разновидность сутр, занимающаяся выяснением значения и свойств дхарм, называется Абхидхармой” [SAKV, с. II]. “Для того чтобы рассеять возможное недоразумение, которое может возникнуть на основании этой точки зрения, вайбхашики говорят, что Абхидхарма-питака, выясняющая природу внутренних свойств дхарм и принадлежащая к классу [источников, известных как] upadesa, была изложена Буддой его ученикам. Она (Абхидхарма-питака) рассеяна по разным текстам. Подобно тому как Дхарматрата собрал в своем произведении Удачаварга многие "суммирующие стихи" Учителя, (например, "все причинно-обусловленные элементы непостоянны'¹)... так и старейшины Катьяянипутра и другие собрали воедино в этих шастрах [всю] Абхидхарму” [SAKV, с. 12].

Саутрантики¹ признавали в качестве канонических текстов только сут-ры и во всех случаях, когда возникали противоречия между сутрами и

[58]

Как в санскритской, так и в палийской традициях Абхидхарма-питака включена в класс текстов, называемых vyakarana (букв. “изложение”). Постепенно, однако, в связи с возникновением доктрины бодхисаттвы¹ этим термином начали обозначать откровения или пророчества в контексте махаянского буддизма. В классическом трактате Махаяны Абхидхарма-самуччая Асанга определяет vyakarana как класс письменных источников, которые содержат пророчества относительно рождения и смерти шраваков (последователей малой колесницы), или как тип текста, объясняющий значение сутр [Asm. с. 78].

В сутрах мы сталкиваемся зачастую с неясными и нестрогими употреблениями ключевых слов (терминов) в их обыденных значениях. Напротив, в Абхидхамме строгий понятийно-терминологический аппарат практически не оставляет простора для обыденного словоупотребления. Например, слово puggala (личность) здесь не обладает какой-либо пред-

[59]

метной областью значения и заменяется такими понятиями, которые, с точки зрения абхидхармистов, обеспечивают возможность более детального и всеобъемлющего анализа эмпирической психики, нежели обыденное словоупотребление, сопровождающееся известной семантической аморфностью, что характерно для языка сутр¹.

Это различие между сутрами и Абхидхармой особенно ясно просле-Ййввается во второй книге палийской канонической Абхидхаммы – Вибханга-ппаккарана и комментарии к ней². Вибханга состоит из 18 относительно автономных разделов под одноименным названием, дающих исчерпывающий анализ дхамм, сгруппированных по “грудам” (группам), “источникам сознания, классам элементов, факторам доминирования в психике и т.д. Большой интерес для истории развития методов Абхидхармы (tfbhidhannanaya) представляют первые 13 разделов Вибханги, в которых Отчетливо выделяется суммарный обзор проблематики в соответствии с каждой из 122 тем, включенных в список матик и построенных по катехизисному принципу.

При анализе элементарных факторов бытия в Suttanta-bhajamya ocновной упор делается на дхаммы в той последовательности, в какой они встречаются в суттах. Иногда такой анализ сопровождается кратким комментарием, как, например, в Кхандха-вибханга, где пять групп дхамм классифицируются как прошедшие, настоящие и будущие, внутренние и внешние, грубые и тонкие, видимые и невидимые. Термины, обозначаю-

[60]

Рассмотрение объекта в абхидхаммистском плане принципиально отличается от краткого и относительно простого изложения сутр. Так, пять групп в Abhidhamma-bhajaniya подвергаются анализу по методу Дхам-масачгани, при котором выделяются их свойства, отношения и функции в непрерывно изменяющемся потоке бытия. Свойства групп представлены здесь длинными числовыми списками, включающими названия 122 матик.

В первом трактате раздел Suttanla-bhajaniya весьма краток. В нем лишь перечисляются двенадцать источников сознания, которые характеризуются затем как непостоянные, подверженные страданию, несубстанциальные и пребывающие в непрерывном изменении. Ни сам термин “источник сознания”, ни его аспекты в этом разделе трактата не определяются, что вполне соответствует способу введения новых понятий учения на уровне сутр.

Abhidhamma-bhajaniya трактата гораздо более детален. В нем последовательно анализируются все двенадцать источников сознания, даются их определения и вводится длинный список свойств, позволяющий построить исчерпывающую систему классификации всех аспектов понятия “источник сознания”. Например, термин dhammayatana (дхармический источник сознания) характеризуется как обозначение класса дхарм, представляющих объекты сознания. Хотя сам термин встречается в ряде сутт, его значение становится понятным только из Abhidhamma-bhajaniya, которая перечисляет эти объекты. В их число входят чувствования (vedana), сознательно-мотивирующий импульс (cetana), понятия (sanna), формирующие факторы (samkhara), невидимая и лишенная свойства сопротивления материя (anidassana-appatigha-riipa) и нирвана – абсолютный, причинно-необусловленный элемент (asamkhata-dhatu).

Деление дхарм на группы (skandha) исключает из рассмотрения нирвану, но при классификации по источникам сознания этот причинно-необусловленный элемент входит в состав dharma-ayatana (см. [АКВ, I. 24]). В системах тхеравады и вайбхашики нирвана интерпретируется как dravya – истинно-реальная сущность, тогда как в саутрантике это чисто номинальное понятие (prajnapti), обозначающее снятие аффективности сознания. Комментарии к Вибханге и Абхидхармакоше подробно рассматривают всю совокупность проблем, связанных с понятием нирваны (см. [АКВ, II. 55]), и дают обширный материал, позволяющий судить о вкладе поздней Абхидхармики в разработку фундаментальных категорий буддизма.

[61]

Следующий раздел Вибханги – Дхату-вибханга – посвящен одному из ключевых понятий философско-психологической концепции буддизма – dhatu.

Suttanta-bhajaniya приводит ряд значений термина dhatu, на основании которых в канонической Абхидхарме сформировалось понятие класса, или категории элементарных единиц бытия. Здесь мы встречаем три различных набора из шести элементов, обозначаемых термином dhatu. Первый набор включает четыре “великих элемента”, т.е. элементарные субстанции земли, воды, огня и воздуха (см. [АКВ, I. 12]), пространство (akasa (АКВ, I. 28]) и сознание. Второй набор состоит из пяти видов ощущений (по пяти модальностям органов чувств) и неведения, третий – из шести видов истинных и ложных представлений. Интересно отметить, что в анализе Суттанты традиционная формула восемнадцати классов элементов не встречается вообще, хотя она и упоминается в Баху дхату ка-ситте, на которую часто ссылаются тексты канонической Абхидхармы (см., например, [АКВ, I. 27]).

Abhidhamma-bhajaniya этого раздела Вибханги, напротив, останавливается преимущественно на анализе восемнадцати классов элементов. Такое расхождение в составе групп элементов, обозначаемых термином dhatu, вероятно, объясняется довольно поздним возникновением Бахудхатука-сутты, включившей наряду с восемнадцатью дхату более старые списки элементов, зафиксированные в Сутта-питаке. Это подтверждается, в частности, первым разделом Абхидхармакоши, в котором наиболее ранний список Suttanta-bhajaniya носит название maula – фундаментального (ср. также [ADV, 13]). Автор комментария к Абхидхарма-дипе объясняет это название тем, что первый набор из шести элементов (дхату) представляет конечные составляющие факторы, обнаруживаемые в индивидууме (pudgala) при анализе функционирования психосоматики (см. [ADV, 12]).

На абхидхармистском уровне dhatu рассматриваются преимущественно как восемнадцать классов или категорий психосоматических элементов. По этой классификации они включают шесть органов чувств, шесть соответствующих им видов чувственных объектов и шесть видов сознания, возникающих в результате взаимодействия органов чувств и объектов. Такая чисто феноменологическая классификация объясняет буддийскую теорию восприятия и позволяет построить концепцию сознания вне идеи души – атмана, отвергаемой буддизмом. В этом плане Abhidhamma-

[62]

Особый интерес представляет Patisambhida, один из разделов Вибханги, специально посвященный анализу текста и его семантике. В нем вводятся четыре термина, обозначающих четыре типа анализа текста:

Хотя Suttanta-bhajaniya этого раздела Вибханги приводит несколько значений всех четырех терминов, следует отметить, что ни patisambhida, ни составляющие ее элементы в ранних никаях не встречаются вообще. Впервые они вводятся в Ангуттара-никае, где говорится, что тот, кто достиг совершенства в применении catu-patisambhida, обретает “непоколебимое состояние” [AN, III, с. 119] и “пользуется огромным уважением” [AN, III, с. 11З]. Один из протоабхидхармистских текстов Кхуддака-никаи, авторство которого приписывается Сарипутте, также называется Patisambhiddmagga. Очевидно, потому, что Suttanta-bhajaniya Вибханги полностью основывается на этих разделах Сутта-питаки.

Традиционное абхидхармистское значение терминов, описывающих содержание категории catu-patisambhida, приведено К. Рис-Дэвидc впервые в переводе Катхаваттху¹. В более поздней интерпретации Джая-тиллеке atthapatisambhida – это экстенсиальный анализ значений, dhammapatisambhida – анализ оснований, условий и отношений причинности, niruttipatisambhida – интенсиальный анализ значений, данных в определениях, и patibhanapatisambhida – анализ деятельности интеллекта, синтезирующего результаты трех первых типов анализа².

В позднейших разделах Сутта-питаки элементы patisambhida соответствуют четырем аспектам анализа текста. Dhamma в таком контексте обозначает наставления по темам navanga³, т.е. собственно термины, а attha – их вербальное значение⁴. Nirutti обозначает знание этимологии и правил выведения терминов. Patibhana – владение искусством сочинения, проповеди и дискуссии.

Характерно, что, используя составные элементы patisambhida для обозначения соответствующих Благородных истин, Abhidhamma-bhdjaniya

[63]

Основываясь на этих интерпретациях, можно предположить, что первоначально термин dharma-skandha обозначал определенную единицу канонического текста с комментарием к нему. По смыслу он очень близко подходит к значению термина “дхамма” в палийской формуле patisambhida, что подтверждается, в частности, рядом свидетельств в текстах вайбхашиков и виджнянавадинов. В обеих школах понятие дхармы предшествует "специальному" знанию и анализу значения. Комментарий Яшомитры не оставляет сомнения в том, что автору хорошо известны все технические значения термина dharma, но он особо подчеркивает, что в контексте pratisamvit ("специального" знания, см. [BHSD, с. 370], этот термин обозначает канонические тексты в целом (см. [SAKV, с. 652]). Комментарий к Абхидхарма-дипе также интерпретирует термин dharma в смысле содержания dvadasanga-pravacana (см. [ADV, с. 393]), что соответствует navanga-satthusasana палийской традиции¹. Асанга также объясняет этот термин как sarva-dharma-paryaya [Asm., с. 96]. Во всех перечисленных системах artha однозначно передает значение канонических текстов.

[64]

1. ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ БУДДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ДОКТРИНЫ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДХАРМЫ

Краткий очерк этих четырех систем буддийской мысли следует, по всей очевидности, начать с вычленения положений, общих практически для каждой философской школы, возникшей внутри буддизма как системного идеологического образования. Здесь важно подчеркнуть, что для понимания существа рассматриваемой философской проблематики исследователь с необходимостью должен обращаться к тем фундаментальным

[65]

Буддийская философия по мере своего развития все более обособлялась как качественно новая форма духовной деятельности общества, хотя и никогда не порывала с религией. Она ставила проблемы, уже лишь весьма сйюсредованно связанные с нуждами доктрины – в отличие от доклассического периода. Но поскольку это была все же религиозная философия, то ее ценностно-идеологическая направленность не могла выйти за установленные доктриной пределы¹. Учение о четырех Благородных истинах и выступало прежде всего в роли такого идеологического ограничителя.

Попытаемся проанализировать, каким образом эти четыре доктри-нальных положения интерпретировались применительно именно к философскому уровню буддизма². Здесь нам придется вновь обратиться к анализу материала предыдущих разделов. Четыре Благородные истины объединяют, как уже отмечалось, положения, известные под такими условными названиями, как истины страдания, возникновения страдания, прекращения страдания и истина пути, ведущего к прекращению страданий. Первая из них – истина страдания (sarvam duhkham – “все есть страдание”) – представляет собой констатацию всеобщности действия закона взаимозависимого возникновения³. Если индивид не вступает сознательно на путь религиозного освобождения, то его сознание обречено блуждать во Вселенной, обретая различные формы рождения, ни одна из которых не ведет автоматически к избавлению от страдания.

Каково же содержание идеологемы “duhkha”? Для более отчетливого уяснения буддийской семантики этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее. На уровне доктрины идеологема duhkha занимает центральное положение в учении о четырех Благородных истинах. Она – основная характеристика человеческого существования, опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой (upadana)⁴. Личность, не стремящаяся к духовному

[66]

Эгоцентрированная установка порождает жажду (trsna)¹ испытывать чувственный опыт, влечение к приятному и стремление избежать неприятное. Но тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей, ускользающее из поля зрения индивида, приводит к тому, что он, пытаясь своей активностью достичь стабильного “счастливого” состояния, не способен тем не менее контролировать настоящее и будущее. Эмпирический индивид не располагает никакими средствами для выхода из состояния “жертвы обстоятельств”, поскольку его активность обусловлена субъективной односторонностью эгоцентрированного сознания. Индивидуальный активизм, направленный на достижение счастья (sukha), развертывается в сфере диалектики причин и следствий, недоступных во всей полноте обыденному сознанию. Этим и объясняется чисто номинальный характер такого активизма, который на деле подобен броуновскому движению и по своей сущностной природе есть не что иное, как пассивное претерпевание². Положение субъекта в сфере действия причинно-следственных зависимостей, таким образом, должно быть истолковано как абсолютно страдательное. Иными словами, индивидуальное существование, представляющее собой деятельность, обусловленную эгоцентрированными аффектами, и определяется доктриной как сансара, атрибутом которой выступает duhkha (страдание).

Исходя из всего сказанного, важно особо подчеркнуть, что идеологема duhkha не имеет на доктринальном уровне содержательной оппозиции: счастье (sukha) представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но сам этот факт – в силу своего непостоянства – лежит в границах действия duhkha как предельно широкого мировоззренческого принципа³.

[67]

Философская интерпретация идеологемы духкха полностью лишена какого бы то ни было психологизма и оценочного элемента, столь характерного для религиозного сознания эмпирического индивида. Человек в свете этой интерпретации никоим образом не исключается из сферы действия причинно-следственных зависимостей, и его субъективность не имеет обратного развития во времени. В связи с истолкованием фундаментального мировоззренческого принципа duhkha и было разработано учение о причинно-зависимом возникновении (pratitya-samutpada)¹. В свете этого учения, известного также как двенадцатичленная формула обретения нового рождения, разъясняется действие факторов, приводящих – от момента зачатия индивида и до старости и смерти – к неизбежности нового рождения. На сознание влияет карма – результат деятельности в прошлых рождениях и эгоцентрация, ответственная за проявленные и потенциальные аффекты. Поэтому действия, предпринимаемые индивидом, порождают следствия, лишь частично находящиеся в сфере субъективного контроля² и неизбежно приводящие к факту нового рождения (в благой форме – человеческого существа или небожителя, в неблагой форме – обитателя ада, животного, прета, т.е. “голодного духа”). Человеческое

[65]

существование предстает как нечто стихийное, малопредсказуемое и нестабильное. Такое существование, согласно учению о причинно-зависимом возникновении, есть плод незнания (avidya)¹, и соответственно этому уничтожение незнания, т.е. способность всеохватного видения причинно-следственных связей, объектов, удаленных во времени и пространстве и т.п., приравнивается к полной реализации религиозной цели Учения (Дхармы)², поскольку предпосылки нового рождения более не возникают, а сансара – круговорот рождений и смертей – оказывается побежденной.

Другая сторона логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duhkha раскрывается посредством метапсихологического анализа субъективности. Человеческий индивид как таковой рассматривается не в качестве субстанциальной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве целостности системной, целостности, включающей пять подсистем, охватывающих весь спектр его психофизического существования³. Индивидуальная субъективность есть цепь принципиально необратимых во времени элементарных состояний, причинно-обусловленных по своей природе.

Duhkha в своей индивидуально-психологической реализации – это поток причинно-обусловленных состояний, которым свойственна смена аффективной окрашенности (klesa)⁴. Наличие аффективности и есть, с доктринальной точки зрения, простейший и одновременно однозначно верный показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии незнания (avidya). Таким образом, логико-дискурсивная интерпретация положения sarvam duhkham сочетает в себе учение о причинно-зависимом возникновении и метапсихологический анализ неизмененных состояний сознания.

Вторая Благородная истина – samudaya satya – трактует причины страдания. Очень существенна уже исходная фиксация того, что у страдания есть причина, поскольку тем самым оно рассматривается не как

[69]

нечто вечное, но как производное от своих причин, конституирующее лишь сансарный модус бытия. В философских трактатах более позднего периода интерпретация этого положения доктрины приобретает отчетливую афористическую форму: “Действие, [порождающее следствия], и эгоцентрированные аффекты – вот причина сансары”¹. В этой емкой формулировке учтена связь всеобщего закона причинно-зависимого возникновения с эмоционально-деятельностной стороной субъективности.

Существо буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логико-дискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности². Именно эти факторы в своей актуализации и есть то, что позволяет определить категорию нирваны методом негативных дефиниций³.

Иначе говоря, первые три доктринальных положения очерчивают исходную область предмета философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство “пути” (marga). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы, такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т.п., объявляются безразличными существу доктрины⁴ и потому не могут быть предметом буддийского философствования.

[70]

Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины – обретению нирванического состояния. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно прежде всего тем, что оно явно указывает на связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой – психотехнической практикой (samadhi)¹, служившей в качестве материала для осмысления. Эта психотехническая практика представляла широкое поле для наблюдений над человеческой психикой. Именно йога, стремившаяся коренным образом изменить взгляд человека на самого себя, привела к необходимости описания психики в языке, имманентном психике как таковой, а не в терминах внешнего мира.

Итак, религиозно-доктринальная установка на просветление (bodhi) выражалась в идее устранения индивидуального, узкоэгоцентрированного отношения не только к окружающему миру, но прежде всего к фактам внутреннего психологического опыта. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от элементов аффективной примеси (klesa) и в конечном счете с полной остановкой, прекращением развертывания индивидуально-психологического опыта². На логико-дискурсивном уровне установка на просветление определила, что уже приходилось отмечать, исходные очертания предмета философствования – философия первоначально строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах).

Согласно идеям раннебуддийских теоретиков, психика, сознание не есть субстанция. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность³. Индивидуальная субъективность как динамическая психосоматическая целостность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики: мгновенные элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени – момента (ksana). Таким образом, эти элементарные состояния первоначально не относились к сфере познания – это было нечто, обладающее онтологическим статусом, а не способ анализа психики индивида.

[71]

Атман брахманистских систем – субстанциальная душа – рассматривался теоретиками брахманизма и как носитель (dharmin) определенных психических качеств (dharma). В буддизме не оказалось места для концепции dharmin (чистого, растождествленного со своими дхармами атмана). Ее место заняла концепция дхарм как таких конституент потока психической жизни, которые есть свойства-состояния, неотделимые от своего носителя¹.

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям². Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить субстанциальные представления о психике (атман), характерные для брахманистских систем.

Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам³ и одновременно принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм был подвергнут радикальной ревизии в махаянских школах.

Введение термина “дхарма” как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и в целом индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь два десятилетия назад и получили название парадокса психических процессов⁴.

Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что психика всегда описывается только в терминах внешнего мира, которому она отнюдь не тождественна. Как следствие этого “объектного” описания пси-

[72]

Ранее уже отмечалось, что динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи: идею способности объектов внешнего мира порождать у индивидуума различные аффекты и идею субстанциальной души, атмана брахманистских систем.

При логико-дискурсивном анализе дхармы подвергались детальным классификациям. В буддийской канонической литературе наиболее распространены три освященные доктриной классификации дхарм: по группам соотнесения (skandha), по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu)¹.

В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (samskrta) и причинно-необусловленные (asamskrta)². Дхармы первого типа возникают

[73]

Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее не измененном религиозной практикой модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материи (гuра), чувствительности (vedana), понятий (samjna), формирующих факторов (samskara) и сознания (vijnana)¹.

Дхармы второго типа, т.е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с причинно-зависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию. В плане языка описания дхармы типа asamskrta представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны – идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологеме – сансаре. В классической абхидхармистской концепции, выдвигаемой школой вайбхашиков, asamskrta включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (nirodha) – дхарма, прекращающая воздействие причинности², и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно-обусловленных дхарм³. Третья дхарма – akasa – есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта.

В этой связи немаловажно отметить, что представление об акаше как особом виде пространства, отличном от пространства геометрического, уходит своими корнями к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук, при этом огромное внимание уделялось брахманистскими мыслителями звуку как носителю сакрального слова вед. Но поскольку представление о звуке неразрывно связано с актом его восприятия, то для буддийских теоретиков, в частности, акаша стала затем ин-

____________________________

обусловленной дхармы относится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родовая характеристика остается неизменной...” [АКВ, I, 7, с. 4-5]. См. также [Asm., с. 29; Dhs., с. 193 и 244]. Причинно-необусловленные (asamskrta) дхармы Васубандху вводит без определения через простое перечисление [АКВ, I, 5, с. З].

¹ См. [АКВ, I, 9 – 16, с. 5 – 11; PSP, с. 375 – 382].

² “Pratisamkhyanirodha есть разобщение (visamyoga) с дхармами, подверженными притоку аффектов” [АКВ, I, 6, с. 4]. Об интерпретации этого вида “прекращения” потока дхарм см. [Conze, 1962, с. 162 – 163].

³ “Apratisamkhyanirodha есть другой вид "прекращения", отличный от разобщения [с аффективными дхармами] и представляющий абсолютное препятствие для проявления еще не возникших дхарм... он достигается благодаря недостаточности условий” [АКВ, I, 6, с. 4]. О феноменологической интерпретации причинно-необусловленных дхарм см IGuenther, 1972, с. 32 – 33].

[74]

терпретироваться как пространство психического опыта в целом. Это подтверждается, на наш взгляд, тем, что в классической абхидхармистской философии акаша – пространство, в котором “отсутствует материальное препятствие”¹. Это определение в конечном счете призвано подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт, что сознание имеет дело не с материальными объектами, но только с индивидуальными их образами.

Две другие классификации – по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu) – отличаются от классификации по группам соотнесения тем, что включают в себя не только причинно-обусловленные дхармы, но и дхармы необусловленные (asamskrta). Классификация по источникам сознания имеет своей целью распределение потока дхарм таким образом, чтобы показать диалектический характер субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация насчитывает двенадцать источников сознания: шесть объективных, включающих данные чувственного опыта и репрезентативные результаты их генерализации, и шесть субъективных, соответствующих собственно психическим процессам в совокупности с их материальным субстратом².

Классификация по классам элементов (dhatu) предполагает рассмотрение дхарм с точки зрения их родовых характеристик, развернутых во времени, т.е. в динамике протекания психической жизни. Для описания динамического аспекта психической жизни вводится специальное понятие психологического времени (adhvan – время как “путь”, траектория проживания опыта), которое противопоставляется времени астрономическому (kala). Родовые характеристики дхарм остаются постоянными во всех трех временных модусах и обеспечивают константность, самотождественность признака (svalaksana), благодаря которому дхарма и представляет собой определенное элементарное состояние. Данная классификация насчитывает восемнадцать классов дхарм, двенадцать из которых соответствуют субъективным и объективным источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фиксируют родовые характеристики модальностей “различающего сознания” (vijnana)³. В связи с этим важно

[75]

отметить, что поскольку религиозная прагматика системы предполагала радикальное преобразование сознания, чтобы очистить его от малейших примесей субъективности, постольку проблема смыслообразования разрабатывалась теоретиками Абхидхармы особенно детально, вплоть до описания первичной генерализации данных чувственного восприятия. Такие первичные различения по модальностям именовались соответственно “видами чувственного сознания” (например, зрительное сознание, слуховое сознание и т.п.)¹. Эта последняя классификация дхарм, по сути дела, является теоретическим обоснованием динамического подхода к проблеме описания сознания в классической буддийской философии.

В историко-философском плане абхидхармистская философия интересна прежде всего тем, что именно в рамках этого направления были впервые разработаны философские интерпретации каждой из идеологом доктрины, зафиксированных в буддийском каноническом корпусе. Кроме того, абхидхармистская философия стремилась семантически унифицировать и привести к логической консистентности многочисленные контексты употребления доктринальных понятий в двух первых разделах канона. Именно в силу данного обстоятельства Абхидхарма изучалась как последователями хинаяны, так и махаянистами².

Беспрецедентная попытка снять неизбежную редукцию психики к внешнему миру при ее описании с формальной либо содержательной сто-

[76]

Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления – вайбхашике (сарвастиваде) и саутрантике, систематические сведения о воззрениях которых и можно получить из трактата Васубандху “Энциклопедия Абхидхармы”. Вайбхашика получила такое название потому, что в качестве своего наиболее авторитетного источника она рассматривала Махавибхашу, сводный комментарий к канонической Абхид-харме сарвастивадинов¹, составленный в период правления кушанского императора Канишки (II в. н.э.).

Генетически сарвастивада, как мы стремились показать в разделе, посвященном сутре и абхидхарме, была тесно связана с ортодоксальной школой раннего буддизма стхавиравадой (тхеравадой), от которой сарвастивада отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при Ашоке². Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре – крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но к II в. н.э. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами стали Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода кашмирские буддисты стали называться абхидхармиками, а сарвастивадины Гандхары получили наименование “пашчатия”, т.е. “находящиеся к западу” [от Кашмира]³.

Исходной посылкой философствования в системе вайбхашики, систематизировавшей умозрительные концепции хинаяны, выступал центральный тезис сарвастивады – “все (т.е. все дхармы) существует реально”⁴. Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей – Дхарматрату, Гхошу, Васумитру⁵ и преж-

[77]

де всего Васубандху (известного в буддийской экзегетической традиции под именем Второго Будды)¹, а также теоретика “новой” Вайбхашики Сангхабхадру² (младшего современника Васубандху).

Как уже говорилось, занимаясь детальной разработкой философского дискурса относительно дхарм, вайбхашики толковали это понятие в двух отношениях: дхарма, будучи мгновенным элементарным состоянием, рассматривалась как dravyasat – реально существующая, но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как jneya – существующая в познании, в описании (prajnapti)³.

Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации этого базового понятия, оспаривающий онтологический статус всех дхарм. Историкам философии следует учитывать то существенное обстоятельство, что аутентичные сведения о теоретических воззрениях саутрантиков могут быть получены только на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса – прежде всего “Энциклопедии Абхидхармы”, контр-комментария к ней Сангхабхадры (Ньяя-анусара-шастра)⁴ и комментария Яшомитры (Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья). Собственные тексты саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. Эта школа отрицала канонический статус Абхидхарма-питаки, считая, что философский дискурс, возводимый к историческому Шакьямуни, полностью включен в Сутрапитаку⁵. В буддийской традиции основателем саутрантики как второй ведущей философской школы хинаяны считается Кумаралата, или Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в. н.э. В Вибхаше это имя не зафиксировано, но на него ссылаются и Васубандху, и Сангхабхадра⁶.

Интересно отметить, что Яшомитра (VIII в. н. э.), один из крупнейших представителей саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ “Энциклопедии Абхидхармы” и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к саутрантике. В одной из заключительных карик последнего раздела “Энциклопедии” Васубандху говорит, что он изложил теорию Абхидхармы в соответствии со взглядами кашмирских

[78]

вайбхашиков¹. Тем не менее характер дискуссий, в форме которых частично построен его автокомментарий к карикам, указывает на то, что сам он отнюдь не безоговорочно принимал все концепции вайбхашики (сарвастивады)².

То обстоятельство, что Васубандху, придерживаясь в целом номиналистической концепции, составил “Энциклопедию Абхидхармы” в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. н. э. саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений хинаяны (в истории индийской философии аналогичную позицию занимали ранние направления мадхьямики). Что касается воспроизведения воззрений саутрантики в поздних тибетских сочинениях, излагающих историю философских школ в Индии, то они в немалой степени преформированы сквозь призму общей эпистемологической установки Гелугпа³ (школа тибетского буддизма, основанная Цзонхавой в XIV в.).

Первое важнейшее различие между воззрениями этих двух школ классической буддийской философии на дхармы состояло в том, что саутрантики признавали онтологический статус отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно-необусловленные дхармы (asamskrta) рассматривались саутрантиками только как единицы языка описания, т.е. как чисто номинальные сущности (prajnapti), посредством которых на логико-дискурсивном уровне системы интерпретировались доктринальные представления о нирване⁴. Саутрантики концентрировали свое внимание на анализе непосредственных актов сознания без углубления в генезис смыслообразования. На этом основании они полагали вычленение отдельных модальностей сознания чисто логической процедурой и, следовательно, рассматривали эти модальности только как единицы описания⁵. К разряду prajnapti саутрантики относили и те причинно-обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока психической жизни – samskara (формирующие факторы).

[79]

Разделение саутрантиками дхарм на реально существующие (dravyasat) и чисто номинальные (prajnaptisat) послужило исходной посылкой для развития специфических форм раннебуддийской эпистемологии. Именно в русле этой эпистемологической традиции, перенесенной уже в контекст махаянского философского дискурса, были созданы фундаментальные трактаты по буддийской логике и гносеологии Прамана-самуччая Дигнаги, Прамана-варттика и ее сокращенный вариант Ньяя-бинду Дхармакирти, Ньяя-бинду-тика Дхармоттары¹.

Махаянская школа мадхьямика возникла в середине II в. н.э. Основателями ее были уже упоминавшийся – Нагарджуна и настоятель монастыря Наланда Арьядева. Буддийская традиция приписывает Нагарджуне создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считается Муламадхьямака-карики и Виграха-вьявартани, а также комментарий к Большой Праджняпарамите. Арьядева – автор Чатухшатаки (букв. “четыреста [стихов]”), единственного из связываемых с ним текстов, сохранившегося в санскритском оригинале².

Для адекватного уяснения сути критической установки мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Если носители теоретического сознания хинаяны полагали, что для обретения prajna (мудрости)³, содержанием которой выступает “истинное видение дальности” (yathabhutam)⁴, достаточно устранить только аффективные препятствия (klesavarana) в индивидуальной психике, то махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом факте существования в психике индивида установки на познание определенное гносеологическое препятствие (jneyavarana) к видению вещей такими, каковы они в действительности⁵. Именно в направлении элиминации этого гносеологического препятствия и развивается весь философский дискурс мадхьямики.

Реальность дана индивиду через посредство его собственного потока Дхарм. Однако дхармы как таковые, точнее, некоторые их констелляции представляют собой не более чем поименованные объекты познания (jneya). Таким образом, они могут быть рассмотрены исключительно и всецело как номинальные сущности, которым в реальности соответствует нечто, лежащее за пределами дефиниций. Об этой реальности можно сказать лишь то, что она есть в своем собственном качестве (tathata,

[80]

букв. “таковость”)¹. Реальность не зависит, следовательно, от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (sunya)². Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о “пустоте” Я (pudgala-sunyata), дополняя его концепцией “пустоты” дхарм (dharmasunyata)³.

Понятие sunya встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т.е. сансарного бытия⁴. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от исходной посылки отсутствия субстанциального вечного атмана и, следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману, мир получал характеристику перманентного непостоянства (sarvam anityam)⁵. Индивидуальное Я (pudgala), как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как модус атмана (коль скоро самый атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то или скоррелированы с чем-то другим, кроме самих себя⁶. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование дхарм⁷.

Здесь немаловажно отметить, что понятию dharma (наличная качественная определенность) ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие dharmin (неопределенный чистый носитель), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане⁸.

Именно в силу того, что вечный качественно-неопределенный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена, согласно характеристике anitya (невечное), как sunya (пустое)⁹. Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины – sarvam anityam – было конкретизировано через понятие пустоты.

[81]

И хинаянисты удовлетворились этой формой конкретизации, не подвергая понятие sunya дальнейшей углубленной разработке. Следовательно, для философских школ хинаяны шунья остается чисто доктринальным понятием, приуроченным к описанию иллюзорных форм эгоцентрированного сознания (upadana)¹. Но если классическая Абхидхарма, постулируя пустоту индивидуального Я, тем не менее утверждала реальность дхарм, то мадхьямики полностью отказались от этого положения: дхармы также “пусты”, поскольку они – лишь единицы языка описания².

Мадхьямики, таким образом, отрицали онтологический статус дхарм, сводя содержание понятия дхармы только к операционально-дескриптивному его аспекту. Реальность же предстает сознанию только через единственную предикацию – через свою невыразимость словами, через “несказанность”³. Реальность есть “таковость”, tathata.

Последователи ее интерпретировали в русле диалектических представлений важнейшую доктринальную идеологему duhkha. Если за пребывание индивида в сансарном состоянии, т.е. в мире страдания, ответственны причинно-обусловленные дхармы, имеющие онтологический статус, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается, и, следовательно, Благородные истины, трактующие о прекращении страдания и Пути, ведущем к его превращению, не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно-обусловленные дхармы не могут обладать онтологическим статусом, т.е. они – номинальные сущности, которые в реальности пусты (sunya)⁴.

Но в таком случае что же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Процесс познания обусловлен законом взаимозависимого возникновения; таким образом, причинно-обусловленный поток психической жизни обладает относительным, временным существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, “чистой” субстратности⁵. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей

[82]

следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику tathata и sunyata¹.

Что касается причинно-необусловленных дхарм, посредством которых в хинаянской философии интерпретировалась нирвана, то они рассматривались мадхьямиками также в качестве номинальных сущностей². Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть предицирована как через sunyata, так и через tathata. Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее позитивный и негативный аспекты.

Нирвана отождествляется с tathata в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же природу, т.е. они лишены “чистого”, вечного бескачественного субстрата, и самый процесс их наименования связан с ментальным конструированием (рrараnса или vikalpa)³ и отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей. (“О вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют”.)

В рамках такого подхода вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через “предел истины” (bhutakoti)⁴. Это подразумевает, что при анализе дхарм, которые суть простые номинальные обозначения, мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности дискурсивного познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Актом такого постижения (prajna) и утверждалась принципиальная познаваемость реальности⁵.

В связи с такой интерпретацией принципиальной познаваемости мадхьямики выдвинули учение о двух видах истины: относительной (конвенциальной) истине (samvrti-satya) и истине высшего смысла (paramartha-satya)⁶. Они утверждали, что буддийское учение и основано на этих двух истинах.

Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый из них состоит в том, что она в определенном смысле отождествляется с неведением (avidya), поскольку форма, которую она налагает на реаль-

[83]

посте, является лишь временным причинно-обусловленным фрагментом. Но будучи зафиксированной, эта фрагментарность как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с avidya доктринальное понятие moha – аффективное упорствование в заблуждении, а также viparyasa – извращающая процесс познания установка на поиски в текстуре реальности неподвижных, застывших форм¹.

Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную обусловленность законом причинно-зависимого возникновения. Это означает, что предметом относительно истинных высказываний могут служить объекты, подчиненные в своем существовании причинам и условиям².

Наконец, относительная истина может быть выражена только посредством слов и знаков, имеющих распространение в социуме; поэтому она основывается на чувственном восприятии и вербальном мышлении³. В этой связи мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т.п. не могут приниматься на уровне философского дискурса – как реально существующие – лишь на том основании, что они воспринимаются всеми принципиально одинаково. Тем самым мадхьямики ограничивали область валидности относительной истины только сферой эмпирического сознания⁴.

Истина высшего смысла (paramartha-satya) непосредственно связывалась теоретиками мадхьямики с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения⁵. Сознание, пребывающее в таком состоянии, полностью отрешено от ментального конструирования (vikalpa), и, следовательно, его содержание принципиально не может быть вербализовано. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально (pratyatmavedya)⁶, хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано другому.

Данное положение философии мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на

[84]

Каково же соотношение истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины¹. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности ментального конструирования.

Существенной чертой диалектической системы мадхьямики выступает то обстоятельство, что она всей своей разветвленностью и утонченной детализацией положений вновь замыкается на фундаментальную позитивную идеологему буддизма madhyama pratipad (средний путь)². Положение об онтологическом статусе дхарм базируется, согласно мадхьямике, на непонимании природы двух истин, и потому оно ложно, а другой неприемлемой крайностью в этой системе является нигилизм, поскольку отрицательные высказывания предполагают существование объектов, предшествующее их редукции. Мадхьямика пытается преодолеть обе крайности и на основании этого объявляет свою философию истинным и полным логико-дискурсивным выражением “среднего пути”³.

Учение о двух истинах имело еще одно важное доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения мадхьямики для того, кто реализовал истинное знание, “не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары. То, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними не существует ни малейшего оттенка различия”⁴.

К середине V в. н. э. в мадхьямике отчетливо выделились две системы: прасангика и сватантрика⁵.

[85]

Последователи прасангики принципиально ограничивали область философского дискурса негативной номиналистической диалектикой, пытаясь доказать шаткость любого высказывания относительно природы реальности, в частности, относительно потока психической жизни. Главной мишенью их критики было определение дхармы как того, что обладает “собственным бытием” (свабхава). Прасангики усматривали в этом определении скрытую импликацию: оно, по их мнению, подразумевало наличие субстрата того, что полагается существующим. Отрицая самостоятельную ценность разработки онтологии, прасангика отвергала любую концепцию человека и Вселенной. Согласно воззрениям этой подшколы мадхьямики, даже гипотеза, допущение онтологического статуса Я или дхарм характеризует сознание как загрязненное аффектами; поэтому такое допущение есть “аффективное препятствие” (клеша-аварана) на пути к Просветлению, а познавательная установка, при которой любое суждение об онтологическом статусе принимается как нечто соответствующее истинному положению дел, есть гносеологическое препятствие (джнея- аварана)¹.

Согласно принятой в специальной буддологической литературе точке зрения, прасангика представляла высший этап развития буддийской философского дискурса, однако теоретики позднего тибетского буддизма склонны рассматривать ее только как переходную ступень к философской концепции опыта².

Другая подшкола мадхьямики, сватантрика, исходила из признания факта реального существования дхарм, определяемых как то, что есть носитель, безраздельно совпадающий с собственным признаком (svalaksana). Дхармы (svalaksana) реально существуют только в настоящем модусе времени, полагали сватантрики, но не в прошлом и будущем. Последователи этой подшколы мадхьямики проводили резкое различие между аффективным и неаффективным неведением (akiista ajnana), несколько видоизменяя известный тезис Васубандху, выдвинутый им в “Энциклопедии Абхидхармы”³. Содержанием аффективного неведения

[86]

для них выступала вера в онтологический статус индивидуального Я, неаффективного – допущение онтологического статуса всех остальных объектов¹.

Те сватантрики, которые принимали посылку саутрантики о номинальном существовании ряда дхарм из списка классической (строгой) вайбхашики, получили наименование последователей школы саутрантика-мадхьямика-сватантрика. К этой подшколе мадхьямики принадлежал Бхававивека, или Бхавья (конец V – VI в. н. э.), автор Мадхьямика-хридая и комментария к ней Таркаджвала – двух текстов, в которых и был эксплицирован метод собственно сватантрики. Этот метод “прямой аргументации” обосновывал возможность позитивных диалектических высказываний в рамках общемадхьямической установки на трактовку психической реальности дхарм как пустоты (sunyata)². Согласно ряду поздне-буддийских источников, именно в период деятельности Бхававивеки и произошло резкое размежевание между мадхьямикой и виджнянавадой, которое в дальнейшем все более углублялось и привело в IX в. к окончательному расколу этих двух школ махаяны.

Сватантрики, ассимилировавшие некоторые эпистемологические идеи виджнянавады, составили другую подшколу мадхьямики – йогачара-мадхьямика-сватантрику. К ней принадлежали такие известные мыслители позднебуддийской Индии, как Шантаракшита, автор Tammea-санграхи (760 г. н. э.), и Камалашила, написавший комментарий к ней (793 г. н. э.)³, а также три небольшие работы о последовательных ступенях йогического сосредоточения – Бхаванакрама.

Истоки второй ведущей школы махаянской философской мысли – виджнянавады (иное название – йогачара, поскольку в противоположность мадхьямике с ее упором на проблему вербализации различающего постижения эта школа перенесла акцент на обсуждение йогического опыта работы с сознанием) могут быть прослежены в двух махаянских сутрах – Ланкаватаре и Сандхинирмочане, созданных в период между серединой II в. н. э. и IV в. н. э. Первая из этих сутр, а также Аватамсака (букв. “Цветочная гирлянда”)⁴ фиксируют состояние синкретического единства мадхьямики и виджнянавады, при котором базовые идеологемы махаяны татхата и дхармадхату принимаются в равной степени обеими школами, получая различную интерпретацию только на уровне философского дискурса.

[87]

Окончательной систематизацией своих идей и концепций виджнянавада обязана двум выдающимся мыслителям раннесредневековой Индии – Асангет и Васубандху (V в. н.э.), отождествляемому в буддийской историографической традиции с автором “Энциклопедии Абхидхармы”. Фундаментальными источниками этой системы махаянской философии являются Махаяна-санграха Асанги, два небольших трактата Васубандху – “Двадцать и Тридцать стихов о только-сознавании” (виджняпти-wmpa) вместе с комментарием Стхирамати и приписываемые Майтрея-натхе Махаянасутра-аланкара и Мадхьянта-вибхага¹.

Как отмечалось, виджнянавада в определенном смысле заимствовала эпистемологическую ориентацию саутрантиков, сконцентрировав ее, однако, исключительно на проблеме сознания (citta). Предмет ее философствования состоит не в рассмотрении взаимоотношения сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении взаимоотношения сознания как некоей системы соотнесения с его конкретными явлениями (caitasika)².

Эмпирическое сознание склонно отождествлять данные органов чувств с предикациями объектов внешнего мира. Однако когда дело касается таких субъективных данных, как чувствование боли и т.п., то гностический характер ситуации восприятия подсказывает невозможность предицирования этих данных внешним объектам³. Именно на анализе подобных примеров виджнянавадины и разработали свой особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания.

Для более корректного понимания основных философских установок виджнянавады следует иметь в виду, что реализация идеала бодхисатвы – ведущего религиозного идеала махаяны – предполагала как одно из важнейших условий устранение привязанности к объектам внешнего мира⁴. Это религиозно-идеологическое положение сыграло решающую роль в становлении виджнянавады именно как учения о сознании. Объекты внешнего мира делаются достоянием индивидуальной психики прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту перцептивную ситуацию виджнянавадины рассматривали как ситуацию объективную. Однако в процессе соотнесения генерализованных данных органов чувств с интенциальным аспектом сознания (т.е. с направленностью сознания) возникают специфические модусы, или содержательно наполненные явления сознания (caitasika), которые по своей сути выступают уже как нечто субъективизированное; они-то ложно и отождествляются индивидом с

[88]

объектами¹. Следовательно, для реализации религиозной цели буддийского учения необходимо было разрушить подобные представления об объекте, поскольку именно на них и зиждилась эмоциональная привязанность к чувственному опыту, жажда переживать этот опыт.

Вся психотехническая практика разрабатывалась таким образом, чтобы элиминировать субъектно-объектные различения, и поэтому философия виджнянавады строилась не как философия объекта, но как философия деструкции объекта². Объект, рассматриваемый в качестве плода ментального конструирования (alambana), объявлялся нереальным, но мысль (citta) об объекте, осознавание (vijnapti) объекта с неизбежностью должны были быть признаны реальными.

Это фундаментальное положение было распространено ею также и на измененное состояние сознания, прежде всего на состояние просветления (бодхи), поскольку сознание, функционирующее вне субъектно-объектных различении, по-прежнему оставалось только-сознаванием. Положение читта-матра реализуется как принципиальное отрицание экс-териоризованного сознания, т.е. сознания, не различающего свои содержания и внешний мир. Утверждение “только-сознание” означает, что содержанием сознания выступает не объект внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный образ в сознании³. В состоянии просветления мысль об объекте отсутствует, коль скоро отсутствует субъектно-объектное различение. Этим устраняется не сознание в целом, но исключительно его интенциальный аспект, т.е. процесс направленного соотнесения сознания с его конкретными содержаниями. Такое лишенное интенциальности сознание пребывает в состоянии “неразличающего знания” (nirvikalpa-jnana)⁴. Последнее, по сути, есть сознание само по себе. Иными словами, в таком процессе сознание, очищенное (visuddha)⁵ от конкретных содержаний, созерцает самое себя, выступая своим собственным объектом.

[89]

Важно подчеркнуть, что очищение сознания от его конкретных содержаний не означало для виджнянавадинов постулирование некоего бескачественного субстрата, поскольку самое сознание (citta) оставалось для них дхармой, подверженной, как и любая причинно-обусловленная дхарма, притоку аффектов¹. Следовательно, нейтрализация аффективных препятствий (klesavarana) оставалась для виджнянавады одной из центральных задач.

Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансарном мире имело своей причиной наличие аффектов и действие закона кармы². И здесь для философского дискурса возникало решающее затруднение. Кармическое следствие порождается физическими, речевыми актами и актами сознания, если присутствуют аффекты, причем ментальный импульс (cetana) выступает решающим фактором в формировании иармического следствия. Таким образом, сознание, загрязненное притоком аффектов, неизбежно продуцирует процесс обретения нового рождения. Возникает вопрос: не подразумевает ли такая цепочка рассуждении иею существования индивидуальности на протяжении всего круговорота рождений и смертей? Нереальность Я ставится тем самым как бы под сомнение. Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия через постановку нового вопроса: что же именно в индивидуальной психике обусловливает собственно “индивидуализацию” потока дхарм? Выдвинув положение citta-matra, виджнянавадины и спроецировали решение этого вопроса исключительно в плоскость анализа процесса осознавания.

Классическая абхидхармистская философия признавала семь видов сознания: пять модальностей чувственного сознания, ментальное сознание, т.е. сознание в его актуальности, и разум (manas)³, т.е. сознание, имеющее в качестве своей опоры как актуальное сознание, так и репрезентацию прошлых содержаний сознания. Теоретики виджнянавады вводят восьмой вид сознания – alaya-vijnana (букв. “сознание-сокровищница”)⁴.

В процессе осознавания индивидуального опыта происходит накопление “различающего знания” (vijnana), сопряженного с притоком аффектов, поэтому разум с неизбежностью не свободен от аффектов, пребывающих, однако, в скрытой форме (bija, букв. “семена”). Хинаянская традиция утверждала необходимость устранения аффектов как в их взрывном, открытом проявлении, так и в их потенциальности⁵.

Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее в том, что аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преоб-

[90]

разования всего поля сознания. Поэтому путь целостного преформирования его и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания (alaya-vijnana), содержащий в себе “семена” аффективности, и должен подвергнуться полной трансформации (paravrtti)¹.

Такая трансформация сознания уничтожала, согласно воззрениям виджнянавады, аффекты в их потенциальности, а тем самым делала невозможным и какие бы то ни было их актуальные проявления. Иными словами, трансформация alaya-vijnana вела к обретению нирванического состояния в данной жизни, что соответствовало реализации хинаянского идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие закона кармы обретало нейтральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков виджнянавады и комментатор Васубандху, разъясняет это следующим образом: “...хотя кармическая деятельность еще может продолжаться, она не приводит к новому рождению, поскольку благодаря устранению аффектов отсутствует его главная содействующая причина”².

Подводя итог сказанному относительно alaya-vijnana, надо отметить, что концепция “сознания-сокровищницы” была призвана разъяснить причину “индивидуализации” потока дхарм на протяжении всей цепи новых рождений вплоть до момента просветления. Alaya-vijnana истолковывалась последователями этой школы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид сознания обусловливал индивидуальность психики, но в момент достижения просветления, т.е. полной трансформации alaya-vijnana, все субъективное в ней – как аффективные препятствия (klesavarana), так и гносеологические (jneyavarana) – полностью уничтожалось³.

Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта: что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками виджнянавады как профаническое овеществление, экстериоризация сознания: образы, конструируемые индивидом в перцептивной ситуации, осмысляются им как вещи и отождествляются с объектами внешнего мира. Этот обыденный уровень функционирования сознания приписывает внешнему миру перцептивные предикации индивидуальной психики. В силу этого виджнянавадины рассматривают такой опыт как воображаемый, а его данные, т.е. дхармы, структурирующие опыт, – как parikalpita⁴ (“проективно-сконструированные”). В силу сказанного они интерпретируются как “лишенные своего собственного бытия” (nihsvabhava)⁵.

[91]

Второй уровень опыта характеризуется процессом осознания внешнего мира в терминах закона взаимозависимого возникновения. Это уже не обыденный, а первично-теоретический опыт, предполагающий созерцание содержании сознания не как внешних объектов, но именно как структурирующих это содержание дхарм. Но поскольку все причинно-обусловленное не может считаться реальным ввиду своей временной природы, то дхармы, отражающие нестабильность внешнего мира, также интерпретируются как “не имеющие своего собственного бытия” и именуются виджнянавадинами paratantra¹ (“зависимые от иного”).

Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект, представит собой сознание вне соотнесения с конкретными содержаниями, создание, обращенное на себя, лишенное интенции вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей нерасчлененности – как tathata (букв. “таковость”). Она лишена каких бы то ни было признаков и ввиду остановки направленного вербального мышления не может быть поименована. В таком опыте нет разделения на существующее и несуществующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот опыт, не могут быть определены как имеющие свое собственное бытие (svabhava). Состояние реализации этого опыта называется parinispanna² (букв. “совершенно-завершенное”).

Общая махаянская идеологическая тенденция, влиявшая на развитие как мадхьямики, так и виджнянавады, привела к тому, что возможности философского дискурса в познании реальности ограничивались ее принципиальной неопределимостью в словах. Для махаянских мыслителей реальность лежала вне определений и могла быть постигнута в конечном счете только в соответствующих состояниях йогического сосредоточения, устранявшего все субъектно-объектные различения и саму интенциальность сознания как важнейший аспект вербального мышления. Это обстоятельство позволяет полнее понять исторические судьбы некоторых позднемахаянских систем, получивших распространение прежде всего в Тибете и на Дальнем Востоке, систем, принципиально ориентированных не на развитие философствования как такового, а на примат йогических форм изменения состояний сознания.

* * *

Итак, мы попытались кратко проанализировать основную проблематику и специфические подходы к ее разработке, характерные для ведущих буддийских школ классического периода. На этом фоне более рельефно видна та уникальная роль, которая принадлежит выдающемуся творению Васубандху – трактату “Энциклопедия Абхидхармы”. Без знакомства с этим фундаментальным произведением поистине невозможно понять те пути, которыми шла буддийская философская мысль к своим высшим достижениям, и осознать ее грандиозный вклад в мировую философскую культуру¹.

Ф.И. Щербатской (1866-1942) был востоковедом широкого профиля: крупный санскритолог, внесший значительный вклад в исследо-

__________________________________

¹ Приходится с сожалением отмечать, что в отечественной науке все еще господствует евроцентристский подход, отрицающий вклад буддийских философов в развитие мировой философской мысли. Ложное обоснование этот подход в немалой степени обретает и из-за публикации теоретически дефектных переводов, авторы которых наивно подменяют буддийскую философскую терминологию обыденным словоупотреблением и тем самым превращают строгий философский дискурс в набор лексико-синтаксических нелепостей, принципиально не поддающихся интеллектуальному постижению и соответственно историко-философскому осмыслению. Огорчительным примером служит, в частности, и перевод тибетской версии “Энциклопедии Абхидхармы” (см.: Васубандху Абхидхармакоша. Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык Б.В. Семичова и М.Г. Брянского. Главы первая и вторая. Улан-Удэ, 1980)

[93]

Здесь необходимо отметить, что западноевропейские исследования в области брахманистской философии продвинулись к началу XX в. весьма и весьма далеко. Это объясняется тем, что индуистская доктрина, в отличие от буддийской, определяла содержание брахманистской философии не столь непосредственно. Философские трактаты (шастры), созданные в

[94]

В буддологических историко-философских исследованиях ситуация осложнялась прежде всего тем, что буддийская доктрина служила непосредственным метериалом для первичной философской рефлексии, представленной третьим разделом канона. Западноевропейские ученые были склонны рассматривать тексты всех трех разделов канона либо как нечто синкретическое, либо просто как определенную последовательность изложения учения. Дисциплинарная специфика каждого из разделов при этом несколько искажалась: в частности, исследовательница палийского буддизма Каролина Рис-Дэвидс первоначально квалифицировала Абхидхамму лишь как дальнейшее разъяснение религиозно-этических поучений Сутта-питаки. Дополнительные воздействия оказывали идеологическая и лично мировоззренческая позиции самих западноевропейских буддологов, поскольку в то время влияние ценностных установок исследователя на содержание его научных результатов еще не было изучено и не подвергалось коррекции.

Именно в такой интеллектуальной ситуации в буддологии и функционировал так называемый филологический подход к тексту, причем к тексту философскому. Сущность филологического подхода состояла в истолковании текста на основе осмысления его языковых особенностей. Филологический метод интерпретации текста был сформулирован во второй половине XIX в. основателями теории научного истолкования текста, исследователями письменных памятников средиземноморской античности Ф. Шлейермахером, А. Беком, Ф. Астом, Ф. Вольфом, Г. Штейнталем. Главный смысл филологической интерпретации состоял в том, чтобы понять автора текста посредством истолкования специфических особенностей употребляемого им языка. При этом жанр памятника учитывался лишь постольку, поскольку он обусловливал язык данного памятника. (Медицинские трактаты писались на определенном древнегреческом диалекте; в стихах использовался определенный искусственный язык и т.д.)

[95]

Истолкование, связанное с дисциплинарной квалификацией текста, называлось техническим и не считалось строго научным, ибо такое истолкование не могло быть ограничено анализом языка и требовало от исследователя обращения к плану содержания. Именно этот подход, условно названный Ф.И. Щербатским “филологическим подходом”, и применялся в буддологии при чтении философских текстов. Истолкование буддийского философского понятийно-терминологического аппарата (языка описания) проводилось на основании анализа грамматических структур, при помощи этимологических изысканий и сопоставлений, подбора значений терминов с позиции “здравого смысла”. Иначе говоря, язык описания, представляющий собой структурно оформленный строгий терминологический аппарат, именно в таком качестве не осознавался. Вместо этого сторонники “филологического подхода” рассматривали язык философских текстов как принципиально синкретический, родственный мифопоэтической традиции и непосредственно обусловленный ею в процессе своего формирования.

Уже на ранней стадии своей деятельности он рассматривал буддизм не изолированно, но в процессе его идейного противоборства с брахмани-

[96]

стскими системами, что и позволило русскому ученому вычленить основные линии взаимообогащения философской проблематики и осознать сложность и высочайший уровень развития отдельных философских концепций. Серьезнейшая проблема истолкования философской терминологии превращается, таким образом, из проблемы специально филологической в проблему целостно-мировоззренческую, требующую системно-генетического осмысления. Свой основной вклад Ф.И. Щербатской внес в научную буддологию и историю философии, исследуя буддийские трактаты по вопросам логики и эпистемологии. Его фундаментальный труд “Буддийская логика”¹ и другие более ранние работы составляют сегодня классику не только отечественной, но и мировой буддологии в области изучения гносеологической проблематики. Тем не менее этапы становления научного метода истолкования Ф.И. Щербатского до сих пор не изучены в достаточной степени. В проведенном исследовании этой проблемы мы опирались исключительно только на его опубликованные труды, а не на архивные данные. Мы принципиально старались ограничиться сферой широкоизвестных материалов, на основе которых и складывается решающее суждение о научной позиции Ф.И. Щербатского.

Ф.И. Щербатской, активно интересовавшийся тенденциями и актуальным развертыванием историко-философского процесса, не мог миновать знакомства с неокантианской историко-философской концепцией.

[97]

Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической: она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания”¹. При этом Ф.И. Щербатской для разъяснения термина “критическая” (теория познания. – В. Р.) ссылается на статью А. И. Введенского “О Канте действительном и мнимом”².

В этой формулировке и ссылке на А.И. Введенского уже присутствует определенная исследовательская установка, в рамках которой Ф.И. Щербатской на данном этапе и рассматривает буддийскую философию. Школа А.И. Введенского, к программной статье которого апеллировал Ф.И. Щербатской, вовсе не стремилась к возрождению идей автора “Критики чистого разума” в их первозданном виде. Цель, которую ставили перед собой русские неокантианцы, состояла в построении общих методологических основ научного знания. Анализируя научное мировоззрение, они вычленили внутри него два пласта: собственно знание и веру как систему морально обоснованных догматических допущений. В сфере философской проблематики русские неокантианцы выделили два центра, якобы не связанные друг с другом: процесс познания объективных явлений природы и процесс формирования “верований”. Под последний термин русское академическое неокантианство подводило такие различные гфедметы, как анализ мнений, гипотезы, порождаемые творческой способностью человеческого ума, предположения, выходящие за рамки научных интересов, принятые на веру и недоступные для индивидуальной проверки научные положения и пр.

На основании такой дихотомии и было разработано определение собственно философского предмета, строго ограниченного гносеологической проблематикой. “Философия, согласно неокантианцам, – отмечает А.А. Биневский, – имеет дело с результатами и выводами наук и все-

[98]

возможными верованиями, в том числе и религиозными. Гносеология очищает и научные факты, и вненаучные верования, а философия их объединяет в единую систему мировоззрения”¹. Русское академическое неокантианство было также индифферентно по отношению к метафизической проблематике. Факт существования внешнего мира не отвергался, но и не признавался определенно. В итоге кантовская “вещь в себе” превратилась в агностический остаток нашего познания, в непознаваемое “истинное бытие”.

Таковым, если говорить очень кратко, было содержание понятия “критическая” философия у А. И. Введенского. Именно под это понятие и подводил Ф.И. Щербатской теорию познания и логику школы йога-чаров (виджнянавадинов) – одной из четырех главных школ (систем) в буддизме. Таким образом, он попытался применить основные методологические положения русского академического неокантианства к анализу буддизма как неоднородного идеологического образования. Ф.И. Щербатской видел цель философии, возникшей в рамках буддийской доктрины, в критическом осмыслении “верований” и разработке непротиворечивого мировоззрения, в котором решающая роль принадлежит гносеологии. “...Индийские религии, – писал он, – допускали свободу мысли и свободу верований в гораздо большей степени, чем мы привыкли это видеть в других религиях... В области философской самым коренным отличием буддизма от брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно сущего, тогда как буддизм объявил истинно сущее непознаваемым... Будда отрицал существование бога, существование души, существование истинного счастья. Но его отрицание есть лишь отрицание соответствующих утверждений брахманов... Ввиду того, что многие исследователи считают философские учения позднейшего буддизма совершенно не соответствующими духу учения самого Будды, мы укажем на то, что если понимать первые в смысле критической теории познания, то противоречие это исчезнет”².

Из этой пространной цитаты видно, что буддийская философия, подвергнутая оценке сквозь призму неокантианских положений, выглядит как учение, принципиально избегающее вопросов онтологии, развертывающееся только в плане анализа суждений, причем учение, не чуждое агностицизму. Заключение о близости буддийской философии идеям русского академического неокантианства делается Ф.И. Щербатским в аспекте социально-психологическом, а не собственно историко-философском. В качестве основания такого заключения он указал на большую свободу мысли и верований, присущую традиционным индийским идеологиям.

[99]

Безусловно, данную точку зрения можно было бы подвергнуть основательному разбору с позиций современного историко-философского знания и в конце концов оспорить. Но здесь важно другое, а именно то, что данная точка зрения была в этот период всецело неокантианской. Более того, Ф.И. Щербатской в указанной работе придерживается такой позиции относительно буддийской философии, что даже ранние философские концепции, а не только система Дигнаги – Дхармакирти квалифицируются им как “несистематическая попытка критического взгляда на мир и познание”². И здесь же в подкрепление своей позиции он приводит ссылку на йсторико-философскую квалификацию буддизма, данную Ф. Шрадером – исследователем виндельбандовского направления.

Таким образом, в своей первой большой историко-философской монографии Ф.И. Щербатской определял гносеологическую концепцию в буддизме как критическую в неокантианском смысле, и это не была только декларация: “... если Дигнага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, – пишет он, – то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек”³.

Обратимся теперь к такому существенному вопросу, как отбор Ф.И. Щербатским буддийских философских трактатов для перевода, поскольку этот отбор в известной степени имел целью представить абрис буддийской мысли с оптимальной полнотой. Именно в этот период (1910-1914) возникает и разрабатывается идея создания международного проекта по изданию и исследованию Абхидхармакоши Васубандху в серии Bibliotheca Buddhica⁴. Параллельно, опубликовав в 1909 г. вторую часть “Теории познания...”, Ф. И. Щербатской обращается от санскритских гносеологических текстов Дхармакирти и Дхармоттары к тибетской версии небольшого трактата Дхармакирти Сантанантара-сиддхи. Заглавие этого трактата – “Установление [наличия] чужой психики” – он интерпретировал как “Обоснование чужой одушевленности”⁵.

В Предисловии к публикации перевода Ф. И. Щербатской объясняет свои интерес к проблематике трактата следующим образом: “Вопрос о

[100]

том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И.И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов, в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывается более или менее удачно”¹.

Для того чтобы верно понять приведенное Ф.И. Щербатским обоснование своего интереса к этой проблеме, обратим внимание на упомянутое выше имя И.И. Лапшина. Проф. кафедры философии Санкт-Петербургского университета, он наряду с А.И. Введенским был видным представителем русского академического неокантианства. В приведенной цитате Ф.И. Щербатской имеет в виду его монографию “Проблема чужого "Я" в новейшей философии”².

Эта монография И.И. Лапшина продолжала обсуждение вопросов, поставленных А.И. Введениским в его работе “О пределах и признаках одушевления”³. Внимание к проблеме Я для неокантианства было весьма характерно именно потому, что Я, или сознание, выступало для него как несомненное основание знания. Но на этом пути всегда сохраняется опасность солипсизма, так как для неокантианца предметы нашего опыта – это явления, за пределы которых мы выйти не можем, поскольку далее находится область принципиально непознаваемых “вещей в себе”. Здесь становится очевидным, что понятие “внешнего мира” вытекает из требований познания, но в неокантианской концепции именно внешний мир и остается недоступным познанию.

И.И. Лапшин рассматривал эту проблему как определенный критерий в историко-философском процессе. Он писал: “Проблема "чужого Я" имплицитно, так сказать, в "неопознанной" форме решалась весьма различно еще в древней философии. Несомненно, что ее решение "подразумевалось",

[101]

хотя и в смутной форме, в нигилистическом взгляде на мир софистов, и в материалистическом взгляде на мир Демокрита, и в учении Платона об отношении индивидуальных сознаний к мировой душе, но первый толчок к сознательной постановке этого вопроса дан, несомненно, Декартом...”¹.

Ф.И. Щербатской, обращаясь к трактату Дхармакирти “Обоснование чужой одушевленности”, стремился приложить проблему “чужого Я” – этот выдвинутый И.И. Лапшиным историко-философский критерий – к рассмотрению буддийской философии. В Предисловии к переводу трактата Ф.И. Щербатской отмечает: “В Индии этот вопрос (Проблема "чужого Я". – В.Р.) возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникала мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, то есть точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с таким результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо поднимает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма, указанием на то, что он приводит к абсурду”².

Резюмируя сказанное, отметим, что в период до 20-х гг. Ф.И. Щербатской исследовал буддийские философские трактаты с помощью такого научного метода, который уже включал в себя историко-философскую концепцию. Исследования его радикально отличались от остальных востоковедных буддологических штудий именно по своему методу, который дисциплинарно соответствовал предмету. Сам Щербатской писал в этой связи: “Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обусловлены филологическим отношением к

[102]

текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей – классических филологов”¹. Метод, которым пользовались классические филологи, а вслед за ними и буддологи, изучавшие философские тексты, охватывал две филологические дисциплины: специальную филологическую герменевтику и критику как раздел текстологии. Герменевтика рассматривалась как наука понимания языка письменных памятников посредством толкования. Толкование языка в герменевтике отличалось от толкования содержания, т. е. филологическая герменевтика принципиально отделяла себя от интерпретации идей в отрыве от ткани языка. Интерпретация идей называлась в герменевтике трансцендентным толкованием и признавалась чем-то опасным и нежелательным, поскольку никаких строгих процедур, исключавших эмфазис (вчитывание в текст не аутентичного ему смысла), не было создано².

Остановимся на вопросе, почему Ф.И. Щербатской обратился именно к русскому академическому неокантианству, а не к какой-либо иной историко-философской концепции. Опубликованных свидетельств того, что он слушал лекции А.И. Введенского, нет, так что неокантианский историко-философский подход не являлся для Щербатского чем-то таким, что “всегда было под руками” (М. Хайдеггер). Дело здесь в другом. Как уже говорилось, русское академическое неокантианство выделяло в структуре любого мировоззрения как минимум два пласта: теорию познания и верования. Одновременно с этим теория познания и логика дополнялись углубленным изучением психологической проблематики, поскольку в центре внимания стояло сознание. Кроме того, А.И. Введенский глубоко разработал теоретический взгляд на то, что в истории философии обозначается как мистическое восприятие, или особый способ прямого постижения трансцендентных сущностей³.

[103]

Ф.И. Щербатской отчетливо представлял себе, как это видно из его работ, что буддизм, будучи сложным идеологическим образованием, не является в то же время родом идеологического синкретизма. Это означает, что в буддизме религия, философия и йога как особый вид психической деятельности могут быть принципиально отчленимы друг от друга. Неокантианская историко-философская концепция, специально направления на критический анализ мировоззрения и выделявшая гносеологию как инструмент этого анализа, не могла не представляться Ф.И. Щербатскому наиболее соответствующей целям установления предмета философии в буддизме.

Буддизм, безусловно, давал для такого подхода определенные основания, поскольку теория познания, логика и учение о различных типах восприятия, в том числе и йогическом, занимают важное место в текстах цаздних махаянских школ. В настоящее время мы уже не можем согласиться с оценкой буддийской философии как критической ни в смысле Канта, ни тем более в смысле Введенского. Однако самый факт применения историко-философской концепции для истолкования буддийских теоретических текстов и позволил Ф.И. Щербатскому поднять буддологические исследования в этой области на качественно иную ступень. Уже в дореволюционный период своего творчества он практически полностью отождествил и подверг историко-философской интерпретации основном” часть буддийской философской терминологии. Это создало возможность для постановки принципиально важного вопроса о соотношении религии и философии в буддизме.

* * *

Объектом его углубленных штудий стали китайские переводы текстов Абхидхармакоши и Виджняптиматры Васубандху, являющиеся фундаментальными источниками двух важнейших систем классической буддийской мысли – рационалистического учения вайбхашиков (хинаянское на-

[104]

История изучения трактата Васубандху Абхидхармакоша насчитывает лишь несколько десятилетий, хотя о существовании его было известно уже Э. Бюрнуфу¹, т.е. с середины прошлого века. Уникальная судьба этого трактата в научной буддологии связана с тем, что санскритский оригинал памятника был обнаружен только в 1935 г. До того ученые полагали, что санскритский текст Абхидхармакоши безвозвратно утрачен, а сам он дошел до нас лишь в тибетской и двух китайских версиях². Эти переводы сохранились в полном объеме, причем особенно интересно то, что обе китайские версии: Парамартхи и Сюань Цзана – запечатлели два последовательных этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке Перевод Парамартхи фиксирует китайскую буддийскую терминологию в период, предшествующий ее унификации Сюань Цзаном. Проводя процесс унификации буддийской терминологии, Сюань Цзан преследовал цель создать нормативный образец перевода санскритских, то есть исходных буддийских текстов. В этом смысле перевод Абхидхармакоши Сюань Цзаном и представляет собой нормативный образец. Однако для исследователя версия Парамартхи также в высшей степени интересна: при ее сопоставлении с переводом Сюань Цзана особенно рельефно прослеживается история становления буддийского философского дискурса в Китае.

Что же касается классической индобуддийской традиции, то она сохранила обширный комментарий Яшомитры к этому трактату, созданный, по-видимому, спустя четыреста лет после Васубандху³. К этому необхо-

[105]

Первые развернутые упоминания о нем обнаруживаем у японских исследователей Дж. Такакусу¹ и С. Ямаками². Оба они должны быть, на наш взгляд, отнесены к представителям традиционной учености. Их исследования, выполненные на английском языке, совершенно справедливо претендуют на статус научных исследований своего времени, но их авторы по своему мировоззрению являлись буддистами, и их рефлексия, таким образом, не могла преодолеть пределы, поставленные буддийской религиозной доктриной.

Исследование С. Ямаками интересно, в частности, еще и тем, что автор пытается передать буддийские философские идеи посредством европейского терминологически-понятийного аппарата. При этом историко-философские квалификации Ямаками выглядят аморфными, так как европейская философская семантика осознавалась им недостаточно строго. Так, везде, где профессиональный европейский историк философии употребил бы термин “индивидуальное”, С. Ямаками пользуется термином “субъективное”, что в значительной степени деформировало представление европейских буддологов о буддийской философии в целом и абхидхармистской философии в частности.

Подлинным началом историко-философских исследований в области Абхидхармы и, шире, в сфере буддийской философской мысли послужила монография О.О. Розенберга “Проблемы буддийской философии”³. Важно подчеркнуть, что Розенберг не переводил текст Абхидхармакоши. Он только попытался создать каталог проблем, которые разрабатывались Васубандху в этом трактате. Такой подход нельзя посчитать характерным для востoкoвeдныx исследований, придававших решающее значение именно переводу. В этом смысле исследование Розенберга рассчитано в первую очередь на профессиональную философскую аудиторию, так как ученый задавался целью показать, что буддийская мысль разрабатывала те же самые проблемы, что и европейская философия, и отличие при этом состояло именно в постановке обозначенных проблем и в форме подачи материала.

[106]

Исключительная заслуга О.О. Розенберга состояла в разработке им специального подхода к анализу явлений буддийской культуры, зафиксированных в письменных памятниках. Этот подход по праву может быть назван аналитическим, поскольку Розенбергу удалось в плане диахронии расчленить буддизм на уровни религиозной доктрины и философского дискурса. Объясняя такой подход применительно к буддийскому канону, Розенберг подчеркивал решающую роль Абхидхармы для понимания литературы сутр. Здесь необходимо подчеркнуть одно существенное обстоятельство, препятствующее адекватному пониманию идеи Розенберга. Он отлично знал, что литература сутр неоднородна по своему содержанию, что в каноне встречаются сутры, исключительно насыщенные в философском отношении, однако его открытие состояло в том, что систематическое понимание буддийской философии на основе даже таких “философских” сутр невозможно. Только Абхидхарма, по утверждению Розенберга, систематизировала путем философской экзегетики теоретические воззрения буддизма в единое непротиворечивое целое. Вне Абхидхармы любая, даже самая “философская” сутра не может быть ничем иным, кроме как фрагментом, не способным представить буддийское философствование во всей его теоретической полноте. Это положение, сформулированное ученым, является вполне достоверным и неколебимым и в настоящее время.

Исследования О.О. Розенберга в значительной степени повлияли на направление и содержание международного проекта по изучению Абхидхармакоши, который был окончательно разработан Ф. И. Щербатским в 1917 г. на базе “Библиотеки Буддхики”¹. Формальным поводом для ор

[107]

– Английский перевод карик и бхашьи; переводчики Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг¹.

В 1917 г. в серии “Библиотека Буддхика” Ф.И. Щербатской издал первую главу тибетского перевода трактата (первая половина второй главы была опубликована в 1930 г.), а в следующем, 1918 г. совместно с известным французским буддологом С. Леви выпустил первую главу санскритского комментария Яшомитры и подготовил к изданию вторую главу (совместно с У. Огихарой). Кроме того, в том же году в “Известиях Российской Академии Наук” вышел перевод девятой, дополнительной, главы, сделанный Ф.И. Щербатским по тибетскому тексту. Что касается исследовательской части проекта, то в 1923 г. Ф.И. Щербатским была издана небольшая по объему монография “Центральная концепция буддизма...”². Содержание этой монографии полностью замыкается на проблематику Абхидхармакоши и посвящено изложению основной теоретической концепции абхидхармистской философии – концепции потока элементов психической жизни индивида. Данная работа представляет безусловный интерес в плане анализа эволюции научного метода Ф.И. Щербатского. Применительно

[108]

Полностью реализовал свою часть проекта лишь Л. де ла Балле Пуссен¹, крупнейший западноевропейский буддолог первой трети XX в. Однако переводы де ла Балле Пуссена оказались весьма специфическими. Весь понятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мысли был переведен им не на французский язык, а на санскрит. Иными словами, аппарат был отождествлен (по комментарию Яшомитры) и калькирован.

ЛИТЕРАТУРА

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ