Васубандху Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). –Т.1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. –М.: Ладомир, 1998. –670 с.

                                    В.И. Рудой

ВВЕДЕНИЕ В БУДДИЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ

I. ГЕНЕЗИС БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[11]

1. РАННИЙ ЭТАП СТАНОВЛЕНИЯ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Процесс становления и функционирования буддийской философии на Южноазиатском субконтиненте развертывался под воздействием как минимум двух важнейших факторов, обусловивших ее содержательную специфику. Это, во-первых, религиозная доктрина буддизма, т.е. совокупность догматических положений, письменно зафиксированных в Сутра-питаке, первом разделе буддийского канонического корпуса (так называемый Буддийский канон)', во-вторых, полемический диалог2 буддизма с брахманистскими ортодоксальными системами религиозно-философской мысли, пик которого, по-видимому, приходится на IV–VII вв. Для приближения к более адекватному пониманию существа буддийской философии, этапов ее становления, для уяснения тенденций ее развития необходимо проанализировать действие обоих этих факторов. Прежде всего хотелось бы выделить проблему соотношения буддийской религиозной доктрины и философского дискурса, поскольку в религиозно-философских системах Индии именно данная проблема и определяла специфику каждой конкретной системы.

Обратимся к узловым точкам в истории формирования буддизма. Он возникает в середине I тысячелетия до н.э. в русле традиции, тех духовных исканий, которые подвергли радикальной критике веру в абсолютный авторитет вед, характерную для брахманистской ортодоксии, и в итоге привели к выдвижению религиозно-идеологических доктрин, напрямую не связанных с брахманизмом (джайнизм, адживика).

Наиболее ранние свидетельства, относящиеся к начальным этапам истории буддизма, представлены данными эпиграфики и археологии, которые

______________________________
1 О составе и структуре буддийского канонического корпуса см. [Lamotte, 1958, с 163 – 210].
2 Содержание полемики зафиксировано как в собственно буддийских постканонических текстах логико-дискурсивного уровня (Абхидхарма-хридая, Абхидхармакоша, Абхидхарма-дипа, Спхутартха-абхидхармакоша-въякхья и т. д.), так и в комментаторской литературе практически всех брахманистских религиозно-философских систем.

 

[12]
датируются приблизительно серединой III в. до н.э. Здесь прежде всего следует упомянуть надпись на мемориальной колонне близ Румминдеи (Непал)1 в честь основателя буддийского вероучения Сиддхартхи Гаутамы из кшатрийского (воинского) клана Шакьев, а также наскальные эдикты императора Ашоки, в которых приводятся названия сутр (бесед-наставлений), изложенных Буддой для преодоления “ложных воззрений”2.

Эти древние материальные памятники буддийской культуры относятся к тому достаточно длительному периоду, в течение которого буддийская доктрина еще не подверглась письменной фиксации. Однако, как свидетельствуют неканонические источники, уже на этой стадии буддийские монахи осуществляли целенаправленную активную миссионерскую деятельность, излагая и пропагандируя доктрину изустно3 не только в пределах империи Ашоки, но и в сопредельных землях. Таким образом, буддизм как целостное религиозно-идеологическое движение, стремившееся к экспансии, долгое время существовало вне письменной кодификации своих доктринальных положений, известных как Слово Будды. Период, предшествовавший записи канона, интересен тем, что уже на том этапе в рамках единой доктрины появляются первые школы и направления. В специальной литературе эти школы часто именуются сектами4. Однако для правильного уяснения историко-культурного контекста необходимо помнить, что любая школа, причислявшая себя к буддийскому вероучению, характеризовалась полной лояльностью к доктрине. Применительно к буддизму невозможно говорить об ортодоксальных и еретических школах, ибо как религия он уже на раннем этапе узаконил право на интеллектуальную свободу своих приверженцев. Школы не представляли собой еретической рефлексии по поводу доктрины, но первично различались только по толкованию свода дисциплинарных правил для монахов, статуса Будды и духовных перспектив монашества и буддистов-мирян.

Необходимо иметь в виду, что костяк данного религиозно-идеологического движения состоял из монахов, и на всем протяжении истории буддизма, его превращения из общины в конфессию утверждалось, что только монашеская жизнь обеспечивает возможность реализации высших религиозных ценностей учения. Вместе с тем буддийское сообщество (сангха) включало монахов и мирян, что и обеспечивало укоренение буддийской идеологии, ее распространение.

Монахи жили либо общинами (в этом случае они именовались шраваками – “слушающими учение”), либо в полном уединении как отшель-

_______________________________
' См. [Lamotte, 1958, с. 280 – 281].
2 См. [La Vallee Poussin, 1930, с. 126 – 133].
3 [ДА, с. 45 – 47]. См. также [Bloch, 1950, с. 103].
4 См. [Walleser, 1927; Demieville, 1932, с. 15 – 64; Bareau, 1955; Lamotte, 1958, с. 571 – 606].

[13]
ники (стремясь к идеалу пратьекабудды – “того, кто достиг просветления посредством лишь собственных усилий”). Эти сообщества монахов и отшельников и образовывали собственно сангху1, сангху в узком смысле, т. е. сообщество ради обретения просветления. Миряне не надеялись на него в этой жизни, но, ведя хозяйственную деятельность, обеспечивающую возможность существования и функционирования монашеской “малой” сангхи, соблюдая положенные мирянину буддийские обеты, рассчитывали обрести благоприятное новое рождение и тем самым пребывали в рамках буддийских религиозно-идеологических представлений.

Будучи элитою сангхи, монахи направляли свои усилия к реализации высшей цели учения – достижению нирваны. Жизнь мирян, их низкий образовательный уровень, не допускавший глубокого понимания смысла учения, привели уже на ранних этапах существования общины монахов и мирян к появлению центробежных тенденций, которые и вызвали раскол на два основных течения – стхавиравадинов и махасангхиков. Этот раскол, происшедший во второй половине IV в. до н.э., и предопределил последующее разделение школ раннего буддизма (хинаяны)2.

Стхавиравада (“учение старейших”) объединяла внутри монашеской общины узкую группу далеко продвинутых адептов учения. Они претендовали на обладание “совершенным знанием”, или статусом архата (arhant, букв. “достойный почитания”, интерпретировался в буддийской прагматике как “победивший врагов” – монах, нейтрализовавший благодаря практике буддийской йоги свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни)3. Только в этом главном буддийском смысле стхавиравадины могут и должны рассматриваться как монашеская элита. В их традиции было принято рассматривать Будду Шакьямуни в первую очередь как историческую личность, индивида, чье универсальное значение для буддийской религии обусловлено изложением личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа. Будда, с точки зрения стхавиравады, представлял собой высшее исторически реальное воплощение принципа архатства4.

Махасангхики (букв. “члены большой общины”) объединяли не только значительную часть монашеской сангхи, но и буддистов-мирян, не способных следовать узким путем строжайшей религиозной дисциплины, полностью отдаваться йогическому созерцанию, “духовному деланию”. Подчеркнем, что махасангхикам была чужда также идея дискриминации женщин в смысле их духовно-религиозных возможностей.

___________________________
 
1 См.; [Duu, 1940, с. 74 - 86; Conze, 1951, с. 53 - 68].
2 См. [MV, IV, с. 32 – 34], а также [Demieville, 1932, с. 36 -39; Lamotte, 1958, с. 312 – 316].
3 [Conze, 1951, с. 93 - 95].
4 Cp. [AN, II, с. 38 - 39; MN, III, с. б].

[14]
Письменные памятники более позднего периода сохранили имя лидера махасангхиков – монаха Махадевы, выходца из купеческой среды, подвергшего сомнению плодотворность абсолютизации принципа архатства и духовных достижений стхавиравадинов1. Махасангхики, иными словами, являли собой более демократичное направление, ориентированное на расширение круга последователей вероучения.

В отличие от стхавиравадинов махасангхики рассматривали Будду Шакьямуни как “lokottara”, т. е. воплощение духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей2. Будда при такой интерпретации обретал свое универсальное значение не благодаря достижению архатства, а благодаря тому, что его приход в мир и пребывание в нем после обретения просветления выступали залогом победы других живых существ над страданием. Он представлял собой в большей степени идеал бодхисаттвы, нашедший более позднее выражение в буддизме махаяны3. Концепция Будды как lokottara подрывала претензии монашеской элиты стхавиравадинов на исключительность ее духовных преимуществ. И если школа “старейших” ориентировала монашескую сангху прежде всего на достижение состояния архатства, то махасангхики стремились привлечь к буддизму более широкий круг новообращенных и в силу этого выдвигали на первый план те аспекты религиозных ценностей учения, которые были доступны пониманию необразованных слоев древнеиндийского общества.

Первый раскол внутри буддийской общины послужил как бы исторической моделью дальнейших судеб этого мощного религиозно-идеологического движения: стхавиравада заложила ту концептуально-идеологическую основу, на которой вскоре возникла разветвленная система школ хинаяны, а махасангхика через несколько веков трансформировалась в численно преобладающее и по сей день направление буддизма – махаяну, которая прочно утвердилась в странах Центральной Азии и Дальнего Востока.

Историкам буддийской культуры неизвестно, чему в действительности учил своих последователей исторический Будда Шакьямуни, поскольку письменных памятников, синхронных этому периоду, не существует. Однако тексты канонического корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются буддистами как собрание достоверных высказываний, принадлежавших Гаутаме Будде4.

__________________________________________
 
1 Об этом подробно см. [La Vallee Poussin, 1910, с. 413 – 423].
2 О концепции “локоттара” см. [Masuda, 1925, с. 18 – 19].
3 О бодхисаттве в махаянской традиции см. [Наг Dayal, 1932].
4 Четыре “правила установления достоверности” (махападеса) высказываний, приписываемых Гаутаме Будде, вводятся уже в Дигханикае: “Прежде всего, о братья, бхиккху (монах. – В.Р.) может сказать так: "Я сам это слышал из уст Татхагаты, из его собст-

 

[15]

В оригинале канон дошел до нас только в палийской традиции и получил поэтому в научной буддологической литературе название палийского канона. Эта традиция, отождествляемая со школой тхеравады, представляла собой одно из самых влиятельных направлений буддизма в древней Индии. Но уже в начале I в. до н.э. она была оттеснена на Ланку (Цейлон), откуда затем распространилась на территории Юго-Восточной Азии. Палийский канон стал известен в Европе только в XIX в. и долгое время рассматривался как единственная аутентичная традиция хинаяны1.

Канон, или Трипитака, состоит из трех относительно автономных, но идейно взаимосвязанных и составляющих единое смысловое целое разделов. Первый из них – Сутра-питака – это собрание бесед-наставлений, ориентированных на самый широкий круг слушателей, о чем свидетельствует известная языковая простота его текстов, темы этих бесед-наставлений ситуационно обусловлены и не связаны какой-либо программной последовательностью. Однако материал этого раздела позволяет реконструировать категориальную структуру буддийской культуры именно как культуры религиозной.

Такая реконструкция базируется на исходном наборе идеологем – ценностно-окрашенных понятий, для которых характерна принципиальная полисемия (множественность значений). Полисемия обусловлена тем обстоятельством, что идеологема употребляется – как в различных текстах, так и в пределах одного текста – в довольно разнообразных смысловых контекстах, логическая связность которых не всегда очевидна, а порою и не может быть обнаружена на уровне здравого смысла, без специальной научной процедуры истолкования. Письменная фиксация Сутра-питаки обнаружила факт неочевидности единства смыслового содержания ведущих доктринальных идеологем. Запись ее неизбежно повлекла за собой развитие интерпретаторской традиции, ибо тенденция превращения буддизма в конфессию требовала установления четких логических связей, обусловливающих внутреннюю непротиворечивость доктрины буддийского вероучения.

________________________
венных уст я получил это. Это и есть Дхамма, это и есть Виная, это и есть учение Бхагавана". – Произнесенные слова должны быть полностью поняты и затем сопоставлены с супами и сравнены с Винаей. Если после такого сравнения окажется, что они не согласуются с суттами и не соответствуют дисциплинарным правилам сангхи, то вы можете заключить: "Поистине, это не слова Просветленного, – они были ложно поняты этим оратом. Поэтому вы должны отвергнуть их. Но если они полностью соответствуют суттам и не противоречат Винае, то вы можете заключить: "Поистине, это слова Просветленного, и они правильно поняты этим бхиккху"” [DN, II, с. 124].
1 К настоящему времени практически все канонические тексты тхеравады изданы “Обществом палийских текстов” (Pali Text Society), основанным Т.В. Рис Дэвидсом в 1881 г.

 

[16]

Второй раздел канона – Виная-питака – представляет свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Ядром этого раздела выступает Пратимокша – кодекс поведения, предназначенный специально для монахов. Он оговаривает условия принятия монашеских обетов, получение посвящений, фиксирующих продвижение монаха по ступеням йогической практики, и т.п. Важно отметить, что внутри монашеского сообщества буддисты, следуя завету основателя Учения, как правило, не назначали постоянных специальных лиц, ответственных за соблюдение дисциплинарных установлении. Групповое самосознание, выработанное монашеской элитой, не только требовало добровольного подчинения правилам Винаи, но и предполагало готовность к восприятию критики со стороны любого члена сангхи. Об этом свидетельствует наличие особого регламента: дважды в месяц текст Пратимокши зачитывался перед монашеским собранием, и там же обсуждались случаи нарушения предписаний, о которых монахи сообщали добровольно1.

Виная регулировала также взаимоотношение сангхи в целом и ее отдельных членов со светской властью. Однако поскольку Виная прежде всего претендовала на полную регламентацию жизнедеятельности членов общины, то она должна рассматриваться как религиозно-дисциплинарный свод, а уже с учетом этого – и как памятник буддийской социальной и юридической мысли.

Первые два раздела буддийского канонического корпуса проходят в практически неизменном виде через всю историю сангхи, обнаруживая на синхронных срезах лишь незначительные вариации от одной школы к другой2. Это объясняется тем обстоятельством, что Сутра-питака и Виная-питака сложились в законченном виде уже на очень раннем этапе – до письменной фиксации. Иначе обстояло дело с третьим разделом канона – Абхидхарма-питакой.

В ранний период истории канонической литературы термином “Абхидхарма” обозначался метод наставления: изложение сутр как иллюстрация соответствующего положения доктрины в совокупности с их логико-дискурсивной интерпретацией3. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов4, типологически соответствующих по своему содержанию и строгой терминологичности европейским философским трактатам эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).

______________________
 
1 В палииском каноническом корпусе свод дисциплинарных правил для монахов занимает весь третий том Виная-питаки Подробно о складывании Винаи см [Frauwallner, 1956]
2 См [Lamotte, 1958, с 164 – 197]
3 Подробнее об этом см. [Homer, 1941, с 291 – 310]
4 См. [Lamotte, 1958, с 199]

 

[17]

Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально эта философия выступала логико-дискурсивной рефлексией на содержание первого раздела канона1. Однако темы, разрабатывавшиеся в трактатах Абхидхарма-питаки, гораздо более сложны и многочисленны, нежели темы сутр. Язык этого раздела строг, терминологически точен и рассчитан на достаточно узкую аудиторию, привыкшую иметь дело со специфическим методом абхидхармистского анализа. Это специальный язык, предполагающий наличие развитого теоретического сознания2.

Если усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало преимущественных усилий памяти и наклонности к религиозно-догматическому мышлению, то осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая непосредственно посвящала себя реализации высшей цели Учения – установки на обретение нирваны. Абхидхарму изучали те монахи, которые занимались йогической практикой направленного изменения состояний сознания, используя технологии психосоматической регуляции его. Для них философские трактаты служили своего рода методологической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки и индивидуальную практику буддийской йоги.

Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения тхеравады, которые, как уже отмечалось, долгое время рассматривались в научной буддологии в качестве единственной подлинной формы архаического буддийского философствования, восходящей к основателю Учения и его прижизненному ближайшему окружению (Сарипутта, Моггалана, Каччаяна и др.). Однако изыскания последних десятилетий3 показали, что кроме этой еще две школы раннего буддизма – сарвастивада (отделившаяся в свое время от стхавиравады) и махасангхика – располагали собственным корпусом канонических текстов. Эти тексты дошли до нас в переводах на китайский и частью тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Сохранились также многочисленные фрагменты отдельных частей канона, в основном Виная-питаки4, зафиксированных на санскрите, близком к классическому, или гибридном, в первые века нашей эры.

В этой связи становится очевидным, что тексты палийского канона и, в частности, семь трактатов палийской Абхидхармы не являются единст-

_____________________________
 
1 Об этапах складывания Абхидхармы и ее методах подробно см [ЕВ, vol. A-Aca, с 37 – 49]
2 См [Frauwallner, 1963]
3 См [MPS, CM], см также [Bareau, 1950] См [Banerjee, 1957, с 28 – 36]

 

[18]

венной аутентичной версией ранних форм учения. Интересно отметить, что, тогда как первые два раздела канона сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел – Абхидхарма-питака – совершенно отличен: даже номенклатура трактатов здесь иная1.

Сравнительный анализ канонической Абхидхармы показывает, что все ее тексты складывались на основе так называемых матрик2 – классификационных списков терминов, охватывающих всю философскую систему буддизма, как она представлена в данной школе. История составления этих терминологических списков в известной степени вскрывает характер взаимоотношения философии и религии на раннем этапе формирования буддизма как целостного идеологического образования.

Время до окончательной кодификации Абхидхарма-питаки было, как отмечалось выше, периодом устного философствования, цель которого состояла в разработке логико-дискурсивных интерпретаций основных положений буддийской доктрины (“вишиттхадхамма” палийской традиции)3.

При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для историко-философского анализа генезиса источников Абхидхармы. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных версиях, мы имеем дело с некоторым идентичным набором понятий, введенных уже в Сутра-питаке. Этот набор представляет собой конспект доктрины, фиксирующий основные ее положения в виде классификационных списков терминов, снабженных числовой индексацией4.

Ярким примером этого может служить список терминов, посредством которых в буддийской доктрине раскрывается идеологема “anatman” (отрицание факта существования субстанциальной души – атмана). Ортодоксальным брахманистским представлениям о субстанциальном атмане противопоставлена трактовка индивида как потока моментальных совокупностей элементарных состояний (дхарм), конституирующих психическую жизнь. Такая трактовка индивида фиксируется на доктринальном уровне следующим положением: индивид (pudgala) есть собрание пяти групп (раnса skandha)5.

Пять групп – это один из трех классификационных терминологических списков дхарм, предполагающий распределение всех мгновенных элементарных состояний по пяти аспектам: материя, чувствительность,

___________________________
 
1 См. [Demieville, 1961]
2 О матриках подробно см. [Рудой, 1983]
3 Об этом подробно см. [ADV, с 22 – 38]
4 См. [Рудой, 1983]
5 [SN, III, с 67 – 68], см. также [VP, 1, с 14]

 

[19]

понятия, формирующие факторы (samskara) и сознание. В данный список включаются только те дхармы, актуализация которых причинно-обусловлена. Пять групп есть способ описания индивида, направленный на полное устранение идеи атмана.

Этот и другие числовые списки, фигурирующие в первом разделе канонического корпуса1, подвергались долгое время только изустной логико-дискурсивной интерпретации. Традиция такой интерпретации передавалась от учителя к ученику и представляла собой концептуально-семантическую основу толкования сутр, принятую в каждой конкретной школе, причем такая традиция варьировала от школы к школе. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки эти укорененные внутри различных школ традиции приобрели самодовлеющий характер. Возможно, этим и объясняются наблюдаемые несоответствия в различных версиях канона. Письменная фиксация третьего раздела канонического корпуса может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Данная стадия ознаменовалась отчетливым выделением школьных традиций в едином русле буддийской идеологии.

Завершая краткое описание буддийского канонического корпуса, мы должны подчеркнуть, что исследования2 в области истории становления текстов третьего раздела канона подтвердили положение, выдвинутое отечественной буддологической школой, о несовпадении буддизма как популярной религии и как философской системы3.

Буддийская религиозная доктрина может быть реконструирована на основе первых двух разделов канонического корпуса. Но такая реконструкция становится возможной лишь при условии знания буддийской философской традиции, вскрывающей внутрисистемные логические связи.

Для исторически адекватного понимания буддизма как неортодоксальной относительно священных ведийских текстов доктрины необходима не только ее реконструкция, но и сопоставление с положениями брахманистской религиозной идеологии, закрепленными в литературе пуран4.

Идеология брахманизма в “свернутом виде” выражена формулой эквивалентности Атмана и Брахмана, т.е. в сущностном тождестве индивидуальной психической субстанции и субстанции духовно-космической5. В ортодоксальных религиозных системах идея этого субстанциального тождества

____________________________
 
1 См. [SN, II, с 140, DN, II, с 302 – 304]
2 [Bareau, 1950, Ваnеjее, 1957, Demieville, 1961]
3 См. [Розенберг, 1918, с 48]
4 Прежде всего в классических источниках индуизма – Вишчу-пуране, Бхагавата-"УРоне. Гаруда-пуране
5 Ср. фундаментальные формулы упанишад “тат твам аси” (ты есть то) и “ахам брах-масми” (я есмь брахман)

 

[20]

обретает свои дальнейшие разработки и спецификации. В целом идеология большинства брахманистских систем базировалась на признании вечного бытия высшей духовной субстанции, по отношению к которой индивидуальная душа в ее конкретной качественной определенности выступала лишь временным модусом. Чувственно воспринимаемый мир рассматривался как одна из стадий развертывания космического духовного принципа, который в теистических системах наделялся функцией творящего начала. Религиозный идеал освобождения в индуизме предполагал обретение блаженства через отождествление индивидуального я (ментальной субстанции) с высшим Я как космическим творящим началом.

Именно эти положения и были подвергнуты критике в буддизме, который выдвинул противоположный принцип anitya – anatman – duhkha1 (невечное – не-душа – страдание). Этот принцип лежит в основе четырех буддийских догматических положений, признаваемых всеми школами и направлениями буддизма, – четырех Благородных истин.

Учение о четырех Благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Первый постулат, выдвинутый основателем доктрины, утверждает тотальность страдания как имманентное, неотъемлемо присущее свойство эмпирического существования2. Принцип страдания (duhkha) в буддийском миропонимании следует интерпретировать максимально широко, не ограничиваясь узкой сферой индивидуальной эмоциональной жизни. Человеческое существование не содержит в себе ничего постоянного. Подверженность жизни людей внешним изменениям и есть та данность, через которую прежде всего познается страдание. Именно поэтому оно определяется не как оппозиция счастью, но через перечисление неизбежных факторов изменчивости. Самый факт рождения есть, согласно первой Благородной истине, факт включения в эмпирический (сансарный) мир, где господствует закон взаимозависимого возникновения нового рождения (pratitya-samutpada), неизбежное подчинение которому и характеризует страдательное положение живого существа в мире. Закон взаимозависимого возникновения наряду с четырьмя Благородными истинами охватывает всю буддийскую догматику полностью.

Важно подчеркнуть, что истина страдания не обосновывается в буддизме логически. Эта истина может быть дана человеку лишь в акте не-

____________________________
1 “Появляется ли Татхагата (т.е. Будда. – В.Р.) или нет, эта объективная закономерность (dharmata) остается непреложной, – все причинно-обусловленное (здесь: samskara) невечно... не-Я... страдание” [AN, 1, с. 286].
2 “Вот, о бхиккху. Благородная истина о страдании. Рождение – это страдание; старость – это страдание, болезнь – это страдание; смерть – это страдание. Соединение с неприятным – страдание. Разъединение с приятным – страдание. Недостижение желаемого – страдание... Иными словами, пять групп, основанных на личностном отношении (upadana), есть страдание...” [VP, I, с. 10].

 

[21]

посредственного видения (darsana)1. Акт такого видения знаменует собой первичную, чисто религиозную рефлексию на эмпирическое существование, абсолютно необходимую для вхождения в специфически буддийское миропонимание.

В плане буддийской философии страдание интерпретируется как ведущий методологический принцип, в свете которого только и может быть осмыслена установка сознания на обретение нирваны2. Эмпирический мир, атрибутом которого выступает страдание, определяется, согласно доктрине, как сансара – круговорот рождений и смертей, пребывание человека в котором связано с принципиальной неудовлетворительностью существования3.

Второй постулат буддийской доктрины носит название истины возникновения страдания. Он формулируется таким образом, чтобы непосредственно указать на причины, порождающие страдание, т.е. причины существования сансары4.

В качестве исходной причины упоминается “жажда” (tanha), страстное влечение к переживанию многообразия чувственного опыта, т.е. влечение к пребыванию в сансарном мире. Доктринальное понятие tanha (термин палийского оригинала) и содержит весь спектр этих значений. Жажда, следовательно, представляет собой фактор, обусловленный ложным с точки зрения буддизма убеждением в существовании субстанциального атмана, идеей Я, которая искажает видение психической реальности как потока мгновенных элементарных состояний и является содержательной основой эгоцентрированного отношения к миру5.

В формулировке второй Благородной истины, как она представлена в Сутра-питаке, содержится указание относительно того обстоятельства, что жажда утвердиться в сансарном бытии и обусловливает собой новое рождение. И здесь, безусловно, интересным является то, что буддийская доктрина, включая в себя представление о сансарном существовании как о круговороте новых рождений, пользуется общеиндийским фондом идеологических представлений. Идея обретения новых рождений разделяется всеми индийскими религиозными системами – как ортодоксальными, так и неортодоксальными. Именно этот пункт доктрины и породил многочисленные недоумения исследователей – если буддизм не признает сущест-

___________________________
1 Подробно о “пути видения” (darsana-marga) см. [Guenther, 1957, с. 326 – 354]
2 См. [АКВ, 1. 7, с. 5].
3 [АКВ, I, с. 5].
4 “Вот, о бхиккху. Благородная истина о возникновении страдания. Это жажда (tanha), обусловливающая новое рождение, сопровождаемая наслаждением и страстью, Ранящаяся к удовлетворению то здесь, то там. Это жажда наслаждения, жажда существования, жажда непостоянства (или гибели)” [VP, 1, с. 10].
5 Upadana. О значении этого понятия см. [АКВ, I, 8, с. 5].

 

[22]

вование субстанциальной души, то какая же именно сущность обретает новое рождение?

Буддийская доктрина последовательно проводила принцип anatman (отсутствие души); однако здесь важно отметить, что существует группа терминов, синонимически выражающих идею Я, индивида, личности (pudgala)1. Этими терминами, но на правах метафоры и обозначалось индивидуальное сознание как центральный фактор, обусловливающий динамическую целостность психики. Критике же подвергалась эгоцентрированная личностная установка, вследствие которой в убеждениях индивида Я превращалось из словесной метафоры в нечто субстанциальное, вечное и неизменное (ср. атман брахманистских систем). В конечном счете именно такое ложное убеждение в существовании вечного и неизменного Я и указывалось в буддийской доктрине как причина страдания.

Третий догматический постулат – истина прекращения страдания2 – вводит представление о религиозной прагматике системы – целевой установке на победу над страданием через обретение нирваны. Центральное понятие этого доктринального положения – прекращение страдания (nirodha) есть частичный синоним нирваны, такого состояния, при котором прекращается развертывание причинно-обусловленной психической активности. Этому предшествует обретение совершенного знания, принципиально исключающего иллюзорные субъективные установки, какое-либо неведение (avidya) относительно сансарного бытия и индивидуальной психики3. Прекращение страдания возможно не только посредством знания, но и как результат устранения условий, порождающих развертывание потока мгновенных элементарных причинно-обусловленных состояний (дхарм).

Нужно еще раз подчеркнуть теснейшую смысловую связь между четырьмя Благородными истинами и учением о причинно-зависимом возникновении. Это учение вводит практически полный набор доктриналь-ных понятий, необходимый для описания базисных состояний психики, соответствующих сансарному бытию. На основе концепции причинно-зависимого возникновения и развивается первичный философский дискурс как классификация метапсихологических категорий4.

_______________________________
1 Логико-дискурсивной интерпретации этой доктрины Васубандху посвящает последний (дополнительный) раздел “Энциклопедии Абхидхармы”. См. [АКВ, IX, с. 461 – 479].
2 “Вот, о бхиккху, Благородная истина о прекращении страдания. Это – устранение жажды путем достижения полного бесстрастия, прекращение желания, отвержение его, освобождение от него, непривязанность к нему (букв. “неоставление места для него")” [VP, I, с. 10].
3 См. [La Vallee Poussin, 1917; La Vallee Poussin, 1937, с. 189-222; Stcherbatsky, 1927, с. 1-22; Obenniller, 1934].
4 Подробное объяснение концепции причинно-зависимого возникновения приводится в третьем разделе “Энциклопедии Абхидхармы” – “Учении о мире” (loka-nirdesa). См. [АКВ, III. 27 – 36, с. 137 – 151].

[23]

Логика изложения доктринальных постулатов строится с таким расчетом, чтобы подвести адепта к осознанию непреложности обретения Пути (marga), ведущего к прекращению страдания. И четвертый постулат – истина Пути1 – касается именно этого предмета. Он известен также под названием восьмеричного Благородного пути. Выдвигаемые здесь положения охватывают три сферы психической жизни и социальной деятельности адепта учения: когнитивную (познавательную) сферу (prajna), в которой все субъективное, опосредованное аффектами (klesa), подлежит нейтрализации; сферу добродетельного поведения (sila), включающую наряду с физическими и вербальными поведенческими актами деятельность сознания – тот ментальный импульс, который в конечном счете и ответствен за речь и действия; а также сферу монашеской духовной практики – сферу буддийской йоги – традиционных техник психосоматической регуляции сознания (samadhi)2. Таким образом, восьмеричный Благородный путь синтезирует в практическом плане все три аспекта буддийской религиозной идеологии.

Уже отмечалось, что постулаты и закон взаимозависимого возникновения в неизменном виде признавались всеми школами и направлениями в буддизме, и, следовательно, различие между ними лежит не в сфере интерпретации этих догматических положений3. Мировоззренческий водораздел между двумя магистральными течениями в русле буддийской идеологии – хинаяной и махаяной – проходит через осмысление ценностной аксиоматики религиозной доктрины, через истолкование общественной значимости буддийских религиозных идеалов.

2. РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО ИДЕАЛА В ФОРМИРОВАНИИ НАПРАВЛЕНИЙ БУДДИЗМА. СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ

Обратимся к анализу общественной роли тех религиозных идеалов, которые были выдвинуты в буддийской идеологии на этапе активной миссионерской деятельности. Религиозный идеал никогда не рассматривался здесь как некая практически недостижимая абстракция, наоборот, в буддизме он представляет собой определенную нормативно-практическую установку, задающую направление для индивидуальной реализации религиозной цели.

____________________________
1 “Вот, о бхиккху, Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это – Благородный восьмеричный путь...” [VP, I, с. 10].
2 Подробно о классификации элементов “пути” в связи с тремя сферами психической жизни и социальной деятельности адепта см. [Lamotte, 1958, с. 45 – 52].
3 “Две истины” мадхьямики и “три истины” виджнянавады относятся к сфере логико-дискурсивной интерпретации буддийской религиозной доктрины.

 

[24]

Одновременно с этим религиозный идеал исторически существенно воздействовал на содержательный аспект соотношения религии и философии в рамках различных аспектов буддизма.

Хинаяна (малая колесница, или малый путь), как уже отмечалось в предыдущем разделе применительно к стхавираваде, выдвинула идеал индивидуального достижения нирваны – идеал архата или пратьекабудды. Социальный аспект архатства состоял в придании особой, высшей общественной ценности процессу реализации индивидуального “духовного делания”. Именно поэтому утверждение хинаянского направления в Индии происходило в форме элитарного монашеского буддизма, строго отделявшего своих адептов от соприкосновения с повседневной жизнью мирян1.

В хинаянской традиции в Индии помимо тхеравады и махасангхики выдвинулись по меньшей мере еще две крупнейшие школы, сыгравшие затем большую роль в распространении буддизма за пределами субконтинента – сарвастивада (другое название – вайбхашика) и саутрантика2.

Первые упоминания о сарвастиваде относятся еще ко времени третьего собора в Паталипутре (III в. до н.э.), и вплоть до заката буддизма в Индии эта школа представляла основную форму хинаяны. Характер миссионерской деятельности последователей этой школы определяется в первую очередь ориентацией на создание новых монашеских сообществ. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся буддийские идеологи и теоретики, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, больше сделали для распространения именно философских воззрений сарвастивады3.

Саутрантики – в отличие от сарвастивадинов (вайбхашиков) – возводили к основателю Учения только два первых раздела канонического корпуса и хотя признавали корпус логико-дискурсивных текстов, называемых Абхидхарма-питака, но считали, что это не более чем тематические собрания философских высказываний, рассеянных в Сутра-питаке. Для них Абхидхарма сарвастивадинов была не собственно Словом Будды (buddhavacana), но результатом труда отдельных традиционных ученых (sastrakara) и последующих учителей4. Поэтому саутрантики не признавали за Абхидхарма-питакой канонического статуса.

Свои религиозно-философские воззрения они строили исключительно на основе сутр. Но сутры не были предназначены, как подчеркивалось ранее, для систематического изложения буддийского религиозного мировоззрения, и потому между ними и трактатами Абхидхарма-питаки не

________________________
1 О соотношении хинаяны и махаяны в раннесредневековой Индии см. [Dutt, 1930, в особенности главы I и III].
2 О становлении и доктринах этой школы см. [Masuda, 1925, с. 66 – 69; Jaini, 1959, с. 50 – 68].
3 См. [Takakusu, 1904; Frauwallner, 1951; Jaini, 1958].
4 См [SAKV, с. 12].

 

[25]

обнаруживались самоочевидные корреляции в употреблении и истолковании терминологии. Главная историко-культурная заслуга саутрантики состояла в разработке принципов установления внутренней логической связности, посредством которых и разрешались противоречия, существовавшие между различными разделами канонического корпуса и философскими трактатами (шастрами)1.

Преимущественно рационалистическая ориентация представителей хинаянских школ, их жесткое следование реализации идеала архатства и социальная ограниченность вызвали на рубеже новой эры обострение критики со стороны определенной части буддийской общины. Если прежде эта критика не носила систематического характера, то с расширением социальной базы буддизма и вовлечением в это религиозно-идеологическое движение более широких общественных групп реакция на элитарные установки хинаяны обретает развитую и отчетливую форму. К этому периоду относится появление потока махаянских сутр, среди которых следует отметить прежде всего Саддхармапундарику, Ланкаватару, Вималакирти-нирдешу и сутры праджняпарамитского цикла. Эти первые среди множества махаянских текстов были положены в основу канона махаяны, который, однако, так и не был систематизирован2.

Последователи махаяны видели в этих текстах реализацию глубинного содержания учения Будды. Сравнительно позднее их появление объяснялось носителями традиции как “раскрытие сокровенного смысла в должное время”. Махаяна, таким образом, не может рассматриваться нами как типологический аналог европейской религиозной Реформации, поскольку выдвинутые ею положения интерпретировались самими махаяни-стами лишь как дальнейшая разработка “первично явленной” доктрины (учение о четырех Благородных истинах, двенадцатичленная формула причинно-зависимого возникновения).

Самый термин “махаяна” (великий путь, или большая колесница) означал в первую очередь ориентацию на привлечение к буддийской идеологии предельно широких общественных слоев без принятия монашеских обетов. Более того, эти обеты объявлялись махаянистами чем-то необязательным для достижения просветления. Небезынтересно в этой связи указать и на тот широко известный факт, что именно махаянисты начали впервые употреблять по отношению к своим оппонентам – членам элитарных монашеских сообществ – термин “хинаяна”3. Сами же сторон-

_______________________
1 Поскольку саутрантики наделяли каноническим статусом только сутры первого раздела буддийского канонического корпуса, то во всех случаях расхождения между сутрами и шастрами они прибегали к “правилам установления достоверности” (mahapadesa). Ср. примеч. 4. с. 14.
2 [Подробнее см.: Conze, 1951, с. 123 – 125], а также [Conze, I960].
3 См. [Conze, 1968, с. 48].

 

[26]

ники пути архатства этим термином в качестве самоназвания никогда не пользовались.

В предыдущем разделе отмечалось, что уже в период оформления махасангхики – исторического прообраза махаяны – на первый план выдвигается интерпретация фигуры основателя Учения как lokottara, т.е. того, кто внеположен чувственно воспринимаемому миру. Будда рассматривается теперь как персонификация универсальной космической истины. Такая трактовка способствовала возникновению концепции трех тел Будды1. Историческое лицо – Будда Шакьямуни выступал для махаянистов в качестве воплощения всемирного принципа, смысл которого состоял в том, чтобы “протянуть руку помощи, т.е. изложить истинное учение”2.

В непосредственной связи с такой интерпретацией находится разветвленная махаянская персонология – учение о типах благородных буддийских личностей, центральный из которых – тип бодхисаттвы. Идеал бодхисаттвы опирается на представления, закрепленные в важнейшей идеологеме махаяны – “великое сострадание” (mahakaruna), сделавшей это направление самым популярным в буддийской Азии вплоть до наших дней. Бодхисаттва, согласно махаянским представлениям, – существо, достигшее просветления, но давшее обет не уходить в нирвану и оставаться в сансарном мире ради спасения всех живых существ, вызволения из трясины сансары – бесконечного круговорота рождений и смертей. Махаянская персонология строилась таким образом, что многочисленный пантеон бодхисаттв воплощал в себе различные аспекты совершенств Будды как Дхармакаи (тела Учения). Так, Манджушри олицетворял его мудрость, а Авалокитешвара – сострадание3.

Критика идеала архатства хинаяны получает дальнейшую разработку в учении о просветлении (bodhi). Любое живое существо, согласно этому учению, обладает потенциальной способностью обрести просветление. Монашеская практика йогического созерцания и праджни (мудрости как различающего знания) – не единственный путь к нирване. Неустанное взращивание добродетелей – безграничной веры, великодушия, готовности к самопожертвованию и т.п. – объявляется махаянистами столь же эффективным способом ее достижения4. Такая трактовка реализации цели учения не требовала глубоких теоретических познаний, понимания сложнейших философских концепций буддизма и была весьма привлекательна для членов тех сословий индийского общества, которые в его традиционной варновой структуре не имели на протяжении многих поколений доступа к образованию. Выдвижение на первый план идеала бодхисаттвы

_____________________________
1 О генезисе концепции трех тел Будды см. [Dutt, 1930, с. 96 – 128].
2 См. [АКВ, I, с. 1 – 2].
3 См. [Conze, 1968, с. 67 – 68].
4 [Dutt, 1930, с. 306 – 307].

[27]

расширяло тем самым круг приверженцев буддийского вероучения – ведь в брахманизме (индуизме) религиозное освобождение было доступно только брахманскому сословию.

Логико-дискурсивные интерпретации идеологических установок махаяны разрабатывались в основном двумя ее главными школами: мадхьямикой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогачарой). Фундаментальные концепции мадхьямики зафиксированы в первых сутрах праджняпарамитского цикла1 и сочинениях Нагарджуны2 (II в. н.э.) и настоятеля монастыря Наланды Арьядевы3 (III в. н.э.). Религиозно-философское учение ранней виджнянавады представлено в Ланкаватаре и Сандхинирмочана-сутрах4.

Махаянская традиция выдвинула из своих рядов несколько поистине выдающихся теоретиков буддизма, не только способствовавших распространению религиозной доктрины, но и внесших серьезный вклад в развитие индийской классической философии и логики, особенно в развитие специфических форм диалектики5.

Своего расцвета в Индии буддизм достигает в V–VIII вв. н.э. В последующие столетия начинается его постепенный упадок. При данном уровне наших знаний едва ли представляется возможным выделить какую-то одну основную группу причин этого. В литературе вопроса среди факторов, обусловивших угасание буддийского религиозно-идеологического движения на Южноазиатском субконтиненте, указываются следующие: активное возрождение теистических направлений индуистской идеологии; возникновение и широкое распространение популярных форм буддизма, в итоге обесценивших первоначальные религиозные идеалы, понимание глубинного единства которых было невозможно без изучения сложных философских трактатов; наконец, массированные мусульманские вторжения, в результате чего и были уничтожены практически все крупные центры буддийской учености. Названные факторы, безусловно, оказали значительное воздействие, однако они не объясняют, почему в Индии исчезла та идеологическая ниша, в которой процветал буддизм, почему, расширяя свою социальную базу, он утратил способность противостоять натиску брахманистской идеологии, а на это должны были быть внутренние, а не внешние причины. Их место и роль в процессе вытеснения буддизма за пределы Индии в полной мере в научной буддологии еще не раскрыты.

__________________________
1 См. [Conze, 1960, с. 12].
2 Помимо “Фундаментальных карик Мадхьямики” [см. ВВ, IV, СПб., 1903] Нагарджуне приписывается более 20 работ по философии мадхьямики, – см. Lindtner, 1982.
3 Арьядева известен как автор Чатухшатаки (“Четырехсот стихов [о мадхьямике]”). Подробно о нем см. [ЕВ. Vol.I.Fasc. I, с. 109 – 116].
4 О письменных источниках виджнянавады см. [Conze, 1951, с. 163 – 165; Conze, 1^, с. 250 - 251].
5 См. [Stcherbatsky, 1930, vol. 1, с. 31 – 40].

 

[28]

Подведем итоги изложенному. Буддийская каноническая литератур делится, как было показано, на три раздела, соответствующих трем аспектам или трем уровням функционирования буддизма как идеологического движения. Во-первых, это уровень религиозной доктрины, рассчитанной на восприятие всей буддийской общины в целом, включая монашескую элиту (сангха в узком смысле) и широкий круг буддистов-мирян. Во-вторых, это уровень буддийской йогической психотехники и монашеской дисциплины, что предназначалось исключительно для монашеских” сообществ, а позднее и для тех немногих мирян-махаянистов, которые ставили своей целью реализацию религиозной цели учения (идеал просветления). И, в-третьих, это собственно философия. Такая полиморфная структура буддийской идеологии пребывает в коррелятивной связи с тремя разделами корпуса канонических текстов: Сутра-питаки, Виная-питаки и Абхидхарма-питаки.

Школы и направления в буддизме характеризуются полной лояльностью к религиозной доктрине, и в силу данного обстоятельства оппозиция “секта – ортодоксия” неприменима к интерпретации этих идеологических явлений на ранней стадии их функционирования. Доказательство” данного положения может, в частности, служить практически полна” идентичность двух первых разделов в разных версиях канонического корпуса.

Философский дискурс доклассического периода развивался первоначально как непосредственная рефлексия по поводу положений доктрины зафиксированных – в конспективной форме – в специальных терминологических списках (матриках). Цель философствования на этом этапе состояла преимущественно в логико-дискурсивной интерпретации доктринальных понятий (идеологем), в упорядочении полисемантических контекстов их употребления в Сутра-питаке. Этап устного философствования завершается кодификацией третьего раздела канонического корпуса – Абхидхарма-питаки, который нетождествен в различных версиях канона, и этот факт объясняется различием логико-дискурсивных интерпретирующих школьных традиций в разных буддийских монашеских сообществах.

Итак, первичная установка буддийского философствования в доклассический период была в основном, выражаясь языком европейской культурологии, герменевтической, истолковательной. Однако уже на этом этапе философский дискурс выделяется в некоторое относительно автономное образование, явление буддийской духовной культуры, не совпадающее по способу мышления и его методам с религиозно-догматическим мышлением. Для прояснения данного положения надо иметь в виду, что реализация религиозно-доктринальных целей была неразрывно связана в монашеских сообществах с практикой буддийской йоги. Эта последняя опиралась на положения Виная-питаки, но не сводилась, однако, только к внешней мона-

 

[29]

шеской дисциплине. Она представляла собой прежде всего набор методов изменения индивидуального сознания (samadhi). Это “духовное делание”, хотя оно и производилось в ракурсе религиозной прагматики буддизма, было по своему существу практикой психосоматической регуляции сознания, которая подвергалась теоретическому осмыслению.

Философский дискурс уже на очень ранних стадиях своего становления включает йогу – именно как набор методов работы с сознанием – в круг теоретической рефлексии. Важно отметить, что в различных монашеских сообществах все эти методы работы с сознанием были неодинаковы, сохраняя тем не менее единую направленность, что требовало философских обоснований.

В рамках буддизма начинают складываться основы философской теории сознания, которая становится затем ядром буддийской философии в целом. Если доктрина определяла собой основное русло развития философских идей, то буддийская йога выступала в роли “экспериментальной” системы соотнесения тех либо иных концепций сознания. Философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней системы, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно философские методы и подходы в рассмотрении проблемы человека.

Соответственно этому процессу уже в классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийской экзегетики, и этим история формирования буддийского философского дискурса в корне отличается от складывания христианской теологии. Последняя развертывается не самостоятельно, а на уровне религиозной доктрины и в парадигме религиозно-догматического мышления. В классический период буддийская философская мысль концентрирует свое внимание на проблемах эпистемологии и логики не в меньшей, а в большей степени, нежели на задачах унификации семантики доктринальных понятий.

Классический этап развития буддийской философии ознаменовался углубленной полемикой по всем узловым проблемам с брахманистскими религиозно-философскими системами. Эта полемика послужила серьезным стимулом к взаимообогащению философской проблематики и совершенствованию понятийно-терминологического аппарата в противоборствующих системах. Одновременно с этим нарастала относительная автономизация логико-дискурсивного уровня в буддизме. Положения доктрины получают сложнейшую логико-дискурсивную интерпретацию, и эта интерпретация создается не ради более полного уяснения религиозной прагматики, но уже в целях построения единой целостной философской картины мира.

Таким образом, буддийская философская мысль представляет собой относительно автономный уровень функционирования буддизма и может

 

[30]

рассматриваться с известной степенью отвлечения от двух других уровней. Философский дискурс выступает в роли смыслового поля, на которое как бы спроецированы доктринальный и психотехнический уровни системы. И это отчетливо выявляется в истории становления философского понятийно-терминологического аппарата. В свою очередь, доктрина и буддийская йога послужили той основой, на которой и сформировался некоторый набор концепций, общих практически для всех школ и направлений буддийской философской мысли.

II. ИСТОЧНИКИ И СТРУКТУРА АБХИДХАРМЫ

1. ЭТАПЫ ЭВОЛЮЦИИ АБХИДХАРМЫ

После того как в самом общем виде рассмотрен историко-культурный аспект генезиса буддийской философской мысли, необходимо углубиться в область источниковедения и проанализировать этапы становления того специфического стиля философствования, который характерен для периода канонической абхидхармы. Очень важный вопрос, возникающий в этой связи, касается соотношения понятий “сутра” и “абхидхарма”. Мы постараемся показать, обращаясь к палийским и санскритским источникам, каким образом в истории формирования буддийского философского дискурса складывается специфическая семантика понятия “абхидхарма”, как исторически менялись его объем и содержание.

Эволюция Абхидхармы, составление и последующая фиксация ее текстов могут быть с известной степенью приближения разделены на три этапа.

Первый этап совпадает с периодом первоначального, или раннего, буддизма и восходит к началу V в. до н.э. Второй характеризуется составлением отдельного собрания канонических текстов, независимого от двух более ранних питак – Сутта1 и Виная. Именно в этот период, охватывающий середину III в. до н.э. – I в. н.э., когда сложились основные направления и школы раннего буддизма (хинаяны), и были созданы фундаментальные тексты канонической Абхидхармы. Третий этап в истории становления абхидхармистской традиции ознаменован появлением многочисленных комментаторских текстов, которые относятся уже к постканонической литературе; этот период (III–IX вв. н.э.) оказался наиболее плодотворным не только в истории буддийской философии, но и индийской философии в целом.

Сравнительное изучение двух первых разделов корпуса буддийского канона (Трипитаки) позволяет установить круг значений и соотношение тер-

___________________________
1 Здесь, как и в других разделах, мы придерживаемся палийского или санскритского вариантов написания ключевых слов (терминов) и имен в зависимости от языка используемых источников.

 

[31]

мнов “сутра” и “абхидхарма”. Это представляется важным, поскольку проливает свет на процесс раннего развития буддийской философской мысли.

Первое каноническое упоминание термина “сутра” встречается в Махапариниббана-сутте Дигха-никаи, где Гаутаме Будде приписывается Формулировка уже цитированных ранее так называемых четырех фундаментальных правил установления достоверности: “Прежде всего, о братья бхиккху может сказать так: "Я сам это слышал из уст Татхагаты, из его собственных уст я получил это. Это и есть Дхамма, это и есть Виная, это и есть учение Бхагавана". Произнесенные слова должны быть полностью поняты и затем сопоставлены с суттами и сравнены [с тем, что говорится] в Винае. Если после такого сравнения [окажется], что они не согласуются с суттами и не соответствуют дисциплинарным правилам сангхи, то вы можете сделать заключение: "Поистине, это не слова Просветленного, они были ложно поняты этим братом". Поэтому вы должны отвергнуть их. Но если они полностью соответствуют суттам и не противоречат Винае, то вы можете заключить: "Поистине, это слова Просветленного, и они правильно поняты этим бхиккху"” [DN, II, с. 124].

Этот фрагмент, встречающийся в одной из наиболее важных и авторитетных сутр первой Питаки, в значительной степени способен прояснить проблему аутентичности ряда буддийских текстов, дошедших до нас в оригинале или в тибетских и китайских переводах. Он свидетельствует о том, что уже в V–IV вв. до н. э. существовало несколько не зафиксированных письменно версий собраний сутт и наставлений Винаи и по меньшей мере одна канонизированная. Допустимо предположить, что именно эта версия и была принята как единственно аутентичная на Первом соборе в Раджагрихе1.

То, что в рассматриваемом фрагменте отсутствует термин “абхидхарма”, хотя он и встречается в весьма специальном значении в некоторых Других суттах, служит еще одним подтверждением более позднего составления абхидхармистских текстов. Значение терминов “сутта” и “виная” в самой Махапариниббана-сутте не дается в явном виде, но более широкий смыслообразующий контекст не оставляет сомнения в том, что эти термины использовались для обозначения собрания наставлений Будды о Дхамме и Винае2.

Объем и содержание понятий “сутта” и “виная”, по-видимому, представляли собой дискуссионную проблему даже в классический период Развития буддийской философии – при жизни Буддагхоши (V в. н. э.), крупнейшего теоретика тхеравады – южной буддийской традиции, зафиксированной в палийском каноне. Комментируя Махапариниббана-

_______________________________
1 См. [Przyluski, 1926; Bareau, 1955].
2 О значении этих терминов см. [VP, IV, с. 15]

 

[32]

сутту, он пытается установить объем и содержательное наполнение этих понятий, опираясь на каноническую традицию их употребления (см. [DA, с. 565–566]):

“– Здесь сутта означает Винаю, так как сказано: – "Где это было запрещено? – В Саваттхи, в Сутта-вибханге1".

– ... сутта означает Убхато-вибхангу, тогда как Виная – это Кхандхака и Паривара. Это определение [неполно, поскольку оно] включает всю Виная-питаку [, но не другие питаки].

Или же сутта означает Сутта-питаку, а виная – Виная-питаку. Такое определение включает только две питаки, [но не третью, Абхид-хамму].

– ... сутта означает Сутта-питаку и Абхидхамма-питаку; виная означает Виная-питаку. Но и это объяснение неудовлетворительно, так как существует множество текстов, которые не включены в понятие сутта, например джатаки, ниддеса и другие (т. е. все тексты Кхуддака-никаи. – В. Р.).

– ... Суддинатхера, однако, говорит: "Нет ни единого слова Будды, которое не было бы суттой. Сутта означает все три Питаки, тогда как виная [упоминается только отдельно] как средство нейтрализации аффектов... поэтому сутта означает три Питаки, а виная – все, что ведет к избавлению сознания от притока аффектов".

– ... Те же слова, которые встречаются не в традиции сутт, а только в таких неканонических текстах, как Вессантара и Уммага, или в Виная-питаке и Веддала-питаке, не должны рассматриваться как слова Учителя”.

Буддагхоша, приводя значимые контексты употребления понятий “сутта” и “виная”, действует в направлении расширения их объема, что особенно хорошо видно относительно понятия “сутта”. Сначала “сутта” как термин вводится для обозначения только отдельного раздела Винаи – Сутта-вибханги, затем сюда включается и более пространный текст – Убхато-вибханга. Расширяя свой объем, это понятие распространяется на Сутта-питаку и Абхидхамма-питаку. Наконец, у Буддагхоши термин обозначает не только три Питаки, но и все, что относится к Дхамме, т.е. учению раннего буддизма. Думается, расширение объема термина могло привести к тому, что сутта как понятие обозначала бы не только Абхидхамма-питаку, но и Кхуддака-никаю, которая не упоминается в том разделе канона, где вводятся четыре фундаментальных правила установления достоверности текста. Палийские комментаторы стремились придать понятию “сутта” предельно широкий объем и максимально отвлеченное содержание, с тем чтобы это понятие обозначало все “прекрасно сказанное” (subhasita) – метафорическое обозначение Дхаммы.

____________________________________
1 Структура текстов Винаи различных школ подробно рассматривается в кн. [Frauwallner, 1956, с. 177 – 185].

 

[33]

Сарвастивадинская версия Махапаринирвана-сутры также содержит фундаментальные правила установления достоверности, которые тождественны палийским, за исключением очень важной фразы – “dharmatam ca vilomayanti” [Mps, с. 238].

Термин dharmata хорошо известен в палийских канонических текстах (см. [SN, I, с. 140; AN, V, с. 2]), поэтому трудно объяснить, почему он опущен в палийской версии Махапариниббана-сутты. Поскольку комментарии к санскритскому тексту сутры отсутствуют, не представляется возможным установить, как данные термины трактовались в сарвастиваде.

В этой связи большой интерес представляет комментарий к Абхидхарма-дипе, дающий несколько объяснений термина “сутра”. В нем, в частности, говорится: “Только та сутра может быть принята [как достоверная], которая изречена Буддой и включена в четыре агамы древними учителями Махакашьяпой, Анандой и другими и которая упоминается в суммирующих стихах” [ADV, с. 197]. Это толкование позволяет установить факт употребления понятия “сутра” применительно к Диргха, Мадхьяма, Самъюкта и Экоттара-агамам, что соответствует первым четырем никаям палийского канона. Подчеркнем, что в комментарии к Абхидхарма-дипе в объем понятия “сутра” не включены Абхидхарма-питака и Кшудрака-агама (пал. Кхуддака-никая). Это служит еще одним подтверждением того, что данные тексты получили статус канонических в более поздний период1. С учетом этого обстоятельства необходимо признать, что сарвастивадины в своей интерпретации понятия “сутра” очерчивают объем данного понятия более строго, нежели это делается в том наборе толкований, который приводит Буддагхоша.

Термин, встречающийся в санскритской версии фундаментальных правил установления достоверности, позднее также был принят тхеравадой. Неттиппакарана, неканонический палийский трактат2, приписываемый в буддийской традиции Махакаччаяне, прямому ученику Будды, наряду с понятиями “сутта” и “виная” содержит также термин “дхармата”. Значение терминов, приводимое в этом тексте, отличается от трактовок, принятых в палийских комментариях. Так, в связи с фундаментальными правилами установления достоверности в Неттиппакаране говорится: “...эти слова и слоги должны быть сравнены с суттами, сопоставлены с правилами Винаи и согласованы с дхамматой.

– С какой суттой они должны быть сравнены?

– С четырьмя Благородными истинами.

– С какими правилами Винаи они должны быть сопоставлены?

______________________________
1 В классификации по никаям, принятой тхеравадинами, Абхидхамма-питака включена в Кхуддака-никаю. См. [Ats, I, с. 65].
2 В бирманской традиции этот трактат входит в Кхуддака-никаю. См. [Wintemitz, '933, с. 106].

 

[34]

С [правилами] устранения притока аффектов к сознанию ...

– В какой дхаммате они должны быть проверены?

– В учении о причинно-зависимом возникновении” [ADV, с. 26].

Это объяснение примечательно тем, что в нем понятия “сутта”, “виная” и “дхаммата” соотносятся не с соответствующей Питакой, а в целом с учением Будды – с доктринальными положениями и положениями психотехнической практики.

Поздняя комментаторская традиция вновь возвращается к старой трактовке понятия “сутта”. У Дхаммапалы (V в. н.э.) мы читаем: “Поскольку нет ни одного слова Будды, в котором он не проповедовал бы истину, [в Неттиппакаране} сказано, что [понятие] "сутта" означает четыре Благородные истины. В комментариях, однако, утверждается, что [понятие] "сутта" означает три Питаки. Эти два толкования не противоречат друг другу” [ADV, с. 27].

Несмотря на известные расхождения в истолковании объема понятия “сутра”, тхеравада и сарвастивада рассматривали фундаментальные правила установления достоверности как критерий того, принадлежит ли тот либо иной текст к Слову Будды. Буддавачана – учение, возводимое традицией к Будде Шакьямуни, было тем гипотетическим наследием, которое связывало воедино различные школы буддизма, независимо от того, принадлежали ли они к хинаяне или махаяне. По всей вероятности, истоки Абхидхармы как раз и следует искать в попытках ранних буддистов установить состав и содержание этого общего учения, одинаково приемлемого для всех школ.

Большой интерес в этой связи представляют отдельные сутты Дигха-никаи, содержащие сведения о процессе установления идеологического единства в рамках буддийской общины, о процессе устранения возможности догматических разногласий путем кодификации центральных положений доктрины. Так, во введении в Пасадика-сутту говорится, что после смерти главы джайнов Нигантхи Натапутты (т. е. Махавиры Джины) джайнская община оказалась расколотой на две враждующие группы, каждая из которых отстаивала в качестве истинной только свою интерпретацию учения и дисциплинарного устава. Такое положение дел оттолкнуло от обеих этих групп большинство светских последователей. Узнав об этом, ученики Будды – Чунда и Ананда – пришли к Учителю, чтобы узнать, какой должна быть религиозная община. В ответ Будда произнес проповедь о природе совершенной сангхи и закончил ее кратким резюме чисто доктринального характера: “Теперь, Чунда, я раскрыл тебе истины, воспринятые мною в состоянии просветления. Пусть же все бхикшу на регулярных собраниях повторяют их вместе, не допуская разногласий относительно учения, но сравнивают значение со значением, высказывание с высказыванием – с тем чтобы возвышенная Дхамма могла

[35]

длиться бесконечно” [DN, III, с. 118–127]. И далее: “Каковы же, Чунда, воспринятые мною истины (dhamma)1, которые я раскрыл тебе? Это четыре формы реализации внимания (satipatthana), четыре праведных усилия (sammappadhana), четыре способа достижения высшей эффективности (iddhipada), пять факторов доминирования в психике (indriyani), пять сил (balani), семь факторов просветления (bojjhanga), восьмеричный Благородный путь (ariyo atthangiko maggo). Таковы эти истины...” [DN, III.с.127].

В Самагама-сутте Маджджхима-никаи Будда в беседе с Анандой Вновь перечисляет тридцать семь дхамм, или основные положения Учения2, И говорит, что разногласия относительно их понимания недопустимы.

Эти тридцать семь дхамм, зафиксированные в суттах древнейшего йласта Сутта-питаки, обретают в последующей буддийской канонической литературе совершенно особый статус, поскольку во всех последующих школьных традициях они возводятся непосредственно к Будде и составляют сущность его учения (buddhadesana). При всех обнаружившихся в последующей истории буддизма расхождениях между школами и направлениями эти положения остаются тем общим фундаментом, на котором Строится вся система индобуддийской культуры.

Внутри самой Сутта-питаки иерархия сутт не устанавливается, поскольку каждая из них вводит определенный аспект учения, а в совокупности все они образуют то, что в последующей письменной традиции получает название bodhipakkhiya (санскр. bodhipaksika) dhamma – истины, или фундаментальные положения Учения о просветлении. Списки этих дхамм входят во все основные буддийские сочинения, как хинаянские, так и махаянские3, и составляют visittha dhamma, высшую Дхамму, принимаемую всеми школами буддизма. Эта высшая Дхамма послужила одним из главных источников канонической Абхидхармы, отмечая тем самым первый этап формирования корпуса абхидхармистских текстов.

Сравнительное исследование палийских текстов показывает, что число Дхамм, входящих в списки bodhipakkhiya, могло варьироваться от пяти в Самыотта-никае [SN, V, с. 237–239] до тридцати семи в Висуддхи-магге Буддагхоши [Vsm. XXII, с. 34–38] и даже до сорока трех в Неттиппакаране (см. [ADV, с. 32]).

Большинство буддийских санскритских текстов включают списки, также состоящие из тридцати семи дхарм (см. BHSD, с. 402). Здесь в

_________________________
1 В этом фрагменте палийский термин dhamma имеет значение элементов, или основных положений учения; ср. [АКВ, I, с. 25].
2 Подробное изложение этих дхамм см. [DB, pt. II, с. 128 – 139] См. [МР, с. 232]: “Когда все Татхагаты проповедуют Учение, они проповедуют тридцать семь дхамм”. Согласно Саддхармапундарика-сутре, путь Бодхисаттвы также завершается применением на практике этих дхарм [SDPS, с 299]

 

[36]

ряде случаев можно установить, что инвариантное смысловое ядро этих списков образовано семью дхармами, называемыми “факторы просветления”, а остальные дхармы были введены в список позднее. Важно отметить, что единое логическое основание классификации обнаружить невозможно, если пытаться мыслить в привычной аристотелевской парадигме; так, выделяя пять сил и пять факторов доминирования в психике, традиция включает в оба списка одни и те же дхармы. Комментаторы канонической Абхидхармы вполне сознавали своеобразие такой классификации и, чтобы придать системе стройность и непротиворечивость, резко ограничили содержание и объем термина bodhipaksika dharma, вводя в него десять или одиннадцать дхарм (см., например, [АКВ, VI, с. 69] и [SAKV, с. 600]).

Стремление выделить основные положения учения, а затем объединить их в отдельные смысловые группы, удобные для интерпретации – характерная черта многих сутт всех пяти разделов Сутта-питаки. Эта хорошо прослеживающаяся тенденция позволяет выдвинуть допущение относительно факта существования протоабхидхармистской традиции. Именно такая традиция только и могла образовать фундамент, на котором возникают тексты ранней канонической Абхидхармы.

Так, в Маханидана-сутте [DN, II, с. 55] подробно рассматриваются двенадцать членов формулы причинно-зависимого возникновения, а Ма-хасатипаттхана-сутта [DN, II, с. 290] посвящена детальному описанию четырех форм реализации внимания и четырех Благородных истин. Единственной целью Бахудхатука-сутты [MN, III, с. 61] является, по-видимому, задача объединения всех категорий элементов (dhatu), зафиксированных в различных суттах. Здесь наряду с традиционным для раннего буддизма списком восемнадцати категорий элементов мы встречаем описание шести факторов доминирования (indriya) и шести соответствующих им типов объектов (visaya или vatthu), а также двенадцати членов цепи причинности, что составляет в сумме сорок две категории элементов бытия.

Вторая группа текстов включает сутры, которые дают детальное изложение учения и суммирующих стихов (nidana-gatha). Этот тип текстов представлен сутрами цикла Vibhanga (букв. “разделение”) Маджджхи-ма-никаи [MN, III, с. 201–257]. Сюда входят Чулакамма-вибханга, Махакамма-вибхачга, Шалаятана-вибханга. Уддеса-вибханга, Арана-вибханга, Сачча-вибханга и Даккхина-вибханга.

Семантика термина vibhanga довольно широка. В чисто логическом контексте это ключевое слово означает разделение, распределение или классификацию, однако в ряде контекстов он может иметь значение экстраполяции и расширения объема понятий. В этой связи интересно отметить, что второй трактат палийской канонической Абхидхаммы известен

 

[37]

под названием Вибханга и представляет собой расширение круга значений и углубление экспликации дхамм как явлений сознания, списки которых вводятся в Дхаммасангани.

Метод описания буддийского учения и определения основного круга понятий, характерный для сутр цикла Вибханга, представляет собой аналог того метода, который мы обнаруживаем в раннеабхидхармистских текстах. Однако кроме использования этого довольно архаичного метода в сутрах данного цикла можно выделить две уже собственно абхидхармистские функции – объединение дхамм по определенному принципу и расширение круга значений ряда ключевых слов, которыми обозначаются дхаммы в традиции тхеравады. Таким образом, анализ техники мышления, отразившейся в логических формах, позволяет выделить второй этап в развитии канонической Абхидхармы.

Третья группа текстов Сутта-питаки представляет собой номенклатуру и систему дескриптивных определений ряда специальных терминов. Так, в Дхату-самьютте [SN, II, с. 140–177] вводится большинство категорий элементов бытия (dhatu) и дается их традиционное описание; Кхандха-самьютта [SN, III, с. 1–180] включает детальное перечисление и анализ всех групп элементов (khandha), а в Шалаятана-самьютте [SN, IV, с. 1-172] подробно рассматриваются источники сознания (ayatana) в контексте концепции трех всеобщих свойств сансарного существования: его изменчивости (anicca), принципиальной неудовлетворительности (dukkha) и бессубстанциальности (anatta). Подчеркнем, что здесь речь идет только о психике в ее сансарном модусе, а не о внешнем мире как таковом. Махавагга, последний раздел Самьютта-никаи, вновь возвращает нас к анализу тридцати семи дхамм, представляющих основные положения учения о просветлении.

Однако из всех книг Сутта-питаки (если не считать два протоабхидхармистских текста Кхуддака-никаи: Уддеса и Патисамбхидамагга) к канонической Абхидхамме наиболее близка Ангуттара-никая. Это возможно утверждать прежде всего потому, что в ней присутствует специфическая методика разработки особых числовых списков, которая характерна именно для Абхидхаммы. Дхаммы, рассеянные по разным сутрам Других никои, снова вводятся в Ангуттаре, но это делается в рамках числовых списков, которые различаются по количеству элементов. А сами эти числовые списки представляют собой практически полный аналог абхидхармистских матрик1.

Анализ текстов Сутта-питаки обнаруживает четкую тенденцию ряда сутр к объединению и классификации, а в некоторых случаях и к интер-

_________________________
1 Отметим, что семантика этого термина в значительной степени близка значению латинского слова matrix (матрица).

 

[38]

претации основных положений учения Гаутамы Будды. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя, а их толкование, разработанное его главными последователями – Сарипуттой, Моггаланой и другими на основании своеобразного синопсиса дхамм, который, согласно преданию, разработан самим Буддой. Эти дхаммы, или центральные положения Учения, представлены списками буддийских терминов, определение семантики которых и составляет одну из основных функций Абхидхармы.

Четвертая группа текстов Сутта-питаки отмечает новый этап в становлении собственно абхидхармистской литературы. Сюда следует отнести прежде всего последние сутры Дигха-никаи: Сангити-суттанту и Дасуттара-суттанту, а также Экоттара-сутру Диргха-агамы, сохранившуюся только в китайском переводе1. Все эти сутры представляют собой номенклатуру терминов, распределенных по числовому принципу.

Сангити-суттанта начинается рассказом о смерти Нигантхи Ната-путты и о последовавшем за ней расколе в общине джайнов. Сарипутта сообщает об этом сангхе в присутствии Будды и заканчивает свое повествование словами: “...но для нас, друзья, эта Дхамма, высокое Учение, была установлена Просветленным. И все мы будем повторять ее в согласии, но не во вражде и спорах – с тем чтобы эта благородная жизнь могла продолжаться бесконечно для блага и счастья всех богов и людей” [DN, III, с. 210–211]. За этим введением следует список 227 дхамм, представляющий числовую последовательность единиц, двоек, троек и т. д., кончая десятками. Числовые ряды в Сангити крайне неравномерны: один ряд включает только одну дхамму, 33 ряда – две, 60 рядов – три, 49 рядов – четыре, 26 рядов – пять и т. д. В конце каждого числового раздела повторяется призыв “вместе повторять эти дхаммы” и не допускать разногласий в их понимании.

Последняя сутта Дигха-никаи – Дассуттара-суттанта – имеет более строгую, чем Сашити, структуру. Однако в ней отсутствует введение, и текст начинается непосредственно с заявления Сарипутты о том, что он изложит группы дхамм от единицы до десяти. Классификация групп здесь основывается не только на их числовой последовательности, но и на сущностных характеристиках. Каждый из числовых рядов Дас-суттары (всего их десять) включает по десять дхамм, откуда, по-видимому, и возникло название самой сутры.

Сравнение этих сутр с числовыми списками Абхидхаммы, приводимыми в начале Дхаммасангани, обнаруживает почти полный их параллелизм. Так, Суттанта-матика абхидхаммического текста включает 42 пары дхамм, 32 из которых буквально совпадают со списком Сангити-

____________________________
1 См. [Przyluski, 1926, с. 103].

 

[39]

суттанты. Ряд элементов tikamatika (таблицы, построенной по тернарному принципу классификации свойств) Дхаммасангани представляет аналог дхамм, классифицированных по трем типам свойств как в Сангити-, так и Дасуттара-суттантах.

На абхидхармистский характер этих сутр в свое время обратил внимание еще Т. Рис-Дэвидc, отметивший, что их структура, а также почти полное отсутствие повествовательности делают их скорее частью Абхидхамма-питаки, чем Сутта-питаки1. Это интересное наблюдение подтверждается и тем фактом, что Сангити-суттанта лежит в основе одного из семи канонических текстов санскритской Абхидхармы – Сангити-парьяя, сохранившегося только в китайском переводе. В буддийской экзегетической традиции авторство упомянутых сутр и Сангити-парьяя Приписывается Сарипутте – “Полководцу дхаммы”, как его называют раннебуддийские тексты2. Сарипутта (Шарипутра) предстает в них носителем аналитического познания (patisambhida [Ats, с. 16]) или мудрости, что характеризует внутреннюю сущность Абхидхаммы.

До сих пор мы рассматривали абхидхармистскую тенденцию первой Питаки в аспекте выделения фундаментальных положений Учения. Эта тенденция в Сутта-питаке сводится главным образом к классификации дхамм по отдельным группам проблематик: Khandha – группа причинно-обусловленных дхамм, ayatana – источники сознания, dhatu – классы элементов, indriya – факторы доминирования в психике, sacca – истины, paticca-samuppada – взаимозависимое возникновение, jhana – йогическое сосредоточение, magga – путь и т.д.

Другой аспект Абхидхаммы раннего периода представлен детальным анализом дхамм по ряду составляющих факторов. Метод такого последовательного анализа характеризует все тексты Сутта-питаки. Так, Дхамма-чаккха-ппаваттана-сутта (“Сутра поворачивания колеса Учения”) – первая проповедь, произнесенная, по преданию. Буддой, сводится в конечном счете к анализу психики эмпирического индивида (puggala) в соответствии с классификацией дхамм по пяти группам (khandha), причем эти группы рассматриваются далее в аспекте трех форм времени (прошедшего, настоящего, будущего), внутреннего и внешнего, грубого и тонкого, обыденного и благородного, близкого и далекого, видимого и невидимого и т. д.

Согласно раннебуддийской традиции, само содержание состояния просветления Гаутамы Будды сводится к актуальному постижению внутрен-чеи природы закона взаимозависимого возникновения – двенадцати взаимообусловливающих причин, действие которых в течение цикла чело-

___________________________
1 См. [DB, pt. Ill, с. 199].
2 Подробно о Сарипутте см. [Migot, 1954, с. 416].

 

[40]

веческой жизни приводит к обретению нового рождения. В широком космологическом контексте анализ этой двенадцатичленной формулы привел к выявлению трех всеобщих свойств существования – anitya (невечности), anatman (отсутствия души) и sdnya (бессубстанциальности). Именно такая позиция отличает буддизм от других систем индийской мысли1.

Изложение этих в высшей степени своеобразных доктрин получило в канонической литературе название samukhamsika dhamma-desana – благородная проповедь в противоположность anupubbika dhamma-desana – последовательной проповеди этики и морали [VP, I, с. 15]. Именно знание этих высших дхамм (доктрин), трактуемое как глубочайшее, тонкое, трудное для постижения, выходящее за пределы словесного обсуждения и открытое только мудрым, и рассматривается в качестве содержания состояния высшего просветления.

Последовательный анализ дхарм представляется, таким образом, второй характерной чертой Абхидхармы.

В этой связи интересно отметить фрагмент из Виная-питаки, в котором говорится, что бхиккху, не способный наставлять абхидхамме и абхивинае, не может принимать участие в посвящении ученика (bhikkhuna па upasampadetabbam [VP, I, с. 64]). Определяя значение этих двух терминов, Буддагхоша говорит: “Абхидхамма означает разделение дхамм на материю и сознание (rupacitta). Абхивиная означает здесь всю Виная-питаку” [VP, V, с. 990]. Комментарий Буддагхоши очень важен для определения функции и метода Абхидхаммы. Она есть различение, разделение, классификация или анализ, характеризующие ее метод (abhidhammanaya). He этика и созерцание, как в общем изложении Дхаммы, и не взращивание добродетелей, как в наставлениях Винаи, а различение материального мира, с одной стороны, и сознания и его содержаний – с другой, различающее постижение факторов, конструирующих психическую жизнь, ее поток – вот что составляет предмет Абхидхармы.

Санскритская традиция сарвастивады приписывает Абхидхарме ту же самую функцию. Васубандху определяет ее как amala prajna – чистую мудрость – и интерпретирует ее далее как dharmanam pravicaya – анализ, или различение дхарм [АКВ, I, 2]. Таково первичное значение термина “Абхидхарма”, и лишь в производном смысле он обозначает также тексты Абхидхарма-питаки, третьего раздела буддийского канонического корпуса, поскольку они способствуют достижению высшей мудрости.

Состояние просветления в абхидхармистском толковании – это не что иное, как различающее постижение дхарм, их анализ как материи и

____________________________
1 Эта концепция бытия в буддизме содержит несомненные элементы диалектики. Ср. [Conze, 1962, с. 34-39].

 

[41]

сознания (см. [Ats, I, с. 78–79]). Именно с этой целью Будда и проповедует Абхидхарму своим последователям [АКВ, I, 3]. Таким образом, изучение Абхидхармы – необходимая составляющая на пути обретения совершенного знания, т.е. достижения статуса архата.

2. СТАНОВЛЕНИЕ ЧИСЛОВЫХ ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИХ СПИСКОВ(МАТРИК)

Как уже отмечалось выше, для раннего буддизма было характерно стремление сгруппировать основные понятия учения (visittha dhamma) в особые числовые списки, называемые matika (санскр. matrka). Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагающей только двумя Питаками – Сутта и Виная, но не Абхидхармой в собственном смысле1. Множество понятий, введенных в различных беседах и наставлениях, не обнаруживало на первый взгляд целостной системы, и запоминание их, не говоря уже о толковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих базовых понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Такие списки есть матрица учения, его краткий конспект. Становление традиции толкований этих списков и породило каноническую Абхидхарму.

Буквально ключевое слово matrka (matika) означает “мать”, и Ж. Пшылуски в своем переводе китайской версии Ашока-аваданы часто передает этот технический термин как “мудрость-мать”, основываясь на его китайском эквиваленте2.

Тексты палийского и санскритского (сохранившегося только в китайских и тибетских переводах) канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания таких суммарных числовых списков.

На первом этапе ранние абхидхармисты (matika-dhara) пытались выявить и чисто механически объединить все наиболее важные понятия учения, встречающиеся в различных сутрах. Один из древнейших списков такого рода представлен в Сангити-сутте Дигха-никаи, где собраны и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Дхаммы. Однако такая попытка систематизации разнородных понятий оказалась совершенно неплодотворной применительно к задаче изложения и объяснения Учения. Это осознается носителями традиции почти сразу же, о чем свидетельствует тот факт, что уже в ранних пластах Сутта-

________________________________
1 См. [Lamotte, 1958, с. 197; Bareau, 1950, с. 69.
2 [Przyluski, 1926, с. 45].

 

[42]

питаки мы встречаем относительно краткие списки близких по значению понятий. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, характеризующих сансарное существование, служит матрика из Огхавагги [SN, IV, с. 57–60], которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах [Dhs, с. 7 и ел.].

Особое значение для реконструкции протоабхидхармы представляют те списки, в которые включены идеологемы и базовые понятия, характеризующие ранний буддизм как относительно целостную смыслообразующую систему. Говоря о базовых понятиях, следует отметить прежде всего пять групп (skandha), двенадцать источников сознания (ayatana) и восемнадцать классов элементов (dhatu). Иногда наряду с пятью группами перечисляются и пять “групп привязанности” (upadanaskandha), а наряду с восемнадцатью классами элементов – шесть элементарных субстанций. Подобного рода списки представляют собой первую попытку систематизации и классификации дхарм, т.е. первичную концептуализацию материала, и на них полностью опирается Панчаскандхака1.

Все эти матрики, излагаемые устно, служили кратким конспектом, который подлежал дальнейшему разъяснению. Традиция устного разъяснения базовых понятий не являлась, однако, особенностью только буддизма, она была характерна и для ортодоксальных брахманистских систем индийской религиозно-философской мысли. Позднее матрики были закреплены письменно, что и позволило выявить структуру проблематики канонической Абхидхармы раннего периода.

При изложении учения списки дхарм всегда помещаются в начале текста. Затем следует обсуждение отдельных дхарм в той последовательности, в которой они расположены в списках. Объяснения на первом этапе сводятся, как правило, к подробнейшим перечислениям и описаниям (см., например, [Dhs, с. 271]), и только постепенно “знатоки матрик” осваивают теоретические формы мышления, переходя к дефинициям. Этот наиболее ранний способ изложения был сохранен и тогда, когда начали развиваться собственно абхидхармистские теоретико-понятийные концепции. Так, данный способ отчетливо прослеживается даже в Дхату-кая, трактате канонической Абхидхармы, представляющем собой одну из первых попыток систематического изложения психологической концепции. Как справедливо отмечает Э. Фрауваллнер, такой способ изложения типологически сходен с жанром сутр брахманистских религиозно-философских систем. Но брахманистские сутры, для которых характерна предельная лаконичность и содержание которых разъясняется лишь в

______________________
1 Об этом “промежуточном” для абхидхармической традиции тексте см. [Frauwallner, 1963, с. 20 – 36].

 

[43]

комментариях, не имеют прямого аналога в буддизме, поскольку буддисты располагали матриками1.

Наряду с этим простейшим способом объяснения списков основных понятий уже довольно рано в истории литературы Абхидхармы встречается и другой способ интерпретации. Он сводится к установлению списков свойств и анализу соответствующих дхарм в плане наличия или отсутствия того либо иного свойства. Первоначально такие списки свойств состояли, по-видимому, только из бинарных групп, образованных по принципу оппозиции, например:

riipi (материальное) arupi (нематериальное)

sanidarsanam (видимое) anidarsanam (невидимое)

sapratigham (оказывающее сопротивление) apratigham (не оказывающее сопротивления)

samskrtam (причинно-обусловленное) asamskrtam (необусловленное)

 

Списки этого бинарного типа, однако, не исчерпывали полностью все классификационные возможности, открываемые абхидхармистской системой, и были дополнены поэтому списками свойств, построенными по тернарному принципу, например:

Atitam (прошедшее)

Anagatam (будущее)

pratyutpannam

(настоящее)

Kusalam (благое)

Akusalam (неблагое)

avyakrtam

(неопределенное)

darsanaheyam

(устранимое посредством видения)

bhavanaheyam

(устранимое посредством практики)

Aheyam (неустранимое)

 

Одновременное применение этих двух принципов (новое для древнеиндийской мыслительной традиции в целом) к описанию известных множеств дхарм позволило ранним абхидхармистам создать закрытую классифицирующую систему, исключающую возможность экстраполяции. Иными словами, свойства, установленные относительно дхарм, перечисленных в каком-либо конкретном тексте или наборе текстов, не могли быть отнесены к другим дхармам, не перечисленным в данном тексте.

Интересно отметить, что раннебуддийские тексты не дают определение термина matrka. Его описание встречается только в Ашока-авадане и Винае муласарвастивадинов и совпадает почти полностью: “...она (matrka) проясняет основные моменты того, что должно быть познано (jneya). Так, она включает объяснение четырех форм актуализации внимания

___________________________
1 Там же, с. 61.

 

[44]

(smrtyupasthana), четырех праведных усилий, четырех путей к достижению особой психической силы (rddhipada), пяти факторов доминирования в психике, пяти сил, семи факторов просветления (bodhyanga), восьми этапов Пути, четырех видов различающего знания и двух видов сосредоточения (samadhi)”1. Исследования Э. Конзе показали, что тот же самый список с многочисленными дополнениями в конце занимает значительное место в сутрах Праджняпарамиты2.

В поздней канонической традиции матрика, толкуемая как алфавит, т.е. набор элементов, из которых складывается значение текста, выступает синонимом Абхидхармы. Так, Асанга пишет: “Абхидхарма – это алфавит всех [сутр], который выделяет основные проблемы в тексте сутр и объясняет значение текста...” И далее: “... слоги не могут быть выражены без алфавита. По аналогии с этим сутры, не определяемые таким алфавитом, не имеют очевидного, выраженного значения. Напротив, сутры, определяемые таким алфавитом, имеют очевидное, проявленное значение. Поэтому она [Абхидхарма] называется матрика”3.

Матика в палийской традиции – это таблицы абхидхармистских проблематик, зафиксированные в Дхаммасангани, первом трактате Абхидхамма-питаки. Уже в самом начале текста даются две матики – тернарная и бинарная, которые классифицируют известные наборы дхамм по трем или двум взаимоисключающим признакам.

Первая матика включает две триады дхамм, причем уже исходное деление строится по трем свойствам: kusala – благое, akusala – неблагое и avyakata – неопределенное. Распределение дхамм в схеме основывается на принципе диагностики дхамм по трем непересекающимся наборам – каждая дхамма определяется одним и только одним заданным таблицей свойством.

Вторая – бинарная – матика подразделяется на две части: Abhi-dhamma-matika и Suttanta-matika. Первая часть состоит из ста пар, разделенных на тринадцать групп. Десять из этих групп называются gocchaka (букв. “скопление”) и описывают десять типов аффектов (kilesa) и дхаммы, которые подвержены притоку аффектов. Остальные три группы представляют подробную классификацию дхамм по двум взаимоисключающим признакам. Большое число пар первой группы характеризуют взаимосвязь сознания (citta) и элементарных явлений сознания (cetasika). Первые девять пар третьей группы полностью заимствованы из тернарной матрики, а последняя пара (конфликтное и неконфликтное) как бы завершает характеристику набора свойств нематериальных дхамм.

_____________________________________
1 См. [Rockhill, 1884, с. 160; Przyluski, 1926, с. 45].
2 См. [Conze, 1960, c.l2].
3 См. [Wayman, 1961, с. 33, 45].

 

[45]

Второе подразделение схемы парных свойств бинарной матики называется suttanta-matika. Оно содержит список 42 пар дхамм, характеризующих такие фундаментальные категории буддийской догматики, как sila – добродетель, samadhi – йогическое созерцание и ditthi – ложные воззрения.

Уже отмечалось, что 32 из 42 пар выступают полной аналогией парных дхамм, перечисляемых в Сангити-суттанта Дигха-никаи. В этой связи представляется вполне вероятным, что само название suttanta-matika было непосредственно заимствовано из этой сутры Дигха-никаи1.

К сожалению, мы не располагаем оригинальными матриками санскритских буддийских школ и направлений, если не считать более поздние матрики Праджняпарамиты. Тем не менее сравнительное исследование постканонических текстов Абхидхармы позволяет с достаточной степенью достоверности реконструировать некоторые числовые списки. Абхидхарма-самуччая Асанги, представляющая виджнянавадинскую Школу махаяны, Абхидхарма-дипа неизвестного автора, принадлежащего “ школе строгой вайбхашики (сарвастивады), и прежде всего Абхидхармакоша-бхашья Васубандху содержат почти идентичные списки дхарм и их свойств, соответствующие матикам палийской тхеравады.

В первой главе Абхидхарма-самуччаи, посвященной анализу таких базовых понятий, как skandha – группы, ayatana – источники сознания и tri-dharmapariccheda [Asm., с. 1] – классы элементов бытия, Асанга рассматривает большинство дхарм списка виджнянавады. Метод его аналогичен методу палийской Абхидхаммы и строится по катехизисному принципу: сначала вводится вопрос, какие дхаммы обладают такими-то свойствами, а затем следует их перечисление.

Ниже приводится список свойств, последовательно выделенных по первой главе Абхидхарма-самуччая:

[46]

[47]

[48]

В связи с анализом факторов доминирования в психике (indriya) во
второй главе Абхидхармакоши можно выделить еще несколько свойств:

Таким образом, в тексте Васубандху выделяются четырнадцать пар и семь триад, из которых шесть пар и пять триад находят полное соответствие в палийских матиках.

В Абхидхарма-дипе почти полностью воспроизводится структура числовых списков Абхидхармакоши. В этой связи следует отметить, что в обоих текстах рассматриваются все элементарные мгновенные состояния (дхармы) только с точки зрения свойств, зафиксированных в матриках, состав которых мы пытались реконструировать выше. Вся остальная проблематика, сколь интересной она ни казалась бы сама по себе, детальной разработки в текстах Абхидхармы не получает.

Уже краткий обзор основных сочинений по Абхидхарме показывает, что большинство абхидхармистских школ также имело свои собственные матрики, выступавшие с той либо иной степенью полноты аналогами числовых списков палийской традиции. Структура и количество свойств, зафиксированных в матриках, варьировали от школы к школе, однако сопоставительные наблюдения заставляют сделать вывод, что ядро числовых списков составляли те немногие дхармы, которые были общими для всех ранних традиций.

Каким бы ни было содержание первоначальных матрик, думается, что именно они и составили источник как палийской, так и санскритской литературы по Абхидхарме (см. [Ats, I, с. 18]). В ранней палийской канонической литературе термин “матика” также выступает в значении Аб-хидхаммы. Он дважды встречается в Виная-питаке и один раз в Ангуттара-никае [AN, I, с. 117], где знаток матик называется matika-dhara. Этот последний термин употребляется, как правило, в сочетании с терминами dhamma-dhara – “знаток дхаммы” и vinaya-dhara, – “знаток винаи”, что свидетельствует о существовании матик как отдельного собрания Слов Будды. В Винае муласарвастивады1 в Ашока-

_____________________________
1 См. [Banerjee, 1957, с. 31].

 

[49]

авадане и в Дивья-авадане [DA, с. 18] термин “матрика” также встречается в паре с терминами “сутра” и “виная”.

В определенном смысле матрики представляют для Абхидхарма-питаки то же, что правила Пратимокши для Винаи, т. е. они выступают фундаментом всех последующих абхидхармистских текстов. В палийской традиции создание матик приписывается Гаутаме Будде, а не его ученикам. Отсюда становится понятным часто встречающееся заявление, что все тексты, построенные на основе матик, представляют Слово Учителя. Поздние комментаторы хорошо сознают тот факт, что ряд сутр, изреченных, как утверждает Традиция, Анандой, Сарипуттой, Моггалланой и Махакаччаяной, включен в Канонический корпус по статусу Слова Будды [Ats, I, с. 7].

Буддагхоша цитирует Мадхупиндика-сутту из Маджджхима-никаи, пытаясь обосновать, что хотя эта сутта и была изложена Махакаччаяной, она также есть Слово Будды, поскольку построена на основании матик.

Несмотря на то, что авторство Катхаваттху, одного из важнейших тнкстов палийской Абхидхаммы, приписывается прямому ученику Будды – Тиссе Моггалипутте, в комментариях подчеркивается, что числовые списки, лежащие в его основе, были изложены Учителем [Ats, I, с. 8].

Согласно преданию. Будда впервые изложил Абхидхамму своей матери, пребывая в психокосмической сфере, именуемой небом Таватимса. В комментарии к Дхаммасангани, однако, говорится, что Учитель регулярно возвращался на землю для сбора подаяний, как это и предписывается правилами Винаи каждому бхиккху. Сарипутта постоянно сопровождал Учителя, слушая его наставления в Абхидхамме, которые позднее он и пересказал другим монахам [Ats, I, с. 39–40]. Этот фрагмент из Аттхасалини представляет большой интерес: в нем фиксируется та роль, которую, согласно раннебуддийской историографии, Сарипутта играл в процессе складывания абхидхармистской традиции. Далее в том же комментарии утверждается, что “Абхидхамма обрела словесное выражение благодаря Сарипутте. Кроме того, им же были изложены и числовые списки Паттханы” [Ats, I, с. 43].

Все это свидетельствует о том, что, несмотря на стремление буддийской традиции возвести Абхидхамма-питаку к самому Будде, уже в первые века нашей эры большинство палийских комментаторов признавали, что канонические тексты Абхидхаммы были созданы не Буддой, а старейшинами общины, правда, на базе проповедей Учителя.

В научной буддологической литературе на основании внутренних свидетельств палийской традиции делается вывод, что время кодификации Катхаваттху соответствует периоду правления императора Ашоки1, и

________________________
1 См. также [Lamotte, 1958, с. 181 – 184].

 

[50]

выдвигается предположение, что к этому времени все семь трактатов палийской Абхидхаммы были уже письменно зафиксированы.

Критическое изучение текстов, однако, показывает, что Абхидхамма не могла быть создана ни Буддой, ни его ближайшими учениками и что в эпоху династии Маурьев процесс ее создания только начинался. Здесь важно отметить, что на Абхидхамму нет никаких ссылок, даже номинальных, в буддийских текстах, которые считаются самыми ранними и аутентичными – в Суттанипате и стихотворных разделах джатак. И даже в тех фрагментах Сутта-питаки, где встречается сам термин Абхидхамма, ссылки имеют в виду не определенные источники, а лишь технику анализа Дхаммы или классификацию, основанную на этой технике. Весьма существенно также, что, как показывают имеющиеся палийские, санскритские, тибетские и китайские версии, тексты Сутта-питаки различных школ раннего буддизма почти полностью тождественны, но что касается Абхидхамма-питаки, то здесь нет даже соответствия в названиях канонических текстов, не говоря уже об их содержании. Это расхождение выявляется особенно рельефно при сравнительном изучении трактатов тхера-вады и сарвастивады1.

В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после нирваны Будды [SAKV, с. II]. Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то необходимо предположить, что ранние разделы Аб-хидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра, и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны Учителя. Но Сангити-парьяя, авторство которой приписывалось в позднейшей традиции Шарипутре, представляет собой детальную разработку матрик Сангити-суттанты из Диргха-агамы (пал. Дигха-никаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Санги-ти-парьяя, которая была создана значительно позднее на основе Сангити-суттанты, также приписывается Шарипутре. Строго говоря, даже если прототип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как сарвастивада достигла статуса вполне оформленной независимой школы и сделалась лидером хинаянского направления. А это, в свою очередь, означает, что в своем каноническом виде Абхидхарма-питака предстает спустя несколько столетий после Великой нирваны Будды.

___________________________
1 См. [Narasimhe, 1968, с 37 – 54]

 

[51]

3. ВКЛАД САРВАСТИВАДИНОВ В СТАНОВЛЕНИЕ КАНОНИЧЕСКОЙ АБХИДХАРМЫ

Как уже говорилось, складывание Абхидхармы совпало по времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма Вклад этих школ в ее создание весьма неравноценен.

Крупнейший вклад в литературу Абхидхармы был сделан сарвастивадой (вайбхашикой), главной школой хинаянского направления. Философия сарвастивады оказала сильнейшее влияние на развитие концептуального пласта в составе других школ, включая большинство школ махаяны. Как видно и из названия школы, ее фундаментальной посылкой была концепция sarvam asti (все, т. е. все дхармы, реально существует), на основании которой возникла в высшей степени рационалистическая и детализированная теория дхарм. Это явилось одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами. Первоначально центром сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основным ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода кашмирские буддисты стали называться abhidharmika1, a варвастивадины Гандхары получили название pascatiya – “находящиеся к западу [от Кашмира]”. Позднее влияние сарвастивады распространилось на Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай достигло Суматры и Явы.

Ни один из канонических текстов Абхидхармы сарвастивады не сохранился в санскритском оригинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайских переводах. Первый раздел Праджняпти-шастры (Lokaprajnapti) существует также и в тибетском переводе. Различные традиции сарвастивады приписывают каждый из семи трактатов определенному автору, однако существуют некоторые расхождения между китайской традицией, зафиксированной Сюань Цзаном, и санскритской и тибетской версиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:

1. Сангити-парьяя (кит. Шарипутра; санскр. – тиб. Махакауштхила),

2. Дхармаскандха (кит. Маудгальяяна; санскр. – тиб. Шарипутра),

3. Праджняпти (кит. Катьяяна; санскр. – тиб. Маудгальяяна),

4. Виджнянакая (все традиции – Дэвашарман),

5. Дхатукая (кит. Васумитра; санскр. – тиб. Пурна),

6. Пракарана (все традиции – Васумитра),

7. Джнянапрастхана (все традиции – Катьяянипутра).

Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три гоуппы в зависимости от проблематики и формы ее изложения. В пер-

_______________________
1 См. [GM , с 43].

 

[52]

вую, наиболее раннюю группу входят Сангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую – Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джнянапрастхана принадлежат к третьей, поздней группе текстов.

Исходя из того, что создание первых трех трактатов приписывается прямым ученикам Будды – Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштхиле или Катьяяне, можно предположить, что даже если они и не были действительными авторами этих текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на основе метода изложения, практиковавшегося этими шраваками. Они были matrkadhara – “знатоками Абхидхармы”, и создание канонических текстов приписывалось им потому, что их способ изложения учения соответствовал традиционной парадигме этих текстов.

В ранний период истории канонической литературы термином “абхидхарма” обозначался метод наставления, т.е. изложение сутры как иллюстрации Дхармы и ее интерпретации. Среди различных типов абхид-хармистских текстов только ранняя Абхидхарма была непосредственно связана с агамами (пал. никаями). Последующие трактаты Абхидхармы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр и разрабатывали свои собственные концепции. В начальный период развития Абхидхармы различные школы не обнаруживали сколько-нибудь значительных расхождений и во многом походили одна на другую. Но с течением времени их концептуальное содержание становилось все более независимым и самостоятельным, а способ философствования – все более специфическим, характерным для каждой конкретной школьной традиции.

Сангити-парьяя, как говорилось, представляет собой номенклатуру терминов, расположенных в числовой последовательности от одного до одиннадцати по тому же методу, что и в Сангити-суттанте Дигха-никаи. Проблематика, разрабатываемая в этом трактате, гораздо более разнообразна, чем проблематика соответствующей сутры, а определения и стиль изложения – более строгие и точные, все чаще использующие метод абхидхармистской классификации.

Дхармаскандха представляет собой набор важнейших концепций раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в агамах. Этот абхидхармистский текст содержит определение рапса siksapadani – пяти предписаний для мирян, catvaro srotapattyanga – составные элементы, образующие первую стадию обращения, catvaro avetyaprasada – четыре разновидности совершенной веры; проблематику, связанную с анализом практики поведения и совершенствования полноправных членов сангхи: sramanya-phala – плоды отшельнической жизни, abhijna-pratipat – сверхобычное знание и практику, samyakprahana – правильное усилие, catvaro rddhipada – четыре основы психической силы, catvaro smrtiprasthana – четыре формы реализации внимания, arya-satyani – Благородные истины, восьмеричный возвышенный путь, dhyana – йогическое созерцание,

 

[53]

аргатапа – формы безграничного созерцания, семь bodhyanga – семь факторов просветления; общие положения фундаментального учения буддизма; klesa – аффекты, двадцать две indriyani – двадцать два фактора доминирования в психике, пять skandha – пять групп причинно-обусловленных дхарм, bahudhatu – различные категории элементов, двенадцать ayatanani – двенадцать источников сознания, т. е. шесть органов чувств и шесть соответствующих типов объектов, и pratitya-samutpada – закон взаимозависимого возникновения. Высшим авторитетом в этом тексте признаются агамы (никаи): в него введены цитаты из сутр с целью окон-чательно доказать гносеологическую ценность того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы. Праджняпти содержит три концепции (prajnapti; пал. pannatti): мира – \ffka, причины – hetu и действия – karma. В названии трактата термин prtqnapti можно трактовать как представление обыденного сознания. Так, httu-prajnapti дает описание и определение причин семи сокровищ чакравар-тина – вселенского правителя, а также различных признаков (laksana) будды, причин различных аффективных состояний и накопления добродетелей среди живых существ, причин bhajana-loka – мира-вместилища и раз-личных материальных и нематериальных феноменов. В этом тексте также широко используются цитаты из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все определения и разъяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны с фундаментальными концепциями буддизма, излагаемыми в двух первых трактатах канонической Абхидхармы.

При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма (buddha-desana), в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода концептуальные расхождения, определяющие окончательное разграничение отдельных школ, выступают достаточно ясно. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Виджнянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхидхарму сарвастивады среднего периода.

Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею реального бытия дхарм в трех формах времени: прошедшем, настоящем и будущем (ср. [АКВ, V. 24–26]). Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды – Маудгальяяны: только то, что актуализируется в данный момент, обладает реальным бытием, а будущее и прошедшее предъявляют лишь кажимость, но не реальность. Этот тезис впоследствии был заимствован школой махасангхиков, а затем и саутрантиками1. Ран-

_____________________
1 Об этом подробно см [Ваrеаu, 1955, с 157 и cл.]

 

[54]

ние теоретики сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие и будущие дхармы также обладают реальным бытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование дхарм во времени, представляющем рядоположность мгновенных элементарных состояний. Однако идея непрерывности существования в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в Джнянапрастхане, фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Махавибхаше, комментарии к нему.

Для того чтобы допустить реальное существование дхармы в трех формах времени, сарвастивадины должны были принять в качестве логического основания онтологический статус всех дхарм. По-видимому, эта идея в неявном виде содержалась в тексте Виджнянакая, хотя сам термин dravya – “неизменная сущность” – в нем не прослеживается. Более того, утверждение теоретиков школы ватсипутриев1, что индивид (pudgala) как субъект кармы существует реально, противопоставляется в Виджнянакае учению сарвастивады о принципиальном несуществовании Я. Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение об отсутствии души. Я, представляют узловые моменты философской концепции сарвастивады, постольку Виджнянакая, делающая на них особый упор, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Обоснование доктрины в целом нуждалось, однако, в более строгой и детальной разработке, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.

Виджнянакая вводит также концепцию четырех условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской теории причинности: hetu-pratyaya – субъект, или прямая причина, alambana-pratyaya – причина-опора, samanantara-pratyaya – непосредственно предшествующее условие и adhipati-pratyaya – доминирующее условие.

Дхатукая, второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает в отличие от первого не само сознание, а свойства психики. В названии трактата термин dhatu обозначает элементы психики, а kaya – группу, или набор. Dhatukaya можно трактовать, таким образом, как набор психических элементов, дающих суммарное понятие сознания. В буддийской номенклатуре явления сознания называются caitasika (или caitta). Хотя понятие caitasika (пал. cetasika) присутствует уже в ранних текстах канонической Абхидхармы, теория явлений сознания в них систематически не разрабатывается. Однако уже в Дхатукае мы встречаем следующую классификацию дхарм, характеризующих сознание как центральный фактор психической жизни.

__________________
1 Там же, с. 115 – 116.

 

[55]

Метод определения, принятый в этом тексте, представляет собой дальнейшее развитие метода ранней Абхидхармы. Но наряду с этим в Дхатукае. дается новая классификация дхарм, соответствующая дихотомии klesa-mahabhumika dharma и upaklesa-bhumika dharma1. Эта классификация лежит в основе буддийской теории сознания, получившей детальную разработку в текстах поздней Абхидхармы. Разумеется, классификация, вводимая Дхатукаей, не является исчерпывающей и не включает все дхармы, значащиеся в списках буддийской терминологии. Описание и определение самих свойств психики еще слишком фрагментарно и лишено внутренней стройности.

К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежит Пракаранa. Хотя согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань Цзаном, авторство как Дхатукаи среднего периода, так и Пракараны позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит полоса исторического развития и усложнения способов толкования. Так, именно в Пракаране мы впервые в истории буддийской философской мысли встречаем классификацию дхарм по пяти категориям: ruра – материя, citta – сознание, caitasika – явления сознания, cittaviprayukta – дхармы, не связанные с сознанием, и asamskrta – причинно-необусловленное, абсолютное. В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом. До создания текста Пракараны все дхармы в буддийской догматике классифицировались по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов. Такая классификация, получившая распространение еще в период раннего буддизма, ставила перед собой чисто прагматическую цель – показать, что все Дхармы непостоянны (anitya), подвержены причинно-зависимому процессу, т.е. страдательны (duhkha) и несубстанциальны (anatman). Однако в период складывания буддийской философской концепции все прежние классифицирующие системы оказались неадекватными, поскольку наличный инструментарий был явно недостаточным, и новая система категорий, предложенная Пракаранападой, как раз и имела целью устранение этого недостатка. Классификация по пяти категориям приводится уже в первом разделе трактата, и там же дается подробное описание каждого из классифицируемых элементов. Затем вводится определение десяти форм истинного знания (jnana) и отношения распределения и соподчинения (samgraha и pratyaya) традиционных схем и формул по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов. В следующем разделе трактата к традиционному списку элементов психики прибавляется еще де-

___________________________
1 Данная дихотомия основана на представлении о двух типологически различных аффективных состояниях – аффекты в их взрывном проявлении и вторичные аффекты в их скрытом, потенциальном существовании.

 

[56]

сять названий, что доводит их общее число до сорока. Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается к числовым спискам Сашити-парьяя и представляет стройную и последовательную их экспликацию, причем особенно подробно анализируется проблематика в смысловом диапазоне от пяти обязательных предписаний (siksapada) и до двенадцати членов формулы взаимозависимого возникновения. Один из разделов трактата посвящен описанию аффективных состояний психики в аспекте их взрывной актуализации и потенциальности проявления. Таких состояний насчитывается 98 – столько же, сколько и в классической сарвастиваде (вайбхашике) периода Васубандху.

Резюмируя, можно сказать, что Пракарана приводит целостное объяснение концепций Абхидхармы раннего и среднего периодов и развивает их дальше вплоть до той формы, в какой они и были зафиксированы в энциклопедическом тексте сарвастивады – в Абхидхармакоше.

Последний трактат канонической Абхидхармы позднего периода, Джнянапрастхана, дающий последовательную интерпретацию всей хинаянской догматики, носит название sarira-sastra – “Трактат, представляющий тело [Учения]”, тогда как шесть остальных абхидхармистских текстов называются padasastra – “Трактаты, представляющие ноги [Учения]”. Его создание приписывается Катьяянипутре (см. [SAKV, с. 11]), который, согласно буддийской традиции, жил в III в. после махапаринирваны. Джнянапрастхана (букв. “Изложение истинного значения”) получил широкую известность благодаря монументальному комментарию Абхидхарма-махавибхаша-шастра, составленному, по преданию, архата-ми Кашмира в период расцвета Кушанского государства при императоре Канишке. Трактат состоит из восьми глав, чем и объясняется в китайской буддийской традиции второе его название – “Восьмикнижие”. В каждой главе подробно излагаются концепции, интерпретирующие основные понятия буддийского учения: lokottaravarga – высшее знание, samyojana – “оковы”, т.е. состояния, обусловленные притоком аффектов, jnana – истинное знание, mahabhuta – фундаментальные свойства материи, indriya – факторы доминирования в психике, samadhi – йогическое сосредоточение и drsti – ложные воззрения. Трактат в высшей степени терминологически насыщен, и понимание его предполагает предварительное знакомство с концептуальными и методологическими схемами предшествующей Абхидхармы, что, в свою очередь, абсолютно невозможно без выяснения семантики текстов этого уровня.

По свидетельству Яшомитры, некоторые последователи сарвастивады приписывали авторство всех текстов Абхидхарма-питаки Будде. И далее, говоря о разногласиях между вайбхашиками и саутрантиками относительно достоверности текстов Абхидхармы. Яшомитра воспроизводит крайне важную дискуссию:

 

[57]

“ – Что означает термин "саутрантика"?

Те, кто считает достоверными [только] сутры, но не шастры, называются саутрантиками.

– Но если они не принимают достоверность шастр, как они объясняют деление канона на три питаки? Разве не является общеизвестным, что сутры употребляют термин Абхидхарма-питака, например, в выражении "знаток трех питак"?

– Это не имеет значения, поскольку определенная разновидность сутр, занимающаяся выяснением значения и свойств дхарм, называется Абхидхармой” [SAKV, с. II]. “Для того чтобы рассеять возможное недоразумение, которое может возникнуть на основании этой точки зрения, вайбхашики говорят, что Абхидхарма-питака, выясняющая природу внутренних свойств дхарм и принадлежащая к классу [источников, известных как] upadesa, была изложена Буддой его ученикам. Она (Абхидхарма-питака) рассеяна по разным текстам. Подобно тому как Дхарматрата собрал в своем произведении Удачаварга многие "суммирующие стихи" Учителя, (например, "все причинно-обусловленные элементы непостоянны'1)... так и старейшины Катьяянипутра и другие собрали воедино в этих шастрах [всю] Абхидхарму” [SAKV, с. 12].

Этот комментарий Яшомитры служит ключом к пониманию сущности разногласий между вайбхашиками и саутрантиками по поводу достоверности Абхидхармы. В интерпретации вайбхашиков Абхидхарма-питака – это отдельное собрание канонических текстов, считающихся Словом Будды.

Саутрантики также признавали разновидность текстов, называемых Абхидхарма-питака, но они считали, что эти тексты рассеяны в самой Сутра-питаке. Для них Абхидхарма вайбхашиков – это произведения отдельных ученых (sastrin) или учителей (acaryah), которые поэтому не могут считаться каноническими (см. [SAKV, с. 12]).

Палийские комментаторы отчетливо сознавали сравнительно позднее составление Абхидхамма-питаки. Это подтверждается, в частности, их стремлением предложить новое подразделение канонической литературы – Абхидхамма-сутту и детализированное введение (nidana) к ней (см. [Dhs, 1, с. 73–77]).

В сарвастивадинской традиции, однако, Абхидхарма-питака принадлежит к классу шастр, что ясно свидетельствует о различении уровней текста по типу организации.

Саутрантики1 признавали в качестве канонических текстов только сут-ры и во всех случаях, когда возникали противоречия между сутрами и

______________________
1 Интересно отметить, что в буддийской историографии саутрантика (пал. суттантика) как отдельная школа выделяется сравнительно поздно. Палийские и санскритские источники упоминают саутрантику в конце традиционного списка 18 школ (nikaya) хинаян-

 

[58]

шастрами, разрешали их по известной формуле (sutranta-pratisaranair bhavitavyam [АКБ, III, с. 146]), возводимой буддийской традицией к mahapadesa, “фундаментальным правилам установления достоверности”.

4. МЕТОДЫ АБХИДХАРМЫ

Как в санскритской, так и в палийской традициях Абхидхарма-питака включена в класс текстов, называемых vyakarana (букв. “изложение”). Постепенно, однако, в связи с возникновением доктрины бодхисаттвы1 этим термином начали обозначать откровения или пророчества в контексте махаянского буддизма. В классическом трактате Махаяны Абхидхарма-самуччая Асанга определяет vyakarana как класс письменных источников, которые содержат пророчества относительно рождения и смерти шраваков (последователей малой колесницы), или как тип текста, объясняющий значение сутр [Asm. с. 78].

Позднее второе значение термина vyakarana было перенесено на новый раздел буддийской литературы, называемый upadesa. По Абхидхарма-самуччае, upadesa – это анализ и демонстрация сущности дхарм как они есть (yathabhutam). В качестве целого они составляют Абхидхарму обоих направлений буддизма – хинаяны и махаяны.

Согласно махаянской комментаторской традиции, Абхидхарма обеспечивает наилучшее понимание значения сутр (abhigamyate sutrartha anenety abhidharmah [Msa, XI. 3]). Они могут быть адекватно поняты только через Абхидхарму, поскольку она объясняет абсолютное (paramartha) значение всех дхарм как предельных факторов, обусловливающих существование как таковое.

Комментарий к Дхаммасангани также начинается с утверждения, что Абхидхамма принципиально отличается от Дхаммы (т.е. собрания сутт) и превосходит ее (см. [Ats, I. 2]). Согласно Буддагхоше, идеологемы и базовые понятия Учения в Суттанте классифицированы лишь частично и эта классификация страдает приблизительностью. Полная классификация дхамм дается только в Абхидхамма-питаке.

В сутрах мы сталкиваемся зачастую с неясными и нестрогими употреблениями ключевых слов (терминов) в их обыденных значениях. Напротив, в Абхидхамме строгий понятийно-терминологический аппарат практически не оставляет простора для обыденного словоупотребления. Например, слово puggala (личность) здесь не обладает какой-либо пред-

_________________________________
ского буддизма. Буддагхоша называет ее суттавада и говорит, что она представляет одно из ответвлений самкантивады (кассапики), известной подсистемы сарвастивады (ср. [Bareau.1955 (II), с. 155]).
1 О доктрине подробно см. [Наг Dayal, 1932].

 

[59]

метной областью значения и заменяется такими понятиями, которые, с точки зрения абхидхармистов, обеспечивают возможность более детального и всеобъемлющего анализа эмпирической психики, нежели обыденное словоупотребление, сопровождающееся известной семантической аморфностью, что характерно для языка сутр1.

Весьма показательно, что в исходной буддийской герменевтике сутры выступают на уровне так называемой относительной, или условной, истины (samvrti), связанной с обстоятельствами изложения учения или с опровержением небуддийских концепций. Абхидхарма же рассматривает сущностные состояния и имеет конечной целью анализ элементов бытия в их материальном и идеальном аспектах (см. [Ats, I, 52]).

Аналогичная тенденция прослеживается и в текстах сарвастивады. Так, в тех случаях, когда между Абхидхармой и сутрами возникают противоречия, поздние вайбхашики снимают их простым указанием на то, что формулировки сутр являются объясняющими (abhiprayika) или условными (aupacarika), тогда как все положения Абхидхармы опираются на логические техники определения и анализа и потому всегда достоверны [ADV, с. 104, 221].

Это различие между сутрами и Абхидхармой особенно ясно просле-Ййввается во второй книге палийской канонической Абхидхаммы – Вибханга-ппаккарана и комментарии к ней2. Вибханга состоит из 18 относительно автономных разделов под одноименным названием, дающих исчерпывающий анализ дхамм, сгруппированных по “грудам” (группам), “источникам сознания, классам элементов, факторам доминирования в психике и т.д. Большой интерес для истории развития методов Абхидхармы (tfbhidhannanaya) представляют первые 13 разделов Вибханги, в которых Отчетливо выделяется суммарный обзор проблематики в соответствии с каждой из 122 тем, включенных в список матик и построенных по катехизисному принципу.

При анализе элементарных факторов бытия в Suttanta-bhajamya ocновной упор делается на дхаммы в той последовательности, в какой они встречаются в суттах. Иногда такой анализ сопровождается кратким комментарием, как, например, в Кхандха-вибханга, где пять групп дхамм классифицируются как прошедшие, настоящие и будущие, внутренние и внешние, грубые и тонкие, видимые и невидимые. Термины, обозначаю-

_________________________
1 Примечательно, что даже такой крупнейший знаток южного буддизма, как Каролина Рис-Дэвидс, отрицает самостоятельный характер Абхидхаммы и говорит о ней только как об изложении доктрины Суттанты, сопровождаемом анализом и комментарием. В ее интерпретации Абхидхамма представляет аналитическую, логическую и методологическую разработку того, что уже дано в “Беседах”, т.е. в Сутта-питаке. См. [ERE, vol. I, 1908, с. 19].
2 См. [Nyanatiloka, 1938, с. 17 – 28].

 

[60]

щие свойства дхамм, в самих суттах не определяются; как ключевые слова они вводятся только в Suttanta-bhajaniya и подробно анализируются в комментариях.

Рассмотрение объекта в абхидхаммистском плане принципиально отличается от краткого и относительно простого изложения сутр. Так, пять групп в Abhidhamma-bhajaniya подвергаются анализу по методу Дхам-масачгани, при котором выделяются их свойства, отношения и функции в непрерывно изменяющемся потоке бытия. Свойства групп представлены здесь длинными числовыми списками, включающими названия 122 матик.

Наиболее характерной для ранней канонической Абхидхаммы представляется структура двух разделов Вибханги – Аятана-вибханга и Дхату-вибханга, вводящих важнейшие понятия буддизма.

В первом трактате раздел Suttanla-bhajaniya весьма краток. В нем лишь перечисляются двенадцать источников сознания, которые характеризуются затем как непостоянные, подверженные страданию, несубстанциальные и пребывающие в непрерывном изменении. Ни сам термин “источник сознания”, ни его аспекты в этом разделе трактата не определяются, что вполне соответствует способу введения новых понятий учения на уровне сутр.

Abhidhamma-bhajaniya трактата гораздо более детален. В нем последовательно анализируются все двенадцать источников сознания, даются их определения и вводится длинный список свойств, позволяющий построить исчерпывающую систему классификации всех аспектов понятия “источник сознания”. Например, термин dhammayatana (дхармический источник сознания) характеризуется как обозначение класса дхарм, представляющих объекты сознания. Хотя сам термин встречается в ряде сутт, его значение становится понятным только из Abhidhamma-bhajaniya, которая перечисляет эти объекты. В их число входят чувствования (vedana), сознательно-мотивирующий импульс (cetana), понятия (sanna), формирующие факторы (samkhara), невидимая и лишенная свойства сопротивления материя (anidassana-appatigha-riipa) и нирвана – абсолютный, причинно-необусловленный элемент (asamkhata-dhatu).

Деление дхарм на группы (skandha) исключает из рассмотрения нирвану, но при классификации по источникам сознания этот причинно-необусловленный элемент входит в состав dharma-ayatana (см. [АКВ, I. 24]). В системах тхеравады и вайбхашики нирвана интерпретируется как dravya – истинно-реальная сущность, тогда как в саутрантике это чисто номинальное понятие (prajnapti), обозначающее снятие аффективности сознания. Комментарии к Вибханге и Абхидхармакоше подробно рассматривают всю совокупность проблем, связанных с понятием нирваны (см. [АКВ, II. 55]), и дают обширный материал, позволяющий судить о вкладе поздней Абхидхармики в разработку фундаментальных категорий буддизма.

 

[61]

Следующий раздел Вибханги – Дхату-вибханга – посвящен одному из ключевых понятий философско-психологической концепции буддизма – dhatu.

Suttanta-bhajaniya приводит ряд значений термина dhatu, на основании которых в канонической Абхидхарме сформировалось понятие класса, или категории элементарных единиц бытия. Здесь мы встречаем три различных набора из шести элементов, обозначаемых термином dhatu. Первый набор включает четыре “великих элемента”, т.е. элементарные субстанции земли, воды, огня и воздуха (см. [АКВ, I. 12]), пространство (akasa (АКВ, I. 28]) и сознание. Второй набор состоит из пяти видов ощущений (по пяти модальностям органов чувств) и неведения, третий – из шести видов истинных и ложных представлений. Интересно отметить, что в анализе Суттанты традиционная формула восемнадцати классов элементов не встречается вообще, хотя она и упоминается в Баху дхату ка-ситте, на которую часто ссылаются тексты канонической Абхидхармы (см., например, [АКВ, I. 27]).

Abhidhamma-bhajaniya этого раздела Вибханги, напротив, останавливается преимущественно на анализе восемнадцати классов элементов. Такое расхождение в составе групп элементов, обозначаемых термином dhatu, вероятно, объясняется довольно поздним возникновением Бахудхатука-сутты, включившей наряду с восемнадцатью дхату более старые списки элементов, зафиксированные в Сутта-питаке. Это подтверждается, в частности, первым разделом Абхидхармакоши, в котором наиболее ранний список Suttanta-bhajaniya носит название maula – фундаментального (ср. также [ADV, 13]). Автор комментария к Абхидхарма-дипе объясняет это название тем, что первый набор из шести элементов (дхату) представляет конечные составляющие факторы, обнаруживаемые в индивидууме (pudgala) при анализе функционирования психосоматики (см. [ADV, 12]).

Аналогичную картину мы наблюдаем и в школе палийских комментаторов, которые отчетливо осознавали трансформацию понятия “дхату” во времени. Согласно Буддагхоше, традиционная формула восемнадцати Дхату включает все более ранние значения этого термина, выводимые из понятия шести элементарных субстанций.

На абхидхармистском уровне dhatu рассматриваются преимущественно как восемнадцать классов или категорий психосоматических элементов. По этой классификации они включают шесть органов чувств, шесть соответствующих им видов чувственных объектов и шесть видов сознания, возникающих в результате взаимодействия органов чувств и объектов. Такая чисто феноменологическая классификация объясняет буддийскую теорию восприятия и позволяет построить концепцию сознания вне идеи души – атмана, отвергаемой буддизмом. В этом плане Abhidhamma-

 

[62]

bhajaniya Дхату-вибханги как раз и репрезентирует первую стадию систематической разработки учения о сознании в буддизме.

Особый интерес представляет Patisambhida, один из разделов Вибханги, специально посвященный анализу текста и его семантике. В нем вводятся четыре термина, обозначающих четыре типа анализа текста:

attha, dhamma, nirutti и patibhana. Происхождение самого термина patisambhida не вполне ясно, тем более что в санскритской Абхидхарме ему соответствует термин pratisamvit. Здесь перечисляются те же самые типы анализа, но термины dharma и artha меняются местами.

Хотя Suttanta-bhajaniya этого раздела Вибханги приводит несколько значений всех четырех терминов, следует отметить, что ни patisambhida, ни составляющие ее элементы в ранних никаях не встречаются вообще. Впервые они вводятся в Ангуттара-никае, где говорится, что тот, кто достиг совершенства в применении catu-patisambhida, обретает “непоколебимое состояние” [AN, III, с. 119] и “пользуется огромным уважением” [AN, III, с. 11З]. Один из протоабхидхармистских текстов Кхуддака-никаи, авторство которого приписывается Сарипутте, также называется Patisambhiddmagga. Очевидно, потому, что Suttanta-bhajaniya Вибханги полностью основывается на этих разделах Сутта-питаки.

Традиционное абхидхармистское значение терминов, описывающих содержание категории catu-patisambhida, приведено К. Рис-Дэвидc впервые в переводе Катхаваттху1. В более поздней интерпретации Джая-тиллеке atthapatisambhida – это экстенсиальный анализ значений, dhammapatisambhida – анализ оснований, условий и отношений причинности, niruttipatisambhida – интенсиальный анализ значений, данных в определениях, и patibhanapatisambhida – анализ деятельности интеллекта, синтезирующего результаты трех первых типов анализа2.

В позднейших разделах Сутта-питаки элементы patisambhida соответствуют четырем аспектам анализа текста. Dhamma в таком контексте обозначает наставления по темам navanga3, т.е. собственно термины, а attha – их вербальное значение4. Nirutti обозначает знание этимологии и правил выведения терминов. Patibhana – владение искусством сочинения, проповеди и дискуссии.

Характерно, что, используя составные элементы patisambhida для обозначения соответствующих Благородных истин, Abhidhamma-bhdjaniya

____________________________
1 См. [KV, с. 377 – 382].
2 См. [Jayatilleke, 1963, с. 311].
3 См. [Conze, 1968, с. 7]. Navanga – 9 жанров буддийской литературы в доканонической традиции.
4 Замечание Ш. Аунга и К. Рис-Дэвидс, что термин attha не связан с вербальными значениями [KV, с. 378], едва ли можно признать правильным, поскольку в Вибханге говорится, что в композите atthapatisambhida attha передает значение слов и предложений

 

[63]

не рассматривает наиболее раннее значение терминов dhamma и attha – канонические тексты и их содержание.

По подсчетам П. Джайни, общее число дхамм, т. е. ключевых слов (терминов), вводимых в комментарии к Патисамбхида-магге, составляет §50 групп (см. [ADV, с. 64]). В буддийской канонической литературе такие группы дхамм получают название dharma-skandha (ср. [АКВ, I. 25]). Палийская традиция насчитывает 85 тысяч групп. Аттхасалини поясняет, что сутта, содержащая одну тему, составляет единичную группу дхамм (dhamma-khandha). В Абхидхамме любая бинарная или тернарная классификация, а также каждая классификация состояний сознания и психики называется dhamma-khandha. Во втором разделе канонического корпуса, Виная-питаке, названия тем, таблицы содержания, классификации терминов также рассматриваются как отдельные группы дхарм.

В традиции сарвастивады насчитывается 80 тысяч dharma-skandha (см. [АКВ, I. 25]), однако там нет единогласия в том, что составляет единичную группу дхарм. Согласно кашмирским вайбхашикам, термин dharma-skandha обозначает одноименный абхидхармистский текст (sastrapramana [АКВ, I. 26]), включающий 6 тысяч стихов. В другой интерпретации dharma-skandha – это высказывание или набор высказываний о каждом составном элементе учения (группе, источнике сознания, взаимозависимом возникновении и т. д.). Еще по одному толкованию dharma-skandha представляют способы изложения учения, и их число соответствует числу персонологических типов [АКВ, I. 22].

Основываясь на этих интерпретациях, можно предположить, что первоначально термин dharma-skandha обозначал определенную единицу канонического текста с комментарием к нему. По смыслу он очень близко подходит к значению термина “дхамма” в палийской формуле patisambhida, что подтверждается, в частности, рядом свидетельств в текстах вайбхашиков и виджнянавадинов. В обеих школах понятие дхармы предшествует "специальному" знанию и анализу значения. Комментарий Яшомитры не оставляет сомнения в том, что автору хорошо известны все технические значения термина dharma, но он особо подчеркивает, что в контексте pratisamvit ("специального" знания, см. [BHSD, с. 370], этот термин обозначает канонические тексты в целом (см. [SAKV, с. 652]). Комментарий к Абхидхарма-дипе также интерпретирует термин dharma в смысле содержания dvadasanga-pravacana (см. [ADV, с. 393]), что соответствует navanga-satthusasana палийской традиции1. Асанга также объясняет этот термин как sarva-dharma-paryaya [Asm., с. 96]. Во всех перечисленных системах artha однозначно передает значение канонических текстов.

_____________________________
1 О членении буддийских канонических текстов на 12 и 9 различных классов см [Lamotte, 1958, с. 159 – 160]

 

[64]

Таким образом, школы вайбхашика и виджнянавада трактуют термины dharma и artha в контексте pratisamvit исключительно в смысле знания текстов и их глубинного значения, и эта интерпретация восходит к набору синонимов и метафор, вводимых на уровне сутр. Другие значения, такие, например, как hetu (причина) и phala (следствие), встречаются только в палийской Абхидхамме.

В целом catu-patisambhida весьма мало связаны с внутрибуддийской прагматикой и психотехникой. Они достигаются не с помощью традиционных методов созерцания (dhyana; ср. также [VM, XIV. 31]), а посредством изучения текстов и вспомогательных наук, связанных с анализом текста и его интерпретацией. Содержание patisambhida можно рассматривать поэтому как метод, принятый в Абхидхарма-питаке и в комментариях к ней, для объяснения терминологической структуры сутр. Такие трактаты, как Дхаммасангани, Вибханга, Дхатукая, Абхидхарма-хридая и т.п., представляют в конечном счете классификацию дхарм, выяснение предметной области их значений и создание системы категорий и понятий, вскрывающих философскую концепцию буддизма в целом.

На этом мы и завершим источниковедческий экскурс в проблему становления канонической Абхидхармы и обратимся к рассмотрению классического этапа в истории буддийской философской мысли на Южноазиатском субконтиненте.

III. ЧЕТЫРЕ СИСТЕМЫ БУДДИЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

1. ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ БУДДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ДОКТРИНЫ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДХАРМЫ

Классический период развития буддизма в Индии дал истории философии многочисленные образцы логико-дискурсивных трактатов (шастр), созданных в русле четырех ведущих школ – вайбхашики и саутрантики (хинаянская традиция), мадхьямики и виджнянавады (махаянская традиция). Эти трактаты позволяют с достаточной полнотой реконструировать основные установки, предмет философствования, базовые идеи и метод, сложившиеся в рамках каждой из перечисленных школ.

Краткий очерк этих четырех систем буддийской мысли следует, по всей очевидности, начать с вычленения положений, общих практически для каждой философской школы, возникшей внутри буддизма как системного идеологического образования. Здесь важно подчеркнуть, что для понимания существа рассматриваемой философской проблематики исследователь с необходимостью должен обращаться к тем фундаментальным

 

[65]

положениям религиозной доктрины, которые и представляют собой содержательные идеологические детерминанты буддийского философского дискурса (четыре Благородные истины и закон взаимозависимого возникновения).

Буддийская философия по мере своего развития все более обособлялась как качественно новая форма духовной деятельности общества, хотя и никогда не порывала с религией. Она ставила проблемы, уже лишь весьма сйюсредованно связанные с нуждами доктрины – в отличие от доклассического периода. Но поскольку это была все же религиозная философия, то ее ценностно-идеологическая направленность не могла выйти за установленные доктриной пределы1. Учение о четырех Благородных истинах и выступало прежде всего в роли такого идеологического ограничителя.

Попытаемся проанализировать, каким образом эти четыре доктри-нальных положения интерпретировались применительно именно к философскому уровню буддизма2. Здесь нам придется вновь обратиться к анализу материала предыдущих разделов. Четыре Благородные истины объединяют, как уже отмечалось, положения, известные под такими условными названиями, как истины страдания, возникновения страдания, прекращения страдания и истина пути, ведущего к прекращению страданий. Первая из них – истина страдания (sarvam duhkham – “все есть страдание”) – представляет собой констатацию всеобщности действия закона взаимозависимого возникновения3. Если индивид не вступает сознательно на путь религиозного освобождения, то его сознание обречено блуждать во Вселенной, обретая различные формы рождения, ни одна из которых не ведет автоматически к избавлению от страдания.

Каково же содержание идеологемы “duhkha”? Для более отчетливого уяснения буддийской семантики этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее. На уровне доктрины идеологема duhkha занимает центральное положение в учении о четырех Благородных истинах. Она – основная характеристика человеческого существования, опосредованного индивидуальной эгоцентрической установкой (upadana)4. Личность, не стремящаяся к духовному

____________________________
1 Подробно о четырех Благородных истинах как логическом каркасе буддийского философствования см [Covinda, 1961, с. 45 – 74].
2 Анализ источников, дающих целостную картину соотношения четырех, двух и трех “истин” на всем диахронном срезе функционирования буддизма как системного идеологического образования, см. [La Vallee Poussin, 1937, с. 159 – 187; Dutt, 1930, с. 4950, 211, 225 - 231].
3 См. [Dutt, 1960, с. 215 – 228] а также [Baneijee, 1956, с. 261 – 264; Jayatuleke, 1963, с. 445 – 455].
4 В абхидхармистской психологии ключевое слово (термин) upadana означает буквально “привязанность”, “присвоение в качестве своего собственного”. См. [АКВ, I, 8, с. 5] Палийская комментаторская традиция истолковывает upadana как “аффективность

 

[66]

развитию, замкнутая на переживаниях удовольствия – неудовольствия, удовлетворенности – неудовлетворенности обстоятельствами своей жизни, обречена на проявление неспособности сознания давать такой ответ на объективную диалектику неповторимых жизненных коллизий, который не был бы априорно соотнесен с определенной концепцией индивидуального Я.

Эгоцентрированная установка порождает жажду (trsna)1 испытывать чувственный опыт, влечение к приятному и стремление избежать неприятное. Но тотальное воздействие причинно-следственных зависимостей, ускользающее из поля зрения индивида, приводит к тому, что он, пытаясь своей активностью достичь стабильного “счастливого” состояния, не способен тем не менее контролировать настоящее и будущее. Эмпирический индивид не располагает никакими средствами для выхода из состояния “жертвы обстоятельств”, поскольку его активность обусловлена субъективной односторонностью эгоцентрированного сознания. Индивидуальный активизм, направленный на достижение счастья (sukha), развертывается в сфере диалектики причин и следствий, недоступных во всей полноте обыденному сознанию. Этим и объясняется чисто номинальный характер такого активизма, который на деле подобен броуновскому движению и по своей сущностной природе есть не что иное, как пассивное претерпевание2. Положение субъекта в сфере действия причинно-следственных зависимостей, таким образом, должно быть истолковано как абсолютно страдательное. Иными словами, индивидуальное существование, представляющее собой деятельность, обусловленную эгоцентрированными аффектами, и определяется доктриной как сансара, атрибутом которой выступает duhkha (страдание).

Исходя из всего сказанного, важно особо подчеркнуть, что идеологема duhkha не имеет на доктринальном уровне содержательной оппозиции: счастье (sukha) представляет собой не более чем фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но сам этот факт – в силу своего непостоянства – лежит в границах действия duhkha как предельно широкого мировоззренческого принципа3.

________________________________
психики эмпирического "индивида", обусловливающую его вовлеченность в бесконечный круговорот бытия” [Ats, III, с. 334], ср. также [АКВ, V, 39 – 40, с. 308].
1 Соответствует палийскому tanha. Мы используем санскритский или палийский вариант написания ключевых слов (терминов) в зависимости от языка анализируемых источников.
2 Пассивность, подчеркнем, здесь сходна с трактовкой пассивного залога в грамматике: не субъект действует, а нечто с субъектом происходит. Даже в тот момент, когда деятельность индивида приводит к реализации задуманного, неизбежно актуализируются и непредвиденные обстоятельства, с которыми индивид вынужден считаться и по поводу которых возникают эгоцентрированные аффекты.
3 Об истолковании duhkha как мировоззренческого принципа в ранних системах буддийской мысли см. [Conze, 1962, с. 34 – 38], а также [Dutt, 1960, с. 229 – 245; Rahula, 1956, с. 249 – 253].

[67]

Прежде чем перейти к анализу логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duhkha в буддийских философских текстах, необходимо оставить внимание на моменте принципиальной несопоставимости этого буддийского понятия с термином “страдание” как он функционирует в иудео-христианской религиозной традиции. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение “Бог – человеческий индивид”. В буддийской традиции, чуждой теизму и принципиально антропоцентричной, duhkha как мировоззренческий принцип развертывается в сфере анализа эмпирического существования. При типологическом сопоставлении страдание в иудео-христианской религиозной традиции имеет иные ценностно-смысловые и функциональные нагрузки, нежели в буддийской.

Философская интерпретация идеологемы духкха полностью лишена какого бы то ни было психологизма и оценочного элемента, столь характерного для религиозного сознания эмпирического индивида. Человек в свете этой интерпретации никоим образом не исключается из сферы действия причинно-следственных зависимостей, и его субъективность не имеет обратного развития во времени. В связи с истолкованием фундаментального мировоззренческого принципа duhkha и было разработано учение о причинно-зависимом возникновении (pratitya-samutpada)1. В свете этого учения, известного также как двенадцатичленная формула обретения нового рождения, разъясняется действие факторов, приводящих – от момента зачатия индивида и до старости и смерти – к неизбежности нового рождения. На сознание влияет карма – результат деятельности в прошлых рождениях и эгоцентрация, ответственная за проявленные и потенциальные аффекты. Поэтому действия, предпринимаемые индивидом, порождают следствия, лишь частично находящиеся в сфере субъективного контроля2 и неизбежно приводящие к факту нового рождения (в благой форме – человеческого существа или небожителя, в неблагой форме – обитателя ада, животного, прета, т.е. “голодного духа”). Человеческое

_______________________________
1 Объяснение учения о причинно-зависимом возникновении в контексте абхидхармистской философии приводится Васубандху в третьем разделе “Энциклопедии Абхидхармы” – “Учение о мире” (Lоka-nirdesa). См. [АКВ, III, 20-44, с. 131-157]. Об интерпретации отдельных элементов самой двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения в традиции классической виджнянавады см. [Asm., с. 42-46].
2 Vipaka-phala (плод, т. е. результат процесса созревания). Об общей теории причинности в буддийской философии и о классификации типов следствий см. [АКВ, II, 49-73, с. 82-110] и соответствующий раздел комментария Яшомитры [SAKV, с. 188 – 242].

 

[65]

существование предстает как нечто стихийное, малопредсказуемое и нестабильное. Такое существование, согласно учению о причинно-зависимом возникновении, есть плод незнания (avidya)1, и соответственно этому уничтожение незнания, т.е. способность всеохватного видения причинно-следственных связей, объектов, удаленных во времени и пространстве и т.п., приравнивается к полной реализации религиозной цели Учения (Дхармы)2, поскольку предпосылки нового рождения более не возникают, а сансара – круговорот рождений и смертей – оказывается побежденной.

Другая сторона логико-дискурсивной интерпретации идеологемы duhkha раскрывается посредством метапсихологического анализа субъективности. Человеческий индивид как таковой рассматривается не в качестве субстанциальной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве целостности системной, целостности, включающей пять подсистем, охватывающих весь спектр его психофизического существования3. Индивидуальная субъективность есть цепь принципиально необратимых во времени элементарных состояний, причинно-обусловленных по своей природе.

Duhkha в своей индивидуально-психологической реализации – это поток причинно-обусловленных состояний, которым свойственна смена аффективной окрашенности (klesa)4. Наличие аффективности и есть, с доктринальной точки зрения, простейший и одновременно однозначно верный показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии незнания (avidya). Таким образом, логико-дискурсивная интерпретация положения sarvam duhkham сочетает в себе учение о причинно-зависимом возникновении и метапсихологический анализ неизмененных состояний сознания.

Вторая Благородная истина – samudaya satya – трактует причины страдания. Очень существенна уже исходная фиксация того, что у страдания есть причина, поскольку тем самым оно рассматривается не как

______________________________
1 Асанга определяет avidya (незнание) следующим образом: “Что такое avidya? – Это отсутствие истинного знания (ajnana), т.е. полного осознания своих подлинных способностей, и оно распространяется на все три сферы (dhatu) [индивидуального] существования. Его функция – служить основой догматизма, сомнений и аффективности относительно подлинной реальности (дхарм)” [Asm., с. 7]. Об интерпретации авидьи в последующей махаянской традиции см. [Guenther, Kawamura, 1975, с. 72 – 73].
2 Ср. формулу, в равной мере принимаемую всеми системами и школами буддийской мысли: “Кто видит причинно-зависимое возникновение, тот видит Дхарму; кто видит Дхарму, тот видит Будду”. См. [SN, III, с. 120; MVr, с. 6 и 160].
3 Panca-skandha. Определение термина skandha (букв. “группа”) см. [АКВ, I. 20].
4 Анализ понятия klesa, базового в буддийской доктрине см. ниже. Бесконечная смена... [аффективной окрашенности] – asrava; в абхндхармистской метапсихологии этот термин обозначает естественную тенденцию к самовоспроизведению личностного синдрома, свойственного каждому индивиду. Термин sasrava, указывающий на присутствие klesa, дает представление о направлении и динамике потока сознания (sanitaria), узловыми элементами которого выступают аффекты. См. также [Johansson, 1979, с. 177 – 183].

 

[69]

нечто вечное, но как производное от своих причин, конституирующее лишь сансарный модус бытия. В философских трактатах более позднего периода интерпретация этого положения доктрины приобретает отчетливую афористическую форму: “Действие, [порождающее следствия], и эгоцентрированные аффекты – вот причина сансары”1. В этой емкой формулировке учтена связь всеобщего закона причинно-зависимого возникновения с эмоционально-деятельностной стороной субъективности.

Третье фундаментальное положение доктрины – nirodha satya (“истина прекращения”) – постулирует религиозную прагматику буддийской системы, а именно установку на индивидуальное прекращение страдания. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного сансарного состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются ее предпосылки в индивидуальной структуре. В противном случае прекращение страдания выступало бы актом трансцендентного характера – тем, что в языке иудео-христианской культуры именуется божественной благодатью, актом ниспослания харизмы.

Существо буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логико-дискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности2. Именно эти факторы в своей актуализации и есть то, что позволяет определить категорию нирваны методом негативных дефиниций3.

Иначе говоря, первые три доктринальных положения очерчивают исходную область предмета философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство “пути” (marga). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы, такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т.п., объявляются безразличными существу доктрины4 и потому не могут быть предметом буддийского философствования.

_______________________________
1 [VMS, с. 38].
2 “Истина пути и три вида причинно-необусловленных [дхарм] – без притока аффективности” [АКВ, I, 4, с. З].
3 “Нирваной называется то, что не оставляется и не достигается, то, что не есть ни преходящее, ни непреходящее, то, что не разрушается и не возникает” [MVr., с. 521].
4 В канонических текстах эти вопросы получают название “неопределимых” уавьяката), т.е. безразличных по отношению к ведущей целевой установке доктрины. См. [DN, I, с. 188 – 189].

 

[70]

Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины – обретению нирванического состояния. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно прежде всего тем, что оно явно указывает на связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой – психотехнической практикой (samadhi)1, служившей в качестве материала для осмысления. Эта психотехническая практика представляла широкое поле для наблюдений над человеческой психикой. Именно йога, стремившаяся коренным образом изменить взгляд человека на самого себя, привела к необходимости описания психики в языке, имманентном психике как таковой, а не в терминах внешнего мира.

Итак, религиозно-доктринальная установка на просветление (bodhi) выражалась в идее устранения индивидуального, узкоэгоцентрированного отношения не только к окружающему миру, но прежде всего к фактам внутреннего психологического опыта. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от элементов аффективной примеси (klesa) и в конечном счете с полной остановкой, прекращением развертывания индивидуально-психологического опыта2. На логико-дискурсивном уровне установка на просветление определила, что уже приходилось отмечать, исходные очертания предмета философствования – философия первоначально строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах).

Согласно идеям раннебуддийских теоретиков, психика, сознание не есть субстанция. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность3. Индивидуальная субъективность как динамическая психосоматическая целостность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики: мгновенные элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени – момента (ksana). Таким образом, эти элементарные состояния первоначально не относились к сфере познания – это было нечто, обладающее онтологическим статусом, а не способ анализа психики индивида.

_____________________________
1 Samadhi – один из трех конституирующих уровней буддизма как системного идеологического образования (два других – sila и prajna). Психотехника как бы поставляет сырой материал для философской рефлексии, но в то же время апостериорная фиксация опыта (с неизбежностью неполная) служит императивом духовно-практической деятельности, т. е. набор метатеоретических высказываний может обрести свой референт только в конкретной индивидуальной практике. См. также [Conze, 1962, с. 17 – 19].
2 Apratisamkyanirodha. См. [АКВ, I, 6, с. 4; Asm., с. 38], а также [Sss, T. I, с. 379, 387, 423].
3 Ср. [Govinda, 1961, с. 132 – 133].

[71]

Атман брахманистских систем – субстанциальная душа – рассматривался теоретиками брахманизма и как носитель (dharmin) определенных психических качеств (dharma). В буддизме не оказалось места для концепции dharmin (чистого, растождествленного со своими дхармами атмана). Ее место заняла концепция дхарм как таких конституент потока психической жизни, которые есть свойства-состояния, неотделимые от своего носителя1.

Семантика понятия “дхарма” имеет две стороны: дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям2. Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить субстанциальные представления о психике (атман), характерные для брахманистских систем.

Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам3 и одновременно принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм был подвергнут радикальной ревизии в махаянских школах.

Введение термина “дхарма” как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и в целом индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь два десятилетия назад и получили название парадокса психических процессов4.

Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что психика всегда описывается только в терминах внешнего мира, которому она отнюдь не тождественна. Как следствие этого “объектного” описания пси-

___________________________
1 Психика и сознание как центральный фактор психики развертываются во времени, и их вектор направлен из прошлого в будущее, поскольку психика, подобно времени, необратима.
2 См. [SN, III, с. 59 – 61; DN, II, с. 302 – 304; SN, II, с. 140], где впервые вводится классификация дхарм по группам, источникам сознания и классам элементов.
3 В историко-философском плане эта проблема получила достаточно полное освещение в монографии Д.Н. Шастри “Критика индийского реализма” (см. [Shastri, 1964]).
4 См. [Веккер, 1974, с. 90].

 

[72]

хической жизни у индивидуума возникает иллюзия того, что сознание отражает внешний мир абсолютно тождественно, что у вещей внешнего мира есть непременное свойство вызывать у индивидуума именно эти конкретные, а не какие-либо иные эмоции и отношения и т.п. Иными словами, это – иллюзия совпадения сознания и внешнего мира, экстериоризация сознания.

Ранее уже отмечалось, что динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи: идею способности объектов внешнего мира порождать у индивидуума различные аффекты и идею субстанциальной души, атмана брахманистских систем.

На первый, поверхностный взгляд утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные эмоциональные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты “любимый”, “желанный”, “смешной”, “ненавистный” и т.п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам, идеальным слепкам, которые и составляют содержание индивидуального сознания, ибо, будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты могут получить разные предикации. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна порождать аффекты и полностью несет за них ответственность.

Однако психика, будучи универсальной причиной появления аффектов, бессубстанциальна. Эта взятая сама по себе, а не в аспекте своих конкретных содержаний, психика есть поток (samtana) элементарных состояний (дхарм), которые практически не поддаются дифференциации для индивида, не обладающего соответственно такой развитой психической способностью, как “различающее постижение”.

При логико-дискурсивном анализе дхармы подвергались детальным классификациям. В буддийской канонической литературе наиболее распространены три освященные доктриной классификации дхарм: по группам соотнесения (skandha), по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu)1.

В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (samskrta) и причинно-необусловленные (asamskrta)2. Дхармы первого типа возникают

____________________________
1 См. примеч. 22, где указаны соответствующие источники, а также [PSP, с. 376 – 385].
2 В “Энциклопедии Абхидхармы” первый тип дхарм (samskrta) определяется как “то, что создано соединенными, совокупными условиями, ибо в реальности нет ничего, что было бы порождено только одним условием. Это [определение причинно-

 

[73]

и существуют постольку, поскольку человеческий организм и психика подчинены в своем функционировании закону причинно-зависимого возникновения.

Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее не измененном религиозной практикой модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материи (гuра), чувствительности (vedana), понятий (samjna), формирующих факторов (samskara) и сознания (vijnana)1.

Дхармы второго типа, т.е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с причинно-зависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию. В плане языка описания дхармы типа asamskrta представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны – идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологеме – сансаре. В классической абхидхармистской концепции, выдвигаемой школой вайбхашиков, asamskrta включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (nirodha) – дхарма, прекращающая воздействие причинности2, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно-обусловленных дхарм3. Третья дхарма – akasa – есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта.

В этой связи немаловажно отметить, что представление об акаше как особом виде пространства, отличном от пространства геометрического, уходит своими корнями к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук, при этом огромное внимание уделялось брахманистскими мыслителями звуку как носителю сакрального слова вед. Но поскольку представление о звуке неразрывно связано с актом его восприятия, то для буддийских теоретиков, в частности, акаша стала затем ин-

____________________________
обусловленной дхармы относится также] и к будущим формам ее существования, поскольку ее родовая характеристика остается неизменной...” [АКВ, I, 7, с. 4-5]. См. также [Asm., с. 29; Dhs., с. 193 и 244]. Причинно-необусловленные (asamskrta) дхармы Васубандху вводит без определения через простое перечисление [АКВ, I, 5, с. З].
1 См. [АКВ, I, 9 – 16, с. 5 – 11; PSP, с. 375 – 382].
2 “Pratisamkhyanirodha есть разобщение (visamyoga) с дхармами, подверженными притоку аффектов” [АКВ, I, 6, с. 4]. Об интерпретации этого вида “прекращения” потока дхарм см. [Conze, 1962, с. 162 – 163].
3 “Apratisamkhyanirodha есть другой вид "прекращения", отличный от разобщения [с аффективными дхармами] и представляющий абсолютное препятствие для проявления еще не возникших дхарм... он достигается благодаря недостаточности условий” [АКВ, I, 6, с. 4]. О феноменологической интерпретации причинно-необусловленных дхарм см IGuenther, 1972, с. 32 – 33].

 

[74]

терпретироваться как пространство психического опыта в целом. Это подтверждается, на наш взгляд, тем, что в классической абхидхармистской философии акаша – пространство, в котором “отсутствует материальное препятствие”1. Это определение в конечном счете призвано подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт, что сознание имеет дело не с материальными объектами, но только с индивидуальными их образами.

Две другие классификации – по источникам сознания (ayatana) и по классам элементов (dhatu) – отличаются от классификации по группам соотнесения тем, что включают в себя не только причинно-обусловленные дхармы, но и дхармы необусловленные (asamskrta). Классификация по источникам сознания имеет своей целью распределение потока дхарм таким образом, чтобы показать диалектический характер субъективного и объективного факторов в возникновении актов сознания. Эта классификация насчитывает двенадцать источников сознания: шесть объективных, включающих данные чувственного опыта и репрезентативные результаты их генерализации, и шесть субъективных, соответствующих собственно психическим процессам в совокупности с их материальным субстратом2.

Классификация по классам элементов (dhatu) предполагает рассмотрение дхарм с точки зрения их родовых характеристик, развернутых во времени, т.е. в динамике протекания психической жизни. Для описания динамического аспекта психической жизни вводится специальное понятие психологического времени (adhvan – время как “путь”, траектория проживания опыта), которое противопоставляется времени астрономическому (kala). Родовые характеристики дхарм остаются постоянными во всех трех временных модусах и обеспечивают константность, самотождественность признака (svalaksana), благодаря которому дхарма и представляет собой определенное элементарное состояние. Данная классификация насчитывает восемнадцать классов дхарм, двенадцать из которых соответствуют субъективным и объективным источникам сознания предыдущей классификации, а следующие шесть фиксируют родовые характеристики модальностей “различающего сознания” (vijnana)3. В связи с этим важно

______________________________
1 Anavarana (отсутствие препятствия) есть, согласно абхидхармистам, фундаментальное свойство психического пространства, где происходит содержательная развертка психологического опыта по типу “истинного знания” (jnana). См. [АКВ, I, 5, с. 3; SAKV, с. 15].
2 “Ayatana (источник сознания) означает “входную дверь” для сознания и психических явлений (cittacaitta). Согласно определению [абхидхармистов], источники сознания суть то, что вызывает появление [дхарм] сознания и психики и их развертывание” [АКВ, I, 20, с. 13].
3 Согласно абхидхармистской интерпретации, dhatu (класс) есть определенная совокупность элементов, рассматриваемых с точки зрения их родовых характеристик (jati). См. [АКВ, I, 20, с. 13].

 

[75]

отметить, что поскольку религиозная прагматика системы предполагала радикальное преобразование сознания, чтобы очистить его от малейших примесей субъективности, постольку проблема смыслообразования разрабатывалась теоретиками Абхидхармы особенно детально, вплоть до описания первичной генерализации данных чувственного восприятия. Такие первичные различения по модальностям именовались соответственно “видами чувственного сознания” (например, зрительное сознание, слуховое сознание и т.п.)1. Эта последняя классификация дхарм, по сути дела, является теоретическим обоснованием динамического подхода к проблеме описания сознания в классической буддийской философии.

В историко-философском плане абхидхармистская философия интересна прежде всего тем, что именно в рамках этого направления были впервые разработаны философские интерпретации каждой из идеологом доктрины, зафиксированных в буддийском каноническом корпусе. Кроме того, абхидхармистская философия стремилась семантически унифицировать и привести к логической консистентности многочисленные контексты употребления доктринальных понятий в двух первых разделах канона. Именно в силу данного обстоятельства Абхидхарма изучалась как последователями хинаяны, так и махаянистами2.

Итак, интерпретация основных положений буддийской религиозной доктрины средствами философского дискурса привела к окончательному формированию исходного предмета философии – анализу человеческой психики в неизмененных состояниях сознания. В процессе развития буддизма как идеологической системы традиционные теоретики разработали специальный язык, базовым понятием которого выступало понятие “дхарма”. Это понятие относилось только к сфере психического и никогда не использовалось в буддизме для описания внеположной индивиду реальности (вещи, объекты внешнего мира). Дхарма одновременно рассматривалась и в онтологическом аспекте – как мгновенное элементарное самотождественное состояние, выступающее конституентой потока психической жизни. Концепция дхарм является центральной концепцией буддийской философии, предопределившей общее направление развития теоретических представлений о человеческой психике. Именно поэтому Учение Будды Шакьямуни имеет название Дхарма.

Беспрецедентная попытка снять неизбежную редукцию психики к внешнему миру при ее описании с формальной либо содержательной сто-

_______________________________
1 Такие модальные различения производятся по соответствующему органу чувства, который “сопричастен” (sabhaga) сознанию. В этой связи большой интерес представляет Дискуссия между разными школами буддийской философии, которую приводит Васубандху в первом разделе “Энциклопедии Абхидхармы” [АКВ, I, 42].
2 См. Введение В. Рахулы к французскому переводу Абхидхарма-самуччая Асанги [L'AS, с. XIV – XXI].

 

[76]

рон представляет собой самый значимый вклад буддийской философии во всемирный историко-философский процесс.

2. ОПРЕДЕЛЯЮЩАЯ РОЛЬ КОНЦЕПЦИИ ДХАРМ В ФОРМИРОВАНИИ ШКОЛ БУДДИЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Уже неоднократно отмечалось, что понятие дхармы принималось всеми без исключения буддийскими философскими школами. Однако интерпретация этого понятия и вытекающие из такой интерпретации концептуальные следствия были различны в рамках ведущих школ буддийской мысли.

Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления – вайбхашике (сарвастиваде) и саутрантике, систематические сведения о воззрениях которых и можно получить из трактата Васубандху “Энциклопедия Абхидхармы”. Вайбхашика получила такое название потому, что в качестве своего наиболее авторитетного источника она рассматривала Махавибхашу, сводный комментарий к канонической Абхид-харме сарвастивадинов1, составленный в период правления кушанского императора Канишки (II в. н.э.).

Генетически сарвастивада, как мы стремились показать в разделе, посвященном сутре и абхидхарме, была тесно связана с ортодоксальной школой раннего буддизма стхавиравадой (тхеравадой), от которой сарвастивада отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при Ашоке2. Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре – крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но к II в. н.э. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами стали Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода кашмирские буддисты стали называться абхидхармиками, а сарвастивадины Гандхары получили наименование “пашчатия”, т.е. “находящиеся к западу” [от Кашмира]3.

Исходной посылкой философствования в системе вайбхашики, систематизировавшей умозрительные концепции хинаяны, выступал центральный тезис сарвастивады – “все (т.е. все дхармы) существует реально”4. Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей – Дхарматрату, Гхошу, Васумитру5 и преж-

____________________________
1 [Ваnеrjeе, 1957, с. 70 – 71].
2 См. [Bareau, 1955, с 128 – 130]
3 См. [СМ, с. 43].
4 Подробно см. [АКВ, V, 25-26, с. 295-298]. Анализ тезиса “Все существует реально” см [Kajiyama, 1977, с. 114-131].
5 О взглядах этих буддийских мыслителей см. [АКВ, V, 26, с. 296], а также [L'AK, Chap. 5, с. 53 – 54]

 

[77]

де всего Васубандху (известного в буддийской экзегетической традиции под именем Второго Будды)1, а также теоретика “новой” Вайбхашики Сангхабхадру2 (младшего современника Васубандху).

Как уже говорилось, занимаясь детальной разработкой философского дискурса относительно дхарм, вайбхашики толковали это понятие в двух отношениях: дхарма, будучи мгновенным элементарным состоянием, рассматривалась как dravyasat – реально существующая, но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как jneya – существующая в познании, в описании (prajnapti)3.

Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации этого базового понятия, оспаривающий онтологический статус всех дхарм. Историкам философии следует учитывать то существенное обстоятельство, что аутентичные сведения о теоретических воззрениях саутрантиков могут быть получены только на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса – прежде всего “Энциклопедии Абхидхармы”, контр-комментария к ней Сангхабхадры (Ньяя-анусара-шастра)4 и комментария Яшомитры (Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья). Собственные тексты саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. Эта школа отрицала канонический статус Абхидхарма-питаки, считая, что философский дискурс, возводимый к историческому Шакьямуни, полностью включен в Сутрапитаку5. В буддийской традиции основателем саутрантики как второй ведущей философской школы хинаяны считается Кумаралата, или Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в. н.э. В Вибхаше это имя не зафиксировано, но на него ссылаются и Васубандху, и Сангхабхадра6.

Интересно отметить, что Яшомитра (VIII в. н. э.), один из крупнейших представителей саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ “Энциклопедии Абхидхармы” и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к саутрантике. В одной из заключительных карик последнего раздела “Энциклопедии” Васубандху говорит, что он изложил теорию Абхидхармы в соответствии со взглядами кашмирских

_____________________________
1 См. [SAKV, с. I].
2 О нем см. [Takakusu, 1904, с. 134 – 139; La Vallee Poussin, 1971, с. XXII – XXIII].
3 Об интерпретации этого термина в абхидхармистской традиции см. [АКВ, II, 36, с. 63 – 64; II, 45, с. 73; II, 46, с. 79].
4 В оригинале данный текст не сохранился. Переводы материалов китайской версии t-юань Цэана см. [La Vallee Poussin, 1937]. , См. [SAKV, с. 11 – 12].
5 Подробнее об этом см. [La Vallee Poussin, 1971, с. XLVIII – XLIX].

 

[78]

вайбхашиков1. Тем не менее характер дискуссий, в форме которых частично построен его автокомментарий к карикам, указывает на то, что сам он отнюдь не безоговорочно принимал все концепции вайбхашики (сарвастивады)2.

То обстоятельство, что Васубандху, придерживаясь в целом номиналистической концепции, составил “Энциклопедию Абхидхармы” в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. н. э. саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений хинаяны (в истории индийской философии аналогичную позицию занимали ранние направления мадхьямики). Что касается воспроизведения воззрений саутрантики в поздних тибетских сочинениях, излагающих историю философских школ в Индии, то они в немалой степени преформированы сквозь призму общей эпистемологической установки Гелугпа3 (школа тибетского буддизма, основанная Цзонхавой в XIV в.).

Иными словами, трактовка дхарм школой саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов вайбхашики, содержавших подробное изложение взглядов и своих оппонентов.

Первое важнейшее различие между воззрениями этих двух школ классической буддийской философии на дхармы состояло в том, что саутрантики признавали онтологический статус отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно-необусловленные дхармы (asamskrta) рассматривались саутрантиками только как единицы языка описания, т.е. как чисто номинальные сущности (prajnapti), посредством которых на логико-дискурсивном уровне системы интерпретировались доктринальные представления о нирване4. Саутрантики концентрировали свое внимание на анализе непосредственных актов сознания без углубления в генезис смыслообразования. На этом основании они полагали вычленение отдельных модальностей сознания чисто логической процедурой и, следовательно, рассматривали эти модальности только как единицы описания5. К разряду prajnapti саутрантики относили и те причинно-обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока психической жизни – samskara (формирующие факторы).

________________________________
1 См. [АКБ, VIII, 40, с. 459].
2 Анализ расхождений Васубандху с классической Вайбхашикой см. [ADV, с. 69 – 74].
3 См. [Guenther, 1972, с. 84 – 89].
4 См. [АКВ, II, 55-56, с. 90-95]. Интерпретация саутрантиками причинно-необусловленных дхарм приводится и Хариварманом в его трактате Сатьясиддхи. См. французский перевод [La Vallee Poussin, 1937, с. 208-210].
5 Prajnaptisat, т.е. обладающее лишь номинальным существованием. Ср. дискуссию по поводу модальностей сознания, которую приводит Васубандху в “Энциклопедии Абхидхармы” [АКВ, I, 42, с. 30 – 31].

 

[79]

Разделение саутрантиками дхарм на реально существующие (dravyasat) и чисто номинальные (prajnaptisat) послужило исходной посылкой для развития специфических форм раннебуддийской эпистемологии. Именно в русле этой эпистемологической традиции, перенесенной уже в контекст махаянского философского дискурса, были созданы фундаментальные трактаты по буддийской логике и гносеологии Прамана-самуччая Дигнаги, Прамана-варттика и ее сокращенный вариант Ньяя-бинду Дхармакирти, Ньяя-бинду-тика Дхармоттары1.

Махаянская школа мадхьямика возникла в середине II в. н.э. Основателями ее были уже упоминавшийся – Нагарджуна и настоятель монастыря Наланда Арьядева. Буддийская традиция приписывает Нагарджуне создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считается Муламадхьямака-карики и Виграха-вьявартани, а также комментарий к Большой Праджняпарамите. Арьядева – автор Чатухшатаки (букв. “четыреста [стихов]”), единственного из связываемых с ним текстов, сохранившегося в санскритском оригинале2.

Для адекватного уяснения сути критической установки мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Если носители теоретического сознания хинаяны полагали, что для обретения prajna (мудрости)3, содержанием которой выступает “истинное видение дальности” (yathabhutam)4, достаточно устранить только аффективные препятствия (klesavarana) в индивидуальной психике, то махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом факте существования в психике индивида установки на познание определенное гносеологическое препятствие (jneyavarana) к видению вещей такими, каковы они в действительности5. Именно в направлении элиминации этого гносеологического препятствия и развивается весь философский дискурс мадхьямики.

Реальность дана индивиду через посредство его собственного потока Дхарм. Однако дхармы как таковые, точнее, некоторые их констелляции представляют собой не более чем поименованные объекты познания (jneya). Таким образом, они могут быть рассмотрены исключительно и всецело как номинальные сущности, которым в реальности соответствует нечто, лежащее за пределами дефиниций. Об этой реальности можно сказать лишь то, что она есть в своем собственном качестве (tathata,

_________________________________
1 Об этом подробно см. [Stcherbatsky, 1932, с. 27 – 39].
2 Краткую сводку исторических сведений о мадхьямике см [HCJP, III. 1954, с. 380 – 383].
3 Об этом базовом понятии философских систем буддизма см [АКВ, I, 3; II, 24; Asm., с. 8, 105].
4 См. [АКВ, I, 1, с. 1; Takasaki, 1966, с 57].
5 Подробно см. [Dutt, 1930, с. 35, 55, 132 – 134].

 

[80]

букв. “таковость”)1. Реальность не зависит, следовательно, от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (sunya)2. Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о “пустоте” Я (pudgala-sunyata), дополняя его концепцией “пустоты” дхарм (dharmasunyata)3.

Понятие sunya встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т.е. сансарного бытия4. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от исходной посылки отсутствия субстанциального вечного атмана и, следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману, мир получал характеристику перманентного непостоянства (sarvam anityam)5. Индивидуальное Я (pudgala), как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как модус атмана (коль скоро самый атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то или скоррелированы с чем-то другим, кроме самих себя6. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование дхарм7.

Здесь немаловажно отметить, что понятию dharma (наличная качественная определенность) ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие dharmin (неопределенный чистый носитель), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане8.

Именно в силу того, что вечный качественно-неопределенный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена, согласно характеристике anitya (невечное), как sunya (пустое)9. Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины – sarvam anityam – было конкретизировано через понятие пустоты.

_________________________
1 См. [LAS, с. 226], где формулируется общемахаянская концепция tathata. Ср., однако, [MVr, с. 449 и 540].
2 См. [MVr, с. 372 - 377].
3 [КР, с. 114 – 115].
4 Подробно об этом см. [Dutt, 1930, с. 36 – 39].
5 См. [Conze, 1962, с. 41 – 46].
6 Обоснованию этой концепции посвящен весь девятый (дополнительный) раздел “Энциклопедии Абхидхармы” Pudgala nirdesa (Анализ эмпирической индивидуальности). См. [АКБ, IX, с. 461 – 479].
7 См. [Stcherbatsky, 1923, с. 73 – 75].
8 Подробно о проблеме “качество-носитель” (dhanna-dharmin) в истории индийской философии см. [Shastri, 1964, с. 74 – 80, 177 – 178].
9 См. [КР, с. 114].

 

[81]

И хинаянисты удовлетворились этой формой конкретизации, не подвергая понятие sunya дальнейшей углубленной разработке. Следовательно, для философских школ хинаяны шунья остается чисто доктринальным понятием, приуроченным к описанию иллюзорных форм эгоцентрированного сознания (upadana)1. Но если классическая Абхидхарма, постулируя пустоту индивидуального Я, тем не менее утверждала реальность дхарм, то мадхьямики полностью отказались от этого положения: дхармы также “пусты”, поскольку они – лишь единицы языка описания2.

Мадхьямики, таким образом, отрицали онтологический статус дхарм, сводя содержание понятия дхармы только к операционально-дескриптивному его аспекту. Реальность же предстает сознанию только через единственную предикацию – через свою невыразимость словами, через “несказанность”3. Реальность есть “таковость”, tathata.

Но если учесть установку доктрины на полную познаваемость, то утверждение за реальностью единственного предиката tathata – не есть ли полная уступка агностицизму? Именно на пути разрешения данной проблемы и проявляется в водном объеме классическая диалектика мадхьямики.

Последователи ее интерпретировали в русле диалектических представлений важнейшую доктринальную идеологему duhkha. Если за пребывание индивида в сансарном состоянии, т.е. в мире страдания, ответственны причинно-обусловленные дхармы, имеющие онтологический статус, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается, и, следовательно, Благородные истины, трактующие о прекращении страдания и Пути, ведущем к его превращению, не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно-обусловленные дхармы не могут обладать онтологическим статусом, т.е. они – номинальные сущности, которые в реальности пусты (sunya)4.

Но в таком случае что же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Процесс познания обусловлен законом взаимозависимого возникновения; таким образом, причинно-обусловленный поток психической жизни обладает относительным, временным существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, “чистой” субстратности5. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей

____________________________
1 О классификации форм эгоцентрированного сознания см. [ВМ, с. 569].
2 См. [SA, с. 171; VMS, с. 15].
3 Anirukta. См. [Ruegg, 1969, с. 337, 389].
4 Обоснованию тезиса о “пустотность” причинно-обусловленных дхарм посвящена вся седьмая глава комментария Чандракирти к “Фундаментальным карикам” Нагарджуны. См. [MVr, с. 145 – 177].
5 Там же, с. 145 – 146 и 96.

 

[82]

следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику tathata и sunyata1.

Что касается причинно-необусловленных дхарм, посредством которых в хинаянской философии интерпретировалась нирвана, то они рассматривались мадхьямиками также в качестве номинальных сущностей2. Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть предицирована как через sunyata, так и через tathata. Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее позитивный и негативный аспекты.

Нирвана отождествляется с tathata в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же природу, т.е. они лишены “чистого”, вечного бескачественного субстрата, и самый процесс их наименования связан с ментальным конструированием (рrараnса или vikalpa)3 и отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей. (“О вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют”.)

В то же время нирвана может быть отождествлена с sunyata, поскольку представляющие ее дхармы, как и все дхармы вообще, лишены какого бы то ни было онтологического статуса и суть лишь единицы описания.

В рамках такого подхода вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через “предел истины” (bhutakoti)4. Это подразумевает, что при анализе дхарм, которые суть простые номинальные обозначения, мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности дискурсивного познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Актом такого постижения (prajna) и утверждалась принципиальная познаваемость реальности5.

В связи с такой интерпретацией принципиальной познаваемости мадхьямики выдвинули учение о двух видах истины: относительной (конвенциальной) истине (samvrti-satya) и истине высшего смысла (paramartha-satya)6. Они утверждали, что буддийское учение и основано на этих двух истинах.

Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый из них состоит в том, что она в определенном смысле отождествляется с неведением (avidya), поскольку форма, которую она налагает на реаль-

_________________________
1 [LAS, с. 226], ср. также: [Ruegg, 1969, с. 256 – 258, 272].
2 См. [MVr, с. 176, 221, 343], ср. [Ruegg, 1969, с. 298].
3 См. [Takasaki, 1966, с. 157], а также [MVr, с. 448].
4 См. [Dutt, 1930, с. 203; Ruegg, 1969, с. 170, 196].
5 [MVr, с. 538; и Asm., с. 174].
6 Нагарджуна, подвергая критике установки хинаянских школ, которые он считает догматическими, говорит: “Учение будд основано на двух истинах: относительной истине и истине в высшем смысле (paramarthatah)” [MVr, с. 492]. Подробно о двух истинах см. [La Vallee Poussin, 1937, с. 163-185; Dutt, 1930, с. 216-225].

 

[83]

посте, является лишь временным причинно-обусловленным фрагментом. Но будучи зафиксированной, эта фрагментарность как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с avidya доктринальное понятие moha – аффективное упорствование в заблуждении, а также viparyasa – извращающая процесс познания установка на поиски в текстуре реальности неподвижных, застывших форм1.

Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную обусловленность законом причинно-зависимого возникновения. Это означает, что предметом относительно истинных высказываний могут служить объекты, подчиненные в своем существовании причинам и условиям2.

Наконец, относительная истина может быть выражена только посредством слов и знаков, имеющих распространение в социуме; поэтому она основывается на чувственном восприятии и вербальном мышлении3. В этой связи мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т.п. не могут приниматься на уровне философского дискурса – как реально существующие – лишь на том основании, что они воспринимаются всеми принципиально одинаково. Тем самым мадхьямики ограничивали область валидности относительной истины только сферой эмпирического сознания4.

Истина высшего смысла (paramartha-satya) непосредственно связывалась теоретиками мадхьямики с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения5. Сознание, пребывающее в таком состоянии, полностью отрешено от ментального конструирования (vikalpa), и, следовательно, его содержание принципиально не может быть вербализовано. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально (pratyatmavedya)6, хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано другому.

Данное положение философии мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на

___________________________
1 См. [Takasaki, 1966, с. 82, 208-209], а также [MVB, IV, 11, с. 55; Ruegg, 1969, с. 364-366, 375].
2 “Реальные объекты (vastu-rupa), возникшие в причинной зависимости называются относительными (samvrtir ucyate)” [ВА, с. 352].
3 См. там же, с. 374 – 375.
4 См. [Ruegg, 1969, с. 303, 327], а также [Takasaki, 1966, с. 100].
5 Букв. “вышедшее за пределы (вигатам) обозначаемого и обозначающего (абхидхея-абхидхана)” [ВА, с. 366].
6 См. [Takasaki, 1966, с. 142, 163; Ruegg, 1969, с. 297].

 

[84]

глубоком осмыслении того факта, что психические состояния, точнее, их гностический компонент, не могут произвольно транслироваться от индивида к индивиду. Этот факт, ставший достоянием научной психологии только в XX в., позволяет интерпретировать данное положение мадхьямики, рассматриваемое в исторической ретроспективе, как уникальное достижение индийской (буддийской) философской мысли.

Каково же соотношение истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины1. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности ментального конструирования.

Существенной чертой диалектической системы мадхьямики выступает то обстоятельство, что она всей своей разветвленностью и утонченной детализацией положений вновь замыкается на фундаментальную позитивную идеологему буддизма madhyama pratipad (средний путь)2. Положение об онтологическом статусе дхарм базируется, согласно мадхьямике, на непонимании природы двух истин, и потому оно ложно, а другой неприемлемой крайностью в этой системе является нигилизм, поскольку отрицательные высказывания предполагают существование объектов, предшествующее их редукции. Мадхьямика пытается преодолеть обе крайности и на основании этого объявляет свою философию истинным и полным логико-дискурсивным выражением “среднего пути”3.

Учение о двух истинах имело еще одно важное доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения мадхьямики для того, кто реализовал истинное знание, “не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары. То, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними не существует ни малейшего оттенка различия”4.

К середине V в. н. э. в мадхьямике отчетливо выделились две системы: прасангика и сватантрика5.

_______________________________
1 Согласно Нагарджуне: “Истина высшего смысла не может быть изложена без того, чтобы быть основанной на относительной истине. [В свою очередь], нирвана не может быть достигнута без постижения истины высшего смысла”. См. [MVr, с. 494].
2 Эта идеологема проходит через весь диахронный срез буддийской культуры; см. [SN, II, с. 17, 20, 61; III, с. 235; MVr, с. 445, 504; SA, с. 53].
3 См. [MVr, с. 504].
4 Там же, с. 535, карики 19 и 20.
5 См. [Conze, 1951, с. 124 – 125].

 

[85]

Последователи прасангики принципиально ограничивали область философского дискурса негативной номиналистической диалектикой, пытаясь доказать шаткость любого высказывания относительно природы реальности, в частности, относительно потока психической жизни. Главной мишенью их критики было определение дхармы как того, что обладает “собственным бытием” (свабхава). Прасангики усматривали в этом определении скрытую импликацию: оно, по их мнению, подразумевало наличие субстрата того, что полагается существующим. Отрицая самостоятельную ценность разработки онтологии, прасангика отвергала любую концепцию человека и Вселенной. Согласно воззрениям этой подшколы мадхьямики, даже гипотеза, допущение онтологического статуса Я или дхарм характеризует сознание как загрязненное аффектами; поэтому такое допущение есть “аффективное препятствие” (клеша-аварана) на пути к Просветлению, а познавательная установка, при которой любое суждение об онтологическом статусе принимается как нечто соответствующее истинному положению дел, есть гносеологическое препятствие (джнея- аварана)1.

К школе прасангики принадлежали Буддхапалита, наиболее авторитетный комментатор Мадхьямика-карик Нагарджуны – Чандракирти (VII В. н. э.), и Шантидева (начало VIII в. н.э.), автор базового текста поздней индийской мадхьямики Бодхичарья-аватара, получившего широкую известность в школах тибетского буддизма.

Согласно принятой в специальной буддологической литературе точке зрения, прасангика представляла высший этап развития буддийской философского дискурса, однако теоретики позднего тибетского буддизма склонны рассматривать ее только как переходную ступень к философской концепции опыта2.

Другая подшкола мадхьямики, сватантрика, исходила из признания факта реального существования дхарм, определяемых как то, что есть носитель, безраздельно совпадающий с собственным признаком (svalaksana). Дхармы (svalaksana) реально существуют только в настоящем модусе времени, полагали сватантрики, но не в прошлом и будущем. Последователи этой подшколы мадхьямики проводили резкое различие между аффективным и неаффективным неведением (akiista ajnana), несколько видоизменяя известный тезис Васубандху, выдвинутый им в “Энциклопедии Абхидхармы”3. Содержанием аффективного неведения

_____________________________
1 Подробно о системе прасангика в историко-философском плане см. [Guenther, 1972, c/143-154] (перевод тибетских фрагментов из Мипхама (1846-1914), автора “суммарного изложения философских систем”).
2 См. [Guenther, 1972, с. 142].
3 Согласно этому тезису, архаты обладают неаффективным неведением относительно свойств Будды, а также объектов, крайне удаленных [от них] во времени и пространстве, и их бесчисленных аспектов” [АКБ, I, 1, с. I].

 

[86]

для них выступала вера в онтологический статус индивидуального Я, неаффективного – допущение онтологического статуса всех остальных объектов1.

Те сватантрики, которые принимали посылку саутрантики о номинальном существовании ряда дхарм из списка классической (строгой) вайбхашики, получили наименование последователей школы саутрантика-мадхьямика-сватантрика. К этой подшколе мадхьямики принадлежал Бхававивека, или Бхавья (конец V – VI в. н. э.), автор Мадхьямика-хридая и комментария к ней Таркаджвала – двух текстов, в которых и был эксплицирован метод собственно сватантрики. Этот метод “прямой аргументации” обосновывал возможность позитивных диалектических высказываний в рамках общемадхьямической установки на трактовку психической реальности дхарм как пустоты (sunyata)2. Согласно ряду поздне-буддийских источников, именно в период деятельности Бхававивеки и произошло резкое размежевание между мадхьямикой и виджнянавадой, которое в дальнейшем все более углублялось и привело в IX в. к окончательному расколу этих двух школ махаяны.

Сватантрики, ассимилировавшие некоторые эпистемологические идеи виджнянавады, составили другую подшколу мадхьямики – йогачара-мадхьямика-сватантрику. К ней принадлежали такие известные мыслители позднебуддийской Индии, как Шантаракшита, автор Tammea-санграхи (760 г. н. э.), и Камалашила, написавший комментарий к ней (793 г. н. э.)3, а также три небольшие работы о последовательных ступенях йогического сосредоточения – Бхаванакрама.

Истоки второй ведущей школы махаянской философской мысли – виджнянавады (иное название – йогачара, поскольку в противоположность мадхьямике с ее упором на проблему вербализации различающего постижения эта школа перенесла акцент на обсуждение йогического опыта работы с сознанием) могут быть прослежены в двух махаянских сутрах – Ланкаватаре и Сандхинирмочане, созданных в период между серединой II в. н. э. и IV в. н. э. Первая из этих сутр, а также Аватамсака (букв. “Цветочная гирлянда”)4 фиксируют состояние синкретического единства мадхьямики и виджнянавады, при котором базовые идеологемы махаяны татхата и дхармадхату принимаются в равной степени обеими школами, получая различную интерпретацию только на уровне философского дискурса.

______________________________
1 См. [Guenther, 1972, с. 130 – 136].
2 См. [Conze, 1962, с. 238 – 239].
3 Санскритский оригинал этих источников издан в GOS, 1926, № XXX – XXXI.
4 См. статью “Avatamsaka” в [ЕВ, vol. II. Fasc. 3, с. 432 – 446], а также [Demieville, 1932, с. 44].

 

[87]

Окончательной систематизацией своих идей и концепций виджнянавада обязана двум выдающимся мыслителям раннесредневековой Индии – Асангет и Васубандху (V в. н.э.), отождествляемому в буддийской историографической традиции с автором “Энциклопедии Абхидхармы”. Фундаментальными источниками этой системы махаянской философии являются Махаяна-санграха Асанги, два небольших трактата Васубандху – “Двадцать и Тридцать стихов о только-сознавании” (виджняпти-wmpa) вместе с комментарием Стхирамати и приписываемые Майтрея-натхе Махаянасутра-аланкара и Мадхьянта-вибхага1.

Как отмечалось, виджнянавада в определенном смысле заимствовала эпистемологическую ориентацию саутрантиков, сконцентрировав ее, однако, исключительно на проблеме сознания (citta). Предмет ее философствования состоит не в рассмотрении взаимоотношения сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении взаимоотношения сознания как некоей системы соотнесения с его конкретными явлениями (caitasika)2.

Эмпирическое сознание склонно отождествлять данные органов чувств с предикациями объектов внешнего мира. Однако когда дело касается таких субъективных данных, как чувствование боли и т.п., то гностический характер ситуации восприятия подсказывает невозможность предицирования этих данных внешним объектам3. Именно на анализе подобных примеров виджнянавадины и разработали свой особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания.

Для более корректного понимания основных философских установок виджнянавады следует иметь в виду, что реализация идеала бодхисатвы ведущего религиозного идеала махаяны – предполагала как одно из важнейших условий устранение привязанности к объектам внешнего мира4. Это религиозно-идеологическое положение сыграло решающую роль в становлении виджнянавады именно как учения о сознании. Объекты внешнего мира делаются достоянием индивидуальной психики прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту перцептивную ситуацию виджнянавадины рассматривали как ситуацию объективную. Однако в процессе соотнесения генерализованных данных органов чувств с интенциальным аспектом сознания (т.е. с направленностью сознания) возникают специфические модусы, или содержательно наполненные явления сознания (caitasika), которые по своей сути выступают уже как нечто субъективизированное; они-то ложно и отождествляются индивидом с

____________________________
1 О письменных источниках виджнянавады см. [Соnzе, 1962, с. 250-251].
2 Один из наиболее полных историко-философских очерков этой системы буддийской философии принадлежит Г. Гюнтеру. См. [Guenther, 1972, с. 90 – 122].
3 См. [WMS, 1964, с. 10].
4 О практически-духовной деятельности бодхисаттв подробно см. [Dutt, 1930, с. 238-289].

 

[88]

объектами1. Следовательно, для реализации религиозной цели буддийского учения необходимо было разрушить подобные представления об объекте, поскольку именно на них и зиждилась эмоциональная привязанность к чувственному опыту, жажда переживать этот опыт.

Вся психотехническая практика разрабатывалась таким образом, чтобы элиминировать субъектно-объектные различения, и поэтому философия виджнянавады строилась не как философия объекта, но как философия деструкции объекта2. Объект, рассматриваемый в качестве плода ментального конструирования (alambana), объявлялся нереальным, но мысль (citta) об объекте, осознавание (vijnapti) объекта с неизбежностью должны были быть признаны реальными.

Установка на то, что реально существует лишь процесс сознавания объекта, выступала исходной в анализе эмпирического сознания как такого состояния психики, которое должно было подвергнуться радикальному преформированию в ходе религиозно-духовной практики. Именно в силу этого виджнянавада выдвигает свое центральное положение – читта-матра (только-сознание), или виджняпти-матра (только-сознавание).

Это фундаментальное положение было распространено ею также и на измененное состояние сознания, прежде всего на состояние просветления (бодхи), поскольку сознание, функционирующее вне субъектно-объектных различении, по-прежнему оставалось только-сознаванием. Положение читта-матра реализуется как принципиальное отрицание экс-териоризованного сознания, т.е. сознания, не различающего свои содержания и внешний мир. Утверждение “только-сознание” означает, что содержанием сознания выступает не объект внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный образ в сознании3. В состоянии просветления мысль об объекте отсутствует, коль скоро отсутствует субъектно-объектное различение. Этим устраняется не сознание в целом, но исключительно его интенциальный аспект, т.е. процесс направленного соотнесения сознания с его конкретными содержаниями. Такое лишенное интенциальности сознание пребывает в состоянии “неразличающего знания” (nirvikalpa-jnana)4. Последнее, по сути, есть сознание само по себе. Иными словами, в таком процессе сознание, очищенное (visuddha)5 от конкретных содержаний, созерцает самое себя, выступая своим собственным объектом.

_______________________
1 Об ошибочной интерпретации в этой связи вижнянавадинской концепции “alambana” см. [Рудой, 1983 (II), с. 169 – 173].
2 См. [Frauwallner, 1956, с. 329, 338 – 339].
3 См. [Lindtner, 1984, с. 153 – 154].
4 [Stcherbatsky, 1932, vol. 1, с. 149].
5 См. [Mvb, III, 19, с. 46] ср. также [Mvb, III, 14, с. 43].

 

[89]

Важно подчеркнуть, что очищение сознания от его конкретных содержаний не означало для виджнянавадинов постулирование некоего бескачественного субстрата, поскольку самое сознание (citta) оставалось для них дхармой, подверженной, как и любая причинно-обусловленная дхарма, притоку аффектов1. Следовательно, нейтрализация аффективных препятствий (klesavarana) оставалась для виджнянавады одной из центральных задач.

Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансарном мире имело своей причиной наличие аффектов и действие закона кармы2. И здесь для философского дискурса возникало решающее затруднение. Кармическое следствие порождается физическими, речевыми актами и актами сознания, если присутствуют аффекты, причем ментальный импульс (cetana) выступает решающим фактором в формировании иармического следствия. Таким образом, сознание, загрязненное притоком аффектов, неизбежно продуцирует процесс обретения нового рождения. Возникает вопрос: не подразумевает ли такая цепочка рассуждении иею существования индивидуальности на протяжении всего круговорота рождений и смертей? Нереальность Я ставится тем самым как бы под сомнение. Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия через постановку нового вопроса: что же именно в индивидуальной психике обусловливает собственно “индивидуализацию” потока дхарм? Выдвинув положение citta-matra, виджнянавадины и спроецировали решение этого вопроса исключительно в плоскость анализа процесса осознавания.

Классическая абхидхармистская философия признавала семь видов сознания: пять модальностей чувственного сознания, ментальное сознание, т.е. сознание в его актуальности, и разум (manas)3, т.е. сознание, имеющее в качестве своей опоры как актуальное сознание, так и репрезентацию прошлых содержаний сознания. Теоретики виджнянавады вводят восьмой вид сознания – alaya-vijnana (букв. “сознание-сокровищница”)4.

В процессе осознавания индивидуального опыта происходит накопление “различающего знания” (vijnana), сопряженного с притоком аффектов, поэтому разум с неизбежностью не свободен от аффектов, пребывающих, однако, в скрытой форме (bija, букв. “семена”). Хинаянская традиция утверждала необходимость устранения аффектов как в их взрывном, открытом проявлении, так и в их потенциальности5.

Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее в том, что аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преоб-

____________________________
1 См. [VMS, с. 38 – 39]
2 Там же, с. 38.
3 См. [АКВ, I, 20] – классификация по классам элементов (dhatu).
4 См. [VMS, с. 44].
5 См. [ADV, с. 100 – 101].

 

[90]

разования всего поля сознания. Поэтому путь целостного преформирования его и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания (alaya-vijnana), содержащий в себе “семена” аффективности, и должен подвергнуться полной трансформации (paravrtti)1.

Такая трансформация сознания уничтожала, согласно воззрениям виджнянавады, аффекты в их потенциальности, а тем самым делала невозможным и какие бы то ни было их актуальные проявления. Иными словами, трансформация alaya-vijnana вела к обретению нирванического состояния в данной жизни, что соответствовало реализации хинаянского идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие закона кармы обретало нейтральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков виджнянавады и комментатор Васубандху, разъясняет это следующим образом: “...хотя кармическая деятельность еще может продолжаться, она не приводит к новому рождению, поскольку благодаря устранению аффектов отсутствует его главная содействующая причина2.

Подводя итог сказанному относительно alaya-vijnana, надо отметить, что концепция “сознания-сокровищницы” была призвана разъяснить причину “индивидуализации” потока дхарм на протяжении всей цепи новых рождений вплоть до момента просветления. Alaya-vijnana истолковывалась последователями этой школы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид сознания обусловливал индивидуальность психики, но в момент достижения просветления, т.е. полной трансформации alaya-vijnana, все субъективное в ней – как аффективные препятствия (klesavarana), так и гносеологические (jneyavarana) – полностью уничтожалось3.

Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта: что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками виджнянавады как профаническое овеществление, экстериоризация сознания: образы, конструируемые индивидом в перцептивной ситуации, осмысляются им как вещи и отождествляются с объектами внешнего мира. Этот обыденный уровень функционирования сознания приписывает внешнему миру перцептивные предикации индивидуальной психики. В силу этого виджнянавадины рассматривают такой опыт как воображаемый, а его данные, т.е. дхармы, структурирующие опыт, – как parikalpita4 (“проективно-сконструированные”). В силу сказанного они интерпретируются как “лишенные своего собственного бытия” (nihsvabhava)5.

_____________________________
1 См. [VMS, с. 39]. См там же, с. 39.
3 См. [Ruegg, 1969, с 257 – 258].
4 См. [LAS, с. 57; Takasaki, 1966, с 292]
5 См. [Ruegg, 1969, с 415, 429].

 

[91]

Второй уровень опыта характеризуется процессом осознания внешнего мира в терминах закона взаимозависимого возникновения. Это уже не обыденный, а первично-теоретический опыт, предполагающий созерцание содержании сознания не как внешних объектов, но именно как структурирующих это содержание дхарм. Но поскольку все причинно-обусловленное не может считаться реальным ввиду своей временной природы, то дхармы, отражающие нестабильность внешнего мира, также интерпретируются как “не имеющие своего собственного бытия” и именуются виджнянавадинами paratantra1 (“зависимые от иного”).

Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект, представит собой сознание вне соотнесения с конкретными содержаниями, создание, обращенное на себя, лишенное интенции вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей нерасчлененности – как tathata (букв. “таковость”). Она лишена каких бы то ни было признаков и ввиду остановки направленного вербального мышления не может быть поименована. В таком опыте нет разделения на существующее и несуществующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот опыт, не могут быть определены как имеющие свое собственное бытие (svabhava). Состояние реализации этого опыта называется parinispanna2 (букв. “совершенно-завершенное”).

Заканчивая краткий очерк фундаментальных идей виджнянавады, необходимо отметить, что выдвинутое этой школой положение “только-сознание” (citta-matra) являлось закономерным развитием в логико-дискурсивном плане идеологических установок махаяны, спроецированных в плоскость анализа сознания с позиций традиционной концепции человеческой психики.

Общая махаянская идеологическая тенденция, влиявшая на развитие как мадхьямики, так и виджнянавады, привела к тому, что возможности философского дискурса в познании реальности ограничивались ее принципиальной неопределимостью в словах. Для махаянских мыслителей реальность лежала вне определений и могла быть постигнута в конечном счете только в соответствующих состояниях йогического сосредоточения, устранявшего все субъектно-объектные различения и саму интенциальность сознания как важнейший аспект вербального мышления. Это обстоятельство позволяет полнее понять исторические судьбы некоторых позднемахаянских систем, получивших распространение прежде всего в Тибете и на Дальнем Востоке, систем, принципиально ориентированных не на развитие философствования как такового, а на примат йогических форм изменения состояний сознания.

____________________________
1 См. [Dutt, 1930, с. 231 – 233].
2 См. [Ruegg, 1969, с. 95 – 96]

 

[92]

* * *

Итак, мы попытались кратко проанализировать основную проблематику и специфические подходы к ее разработке, характерные для ведущих буддийских школ классического периода. На этом фоне более рельефно видна та уникальная роль, которая принадлежит выдающемуся творению Васубандху – трактату “Энциклопедия Абхидхармы”. Без знакомства с этим фундаментальным произведением поистине невозможно понять те пути, которыми шла буддийская философская мысль к своим высшим достижениям, и осознать ее грандиозный вклад в мировую философскую культуру1.

Хочется, однако, особенно подчеркнуть, что процесс интенсивного изучения буддийской философии в Европе еще весьма непродолжителен – лишь в первые десятилетия XX в. был обретен адекватный подход к решению задачи историко-философского истолкования буддийских трактатов. Именно поэтому представляется необходимым остановить внимание читателя на проблеме возникновения международного проекта исследования “Энциклопедии Абхидхармы” Васубандху.

3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРОЕКТА ИССЛЕДОВАНИЯ “ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ” ВАСУБАНДХУ

История изучения “Энциклопедии Абхидхармы” тесно связана с одним из самых ярких и плодотворных периодов в истории не только отечественной, но и мировой буддологической мысли – с периодом становления и функционирования Санкт-Петербургской (Ленинградской) историко-философской школы в буддологии. Ф.И. Щербатской, а позднее и его ученик О.О. Розенберг явились создателями нового научного метода исследования буддийского философского наследия и в значительной степени реформировали существовавшие в начале и двух первых десятилетиях XX в. научные воззрения на буддизм как таковой.

Ф.И. Щербатской (1866-1942) был востоковедом широкого профиля: крупный санскритолог, внесший значительный вклад в исследо-

__________________________________
1 Приходится с сожалением отмечать, что в отечественной науке все еще господствует евроцентристский подход, отрицающий вклад буддийских философов в развитие мировой философской мысли. Ложное обоснование этот подход в немалой степени обретает и из-за публикации теоретически дефектных переводов, авторы которых наивно подменяют буддийскую философскую терминологию обыденным словоупотреблением и тем самым превращают строгий философский дискурс в набор лексико-синтаксических нелепостей, принципиально не поддающихся интеллектуальному постижению и соответственно историко-философскому осмыслению. Огорчительным примером служит, в частности, и перевод тибетской версии “Энциклопедии Абхидхармы” (см.: Васубандху Абхидхармакоша. Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык Б.В. Семичова и М.Г. Брянского. Главы первая и вторая. Улан-Удэ, 1980)

 

[93]

вание индийской поэтики, тибетолог, палист, историк индийской культуры. Однако основное свое внимание он сосредоточил на осмыслении предмета буддийской философии, поиске способов адекватного научного А понимания буддийских философских трактатов.

Чтобы правильно оценить то новое, что связано с первым этапом деятельности Ф.И. Щербатского в области буддологических исследований, необходимо кратко обрисовать интеллектуальную ситуацию, сложившуюся к началу XX в. в западноевропейской буддологии. Характерной чертой являлось практически полное доминирование так называемого “филологического” (т.е. заимствованного из классической греко-латинской филологии) подхода к изучению буддийских религиозно-философских текстов. Философия в то время рассматривалась как форма интеллектуальной деятельности, возникшая в средиземноморском ареале, т.е. к ней относили лишь то, что отвечало определению Аристотеля. Евроцентризм как ведущая методология далеко не всегда осознавался исследователями, но отсутствие евроцентризма было скорее исключением нежели правилом. Поскольку буддийская культура не предоставляла прямых и полных аналогий тому, что в Европе было принято понимать под философским трактатом, проблема жанровой квалификации буддийских философских текстов настоятельно требовала для своего решения новой методологии.

Основной массив буддийских собственно философских источников входил в состав активно изучавшегося в то время в Европе палийского Канона – собрания текстов, возводимых по традиции к основателю уче-Ния Гаутаме Будде. Канон, как уже отмечалось, включал три раздела: Сутта-питаку (собрание бесед-наставлений), Виная-питаку (свод дисциплинарных правил для монашеских сообществ) и Абхидхамма-питаку (собрание трактатов, представлявших собой первую попытку выявления системного единства буддийской религиозной доктрины и осмысления структуры философской проблематики). Подчеркнем, что буддийские логико-дискурсивные, собственно философские тексты могли быть лишь типологически сопоставлены с философскими трактатами средиземноморского ареала, где господствовало в период античности свободное философское исследование, весьма далекое от религии. Однако возможность типологического сопоставления, опирающаяся на представление о принципиальной соотносимости различных культур, выпадала из поля зрения евроцентристски ориентированного большинства английских и немецких Ученых, искавших не типологическое сходство, но прямую аналогию.

Здесь необходимо отметить, что западноевропейские исследования в области брахманистской философии продвинулись к началу XX в. весьма и весьма далеко. Это объясняется тем, что индуистская доктрина, в отличие от буддийской, определяла содержание брахманистской философии не столь непосредственно. Философские трактаты (шастры), созданные в

 

[94]

рамках брахманизма, отвечали представлениям европейских исследователей об адекватной форме изложения метафизики и теории познания. Однако далеко не во всех случаях учитывалась преимущественная роль религиозной идеологии, господствовавшей в древней и раннесредневековой Индии. Попытки отбросить влияние религии, не анализировать его при изучении брахманистской философии с неизбежностью вели к смещению смысловых акцентов и деформации актуального философского содержания. Это содержание подвергалось “перекодировке” согласно выработанной немецкой историко-философской традицией рубрикации: онтология, теория познания, учение о душе, этика и т.д. Такая рубрикация, абстрагировавшаяся от факта влияния религиозной доктрины на философию, с этой доктриной связанную, затемняла и искажала реальное содержание индийских классических религиозно-философских систем.

В буддологических историко-философских исследованиях ситуация осложнялась прежде всего тем, что буддийская доктрина служила непосредственным метериалом для первичной философской рефлексии, представленной третьим разделом канона. Западноевропейские ученые были склонны рассматривать тексты всех трех разделов канона либо как нечто синкретическое, либо просто как определенную последовательность изложения учения. Дисциплинарная специфика каждого из разделов при этом несколько искажалась: в частности, исследовательница палийского буддизма Каролина Рис-Дэвидс первоначально квалифицировала Абхидхамму лишь как дальнейшее разъяснение религиозно-этических поучений Сутта-питаки. Дополнительные воздействия оказывали идеологическая и лично мировоззренческая позиции самих западноевропейских буддологов, поскольку в то время влияние ценностных установок исследователя на содержание его научных результатов еще не было изучено и не подвергалось коррекции.

Именно в такой интеллектуальной ситуации в буддологии и функционировал так называемый филологический подход к тексту, причем к тексту философскому. Сущность филологического подхода состояла в истолковании текста на основе осмысления его языковых особенностей. Филологический метод интерпретации текста был сформулирован во второй половине XIX в. основателями теории научного истолкования текста, исследователями письменных памятников средиземноморской античности Ф. Шлейермахером, А. Беком, Ф. Астом, Ф. Вольфом, Г. Штейнталем. Главный смысл филологической интерпретации состоял в том, чтобы понять автора текста посредством истолкования специфических особенностей употребляемого им языка. При этом жанр памятника учитывался лишь постольку, поскольку он обусловливал язык данного памятника. (Медицинские трактаты писались на определенном древнегреческом диалекте; в стихах использовался определенный искусственный язык и т.д.)

 

[95]

Истолкование, связанное с дисциплинарной квалификацией текста, называлось техническим и не считалось строго научным, ибо такое истолкование не могло быть ограничено анализом языка и требовало от исследователя обращения к плану содержания. Именно этот подход, условно названный Ф.И. Щербатским “филологическим подходом”, и применялся в буддологии при чтении философских текстов. Истолкование буддийского философского понятийно-терминологического аппарата (языка описания) проводилось на основании анализа грамматических структур, при помощи этимологических изысканий и сопоставлений, подбора значений терминов с позиции “здравого смысла”. Иначе говоря, язык описания, представляющий собой структурно оформленный строгий терминологический аппарат, именно в таком качестве не осознавался. Вместо этого сторонники “филологического подхода” рассматривали язык философских текстов как принципиально синкретический, родственный мифопоэтической традиции и непосредственно обусловленный ею в процессе своего формирования.

Результаты применения “филологического” подхода оказались крайне плодотворными для развития именно историко-философских штудий в научной буддологии: предложенные европейскому читателю переводы философских текстов были темны и бессвязны, ибо вместо терминов переводчики подставляли общеязыковые значения. Это создавало превратное представление об уровне развития буддийской философии и, по сути дела, лишь способствовало упрочению евроцентристской установки, ибо гладким и внятным переводам греческих авторов (например, соловьевским переводам Платона) противостояла некая невнятица, недоступная, по-видимому, интеллектуальному постижению. Таковой в существенных чертах предстает ситуация в области исследования буддийской философии к тому времени, когда Ф.И. Щербатской начал активно разворачивать свои историко-философские изыскания.

В лице Ф. И. Щербатского предстает востоковед новой формации: он отчетливо видел, что на путях описательства невозможны какие-либо серьезные научно-доказательные историко-философские открытия и что классические формы буддийской философской мысли могут быть адекватно осознаны только с позиции научного историзма, позволяющего сопоставить эти формы с живой культурной традицией буддизма в Центральной Азии и на Дальнем Востоке. Кроме того, Ф.И. Щербатской был первоклассным знатоком истории европейской философии и психологии и неустанно изучал методы историко-философской науки с целью выработать научный подход к сложнейшим, терминологически формализованным системам буддийской мысли.

Уже на ранней стадии своей деятельности он рассматривал буддизм не изолированно, но в процессе его идейного противоборства с брахмани-

 

[96]

стскими системами, что и позволило русскому ученому вычленить основные линии взаимообогащения философской проблематики и осознать сложность и высочайший уровень развития отдельных философских концепций. Серьезнейшая проблема истолкования философской терминологии превращается, таким образом, из проблемы специально филологической в проблему целостно-мировоззренческую, требующую системно-генетического осмысления. Свой основной вклад Ф.И. Щербатской внес в научную буддологию и историю философии, исследуя буддийские трактаты по вопросам логики и эпистемологии. Его фундаментальный труд “Буддийская логика”1 и другие более ранние работы составляют сегодня классику не только отечественной, но и мировой буддологии в области изучения гносеологической проблематики. Тем не менее этапы становления научного метода истолкования Ф.И. Щербатского до сих пор не изучены в достаточной степени. В проведенном исследовании этой проблемы мы опирались исключительно только на его опубликованные труды, а не на архивные данные. Мы принципиально старались ограничиться сферой широкоизвестных материалов, на основе которых и складывается решающее суждение о научной позиции Ф.И. Щербатского.

Одним из наиболее важных в этой связи вопросов выступает проблема неокантианских влияний на его метод, однако в советский период русское академическое неокантианство, оказавшее значительное воздействие на способ мышления Ф.И. Щербатского, оценивалось как реакционная философская школа; достижения этой школы замалчивались. Во-первых, начальный этап творчества Ф.И. Щербатского (до 1920 г.) совпадает с эпохой чрезвычайного распространения неокантианских воззрений в области истории философии. В очень значительной степени этому способствовали историко-философские труды главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда, завоевавшие большую популярность не только в Западной Европе, но и в России. В университетских кругах того времени концепция Виндельбанда оценивалась как нормативная.

Санкт-Петербургский университет, на базе которого работал Ф.И. Щербатской, был известен в философском отношении как университет, где господствующие позиции занимала школа А.И. Введенского. Эта влиятельная школа, вошедшая в специальную литературу под именем русского академического неокантианства, представляла в определенном смысле самостоятельную линию в неокантианстве, не совпадая полностью в своих позициях ни с его баденской, ни с марбургской ветвями.

Ф.И. Щербатской, активно интересовавшийся тенденциями и актуальным развертыванием историко-философского процесса, не мог миновать знакомства с неокантианской историко-философской концепцией.

__________________________
1 См. [Stcherbatsky, 1930 – 1932, vol. I].

[97]

И действительно, о том, что такое знакомство состоялось, свидетельствуют уже начальные строки введения к его первой крупной историко-философской работе “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов”. Он пишет: “Буддизм выработал для защиты своих основоположений особую теорию познания в связи с логикой.

Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической: она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания”1. При этом Ф.И. Щербатской для разъяснения термина “критическая” (теория познания. – В. Р.) ссылается на статью А. И. Введенского “О Канте действительном и мнимом”2.

В этой формулировке и ссылке на А.И. Введенского уже присутствует определенная исследовательская установка, в рамках которой Ф.И. Щербатской на данном этапе и рассматривает буддийскую философию. Школа А.И. Введенского, к программной статье которого апеллировал Ф.И. Щербатской, вовсе не стремилась к возрождению идей автора “Критики чистого разума” в их первозданном виде. Цель, которую ставили перед собой русские неокантианцы, состояла в построении общих методологических основ научного знания. Анализируя научное мировоззрение, они вычленили внутри него два пласта: собственно знание и веру как систему морально обоснованных догматических допущений. В сфере философской проблематики русские неокантианцы выделили два центра, якобы не связанные друг с другом: процесс познания объективных явлений природы и процесс формирования “верований”. Под последний термин русское академическое неокантианство подводило такие различные гфедметы, как анализ мнений, гипотезы, порождаемые творческой способностью человеческого ума, предположения, выходящие за рамки научных интересов, принятые на веру и недоступные для индивидуальной проверки научные положения и пр.

На основании такой дихотомии и было разработано определение собственно философского предмета, строго ограниченного гносеологической проблематикой. “Философия, согласно неокантианцам, – отмечает А.А. Биневский, – имеет дело с результатами и выводами наук и все-

____________________________
1 [Щербатской, 1903, с. VII].
2 См. там же. А.И. Введенский так определяет значение терминов “критическая” и “догматическая” философия: “Возникшее со времен Канта и в течение столетия исторически установившееся значение этих терминов таково: "критический" – "кантовский", то есть согласный с принципами "Критики чистого разума", а поэтому "догматический – ие согласный с этими принципами (будет ли это эмпиризм, рационализм, позитивизм и т.д.)”. См. [Введенский, 1894, с. 38 – 39].

 

[98]

возможными верованиями, в том числе и религиозными. Гносеология очищает и научные факты, и вненаучные верования, а философия их объединяет в единую систему мировоззрения”1. Русское академическое неокантианство было также индифферентно по отношению к метафизической проблематике. Факт существования внешнего мира не отвергался, но и не признавался определенно. В итоге кантовская “вещь в себе” превратилась в агностический остаток нашего познания, в непознаваемое “истинное бытие”.

Таковым, если говорить очень кратко, было содержание понятия “критическая” философия у А. И. Введенского. Именно под это понятие и подводил Ф.И. Щербатской теорию познания и логику школы йога-чаров (виджнянавадинов) – одной из четырех главных школ (систем) в буддизме. Таким образом, он попытался применить основные методологические положения русского академического неокантианства к анализу буддизма как неоднородного идеологического образования. Ф.И. Щербатской видел цель философии, возникшей в рамках буддийской доктрины, в критическом осмыслении “верований” и разработке непротиворечивого мировоззрения, в котором решающая роль принадлежит гносеологии. “...Индийские религии, – писал он, – допускали свободу мысли и свободу верований в гораздо большей степени, чем мы привыкли это видеть в других религиях... В области философской самым коренным отличием буддизма от брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно сущего, тогда как буддизм объявил истинно сущее непознаваемым... Будда отрицал существование бога, существование души, существование истинного счастья. Но его отрицание есть лишь отрицание соответствующих утверждений брахманов... Ввиду того, что многие исследователи считают философские учения позднейшего буддизма совершенно не соответствующими духу учения самого Будды, мы укажем на то, что если понимать первые в смысле критической теории познания, то противоречие это исчезнет”2.

Из этой пространной цитаты видно, что буддийская философия, подвергнутая оценке сквозь призму неокантианских положений, выглядит как учение, принципиально избегающее вопросов онтологии, развертывающееся только в плане анализа суждений, причем учение, не чуждое агностицизму. Заключение о близости буддийской философии идеям русского академического неокантианства делается Ф.И. Щербатским в аспекте социально-психологическом, а не собственно историко-философском. В качестве основания такого заключения он указал на большую свободу мысли и верований, присущую традиционным индийским идеологиям.

___________________
1 [Биневский, 1982. с. 8].
2 [Щербатской, 1903, с. XI – XII].

 

[99]

Именно такой ответ дает Ф.И. Щербатской на поставленный им же “самим вполне исторический вопрос: “Как могла среди буддистов, стремившихся прежде всего к защите своей религии от противников, вырабо-уаться критическая теория познания?”

Безусловно, данную точку зрения можно было бы подвергнуть основательному разбору с позиций современного историко-философского знания и в конце концов оспорить. Но здесь важно другое, а именно то, что данная точка зрения была в этот период всецело неокантианской. Более того, Ф.И. Щербатской в указанной работе придерживается такой позиции относительно буддийской философии, что даже ранние философские концепции, а не только система Дигнаги – Дхармакирти квалифицируются им как “несистематическая попытка критического взгляда на мир и познание”2. И здесь же в подкрепление своей позиции он приводит ссылку на йсторико-философскую квалификацию буддизма, данную Ф. Шрадером – исследователем виндельбандовского направления.

Таким образом, в своей первой большой историко-философской монографии Ф.И. Щербатской определял гносеологическую концепцию в буддизме как критическую в неокантианском смысле, и это не была только декларация: “... если Дигнага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, – пишет он, – то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек”3.

Обратимся теперь к такому существенному вопросу, как отбор Ф.И. Щербатским буддийских философских трактатов для перевода, поскольку этот отбор в известной степени имел целью представить абрис буддийской мысли с оптимальной полнотой. Именно в этот период (1910-1914) возникает и разрабатывается идея создания международного проекта по изданию и исследованию Абхидхармакоши Васубандху в серии Bibliotheca Buddhica4. Параллельно, опубликовав в 1909 г. вторую часть “Теории познания...”, Ф. И. Щербатской обращается от санскритских гносеологических текстов Дхармакирти и Дхармоттары к тибетской версии небольшого трактата Дхармакирти Сантанантара-сиддхи. Заглавие этого трактата – “Установление [наличия] чужой психики” – он интерпретировал как “Обоснование чужой одушевленности”5.

В Предисловии к публикации перевода Ф. И. Щербатской объясняет свои интерес к проблематике трактата следующим образом: “Вопрос о

____________________________
1 См. там же.
2 Там же, с. XVIII.
3 Там же.
4 Подробно об этом международном проекте см. [ВВ, XX. Пг., 1917, с. II – V].
5 Эта работа была опубликована в 1922 г., но подготовлена ранее, по-видимому, между 1913 - 1917 гг.

[100]

том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И.И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов, в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывается более или менее удачно”1.

Для того чтобы верно понять приведенное Ф.И. Щербатским обоснование своего интереса к этой проблеме, обратим внимание на упомянутое выше имя И.И. Лапшина. Проф. кафедры философии Санкт-Петербургского университета, он наряду с А.И. Введенским был видным представителем русского академического неокантианства. В приведенной цитате Ф.И. Щербатской имеет в виду его монографию “Проблема чужого "Я" в новейшей философии”2.

Эта монография И.И. Лапшина продолжала обсуждение вопросов, поставленных А.И. Введениским в его работе “О пределах и признаках одушевления”3. Внимание к проблеме Я для неокантианства было весьма характерно именно потому, что Я, или сознание, выступало для него как несомненное основание знания. Но на этом пути всегда сохраняется опасность солипсизма, так как для неокантианца предметы нашего опыта – это явления, за пределы которых мы выйти не можем, поскольку далее находится область принципиально непознаваемых “вещей в себе”. Здесь становится очевидным, что понятие “внешнего мира” вытекает из требований познания, но в неокантианской концепции именно внешний мир и остается недоступным познанию.

Для русского академического неокантианства понятие внешнего мира есть часть знания, без которого можно было бы прийти к уверенности, что каким мы познали мир, таков он и есть в действительности. Иными словами, понятие внешнего мира в неокантианской концепции есть необходимая поддержка агностицизма. Проблема реальности чужого Я рассматривалась А.И. Введенским и в особенности И.И. Лапшиным как своеобразный историке-философский оселок для проверки любой системы мысли на присутствие в ней парадокса одновременных неопровержимости и несостоятельности солипсизма.

И.И. Лапшин рассматривал эту проблему как определенный критерий в историко-философском процессе. Он писал: “Проблема "чужого Я" имплицитно, так сказать, в "неопознанной" форме решалась весьма различно еще в древней философии. Несомненно, что ее решение "подразумевалось",

_________________________
1 [Дхармакирти, 1922, с VII].
2 [Лапшин, 1910].
3 [Введенский, 1892].

[101]

хотя и в смутной форме, в нигилистическом взгляде на мир софистов, и в материалистическом взгляде на мир Демокрита, и в учении Платона об отношении индивидуальных сознаний к мировой душе, но первый толчок к сознательной постановке этого вопроса дан, несомненно, Декартом...”1.

Ф.И. Щербатской, обращаясь к трактату Дхармакирти “Обоснование чужой одушевленности”, стремился приложить проблему “чужого Я” – этот выдвинутый И.И. Лапшиным историко-философский критерий – к рассмотрению буддийской философии. В Предисловии к переводу трактата Ф.И. Щербатской отмечает: “В Индии этот вопрос (Проблема "чужого Я". – В.Р.) возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникала мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, то есть точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с таким результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо поднимает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма, указанием на то, что он приводит к абсурду”2.

В практике применения этого дополнительного неокантианского историко-философского критерия И.И. Лапшин выделил шесть рубрик, под которые и подводились им рассматриваемые системы: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и два вида солипсизма (догматический и скептический). Именно в пределах этих квалификаций, в основу которых были положены “некоторые психологические соображения” (Лапшин), Ф.И. Щербатской и анализирует воззрения Дхармакирти и его оппонента (идеалист и реалист). Таким образом, и здесь мы обнаруживаем отчетливое влияние историко-философских воззрений русского академического неокантианства.

Резюмируя сказанное, отметим, что в период до 20-х гг. Ф.И. Щербатской исследовал буддийские философские трактаты с помощью такого научного метода, который уже включал в себя историко-философскую концепцию. Исследования его радикально отличались от остальных востоковедных буддологических штудий именно по своему методу, который дисциплинарно соответствовал предмету. Сам Щербатской писал в этой связи: “Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обусловлены филологическим отношением к

___________________________
1 [Лапшин, 1910, с. б]. Декарт впервые сформулировал проблему психофизического параллелизма. – В. Р.
2 [Дхармакирти, 1922, с. VI – VII].

[102]

текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей – классических филологов”1. Метод, которым пользовались классические филологи, а вслед за ними и буддологи, изучавшие философские тексты, охватывал две филологические дисциплины: специальную филологическую герменевтику и критику как раздел текстологии. Герменевтика рассматривалась как наука понимания языка письменных памятников посредством толкования. Толкование языка в герменевтике отличалось от толкования содержания, т. е. филологическая герменевтика принципиально отделяла себя от интерпретации идей в отрыве от ткани языка. Интерпретация идей называлась в герменевтике трансцендентным толкованием и признавалась чем-то опасным и нежелательным, поскольку никаких строгих процедур, исключавших эмфазис (вчитывание в текст не аутентичного ему смысла), не было создано2.

Работая в рамках герменевтических методик, буддологи оказывались в ситуации порочного круга. Для выделения в текстах буддийской философской терминологии необходимо было отчетливо представлять себе границы философии и религии в буддизме, но научную процедуру для различения этих областей филологическая герменевтика и не могла предложить.

Неоценимая заслуга Ф.И. Щербатского состояла именно в том, что он первым рискнул применить к анализу буддийского материала концепцию, сформулированную не в филологии, а в рамках другой дисциплины – истории философии.

Остановимся на вопросе, почему Ф.И. Щербатской обратился именно к русскому академическому неокантианству, а не к какой-либо иной историко-философской концепции. Опубликованных свидетельств того, что он слушал лекции А.И. Введенского, нет, так что неокантианский историко-философский подход не являлся для Щербатского чем-то таким, что “всегда было под руками” (М. Хайдеггер). Дело здесь в другом. Как уже говорилось, русское академическое неокантианство выделяло в структуре любого мировоззрения как минимум два пласта: теорию познания и верования. Одновременно с этим теория познания и логика дополнялись углубленным изучением психологической проблематики, поскольку в центре внимания стояло сознание. Кроме того, А.И. Введенский глубоко разработал теоретический взгляд на то, что в истории философии обозначается как мистическое восприятие, или особый способ прямого постижения трансцендентных сущностей3.

__________________________
1 [Дхармакирти, 1922, с. VI].
2 См. [Бласс, 1891, с. 35]. Вслед за Ф. Блассом мы рассматриваем герменевтику только как филологическую дисциплину и не касаемся герменевтики как философского направления.
3 А.И. Введенский, в частности, писал: “Мистицизмом я условливаюсь называть уверенность в существовании мистического восприятия, а мистическим восприятием я ус-

[103]

Ф.И. Щербатской отчетливо представлял себе, как это видно из его работ, что буддизм, будучи сложным идеологическим образованием, не является в то же время родом идеологического синкретизма. Это означает, что в буддизме религия, философия и йога как особый вид психической деятельности могут быть принципиально отчленимы друг от друга. Неокантианская историко-философская концепция, специально направления на критический анализ мировоззрения и выделявшая гносеологию как инструмент этого анализа, не могла не представляться Ф.И. Щербатскому наиболее соответствующей целям установления предмета философии в буддизме.

Буддизм, безусловно, давал для такого подхода определенные основания, поскольку теория познания, логика и учение о различных типах восприятия, в том числе и йогическом, занимают важное место в текстах цаздних махаянских школ. В настоящее время мы уже не можем согласиться с оценкой буддийской философии как критической ни в смысле Канта, ни тем более в смысле Введенского. Однако самый факт применения историко-философской концепции для истолкования буддийских теоретических текстов и позволил Ф.И. Щербатскому поднять буддологические исследования в этой области на качественно иную ступень. Уже в дореволюционный период своего творчества он практически полностью отождествил и подверг историко-философской интерпретации основном” часть буддийской философской терминологии. Это создало возможность для постановки принципиально важного вопроса о соотношении религии и философии в буддизме.

 

* * *

На первом этапе своей деятельности в области историко-философских исследований Ф.И. Щербатской был озабочен проблемой преемственности выработанного им подхода в отечественной буддологии. О.О. Розенберг (1888-1919), ученик Щербатского и второй крупный представитель отечественной историко-философской школы в буддологии, применил и конкретизировал методологические установки своего учителя к исследованию дальневосточных буддийских философских источников.

Объектом его углубленных штудий стали китайские переводы текстов Абхидхармакоши и Виджняптиматры Васубандху, являющиеся фундаментальными источниками двух важнейших систем классической буддийской мысли – рационалистического учения вайбхашиков (хинаянское на-

_______________________
ловливаюсь называть непосредственное, то есть приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждении и выводов знание того, что не составляет части внешнего мира, то в то же время не мы сами и не наши душевные состояния, и притом знание внутреннее, то есть возникающее без помощи внешних чувств”. См. [Введенский, 1901,

[104]

правление) и философской психологии сознания виджнянавады (махаян-ское направление).

История изучения трактата Васубандху Абхидхармакоша насчитывает лишь несколько десятилетий, хотя о существовании его было известно уже Э. Бюрнуфу1, т.е. с середины прошлого века. Уникальная судьба этого трактата в научной буддологии связана с тем, что санскритский оригинал памятника был обнаружен только в 1935 г. До того ученые полагали, что санскритский текст Абхидхармакоши безвозвратно утрачен, а сам он дошел до нас лишь в тибетской и двух китайских версиях2. Эти переводы сохранились в полном объеме, причем особенно интересно то, что обе китайские версии: Парамартхи и Сюань Цзана – запечатлели два последовательных этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке Перевод Парамартхи фиксирует китайскую буддийскую терминологию в период, предшествующий ее унификации Сюань Цзаном. Проводя процесс унификации буддийской терминологии, Сюань Цзан преследовал цель создать нормативный образец перевода санскритских, то есть исходных буддийских текстов. В этом смысле перевод Абхидхармакоши Сюань Цзаном и представляет собой нормативный образец. Однако для исследователя версия Парамартхи также в высшей степени интересна: при ее сопоставлении с переводом Сюань Цзана особенно рельефно прослеживается история становления буддийского философского дискурса в Китае.

Сложность работы с китайскими версиями Абхидхармакоши до обнаружения ее санскритского оригинала состояла в трудности, возникавшей при интерпретации технической терминологии. Классическая индобуддийская традиция передавалась средствами китайской культурной традиции, в которой философский дискурс как таковой был детально разработан еще в период, предшествовавший трансрегиональным взаимодействиям.

Тибетский перевод интересен прежде всего методом, в котором он выполнен. Философский дискурс в Тибете до прихода туда буддизма не был известен. Поэтому для передачи специальной буддийской философской терминологии тибетскими лотсавами (учеными-переводчиками) был разработан специальный метод взаимно-однозначного морфолого-семантического соответствия. В результате применения этого метода и был сконструирован письменный язык тибето-буддийской традиции. Именно этот язык и зафиксирован в тибетской версии Абхидхармакоши.

Что же касается классической индобуддийской традиции, то она сохранила обширный комментарий Яшомитры к этому трактату, созданный, по-видимому, спустя четыреста лет после Васубандху3. К этому необхо-

____________________________
1 См. [Burnout, 1844, с. 447].
2 См.: Тибетский перевод Abhidharmakosakarikah и Abhidhannakosabhasyam сочинений Vasubandhu. Издал Ф. И. Щербатской. I. Пг., 1917, с. I, V (ВВ, XX).
3 См. [Banerjee, 1957, с 70].

 

[105]

димо добавить, что в Японии, вплоть до последнего времени, трактат выступал в качестве обязательного предмета в образовании буддийского духовенства.

Все перечисленное и представляло собой сумму источников и материалов для научного изучения Абхидхармакоши, однако язык его, содержащий весьма развитый концептуальный и понятийно-терминологический философский аппарат, являл собой систему, практически закрытую для европейского исследователя. Именно поэтому трактат Васубандху, будучи известным номинально, долгое время не мог быть введен в научный оборот.

Первые развернутые упоминания о нем обнаруживаем у японских исследователей Дж. Такакусу1 и С. Ямаками2. Оба они должны быть, на наш взгляд, отнесены к представителям традиционной учености. Их исследования, выполненные на английском языке, совершенно справедливо претендуют на статус научных исследований своего времени, но их авторы по своему мировоззрению являлись буддистами, и их рефлексия, таким образом, не могла преодолеть пределы, поставленные буддийской религиозной доктриной.

Исследование С. Ямаками интересно, в частности, еще и тем, что автор пытается передать буддийские философские идеи посредством европейского терминологически-понятийного аппарата. При этом историко-философские квалификации Ямаками выглядят аморфными, так как европейская философская семантика осознавалась им недостаточно строго. Так, везде, где профессиональный европейский историк философии употребил бы термин “индивидуальное”, С. Ямаками пользуется термином “субъективное”, что в значительной степени деформировало представление европейских буддологов о буддийской философии в целом и абхидхармистской философии в частности.

Подлинным началом историко-философских исследований в области Абхидхармы и, шире, в сфере буддийской философской мысли послужила монография О.О. Розенберга “Проблемы буддийской философии”3. Важно подчеркнуть, что Розенберг не переводил текст Абхидхармакоши. Он только попытался создать каталог проблем, которые разрабатывались Васубандху в этом трактате. Такой подход нельзя посчитать характерным для востoкoвeдныx исследований, придававших решающее значение именно переводу. В этом смысле исследование Розенберга рассчитано в первую очередь на профессиональную философскую аудиторию, так как ученый задавался целью показать, что буддийская мысль разрабатывала те же самые проблемы, что и европейская философия, и отличие при этом состояло именно в постановке обозначенных проблем и в форме подачи материала.

__________________________
1 См. [Takakusu, 1904, с. 269 – 296].
2 См. [Yamakami, 1912, с. 109 – 160]. Розенберг, 1918.

[106]

Исключительная заслуга О.О. Розенберга состояла в разработке им специального подхода к анализу явлений буддийской культуры, зафиксированных в письменных памятниках. Этот подход по праву может быть назван аналитическим, поскольку Розенбергу удалось в плане диахронии расчленить буддизм на уровни религиозной доктрины и философского дискурса. Объясняя такой подход применительно к буддийскому канону, Розенберг подчеркивал решающую роль Абхидхармы для понимания литературы сутр. Здесь необходимо подчеркнуть одно существенное обстоятельство, препятствующее адекватному пониманию идеи Розенберга. Он отлично знал, что литература сутр неоднородна по своему содержанию, что в каноне встречаются сутры, исключительно насыщенные в философском отношении, однако его открытие состояло в том, что систематическое понимание буддийской философии на основе даже таких “философских” сутр невозможно. Только Абхидхарма, по утверждению Розенберга, систематизировала путем философской экзегетики теоретические воззрения буддизма в единое непротиворечивое целое. Вне Абхидхармы любая, даже самая “философская” сутра не может быть ничем иным, кроме как фрагментом, не способным представить буддийское философствование во всей его теоретической полноте. Это положение, сформулированное ученым, является вполне достоверным и неколебимым и в настоящее время.

Вторым существеннейшим достижением О.О. Розенберга было то, что он провел отождествление базовых буддийских понятий в индийской (санскритской) и дальневосточной традициях. В теоретическом отношении такой подход оказался очень плодотворным, так как он учитывал историко-культурный генезис буддизма и, следовательно, дальневосточные версии Абхидхармакоши рассматривались Розенбергом именно как попытки передать индобуддийскую традицию средствами иной культуры, а не в качестве некоей данности, зафиксированной на китайском или японском языках.

Таким образом, исследование Розенбергом этого трактата закладывало основы трансрегионального изучения буддизма на материале философских памятников. При этом аналитическая концепция Розенберга позволяла рассматривать буддизм не в качестве некоторого идеологического синкрета, а как сложное образование, вполне доступное для содержательного расчленения в аспекте диахронии.

Исследования О.О. Розенберга в значительной степени повлияли на направление и содержание международного проекта по изучению Абхидхармакоши, который был окончательно разработан Ф. И. Щербатским в 1917 г. на базе “Библиотеки Буддхики”1. Формальным поводом для ор

________________________
1 Подробнее см. [ВВ, с. IV].

[107]

ганизации этого научного предприятия послужило обнаружение А. Стейном уйгурской версии трактата Васубандху: чисто филологический интерес к уйгурскому языку совпал с интересом к трактату как памятнику буддийской теоретической мысли.

Общее описание международного проекта по его изданию и изучению приводится Ф.И. Щербатским в XX томе “Библиотеки Буддхики”:

– Издание тибетского перевода карик (базового текста) и бхашьи (автокомментария) Васубандху; издатель Ф.И. Щербатской.

– Издание санскритского текста Вьякхья (комментария Яшомитры): удава 1 – издатель С. Леви, глава 2 и следующие – издатель У. Огихара.

– Издание уйгурского перевода; издатель Д. Росс.

– Издание двух китайских переводов (Сюань Цзана и Парамартхи); издатель У. Огихара.

– Французский перевод карик и бхашьи; переводчик Л. де ла Балле Пуссен.

– Русский перевод карик и бхашьи; переводчики Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг.

– Французский перевод Вьякхьи; переводчик С. Леви.

– Систематическое обозрение учения Абхидхармакоши, исследование О. О. Розенберга.

– Английский перевод карик и бхашьи; переводчики Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг1.

Что же удалось реализовать из намеченного проекта?

В 1917 г. в серии “Библиотека Буддхика” Ф.И. Щербатской издал первую главу тибетского перевода трактата (первая половина второй главы была опубликована в 1930 г.), а в следующем, 1918 г. совместно с известным французским буддологом С. Леви выпустил первую главу санскритского комментария Яшомитры и подготовил к изданию вторую главу (совместно с У. Огихарой). Кроме того, в том же году в “Известиях Российской Академии Наук” вышел перевод девятой, дополнительной, главы, сделанный Ф.И. Щербатским по тибетскому тексту. Что касается исследовательской части проекта, то в 1923 г. Ф.И. Щербатским была издана небольшая по объему монография “Центральная концепция буддизма...”2. Содержание этой монографии полностью замыкается на проблематику Абхидхармакоши и посвящено изложению основной теоретической концепции абхидхармистской философии – концепции потока элементов психической жизни индивида. Данная работа представляет безусловный интерес в плане анализа эволюции научного метода Ф.И. Щербатского. Применительно

_______________________
1 См. там же, с. IV – V.
2 [Stcherbatsky, 1923].

[108]

же к нашему предмету, то есть к трактату Васубандху, в этой монографии весьма существенна высокая оценка философского потенциала абхидхармистской мысли.

Полностью реализовал свою часть проекта лишь Л. де ла Балле Пуссен1, крупнейший западноевропейский буддолог первой трети XX в. Однако переводы де ла Балле Пуссена оказались весьма специфическими. Весь понятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мысли был переведен им не на французский язык, а на санскрит. Иными словами, аппарат был отождествлен (по комментарию Яшомитры) и калькирован.

Работа, таким образом, привела к парадоксальному результату: Л. де ла Балле Пуссен доказал, что вскрыть философскую семантику, оставаясь в рамках китайской версии, невозможно. Его перевод, по сути дела, представлял собой весьма надежный предварительный материал, который мог быть пущен в дело только после установления предметной области значений санскритской философской терминологии.

Публикация П. Прадханом в 1967 г. санскритского оригинала Абхидхармакоша-бхашьи (текст трактата был обнаружен Р. Санкритьяяной в одном из тибетских монастырей в 1935 г.) позволила перейти к систематическому историко-философскому и историко-культурному исследованию абхидхармистского напоавления в буддизме.

 

В. И. Рудой

ЛИТЕРАТУРА

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

abh_lit.rar