ДИАЛОГ СО ВРЕМЕНЕМ. 21.

Специальный выпуск: Исторические мифы и этнонациональная идентичность. М.: Издательство ЛКИ, 2007. — 416 c.

И. М. Савельева, А. В. Полетаев

ТЕМПОРАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА В АРХАИЧНЫХ СИСТЕМАХ ЗНАНИЯ

Анализируя основные темпоральные конструкции социально­го мира, использовавшиеся в архаичных системах знания, мы бу­дем опираться в первую очередь на те комплексы представлений, которые оказали наибольшее влияние на европейскую культуру Нового времени — греческие, римские, иудаистические и герман­ские. Естественно, что в формировании европейской цивилизации участвовали и многие другие культуры — египетская, иранская, кельтская, славянская, балтийская, не говоря уже об общих древ­нейших индоевропейских основах («корнях» или «истоках»). Каж­дой из этих культур была присуща своя картина мира, в том числе и темпоральная, но в каждой из них можно выделить некое главное структурообразующее понятие, лежащее в основе конструируемой картины мира: в греческой мифологии «мир» — это «космос», в иудаистической — «олам», в римской — «Pax Romana», в сканди­навской — «круг земной» (см. Вставку 1).

Вставка 1. Модели мира в некоторых архаичных культурах

«...Для древнегреческой... культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово „космос“ означает „порядок“…Мир греческой философии и греческой поэзии — это „космос“, т. е. законосообразная и симметричная пространственная структу­ра… Внутри “космоса ” даже время дано в модусе пространст-венности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или не­явно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени столь характерное для него свойство необратимости и придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии»1.

1 Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (общие замечания) // Античность и Византия / Ред. Л. А. Фрейберг. М.: Наука, 1975. С. 266-285. (С. 266, 269-270).


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       23

«…Мир Библии — это „олам“, т. е. поток временного сверше­ния, несущий в себе все вещи, или мир как история… Исходное значение слова ’olam — „сокрытое“, „завешенное“, отсюда — „древность“, начальное правремя, но также „будущность“: две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает „вечность“, но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты вре­мени. Точнее, это не „вечность“, а „мировое время“, …которое, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и сменить­ся другим „оламом“, другим состоянием времени и вещей в нем. Иначе говоря, „олам“ — мир как время и время как мир… Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временной динамики — как “вместилище” необратимых событий»2.

«“Римский миф”, объясняющий прошлое, оправдывающий на­стоящее и направляющий будущее — <это> …миф о Риме как о городе, основанном по предначертанию богов, предназна­чавших ему власть над миром, о событиях его истории как эта­пах пути к осуществлению этого предначертания, о римском народе как избранном богами и исполненном исключительных добродетелей, и о тех, кто во имя его величия, а не личной сла­вы, совершал невиданные подвиги, отдавал свои способности, свою жизнь и жизни детей на службу Рима»3.

«Общий образ мира, каким он выступает в сознании скандина­ва, — это “земной круг” (kringla heimsins)… Круг земной под куполом неба — таков мир людей и богов языческой эпохи… В скандинавской мифологии мир — это совокупность дворов, на­селенных людьми, богами, великанами и карликами… Геогра­фическое пространство вместе с тем представляет собой и ре­лигиозно-мифологическое пространство»4.

Нас, впрочем, в большей степени интересуют не различия культур и конструируемых в них картин мира, а те общие элемен­ты, которые позднее вошли в современные системы знания. Наш анализ неизбежно будет носить условный характер, так как мы, в соответствии с современными установками, попытаемся каким-то

2 Там же. С. 269, 283, 270.

3 Штаерман Е. М. Римская мифология // Мифы народов мира. Энцик­лопедия / Ред. С. А. Токарев. В 2-х т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 2. С. 380-384. (С. 383).

4 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры [1972] // Гуревич А. Я. Избранные труды. В 2-х т. СПб.: Университетская книга, 1999. Т. 2. С. 15-260. (С. 58, 59, 57).


24


Картина мира и историческое сознание


образом разделить образы темпоральной организации мира по не­ким видам или типам, в то время как особенностью архаичного мышления является прежде всего целостность и синкретичность восприятия и объяснения мира. Но поскольку ни мы, ни наши чи­татели не способны мыслить таким образом, подобный анахронизм оказывается неизбежным.

Прошлое, настоящее и будущее

История темпоральных представлений, т. е. различения про­шлого, настоящего и будущего, рассматривалась целым рядом ис­следователей с разных точек зрения5. Но, как и в случае с любыми коллективными представлениями, эта проблема продолжает оста­ваться дискуссионной.

Одним из наиболее перспективных подходов к изучению этой темы является, в частности, лингвистический анализ языковых темпоральных конструкций, и здесь сразу же выявляется тот факт, что проблема разделения прошлого и настоящего, столь тривиаль­ная на первый взгляд, далеко не так проста. Еще основоположник структурной лингвистики Фернан де Соссюр отмечал: «Столь при­вычное нам различение времен чуждо некоторым языкам: в древ­нееврейском языке нет даже самого основного различения про­шедшего, настоящего и будущего. В прагерманском языке не было особой формы для будущего времени…»6.

Эту же точку зрения разделяют современные лингвисты, кото­рые также подчеркивают, что различение прошлого–настоящего– будущего не является универсальным7.

Согласно известному лингвисту Анне Вежбицкой, многие го­ды занимающейся поиском семантических универсалий, общих для всех языков, применительно ко времени универсальными семанти­ческими понятиями являются: ‘когда’ (время), ‘сейчас’, ‘до’, ‘по-

5 См., в частности: Chвtelet F. La naissance de l’histoire: La formation de la pensйe historienne en Grиce. P.: Йditions de Minuit, 1962; Le Goff J. History and Memory. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1992 [1981/1988]; Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М.: Мысль, 1987.

6 Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики [1907–1911] // Ф. Де Соссюр. Труды по языкознанию. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1977. С. 149.

7 Lyons J. Introduction to Theoretical Linguistics. Cambridge: C.U.P., 1968; цит. по: Le Goff J. History and Memory. P. 5.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       25

сле’, ‘долго’, ‘недолго’, ‘некоторое время’8. В этом списке, как лег­ко заметить, нет никаких слов, напоминающих «прошлое» и «бу­дущее», хотя эти понятия могут быть сконструированы из указан­ных семантических универсалий. Формально, прошлое — это «до сейчас», а будущее — «после сейчас». Потенциально из приведен­ных семантических примитивов могут быть сконструированы и гораздо более сложные темпоральные конструкции.

Однако идея прошлого–настоящего–будущего является гораз­до более сложной, чем понятия «раньше–позже», «до–после», «сейчас–потом» и т. д. Если простейшие темпоральные представ­ления присутствуют практически во всех языках, то образы про­шлого, настоящего и будущего отнюдь не являются повсеместно распространенными. Осмысление этих понятий требует выработки целостной картины мира. И хотя эта картина основывается на при­родных образах, она в существенной мере социетизирована, точ­нее, антропоморфизирована (идет ли речь о социальной или боже­ственной реальности). Это вполне естественно, т. к. прошлое и будущее теснейшим образом связаны с функционированием пси­хики, в частности, памятью и ожиданиями. В результате представ­ления о прошлом и будущем, равно как и ориентация в этом «тем­поральном пространстве», оказываются весьма сложными и разнообразными уже в архаичной картине мира.

Многие современные авторы, анализирующие архаичные тем­поральные представления, в первую очередь обращают внимание на их «смешанность», неструктурированность и «антиисторичность». Более того, подчас говорится о том, что в рамках архаичных пред­ставлений вообще отсутствует различие между прошлым, настоя­щим и будущим. Это же часто относится к так называемому «мифи­ческому времени», т. е. времени, в котором разворачивается действие мифов, и которое обычно противопоставляется «эмпириче­скому времени»9. По мнению ряда исследователей, мифическое вре-8 Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. Пер. с англ. М.: Языки русской культуры, 1999 1996]. С. 141.

9 Заметим, что поскольку слово «время» весьма неоднозначно, в данном случае более точным нам представляется термин «мифические времена», по­скольку речь идет о некоем «периоде» или «отрезке» времени, пользуясь со­временной терминологией, а не о мифологических (архаичных) представле­ниях о времени, о которых шла речь выше.


26


Картина мира и историческое сознание


мя выступает как некий аналог «вечности» в позднейшей термино­логии, в которой или размыта разница между прошлым, настоящим и будущим (они все сосуществуют одновременно), или она особым образом соотносится с «земным», «эмпирическим» временем10.

В то же время другие авторы полагают, что архаичная картина мира имела достаточно четко выраженную временную структуру, включающую разделение прошлого, настоящего и будущего. Разли­чие в трактовках архаичных представлений отчасти может объяс­няться использованием разного эмпирического материала, относя­щегося к разным культурам. Тем не менее мы отдаем предпочтение второй точке зрения, поскольку она позволяет выделить прежде все­го те компоненты архаичной темпоральной картины мира, которые были унаследованы системами знания (прежде всего религией, фи­лософией, идеологией), дифференцировавшимися в европейской цивилизации. Это, впрочем, может вести к неизбежным упрощениям и некоторой искусственной «модернизации» или «актуализации» архаичных представлений, о чем мы и предупреждаем читателей.

Исходным пунктом архаичных темпоральных представлений можно считать так называемое мифическое прошлое или «мифиче­ское время», в трактовке которого мы следуем позиции Елеазара Мелетинского (см. Вставку 2). Суммируя, можно сказать, что ар­хаическое мифическое прошлое (время): 1) предшествует настоя­щему; 2) качественно отлично от настоящего; 3) важнее (значимее) настоящего.

Вставка 2. «Мифическое время» по Елеазару Мелетинскому»

«Мифическое время есть время “начальное”, “раннее”, “пер­вое”, это “правремя”, время до времени, то есть до начала исто­рического отсчета текущего времени. Это время первопредков, первотворения, первопредметов… сакральное время в отличие от последующего профанного, эмпирического, исторического

10 Леви-Строс К. Структурная антропология. Пер. с фр. М.: Нау­ка, 1983 [1958]. С. 186; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 2. С. 90, 92; Барг М. А. Эпохи и идеи. С. 84-85, 44; Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры (опыт исследования). М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 185-186; Не­клюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современ­ной России / Ред. К. Аймермахер, Ф. Бомсдорф, Г. Бордюгов. М.: АИРО-XX, 2000. С. 17-38. (С. 22).


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       27

времени»11. «Эта оппозиция сакрального и профанного времени не является абсолютной, в крайне статическом образе мифиче­ской эпохи есть черты синкретического представления о вре­мени как сфере причинности, как области элементарного про­тивопоставления “раньше” и “теперь”, прошлого и настоящего»12.

«Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются сферой первопричин всего после­дующего, источником архетипических прообразов, образом для всех последующих действий… Нынешнее состояние мира… оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифологических героев, предков, богов. Рассказ о со­бытиях прошлого служит в мифе средством описания устрой­ства мира, способом объяснения его нынешнего состояния. Мифические события оказываются “кирпичиками” мифической модели мира»13.

«События мифической эпохи, приключения мифических героев воспроизводятся в ритуалах (и отчасти “ритуализированных снах”), но эта реактуализация не означает, … что мифическое прошлое фактически экстемпорально и представляет собой не­кую мистическую реальность, как-то сосуществующую с эмпи­рической реальностью обыденной жизни на том же синхрони­стическом уровне… Первобытный миф неизменно остается рассказом о прошлом, а прошлое — источником всего субстан­ционального в настоящем»14.

Радикальное, качественное различие между мифическим про­шлым и эмпирическим настоящим в большинстве архаичных культур начинает преодолеваться путем введения некоего «промежуточного» прошлого, соединяющего мифическое прошлое с настоящим. Этой проблеме посвящен целый ряд работ15, поэтому мы лишь коротко

11   Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологиче­ский словарь / Ред. Е. М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 634-640. (С. 635).

12  Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 2-е изд. М.: Наука, 1995 [1976]. С. 177-178.

13  Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии. С. 635, 634.

14  Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 175-176.

15  См., например: Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Т. 6. Тарту: Изд-во Тартуского ун-та, 1973. С. 106-150; Carr D. Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1987.


28


Картина мира и историческое сознание


обозначим основные подходы к ее изучению. Существуют две основ­ные классификации архаичных дискурсов, повествующих о прошлом: в первом случае они делятся на мифы и легенды, во втором — на ми­фы и эпос. Как отмечает Владимир Топоров, в любом случае проис­ходит постепенное вытеснение сакрально-фантастических представ­лений о прошлом «историческими» или эмпирическими16.

Так, еще Эдвард Сепир, изучавший соотношение мифа и ле­генды у американских индейцев нутка, пришел к выводу, что оба этих жанра признаются сообщениями об истинных событиях, но миф относится к туманному прошлому, когда мир выглядел совсем иначе, чем теперь; легенда же, напротив, имеет дело с историче­скими персонажами; она относится к определенному месту и пле­мени, связана с событиями, обладающими актуальной ритуальной или социальной значимостью17.

Современные исследователи, в свою очередь, подразделяют легенды на собственно легенды и предания. Как считает Георгий Левинтон, в отличие от широкого «приурочения» легенд, действие преданий происходит только в историческом времени, не вторгаясь ни во время мифическое, ни в настоящее18. В соответствии с этим делением считается, что легенды описывают события, находящиеся на границе мифического и исторического прошлого, а предания полностью относятся к историческому (эмпирическому) прошлому. Иными словами, мифы, легенды и предания (в указанной последо­вательности) как бы упорядочены по времени описываемых в них событий, но при этом даже события, описываемые в преданиях (т. е. наиболее близкие), обязательно отделены от рассказчика не­кой временной дистанцией.

Второй подход к «историзации» мифов связан с анализом герои­ческого эпоса19. В рамках этого подхода эпосы могут быть условно

16  См.: Мифы народов мира. Энциклопедия / Ред. С. А. Токарев. В 2-х т. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 572-574.

17  Sapir E. Indian Legends from Vancouver Island [1925] // Journal of American Folklore. 1959. V. 72. P. 32-51.

18  Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. С. 45-46; 332-333.

19  См., например: Мелетинский Е. М. Просхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во восточной литерату­ры, 1963; Гуревич А. Я. История и сага. М.: Наука, 1972; Гринцер П. А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Ред.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       29

разделены на архаические и классические, различающиеся, в частно­сти, не только по времени описываемых в них событий, но и по языку описания. Первые посвящены в основном мифическим первопредкам, и эпическое время в них совпадает с мифическим временем первотво-рения. В «классическом» же эпосе, как отмечает Мелетинский, речь идет уже не о творении мира, а о заре «национальной истории», об устройстве древнейших государственных образований и т. д. Соответ­ственно меняется и «язык» повествования, «которое передается в тер­минах не космических, а этнических, оперирует географическими на­званиями, историческими именами племен и государств, царей и вождей, войн и миграций»20. Тем не менее и в «классическом» эпосе прошлое обязательно отделено от настоящего.

«От времени, когда эпос воспроизводит эти события, время са­мих героических деяний отделено “абсолютной эпической дис­танцией” (Бахтин), и все свершившееся в эпическом прошлом вполне завершено и неповторимо… Эпическое время в силу то­го, что оно отделено от времени воспроизведения эпоса непре­одолимой дистанцией, обладает специфическими качествен­ными характеристиками: “во время уно” были возможны такие деяния, которые ныне уже немыслимы и недопустимы»21.

Но в целом следует подчеркнуть, что различие между разными типами дискурсов, повествующих о прошлом (мифами, легендами, преданиями и разными типами эпосов) является не слишком чет­ким и в любом случае не универсальным для любых архаичных культур. В результате усложнения архаичной темпоральной карти­ны мира прошлое начинает делиться на, условно говоря, «доисто­рическое», «предысторическое» и «героическое». «Доисторическое прошлое» имеет вселенско-космологический характер («мир»), «предысторическое» — универсально-социальный («люди»), нако­нец, «героическое прошлое» обретает отчетливо выраженный «на­циональный» (племенной, родовой) характер («мы»).

Например, в рамках Ветхого Завета к «доисторическим» мож­но отнести период до изгнания из Рая включительно, к «предысто-

П. А. Гринцер. М.: Наука, 1971. С. 7-67; Dumйzil G. Mythe et йpopйe. 3 vol. P.: Йditions Gallimard, 1968–1973.

20  Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 276.

21  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А. Я. Из­бранные труды. Т. 2. С. 90-91.


30


Картина мира и историческое сознание


рическим» — последующий период вплоть до рождения Авраама (т. е. этот период охватывает Потоп, разрушение Вавилонской башни и образование рас/племен и языков), к «героическим» — от Авраама до Соломона и строительства Храма.

В греческой мифологии в качестве «доисторических» можно рассматривать времена вплоть до победы олимпийских богов над титанами, «предысторическими» являются времена вплоть до по­топа (Девкалиона и Пирры), включающие все «дары» человечеству отца Девкалиона (Прометея) и его тещи (Пандоры). Наконец, «ге­роические времена», условно, очерчивают период от потопа и до некоего момента после окончания Троянской войны (это, конечно, сильно стилизованное описание, учитывая отсутствие канониче­ского свода мифов в греческой культуре). Интересно, что примерно такое деление прошлого складывается уже во времена Античности.

Согласно Цензорину (III в. н. э.), Варрон «сообщает, что времена делятся натрое: первое — от происхождения людей до преды­дущего катаклизма, которое из-за неведения нашего зовется темное (adhlon, adelon), второе — от предыдущего катаклизма до первой олимпиады, под названием мифическое (mythicon), ибо много о нем передают сказочного, третье — от первой олимпиа­ды до нас, о котором говорят историческое (istorikon), потому что совершившееся в это время содержится в подлинных исто­рических сочинениях22... <От> падения Трои... до первой олим­пиады немногим более 400 <лет>. Только эти последние, как наименее удаленные от памяти историков, хотя и лежащие в конце мифического времени, кое-кто пытался определить точ­нее. А именно, Сосибий писал, будто их — 345, а Эратосфен — 407, Тимей — 417, Арет — 514 и многие другие — по-разному; само их разногласие говорит об отсутствии ясности»23.

Существенно подчеркнуть, что в архаичном знании как мифи­ческие времена в целом, так и их более дифференцированные типы отчетливо выступают в качестве прошлого, «другого» по отноше­нию к настоящему. Прошлое является сакральным или, по крайней мере, более чудесным, чем настоящее. Лишь в древних цивилиза­циях появляется «эмпирическое прошлое», качественно не отли-

22  По Августину, это разделение времен было дано Варроном в трудах “De antiquitatibus divinis” и “De gente populi Romani” (ср.: Августин. О граде Божием VI, 5; XVIII, 8).

23  Цензорин. Книга о дне рождения XXI.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       31

чающееся от настоящего, по крайней мере по степени «чудесно­сти». Свое четкое выражение идея «эмпирического прошлого» по­лучает после появления первых хронологических систем и оконча­тельно утверждается после создания абсолютных хронологий в Египте, Вавилоне, Греции и Риме, т. е. не ранее III в. до н. э.24. Но при этом «эмпирическое прошлое» продолжает соседствовать с «эпическим», «легендарным» и даже «мифическим.

Несколько проще обстоит дело с настоящим (условно — «эм­пирическими временами»). Как и ныне, «настоящее» охватывало некую часть прошлого, но в архаике оно, видимо, включало и не­кое ближайшее будущее (впрочем, такие представления в неявном виде продолжают сохраняться и в современных обществах).

Собственно настоящее было непосредственно связано с эмпири­ческой памятью и ожиданиями. Поэтому можно считать, что «на­стоящее» определялось социально-биологическими факторами. Учи­тывая, что, в силу биологических ограничений, одновременно живут и могут общаться между собой 3–4 поколения (от дедов до внуков или максимум от прадедов до правнуков), непосредственная передача ин­формации от предков к потомкам может осуществляться только в этих пределах. Проще говоря, отсчитывая от старейшин, которые могли слышать рассказы своих дедов, и в данный момент могут что-то рассказать своим собственным внукам (и соответственно, обладать некими конкретными ожиданиями относительно их будущей жизни), мы получаем хронологический диапазон «настоящего» не более чем в шесть–семь поколений, т. е. максимум 150 лет.

Наконец, символическая репрезентация будущего в архаичных системах знания была связана с двумя основными категориями ми­фов — мифами о загробном мире и эсхатологическими мифами. Мифы о загробном мире формировали представления об индивиду­альном будущем, о «жизни после смерти». Мифы такого рода при­сутствуют почти во всех архаичных культурах, но свое наивысшее развитие они получили в Древнем Египте25. В частности, еще:

24  Подробнее см. Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. В 2-х т. СПб.: Наука, 2003, 2006. Т. 1: Конструирование прошлого, гл. 11.

25  Согласно египетским верованиям времен Древнего царства (III тыс. до н. э.), со смертью человека умирает только его тело, тогда как остаются


32


Картина мира и историческое сознание


«В эпоху Среднего царства <нач. II тыс. до н. э.> складывается идея суда над душами умерших. Судьей душ считался Озирис, которому помогали Анубис, Тот и адское чудовище, пожираю­щее осужденные души. На этом страшном суде взвешивается сердце покойника и в зависимости от добрых и дурных дел, со­вершенных им при жизни, определяется судьба его души»26.

Наиболее подробно эти верования были зафиксированы в так называемой «Книге мертвых», собрании магических заупокойных формул, постепенно создававшемся из надписей на стенах гробниц, саркофагах вельмож, а позднее — на папирусных свитках, которые клали на грудь мумии умершего. Впоследствии именно египетское религиозное учение о страшном загробном суде повлияло на разви­тие такого же учения в христианстве.

Но мифы о загробном суде над душами умерших и посмерт­ном воздаянии бытовали и во многих других культурах, в том чис­ле, например, и в Древней Греции. Изложением одного из них Пла­тон завершает свое «Государство». Напомним начало этого фрагмента, наглядно демонстрирующего, среди прочего, основные принципы архаичной аксиологии пространства:

«…Душа <Эра, убитого на войне>, чуть только вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то чудесному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе, тоже две. По­среди между ними восседали судьи. После вынесения пригово­ра они приказывали справедливым людям идти направо, вверх на небо, и привешивали им спереди знак приговора, а неспра­ведливым — идти налево, вниз, причем и эти имели — поза­ди — обозначение своих проступков»27.

жить другие составные части его существа: имя (рен), душа (ба), вылетающая из тела в виде птицы и уносящаяся на небо, и, наконец, таинственный двой­ник человека (ка). Ка не бессмертен, он может погибнуть от голода и жажды, если при погребении покойник не будет снабжен всем необходимым. В бла­гоприятном случае, при сохранении мумии или хотя бы статуи умершего, ка может надолго пережить его. Посмертная судьба ка обычно связывалась с пребыванием на «полях Иалу», расположенных где-то на западе (куда уходит солнце), где ка продолжает вести ту же жизнь, которую вел человек до смер­ти. Души же умерших ба пребывали в стране мрака — дуат, куда нисходит солнце ночью. (Токарев С. А. Религия в истории народов мира. 3-е изд. М.: Политиздат, 1976. C. 307–308).

26 Токарев С. А. Указ. соч. C. 310.

27 Платон. Государство 614c.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       33

Второй тип мифов о будущем — эсхатологические мифы, рас­сказывающие о будущей гибели/возрождении мира, точнее, о его радикальной трансформации, превращении по сути в иной мир. В отличие от мифов о загробном мире, с темпоральной точки зрения описывающих индивидуальное будущее, эсхатологические мифы формируют представления о коллективном будущем.

Эсхатологические представления были распространены в Ин­дии, на Древнем Востоке (в Вавилоне, Иране, Иудее) и в Греции, среди скандинавских племен, у индейцев Центральной Америки (майя, ацтеков, науа и др.). Они существовали в разных вариан­тах — чаще всего в образах всемирного пожара, потопа или битвы, и при этом могли иметь как финалистский, так и циклический ха­рактер28. В качестве примера последних можно опять-таки привес­ти отрывок из Платона:

«…Тела, вращающиеся вокруг Земли, отклоняются от своих пу­тей, и потому через известные промежутки времени все на Зем­ле гибнет от великого пожара… Когда же боги, творя над зем­лей очищение, затопляют ее водами, уцелеть могут волопасы и скотоводы в горах, между тем как обитатели ваших городов оказываются унесены потоками в море… Всякий раз, как только успеет выработаться письменность и все прочее, что необходи­мо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с небес извергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь не­грамотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, слов­но только что родились, ничего не зная о том, что совершалось в древние времена в нашей стране или у вас самих»29.

Помимо двух указанных типов мифов (загробных и эсхатоло­гических), картина будущего в архаичных культурах формирова­лась на основе разнообразных пророчеств, прорицаний, предсказа­ний. Наличие этих типов дискурса само по себе свидетельствует о существовании понятия «будущее» в архаичном сознании. Другим свидетельством значимости будущего является тот факт, что в сре­диземноморско-ближневосточной культуре оракулы и пророки вы­ступали в качестве трансляторов божественного знания. Так, «ора-

28  См., например: Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) [1949] // Элиаде М. Избранные сочинения. Пер. с фр.
М.: Ладомир, 2000. С. 21-124. (С. 79, 93-109); Элиаде М. Образы и символы (эссе о магико-религиозной символике) [1952], гл. II // Там же. С. 125-247.

29  Платон. Тимей 22d, 23ab.


34


Картина мира и историческое сознание


кул» одновременно обозначал место прорицания, жреца, трансли­ровавшего божественные прорицания или само прорицающее бо­жество (лат. oraculum — изречение, пророчество). В иудейской традиции оригинальное и главное значение слова «пророк» (nabi) означало «говорящий от имени Бога», в отличие от «провидцев» (roeh) или «ясновидящих» (chozeh)30.

В целом можно утверждать, что в архаичных системах знания задается достаточно целостная темпоральная картина «прошлого– настоящего–будущего», причем как прошлое, так и будущее могут дополнительно подразделяться на более и менее отдаленное от «на­стоящего». Архаичные темпоральные представления, таким образом, имеют довольно сложную структуру (что отчасти тоже создает поле для дискуссий). Кроме того, в разных культурах удельный вес от­дельных компонентов этой темпоральной структуры может сильно различаться, а некоторые из них вообще могут отсутствовать.

Представления об изменениях

Как отмечалось выше, в простейших культурах мифическое прошлое обычно было более значимым, чем настоящее, однако ме­жду этим прошлым и настоящим существовали столь значительные различия, что их сопоставление между собой было практически не­возможно. По мере формирования «дополнительных» прошлых — эпического, с одной стороны, и эмпирического — с другой, появля­ются возможности для сравнения и сопоставления разных «времен» или частей темпоральной картины мира, т. е. прошлого–настоящего– будущего. На качественном уровне такое сравнение реализуется прежде всего в рамках аксиологической шкалы «лучше — такой же — хуже». Эта шкала может включать как все три темпоральных компонента (прошлое, настоящее и будущее), так и прилагаться к ним попарно (прошлое–настоящее, настоящее–будущее). Ценност­ный подход является первым шагом на пути к динамизации темпо­ральных представлений и создает основу для формирования моделей

30 См.: «Пророки и пророчества» // Еврейская энциклопедия. СПб.: Брокгауз и Ефрон, б. г., т. XIII, стб. 6–7. Данная традиция нашла продолжение в христианстве (ср.: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Ду­хом Святым» — 2 Петр 1: 21), а также в исламе, где Мухаммед именуется Пророком.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       35

изменения социальной реальности, которое в историософии Нового времени концептуализируется как «исторический процесс».

Обычно качественное различение прошлого, настоящего и бу­дущего в рамках упомянутой шкалы обозначается как идея прогрес­са (изменение от худшего к лучшему), регресса (изменение от луч­шего к худшему) или повторения (включая чередование «хорошего» и «плохого» в рамках циклических концепций). Подобную термино­логию применительно к архаичным культурам следует использовать с большой осторожностью, поскольку во многих случаях архаичные представления оставались скорее образами, чем понятиями. Заметим также, что в современной литературе часто предпринимаются по­пытки выделить доминирующий тип представлений в рамках данной культуры в целом или какой-то ее области (например, сакральной или профанной). Однако, как показывает непредвзятый анализ, едва ли не в любой архаичной культуре можно обнаружить представле­ния как о повторяемости («миф о вечном возвращении»), так и о по­ступательном движении или изменении во времени (дихотомия «мифическое/начальное — эмпирическое время»).

Например, идея усовершенствования, увеличения, улучшения (auxesis, progressus), как правило, была подчинена принципу цик­личности. Даже когда идея прогресса становилась элементом госу­дарственной идеологии — «цивилизующий прогресс» в античной Греции или «противодействие распаду», которым угрожали наше­ствия варваров, в Римской империи, — античные авторы допускали лишь частичный прогресс, предрекая рано или поздно упадок31. Тем не менее, обычно считается, что в Древней Греции доминиро­вали представления о круговом движении (повторении), а в Древ­нем Риме — линейные образы развития общества. Но это является, конечно, большим упрощением — на протяжении нескольких сто­летий существования каждой из этих культур возникали и распро­странялись в обществе самые разные доктрины его изменения32.

31  Bracher K.-D. Wendezeiten der Geschichte. Stuttgart: DVA, 1992. S. 17-18.

32  Это же, кстати, относится и к европейской культуре Нового време­ни — принято считать, что для нее характерно доминирование линейных представлений, но это вряд ли можно считать адекватной характеристикой всего многообразия темпоральных концепций, созданных в Европе за послед­ние пять столетий.


36


Картина мира и историческое сознание


Действительно, уже в первых дошедших до нас работах грече­ских философов отчетливо проступает идея о циклическом характере протекания процессов во времени. При этом циклический ритм рас­сматривался не как результат механического движения истории, свя­занного с какой-то природной или социальной причиной, а как прояв­ление высшего начала. Эти воззрения проявлялись и в философских концепциях упорядоченного исторического движения, понимаемого, по мнению Алексея Лосева, как «круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также вращение самого космоса»33.

Насколько позволяют судить сохранившиеся оригинальные фрагменты и позднейшие пересказы, циклические схемы истории мира разрабатывались уже в VIV вв. до н. э.34 В эту эпоху идея периодичности выражалась прежде всего в концепциях длительных (Великие годы) и коротких временных циклов, которые идентично воспроизводят не только мир в целом, но и каждый его элемент. В VIV вв. до н. э. традицию циклического толкования истории мира и общества продолжали самые известные греческие философы того времени, прежде всего Платон и Аристотель35. Широко известна, например, описанная Платоном модель циклов форм правления (к ней мы вернемся ниже), а также идея периодической гибели куль­тур. В IIII вв. до н. э. циклические взгляды активно отстаивали стоики. Позднее идея исторических циклов получила развитие в трудах Плотина (III в. н. э.) и других неоплатоников, трактовавших их как проявление Души мира или его Разума36.

В то же время в греческой культуре, при доминировании цик­лических воззрений, присутствовали и прогрессивные мотивы, вы­раженные, в частности, в мифах об Афине, Деметре и Прометее. Во всех этих мифах говорится о первоначальном жалком существова-

33  Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. С. 32.

34  В частности, в работах философов милетской школы — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена; в трудах Пифагора, Гераклита Эфесского, Эмпедокла и др.

35  Подробнее см.: Лосев А. Ф. Историческое время в культуре классиче­ской Греции (Платон и Аристотель) // История философии и вопросы культу­ры / Ред. М. А. Лившиц. М.: Наука, 1975. С. 7-61.

36  См., например: Brandon S. G. F. Time and Mankind: A Historical and Philosophical Study of Mankind’s Attitude to the Phenomena of Change. L., etc.: Hutchinson & Co., 1951.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       37

нии людей, которое позднее было облегчено благодаря наделению человеческого рода благами культуры. Начиная с V в. до н. э. неко­торые мотивы линейного прогресса появляются и в работах древ­негреческих философов, конечно, не в виде системных теорий, а лишь в форме негативных оценок прошлого человечества, пред­ставлений о прогрессе науки и искусства и, наконец, в выражении надежды на улучшение37. При этом многие авторы сочетали про­грессивную концепцию исторического движения с циклической — типичными примерами служат работы Демокрита (V в. до н. э.) и Полибия (II в. до н. э.).

Что касается последовательно регрессивных моделей истори­ческого развития, то в Древней Греции они проявляются не столь отчетливо, как циклические и прогрессивные. Большая часть рег­рессивных взглядов так или иначе сводилась к схеме Гесиода, пользовавшейся необычайно широкой известностью. В некотором смысле сюда же примыкают сочинения таких греческих авторов, как Дикеарх из Мессины (IV в. до н. э.), Агафархид из Книда (II в. до н. э.) и Посидоний из Апамеи (I в. до н. э.), в которых впервые возникает характерная позднее для Саллюстия и Тацита идеализа­ция жизни первобытных народов38.

Но, конечно же, попытки выделить «сторонников» тех или иных воззрений на исторический процесс являются весьма услов­ными. Классический пример тому дают воззрения Гесиода (ориен­тировочно VII в. до н. э.), едва ли не наиболее раннего из извест­ных нам греческих авторов (не считая Гомера). В дошедших до нас двух поэмах Гесиода в явном виде представлены и прогрессивная, и регрессивная картины исторического развития. В «Теогонии» («Происхождение богов»), где излагается сакральная история, ис­пользуется прогрессивная модель: развитие от «низших» божеств к «высшим», от «диких» титанов к «цивилизованным» богам-олимпийцам39. В «Трудах и днях», повествующих прежде всего о «земной» (профанной) истории человечества, дается регрессивная

37  В разных формах мотивы прогресса выражены в трагедиях Эсхила и Еврипида, трудах Гиппократа, Анаксагора и др.

38  Немировский А. И. Рождение Клио: У истоков исторической мысли. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1986. С. 149-150.

39  Гесиод. Теогония 117 ff.


38


Картина мира и историческое сознание


модель, сформулированная в форме знаменитой схемы пяти «ве­ков» — золотого, серебряного, бронзового, века героев и железного века, к которому Гесиод относит свое время40.

Представления римских авторов об историческом движении носили еще более эклектический характер, чем воззрения древних греков. Историко-философские взгляды римлян формировались частично под влиянием греческих мыслителей, частично благодаря Александрийской школе; определенное воздействие оказали на них и иранские религиозные учения — зороастризм, зерванизм, митра-изм. Существенное значение имели и реальные исторические и по­литические факторы.

Для нас интерес представляют две доминанты, формировав­шие темпоральную картину мира римлян — так называемый «рим­ский миф» и императорский культ, оказавшие значительное влия­ние на конструирование образов прошлого, настоящего и будущего в европейской культуре. Ни «римский миф», ни императорский культ не были уникальными для архаичных культур — идеи собст­венной богоизбранности и обожествление правителей были широ­ко распространены в культурах древности. Но в Риме эти пред­ставления достигают едва ли не абсолюта, задавая своего рода стандарт для будущих концептов такого типа.

«Римский миф» начинает складываться в III в. до н. э., после окончания II Пунической войны (218–201 гг. до н. э.) его формиро­вание и распространение резко активизируется, а законченный вид он приобретает во времена Августа. В рамках этого мифа осущест­влялась «историзация» различных богов, «принимавших участие» в основании и создании Рима — Януса, Сатурна и др. Одновременно в рамках этого мифа происходила сакрализация и героизация вы­мышленных и реальных исторических персонажей — Энея, Рому-ла, царей Нумы Помпилия, Тарквиния Древнего, Сервия Туллия, а также персонажей периода установления республики — Лукреции (жены Коллатина), Юния Брута, Муция Сцеволы, Марка Курция, Деция Муса, рабыни Тутулы и др.

Гесиод. Труды и дни 104-201. Исторические периоды, обозначаемые в русском переводе словом «век», у Гесиода называются «поколения» (yevoq); о модели смены поколений см. ниже.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       39

«“Римский миф”, объясняющий прошлое, оправдывающий на­стоящее и направляющий будущее, вытеснил, видимо, некогда существовавшие примитивные мифы о создании мира и людей. Потребность в них стала удовлетворяться за счет проникнове­ния в Рим развитой греческой мифологии и отождествления римских богов с греческими»41.

Законченное выражение, как отмечалось, этот миф обретает в эпоху Августа, прежде всего у Тита Ливия и у Вергилия в «Энеи­де», где он сформулировал свою знаменитую мысль о предназна­чении Рима править миром, смирять дерзких и щадить покорных42. Но одновременно, с правления Августа, возникает императорский культ, который, постепенно усиливаясь, начинает вытеснять «рим­ский миф». В III в. н. э. этот процесс получает свое завершение — императорский культ превращается в солярный и становится гос­подствующим, а «римский миф» уходит в тень вплоть до периода распада римской империи, когда он вновь возрождается, но уже в рамках христианской религии.

В отличие от Греции, где история в значительной мере была ис­торией отдельных полисов и областей, история Рима была историей единого государства — от основания города, через период посте­пенного расширения и до превращения в гигантскую мировую дер­жаву. Это естественным образом усиливало мотивы развития, экс­пансии и прогресса в древнеримской историографии. Наиболее отчетливо идея линейного исторического прогресса была сформули­рована в I в. до н. э. в работах Варрона и Лукреция, но ее разделяли и многие другие римские мыслители43. «Прогрессивные» концепции исторического движения были весьма многочисленными и разнооб­разными, однако, как правило, не достигали уровня целостных схем. Сравнивая настоящее с прошлым, они признавали прогресс науки, искусства, форм социальной жизни и политических режимов —

41  Штаерман Е. М. Римская мифология // Мифы народов мира. Энцик­лопедия. Т. 2. С. 380-384. (С. 383).

42  Напомним эти строки Вергилия:

Римлянин! Ты научись народами править державно – В этом искусство твое! — налагать условия мира, Милость покорным являть и смирять войною надменных!

(Вергилий. Энеида VI, 851–853. Пер. С. Ошерова).

43  Среди них можно отметить Цицерона (I в. до н. э.), Горация (I в. до н. э.), Витрувия (I в. до н. э. – I в. н. э.), Цельса (I в. н. э.), Галена (II в. н. э.)
и др.


40


Картина мира и историческое сознание


вспомним хотя бы известное изречение Плиния Старшего (I в. н. э.): «Пусть никто не теряет надежду, что наступят лучшие времена»44.

Регрессивные представления иногда формулировались только по отношению к будущему (Лукреций, Цицерон и др.), но чаще в форме неблагоприятного сравнения настоящего с прошлым. По­нятно, что регрессивные схемы исторического развития чаще появ­лялись в периоды упадка или особой разнузданности нравов. Так, если воспроизведение гесиодовской регрессивной концепции сме­ны поколений Горацием и Овидием (конец I в. до н. э. – начало I в. н. э.) можно рассматривать просто как использование популяр­ного художественного образа, то одновременное проявление рег­рессивных взглядов на историю сразу у нескольких современников, живших в конце I – начале II в. н. э., — Ювенала, Тацита и Плиния Младшего — было, по-видимому, неслучайно (хотя у каждого из них были для этого свои, чисто политические, мотивы).

Циклические взгляды на историческое движение исповедова­ли в основном римские последователи греческих философов — стоики, софисты, неоплатоники, неопифагорейцы. Среди наиболее известных сторонников циклических концепций можно упомянуть Сенеку (I в. н. э.), Апулея (II в. н. э.), Цензорина (III в. н. э.) и мно­гих менее знаменитых авторов. Классическую формулировку кон­цепции циклической повторяемости истории можно найти у рим­ского императора Марка Аврелия (II в. н. э.), который «по совместительству» был философом-стоиком:

«...Все от века единообразно и вращается по кругу, и безраз­лично, наблюдать ли одно и то же сто лет, двести или беско­нечно долго... Кто видит нынешнее, все увидел, что и от века было и что будет в беспредельности времен — ведь все одно­родно и единообразно»45.

Ну и конечно, у многих римских авторов можно одновременно найти прогрессивные, циклические и регрессивные взгляды на ис­торию, как прошлую, так и будущую, — наиболее типичными при­мерами являются Лукреций и Сенека.

44 Gaius Plinius Secundus. Naturalis historia II, 15, 62; цит. по: Сорокин П.Социальная и культурная динамика. Пер. с англ. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000 [1957]. C. 435.

45 Марк Аврелий. Размышления II, 14; VI, 37.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       41

Базовые модели

В данном разделе мы попытаемся выделить основные типы архаичных представлений о мире, задающих его темпоральную организацию. Заметим, что приводимая ниже типология является достаточно условной, поскольку в рамках архаичных систем зна­ния они не были жестко разделены между собой и во многих слу­чаях фактически сливались в сознании. В подавляющем большин­стве эти модели были связаны с простейшими представлениями о космосе и природе.

«Космологические концепции в известной мере задали “ритм” и направление раннеисторическим описаниям. Так, описывая историю городов, государств, династий, цивилизаций, истори­ки пользовались перешедшими из космологической сферы (где первоначально появились) понятиями рождения, роста, дегра­дации и смерти как удобной схемой описания… Описания войн выступают историческим аналогом космологических конфлик­тов; одно из излюбленных начал раннеисторических описа­ний — основание города — … косвенно отражает тему космо­логического творения. Наследием мифа в истории является и фигура родоначальника, основателя исторической традиции»46.

Одними из наиболее распространенных являются цикличе­ские природные модели, связанные с представлениями о влиянии космических тел на человеческую жизнь. Естественно, что обна­ружение цикличности или периодичности в движении Луны, пла­нет, комет и т. д. рождало убежденность в цикличности оказывае­мого ими влияния, а тем самым и цикличности земных событий. Эти представления распространялись на жизнь не только отдель­ных людей, но и государств и народов. Астрологические концеп­ции цикличности земных событий существовали в Вавилоне, Ас­сирии и Египте, Китае и Индии, Древней Греции и Риме47.

В качестве базовых выступали три вида циклов, связанных, соответственно, с вращением земли вокруг своей оси (сутки), луны вокруг земли (месяц) и земли вокруг солнца (год). Суточный цикл и связанные с ним природные явления порождают набор моделей,

46 Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. С. 148-149.

47 Обзор и библиографию астрологических концепций циклов общественной жизни см. в: Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. 4 vol. N. Y.: The Bedminster Press, 1937–1941. V. 4. P. 460-497.


42


Картина мира и историческое сознание


использующих такие образы, как день–ночь, свет–тьма, рассвет– закат и т. д. Лунный цикл и его фазы порождают символику семи­дневной недели, которая играла особенно значимую роль в иуда­изме и христианстве.

Но, пожалуй, наибольшее количество образов формирует годо­вой цикл и связанные с ним природные явления — прежде всего се­зоны (зима, весна, лето, осень), а также сезонные изменения в мире растений — всходы, цветение, плодоношение, увядание, в том числе связанные с архетипом дерева (мирового, познания, жизни и смерти, добра и зла). В дальнейшем этот семантический ряд дополняется соответствующими сезонными сельскохозяйственными операция­ми — пахота, прополка, полив, удобрение, сбор урожая. Календар­ные модели мира были весьма распространены в мифологии герман­ских и славянских племен, в силу резких колебаний климата в течение года. Однако они существовали и в более «южных» культу­рах, в том числе в Египте и Месопотамии, где возникновению таких моделей способствовали регулярные разливы рек.

В развитых архаичных культурах исходные космологические модели темпоральной организации мира преобразуются в доста­точно сложные концепции циклического развития общества. О некоторых из таких «мировых» концепций, существовавших в ин­дуизме, античной Греции, германо-скандинавской мифологии мы упоминали выше. Более того, в развитых культурах эти цикличе­ские модели приобретали уже узко социальный характер. В качест­ве наиболее известного примера можно привести концепцию цик­лов форм правления, которая была впервые предложена Платоном, усовершенствована Аристотелем и получила законченное выраже­ние у Полибия48.

Оставляя в стороне некоторые различия, все указанные авторы выделяют три основных типа политического устройства — власть одного (царство, монархия, тирания), власть немногих (тимокра-тия49, аристократия, олигархия) и власть большинства (полития, демократия, охлократия), — которые делятся на «правильные» (+)

48 Платон. Государство 445cd; 449a; 543bd; 545bc; Аристотель. По­литика 1279a33–38; 1279b5–10; Полибий. Всеобщая история VI, 3–9.

49 Власть группы честолюбивых граждан, от греч. tim» — цена, честь, уважение.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       43

и «извращенные» (-) формы. Предполагается, что формы правле­ния последовательно сменяют друг друга и образуют повторяю­щийся цикл. У Платона последовательность смены форм правления имеет вид: монархия, аристократия (+), тимократия, олигархия, де­мократия, тирания (-). У Аристотеля: монархия, аристократия, по­лития (+), олигархия, тирания, демократия (-). У Полибия: царство (+), монархия/тирания (-), аристократия (+), олигархия (-), демо­кратия (+), охлократия (-). При этом, как можно заметить, в рамках общей циклической концепции у Платона схема имеет регрессив­ный характер, у Аристотеля — прогрессивно-регрессивный, и только у Полибия модель является чисто циклической.

К числу преимущественно природных относится и модель «воз­растов жизни». В рамках простейших представлений, основанных на физиологических характеристиках живых организмов — изменении физической силы и репродуктивных способностей, эта модель задает ∩ бразную картину развития («улучшение» от рождения до зрело­сти, «ухудшение» от зрелости до смерти). Поскольку как период до рождения, так и после смерти можно рассматривать как «небытие», эта модель часто преобразуется в циклическую (появление из небы­тия — цикл развития — уход в небытие). Именно поэтому в совре­менной лексике данная модель часто именуется «циклом жизни» или «жизненным циклом» (life cycle). Однако в тех случаях, когда в каче­стве значимых признаков выделяются не чисто физиологические, а социальные (статус) или психологические (разум, знания) характери­стики, эта же модель «возрастов жизни» может задавать линейно-прогрессивную картину изменений во времени.

Деление жизни человека по возрастам (детство-юность-зрелость-старость) используется едва ли не в любой примитивной культуре, поскольку у народов с гентильной организацией общест­ва биологический возраст является основой социальной стратифи­кации. Разные социально-возрастные группы — например, дети до достижения половой зрелости, не состоящие в браке юноши и де­вушки, замужние (женатые, имеющие детей), старики и т. д. — об­ладают разными правами и обязанностями, т. е. разными социаль­ными позициями50. Соответственно этому делению возникают и

50 Подробнее см., например: Hareven T. K. Family Time and Historical Time // Daedalus. Spring 1977. V. 106. No. 2. P. 57-70.


44


Картина мира и историческое сознание


так называемые обряды перехода — из детства в юность (инициа­ция), из юности в зрелость (свадьба), и лишь переход из зрелости в старость выражен неотчетливо. К этому добавлялись два «естест­венных» обряда перехода — рождение и смерть.

На концептуальном уровне структурирование жизни человека по возрастам впервые формулируется в работах ионийских философов (досократиков или, точнее, дософистов) в VI в. до н. э., которые свя­зывали четыре возраста с четырьмя элементами (стихиями), четырьмя временами года и четырьмя темпераментами (характерами). В антич­ном Риме идеи ионийцев отливаются в чеканную формулировку: consensus quatuor elementorum, quator humorum, quatuor anni temporum et quatuor vitae aetatum (согласие четырех элементов, четырех темпе­раментов, четырех времен года и четырех возрастов жизни)51. Наряду с этим существовало механическое деление человеческой жизни по семилетиям (оно встречается еще у Солона и Гиппократа)52, которое также широко использовалось в Античности и в Средние века.

Постепенно модель индивидуальных «возрастов жизни» начи­нает переноситься на коллективный уровень. По-видимому, одним из первых ее использовал во второй половине IV в. до н. э. Дикеарх из Мессины (Сицилия), ученик Аристотеля (к сожалению, его со­чинение «Жизнь Эллады» не сохранилось и известно лишь по ци­татам). В I в. до н. э. ее, видимо, применил Варрон (соответствую­щее сочинение «О жизни римского народа» также не сохранилось). Отзвуки этой модели можно найти у Цицерона, который видел цель своего трактата «О государстве» в том, чтобы показать «как государство наше рождалось, росло, зрело и, наконец, стало креп­ким и сильным»53. Но настоящую известность модель «возрастов жизни» приобрела благодаря римскому историку Аннею Флору (II в. н. э.), после чего она использовалась целым рядом авторов — христианским писателем Лактанцием (конец III – начало IV в.), Аммианом Марцеллином (IV в.) и др.54 Наконец, в христианстве,

51  См.: Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Пер. с фр. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999 [1960/1973]. С. 30-34.

52  Цензорин. О дне рождения XIV.

53  Цицерон. О государстве II, 3.

54  Анней Флор. Две книги… I; Лактанций. Божественные установле­ния VII, 15, 8; Марцеллин. История (Res gestae) XIV, 6, 4. См.: Немировский А. И. Луций Анней Флор // Малые римские историки. Пер. с лат. М.: Ладомир, 1996. С. 267-301.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       45

благодаря Аврелию Августину, четырехчастная модель «возрастов жизни» трансформировалась в семичастную.

К числу древнейших относятся и семейно-родовые модели, которые использовались прежде всего для структурирования «эм­пирического времени» по «поколениям». На уровне семейного времени поколение обычно измерялось и измеряется периодом от момента смерти старейшины семьи (рода) и до момента смерти его старшего наследника. Эта «семейная» трактовка поколения пере­шла и в исторические исследования — речь идет о периодах прав­ления, которые издревле использовались в качестве единицы вре­мени55. Период правления властителя часто отождествлялся с поколением — такую трактовку можно найти уже у Геродота56.

Помимо этого античные авторы использовали для счета поко­лений (gene£, aetas) и другой период жизни — промежуток време­ни от рождения мужчины до того момента, когда у него родится собственный ребенок (мужского пола). Как говорил Гераклит, этим завершается цикл жизни человека. В Библии, по существу, исполь­зуется такая же трактовка поколения — до рождения первого по­томка мужского пола57.

Хотя две указанные трактовки поколения выглядят как совер­шенно различные, можно заметить, что если предполагать сред­нюю продолжительность жизни и средний возраст рождения пер­вого ребенка (мужского пола) неизменными, то средняя продолжительность «существования» поколения в обоих определе­ниях совпадает. При этом оценки среднего срока «жизни» поколе­ния у большинства античных авторов колеблются от 25 до 35 лет (т. е. столетие состоит из 3–4-х поколений), что свидетельствует, в частности, о достаточно позднем возрасте вступления мужчин в брак в древних обществах.

Из семейного времени концепция поколений переходит в опи­сания истории общества, утрачивая при этом персонифицирован-

55  Подробнее см.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. Т. 1: Конструирование прошлого, гл. 11.

56  Геродот. История II, 142; VI, 98.

57  См.: Быт. 4–5 и др. Два известных исключения — Сиф и Исаак — действительно выделяются как исключения, обусловленные особыми обстоя­тельствами.


46


Картина мира и историческое сознание


ный характер. Заметим, что модель смены поколений не только задавала единицу исторического времени, но и позволяла обобщать первичные представления о направленности исторического разви­тия. Идея смены социальных поколений встречается в работах са­мых разных авторов, в частности, Гесиода58, Гераклита, Геродота, Платона, Аристотеля, Зенона из Китиона, Полибия, а также Варро-на, Лукреция, Вергилия, Горация, Овидия, Плутарха, Цензорина и др. При этом у большинства авторов, апеллировавших к процессу смены поколений, концепция развития общества обычно имела регрессивный характер, например:

Damnosa quid non inminuit dies?          Чего не портит пагубный бег времен?

Aetas parentum, pejor avis, tulit             Отцы, что были хуже, чем деды, — нас

Nos nequiores, mox daturos                  Негодней вырастили; наше

Progentem vitiosiorem.                          Будет потомство еще порочней

(Гораций. Оды III, 6, 45–48. Пер. Н. Гинцбурга)

Наконец, в наиболее развитых архаичных культурах возникает еще один тип моделей темпоральной организации мира, связанный уже не только с природой, но и с деятельностью человека. Модели такого типа еще сохраняют мифологическую основу, в частности, они связаны с мифами о так называемых «культурных героях», но вместе с тем они могут рассматриваться как первые попытки сим­волической репрезентации темпоральной структуры собственно социального мира.

К подобным моделям относятся, прежде всего, различные концепции «золотого века» (поколения, периода, эпохи и т. д.), в которых каждый период «истории» ассоциируется с неким метал­лом или минералом (золото, серебро, бронза, медь, железо, ка­мень). Первая известная нам модель такого типа встречается у Ге-сиода, и в разных вариантах ее можно обнаружить как в последующих работах древнегреческих авторов, а затем и римских писателей, так и в древнеиудейских текстах Ветхого Завета, и в не­которых других менее развитых архаичных культурах (хотя и в не столь разработанном виде).

Как отмечалось выше, знаменитые «пять веков» Гесиода (золотой, се­ребряный и т. д.) — это на самом деле не что иное, как пять «поколений» (yevoq).


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       47

Так, в ветхозаветной «Книге пророка Даниила», «пророче­ские» части которой обычно датируется первой половиной II в. до н. э., говорится о последовательной смене неких пяти царств (начиная с Навуходоносора), символизируемых частями тела исту­кана, сделанными из разных металлов и глины (золотое, серебря­ное, медное, железное и, наконец, железно-глиняное царство, воз­никающее в результате разделения «железного» царства) и последующем наступлении шестого «каменного» царства59. В гер­мано-скандинавской мифологии не существовало развернутой кар­тины смены «веков», но говорилось, что в начальный период после творения боги (асы) жили в мире, где все сделано из золота.

Рассматриваемая модель еще связана отчасти с древними об­разами «первоэлементов», но все же ее основу образуют некие со­циальные представления. Речь здесь идет в первую очередь о соци­ально-ценностном подходе к оценке соответствующих металлов или минералов, будь то стоимостная оценка, определяемая редко­стью, или их важные для человека свойства (твердость, устойчи­вость к воздействию времени, сложность обработки, возможности использования и т. д.).

В рамках данного класса моделей могли конструироваться са­мые разнообразные представления о развитии мира (прежде всего социального). Так, весьма распространенной является регрессивная схема, впервые заданная Гесиодом и позднее популяризованная Овидием, в которой «золотой», т. е. самый лучший период нахо­дится в начале времен. Но, скажем, в Книге пророка Даниила наи­лучшим является будущий «каменный» период («царство»).

В высоких культурах древности появляются и первые модели, основанные на ассоциации разных исторических периодов с раз­ными видами хозяйственной деятельности человека (или отсут­ствием таковой). Прежде всего, речь идет о моделях типа «охота– скотоводство–земледелие». Подобные представления появляются в эпоху развитой античности, сначала в Древней Греции, а затем и в

59 Дан. 2: 37–44. В других местах говорится также о неких четырех цар­ствах, символизируемых четырьмя фантастическими зверями (Дан. 7: 17) и, чуть более определенно — о трех царствах (Мидийском, Персидском и Грече­ском, т. е. Македонском), символизируемых овном с двумя рогами и козлом (Дан. 8: 20–21).


48


Картина мира и историческое сознание


Риме, хотя нам известны лишь единичные примеры такого рода. Но при небольшом числе известных целостных многокомпонентных моделей данного типа, степень распространения этого подхода не следует недооценивать. Его элементы можно обнаружить даже в наименее развитых архаичных культурах, по крайней мере на уровне этиологических мифов. В частности, происхождение и на­чальный период бытия мира и человека часто связывается с какой-то хозяйственной деятельностью, воплощающейся в соответст­вующих образах богов или первопредков. К числу таких древней­ших видов деятельности и «профессий» относятся охота и рыбо­ловство («охотник», «рыбак»), скотоводство («пастух»), земледелие («пахарь»), обработка металлов («кузнец»), изготовле­ние изделий из глины («гончар»), строительство («строитель», «ка­менщик», «плотник»).

В рамках моделей, использующих описания разных видов хо­зяйственной деятельности, также могли формироваться разные об­разы темпоральной структуры мира. Первая известная нам концеп­ция такого рода была предложена упоминавшемся выше Дикеархом из Мессины (вторая половина IV в. до н. э.) в известном нам лишь по отдельным цитатам сочинении «Жизнь Эллады», где Дикеарх выделил три ступени в истории человечества: первобыт­ную, пастушескую, земледельческую. При этом первобытная сту­пень являлась, с его точки зрения, наилучшей: жизнь людей этого времени рисуется им лишенной излишеств, близкой к природе, не затронутой сомнительными благами культуры.

«Среди них не было ни войн, ни смут, ни публичных наград, достойных похвалы, ради которых кто-нибудь пошел бы на ма­лейший раздор. Главным в жизни считались досуг и свобода от всякой необходимости, здоровье, мир, дружба»60.

Работа Дикеарха была хорошо известна не только в Греции, но и в Риме, в частности, его схема частично пересказывается Варро-ном (I в. до н. э.):

«... По словам Дикеарха, ученейшего мужа, пастушеская жизнь... вела начальную мелодию, а земледельческая ей втори­ла. Он показал нам, какой была первоначально жизнь в Греции;

60 Дикеарх. Жизнь Эллады; цит. по: Немировский А. И. Рождение Клио… С. 149.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       49

в давние времена было так: люди вели пастушескую жизнь и даже не умели пахать землю или сажать и обрезывать деревья; после уже, по прошествии времени, взялись за обработку зем­ли. Поэтому земледелие только вторит пастушеской жизни; оно стоит на ступеньку ниже»61.

Но фактически сам Варрон уже ставит земледелие выше ско­товодства, придавая этой последовательности прогрессивный ха­рактер. В I в. до н. э. появилась и поэма Лукреция «О природе ве­щей», в которой эволюция человечества была впервые описана в категориях, близких к современным. При этом Лукреций дает кар­тину постепенного развития самых разных областей человеческой деятельности, от овладения огнем и появления языка до изобрете­ния гражданских и военных технологий, музыкальных искусств и формирования социальных и политических институтов62. Работы Варрона и Лукреция, конечно же, уже никак не относятся к арха­ичному знанию и, по сути, сближаются с обществознанием Нового времени. Не удивительно, что их идеи оказались востребованы лишь в XVIIIXIX вв.63

Возвращаясь к архаичным представлениям, в заключение ос­тановимся на модели «пути», которая конкретизировалась в образ­ах «дороги» и «лестницы», акцентирующих горизонтальное и вер­тикальное движение. Эти образы широко использовались в мифах о культурных героях, а затем постепенно стали переносится с ин­дивидуального на коллективный уровень. «Путь» связан с челове­ческим действием, во многих случаях — с целеполаганием, т. е. обладает телеологичностью. Он может «вести» в будущее, к Богу, к совершенству, познанию самого себя, но также в ад, в тупик, в ни­куда и т. д. Эти телеологические характеристики одновременно играют аксиологическую роль — цель движения во многом опре­деляет его ценностность, соответственно формируются представ­ления о «правильном», «верном» или «праведном» пути. В соот­ветствии с аксиологией пространственной ориентации, о которой речь шла выше, движение вверх, вперед и вправо считалось пред­почтительнее движения вниз, назад и влево.

61  Варрон. Сельское хозяйство I, 2, 16.

62  Лукреций. О природе вещей V, особ. 925–1457.

63  См.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и ис­тория. Т. 2: Образы прошлого, гл. 15, 16.


50


Картина мира и историческое сознание


Универсалия «пути» особенно варьируется в рамках «топо­графического» подхода, где «путь» («дорога») имеет разнообраз­ную горизонтальную структуру — повороты, развилки, перекрест­ки, распутья, — уподобляющие его горизонтально лежащему дереву, он может быть «прямым» и «кривым» и т. д. Кроме того, «путь» связан не только с рельефом, но и с общим характером ме­стности, по которой он проходит (через лес, поле, мост через реку или пропасть). Наконец, сам «путь» имеет разные качественные характеристики — торная тропа, тернистый путь, накатанная или мощеная дорога (например, дорога в ад, вымощенная благими на­мерениями), на «дороге» есть выбоины и ухабы. «Путь» («дорога») размечается «вехами», «придорожными столбами», у «дороги» есть «обочины», здесь существуют «тупики», а в XX в. возникают даже исторические «магистральные пути» и «улицы с односторонним движением».

Примерно такую же эволюцию претерпел образ «лестницы», исходно связанный с образом дерева и представлениями о верти­кальной структуре мира. Первоначально вертикальное движение по «лестнице» было прерогативой относительно узкого числа мифи­ческих персонажей и имело более сакральный характер, чем дви­жение по «дороге». По «мировой лестнице» могли двигаться ша­маны (в низших мифологиях), мифологические трансцендентные существа (боги, ангелы и т. д.) и, наконец, души людей, как умер­ших, так и живущих героев. Образ «духовной лестницы» материа­лизовался в погребальных сооружениях (пирамиды, зиккураты), и даже в чётках, перебирание которых символизировало восхожде­ние по ступеням лестницы. Но постепенно образ «лестницы» гене­рализируется и социализируется, переносится с индивидуального на коллективный уровень. Возникают модели социального движе­ния по «ступеням лестницы», отражающие изменение коллектив­ного духа, разума и т. д.64.

***

При реконструкции архаичных представлений о темпораль­ных характеристиках социального мира важно понимать, что в не-

Там же. С. 238-240.


И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Темпоральная картина мира...       51

котором смысле мы имеем дело с остатками, фрагментами архаич­ных представлений, либо осознанно зафиксированными «культур­ными людьми», либо неосознанно использованными какими-то ав­торами, либо сохранившимися в устной традиции (включая реликто­вые языковые структуры). Понятно, что к каждому отдельному та­кому фрагменту следует подходить с большой осторожностью, особенно когда речь идет об авторских литературных произведениях («художественной литературе», в современной терминологии): по­эмы Гесиода отражают социальные воззрения греков первой поло­вины VII в. до н. э. примерно так же, как поэмы Пушкина — соци­альные воззрения русских первой половины XIX века. Однако, учитывая огромное количество самых разнообразных «фрагментов» архаичного знания, можно полагать, что в совокупности они позво­ляют реконструировать его основные компоненты, а главное — принципы и/или способы его формирования.

Анализ архаичных представлений позволяет понять не только «истоки и корни» современных моделей темпоральной организа­ции мира, но и некоторые общие принципы их построения. Про­цесс понимания (включая описание и объяснение) в самом общем виде сводится к осмыслению непонятного через понятное, того, что кажется сложным, через то, что кажется простым. Представления о том, что «непонятно», а что «понятно», непостоянны. В архаичных обществах предметный мир природы считался более понятным, и поэтому через него понималась, в частности, категория времени. В эпоху Средневековья, когда понятийный и категориальный аппарат стали необычайно тонкими и разветвленными, сохранялся тот же принцип, который обычно именуется средневековым символизмом. Но его конкретные формы стали намного более сложными.

Rambler's Top100
Hosted by uCoz