Для научных библиотек
BUDDHICA

 

Ф. И. ЩЕРБАТСКОЙ

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА ПО УЧЕНИЮ ПОЗДНЕЙШИХ БУДДИСТОВ

ЧАСТЬ II
ИСТОЧНИКИ И ПРЕДЕЛЫ ПОЗНАНИЯ

Вся область нашего познания есть создание нашего мышления, различающего категории субстанции и акциденции; оно не есть выражение действительного бытия или небытия.
Дигнага

САНСКРИТСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
РЕДАКЦИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ А.В. ПАРИБКА

ИЗДАТЕЛЬСТВО
АСТА-ПРЕСС LTD
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
1995

Книга издана при содействии фонда поддержки науки и образования “Университетская книга”

[I]
ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Двухтомный труд “Теория познания и логика по учению позднейших буддистов” (СПб., 1903-1909), переиздаваемый ныне спустя без малого столетие после его выхода в свет, явился для его автора, академика Федора Ипполитовича Щербатского (1866-1942), первым этапом главного дела его жизни – исследования философской школы буддийских логиков Дигнаги и Дхармакирти, а для мировой философской индианистики – очень крупным событием. Довольно скоро труд был (частично) переведен на немецкий язык, вызвал многочисленные отклики и живую полемику, побудившую Ф. И. Щербатского продолжить изучение буддийской гносеологической традиции, что завершилось через четверть века созданием фундаментального труда, magnum opus его автора – Buddhist Logic (Leningrad, vol. I – 1930, vol. II – 1932). Однако первый вариант, написанный по-русски, сохраняет, несмотря на огромный прогресс в интерпретации, достигнутый многолетними изысканиями Щербатского ко времени написания английского, итогового исследования, большой самостоятельный интерес; сравнить его можно – что не должно показаться чересчур смелым – с ранними трудами Гуссерля на фоне “Кризиса европейских наук” или с иенскими работами Гегеля, пусть у нас и есть “Большая логика”. Увы, надежды автора, что публикация данного исследования привлечет к индийской философии внимание работающих русских философов, в свое время не оправдалась, а после революции стремление найти компетентную читательскую аудиторию подвигло его предпочесть родному языку английский, понятный образованным по-европейски индийцам и господствующий в индологии. В советскую эпоху “учение позднейших буддистов” осталось невостребованным, основанная Ф. И. Щербатским школа петербургской-ленинградской буддологии перешла по преимуществу но английский язык, на котором был написал ряд первоклассных трудов. В годы большого террора все живые к тому времени ученики Ф. И. Щербатского были зачислены в японские шпионы и погибли; сам патриарх рус-

[II]
ского востоковедения скончался в годы войны, на казахстанском курорте в Боровом, будучи в эвакуации.

Значение “Теории познания и логики”, благодаря чему данное переиздание можно считать и своевременным, и полезным, можно кратко охарактеризовать следующим образом: это – один из первых в мировом востоковедении и заведомо первый в российском перевод индийского философского текста с санскрита, выполненный, говоря словами самого Ф.И. Щербатского, “не филологическим методом”, т.е. учитывающий факт присутствия в тексте следов философского мышления. Сам перевод если и устарел слегка, что, вероятно, неизбежно, то по большей части вместе с русским языком, которым он выполнен; интерпретации же почти везде – особенно это касается технической, логической стороны – остались непоколебленными. Само переводимое двойное (основные правила и толкование) сочинение являлось для индийцев в свое время, бесспорно, превосходным учебником, подобным по назначению руководствам для западных университетов – но не трудом для профессионалов-философов, каковы более пространные творения Дхармакирти,– и оно, тем самым, прекрасно соответствует задаче русского читателя – обучиться основным идеям данной логико-философской школы. Том исследования, названый в первом издании “Учение о восприятии и умозаключении”, в большей мере несет на себе печать пройденного состояния востоковедной науки, однако до сих пор служит удачным введением в тематически упорядоченную проблематику раннесредневековой индийской философии, и трудов подобного построения не имеется. Проштудировать его необходимо всякому, желающему войти в данную область знания, после чего, тем не менее, отдельные выводы или положения Ф. И. Щербатского могут оказаться и поколеблены при более близком знакомстве о предметом.

Помимо интереса философов и историков философии, не имеющих намерения читать индийских философов в подлиннике, данное издание адресовано и другой читательской аудитории, на которую не рассчитывал в свое время автор. После разгрома его школы традиция чтения индийских шастр в России замерла на десятилетия, да и сейчас лишь меньшинство отечественных санскритологов работают с подобными текстами; почти нигде умение читать санскритские философские труды не преподается. В этих условиях перевод и исследование Ф.И. Щербатского, с помощью некоторых типографских ухищрений и добавлений, были при данном издании попутно превращены и в своего рода учебник по чтению философских шастр. А именно, сделано следующее:

1. В оба тома добавлены весьма многочисленные, а в нескольких случаях и пространные выдержки из переводимых и цитируемых Щербатским подлинников. Они даны параллельным текстом. В томе перевода “Краткого учебника логики” это сделано в примечаниях, изрядная часть которых сводилась у Щербатского к буквальному переводу или, вернее сказать, синтаксической кальке с санскрита. Цитаты из подлинника мы даем при этом вовсе не обязательно из философски трудных мест, но прежде всего в пасса-

[III]
жах, сложных чисто текстуально, как образчики индийского философского функционального стиля. Личный опыт преподавания автора этих строк свидетельствует, что именно стилевые трудности встают перед студентом почти непреодолимым барьером. В томе исследования даны выдержки из ряда классических индийских сочинений, принадлежащих ранним школам: “Сарвадаршанасангра-хи” Мадхавы (XIV век), “Прасаннапады” Чадракирти (VIII век) и вкраплениями “Муламадхьямикакарик” Нагарджуны (II век), “Ньяя-варттики” Уддьотакары (VII век), “Шлокаварттики” Кумарилы, “Прашастападабхашьи” и комментария к нему, “Ньяякандали”. Хочется надеяться, что совокупный объем приведенных санскритско-русских параллелей окажется достаточен для того, чтобы, при имеющейся уже общесанскритологической выучке и отсутствии философского варварства, научиться чтению и первично-текстуальному пониманию шастр.

2. “Краткий учебник логики” Дхармакирти” с комментарием Дхармоттары написан в очень типичной для индийской философии и науки манере – основной и предельно краткий текст “разворачивается” – или “оборачивается” синтаксическими конструкциями комментария, нередко толкующего почти каждое слово или часть сложного слова. В наборе этот основной текст выделен рубленым шрифтом; им же набраны и цитируемые в толковании Дхармоттары слова. Благодаря этому непривычный к данному приему санскритских авторов читатель постепенно получает представление о синтаксическом и лингвистическом аспекте техники комментирования, что должно впоследствии облегчить его усилия по самостоятельному чтению комментариев.

3. Текст исследования Щербатского изобилует цитируемыми отдельными санскритскими терминами, но при этом построение русской фразы далеко не всегда позволяет однозначно соотнести вплетенный в нее перевод термина с подлинником и отделить его от соседствующих слов. Во избежание недоразумений в очень большом числе нетривиальных случаев русские слова, переводящие санскритские, набраны курсивом.

Примененные приемы позвонят читателю составить также более адекватное представление о методе Ф.И. Щербатского как переводчика и интерпретатора индийских мыслителей. Так, представится возможность изумиться многословию Ф.И. при переводе, когда текст по-русски разбухает чуть ли не вдесятеро. Нет оснований считать это недостатком. Отчасти это вынужденное свидетельство малой терминологичности русского языка сравнительно с санскритом, отчасти же – намеренный прием востоковеда, которым создается просто замедление при чтении текста. Для читателя санскритского подлинника этому замедлению соответствовал навык настолько вдумчивого и внимательного чтения текста во всех его частностях, что подобия ему в современной Европе, пожалуй, и не найти.

Изумить может, далее, и разнообразие предлагаемых Ф. И. Щербатским вариантов перевода одного и того же термина. Спра-

[IV]
ведливо можно было бы возразить, что требование единообразия терминологии нарушению не подлежит... – но нет, скорее всего, Ф.И. Щербатской и здесь прав. Ведь если по-русски понятия нет, то и перевести с санскрита его не удастся – ни одним словом, ни целым их набором. И если ставится задача перевести целый трактат, то ее и следует понимать именно так, буквально – санскритский трактат переводится русским трактатом – и каждый из этих текстов обладает целостной несводимостью, поэтому в общем случае соответствия между элементами обоих текстов могут быть лишь много-многозначными. Другое дело, что вслед за работой по переводу отдельных трактатов и параллельно ей должна вестись и работа по монографическому исследованию терминов, понятий. Ф.И. Щербатской понимал это настолько хорошо, что следующим за данным трудом написал как раз исследование в таком жанре: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”. L: Royal Asiatic soc, 1923.

Прочие изменения, внесенные в текст при подготовке издания, таковы:

Из примечаний к переводу убрана всякая критика текста первого, Питерсоновского, издания, поскольку она была учтена в осуществленном в 1918 году самим Ф.И. Щербатским новом, улучшенном издании.

Работа над переводом и исследованием была, по-видимому, начата Ф.И. Щербатским еще в его бытность на стажировке в Германии у проф. Якоби. Этому обстоятельству следует приписать многочисленные синтаксические 'германизмы' стиля, нередко за трудняющие понимание и без того сложного текста. В неоговариваемых случаях они были исправлены, что сводилось к простому изменению порядка слов. Всего таких случаев около 50.

Перевод правила 10 первого раздела “Краткого учебника логики”, где в русском переводе была допущена существенная ошибка, следует английскому изданию из “Buddhist Logic”. Ранний ошибочный вариант сохранен в примечании.

4. Проведено некоторое упрощение и упорядочение системы ссылок на индийские тексты, в примечаниях местами сделаны краткие добавления в квадратных скобках. Цитаты и ссылки на санскритские тексты сделаны по тем же изданиям, которыми пользовался Ф.И. Щербатской. В случае прозаического текста первое число означает номер страницы, второе – строки; в случае поэтического – номер шлоки в названном разделе сочинения.

5. Модернизована передача русской графики санскритских слов и, в частности, собственных имен; восстановлено 'х' как знак придыхания. Имена нарицательные на -а склоняются как существительные женского рода.

Минувшие 90 лет не могли оставить неизменными наше знание об индийской философии вообще и школе Дигнаги–Дармакирти в частности. Однако учесть успехи науки означало бы написать новый труд, а не издать классика. Классик, как термин в истории мысли, подразумевает двоякое: а) его непременно следует читать и б) с ним не следует соглашаться, через его интерпретации и

[V]
трудности необходимо пройти и, при успехе, превзойти его. Если вая индология сделала это применительно к труду Щербатского в целом, то, повторим еще раз, значение перевода данного труда Дхармакирти-Дхармоттары незыблемо.

Весьма полный учет литературы, в том числе изданий, трудов Лхаомокирти, исследований их и др., проведен В. Н. Топоровым в комментариях книги “Щербатской Ф.И. Труды по буддизму. М.: Наука, 1988”, к которой мы и отсылаем заинтересованного читателя Упомянем здесь лишь несколько в большей степени необходимых книг для углубления в индийские школы логики, а также новейшее издание, не учтенное в упомянутой библиографии:

1. Ruben W. Die Nyayasutra's. Text, Ubersetzung. Erlaiitering und Glossar. 1928.
2. Rardle H. N. Indian Logic in Early Schools. Oxf., 1930.
3. Vetter T. Dharmakirtis Pramanavmis'caya. I. Kapitel: Pratyaksam. Einleitung. Text der tibetishen Ubersetzung. Sanskrit-fragmente, deutsche Ubersetzung. Wien, 1966.
4. Studies in Buddist Epistemological Tradition – Proceedings of the Second International Dharmakirti Conference. Vienna, June 11-16, 1986. Ed. by E. Steinkellner. - Wien, 1991.

В заключение – несколько слов об общем состоянии науки о буддийской логике. Со времени начала века отыскались и изданы многочисленные и важнейшие тексты, бывшие Ф.И. Щербатскому недоступными в подлинниках и исследовавшиеся им лишь в тибетских переводах. Прежде всего, это главное сочинение Дхармакирти “Праманаварттика” с комментарием Праджнякарагупты, автокомментарием и комментарием Маноратханандина.

Переведены и/или восстановлены с тибетского на санскритский также и другие его труды, теперь уже почти полностью. Состоялись два международных симпозиума по школе Дхармакирти – в Японии и в Австрии. Не слишком далеко то время, когда творчество Дхармакирти будет доступно почти так же, как Аристотеля. Пионером этих исследований был наш великий соотечественник Ф.И. Щербатской.
А. Парибок

[5]
ВВЕДЕНИЕ

Учение о восприятии и умозаключении есть, согласно принятой в Индии терминологии, учение об источниках и пределах познания. Поэтому принято его называть теорией познания, которая и в Индии, как и на Западе, стремилась заменить собою всю предшествовавшую ей философию. В Индии она является созданием двух буддийских философов, Дигнаги и Дхармакирти. Так как работа первого целиком почти вошла в работу второго и в ней получила окончательную форму, то под философией Дхармакирти мы разумеем совместную работу обоих философов.

В введении к первой части настоящего труда было уже коротко указано на значение буддийского учения о логике и теории познания как в истории развития самой буддийской учености в Индии, так и в истории индийской философии вообще. Было так же сделано несколько попыток сближения буддийских умозрений с параллельными идеями, известными из истории западной философии.

Настоящая, вторая часть нашего труда содержит систематическое изложение буддийской теории знания, причем везде, где то позволяли доступные нам индийские и тибетские источники, показана связь буддийского учения с учениями предшествовавшими и влияние его на последующее состояние философии в Индии. Сближения с умозрениями Запада, которые и в первой части, в примечаниях к переводу сочинений Дхармакирти, были сделаны лишь случайно и изредка, там, где они особенно напрашивались, в этой части отсутствуют совершенно, за редкими исключениями, где они имеют лишь вспомогательное значение, как параллель, способная облегчить понимание индийского умозрения. Это ограниче-

[6]
ние соблюдено нами намеренно и не без некоторого сожаления, так как сближения напрашивались, можно сказать, на каждом шагу. Два соображения при этом руководили нами. Во-первых, вопрос о сходстве в постановке вопроса о познании в буддийской и некоторых европейских системах, по нашему мнению, настолько интересен и может быть прослежен настолько глубоко в деталях, что требует отдельного исследования со стороны специалистов. Хотя высказанные нами в первой части надежды на то, что система Дхармакирти должна вызвать к себе интерес не только среди узкого круга индианистов, но и среди историков философии вообще, до сих пор не оправдалась, однако не появилось и ничего такого, что могло бы поколебать нашу уверенность в таком ее значении. Поверхностные, с плеча, суждения лиц, которые ничем не доказали не только внимательного изучения или продумывания буддийского учения, но и элементарного знакомства с предметом, конечно всего менее могли поколебать нашу уверенность.

Другая причина, почему мы не берем на себя задачи сравнения буддийской теории познания с западными системами, состоит в том, что она, как нам представляется, ставит ребром и разрешает многие из тех вопросов, которые как раз в настоящее время служат предметом спора между философами разных направлений. Поэтому всякое сравнение, ведущее за собой сравнительную оценку индийских умозрений, не может избежать субъективности. Примеры этого у нас налицо. Не говоря уже о шумном восторге Шопенгауэра, которому показалось, что индийские мудрецы прозрели то же самое, что и он, есть и другие примеры, где субъективный восторг направлял иногда и серьезную научную работу довольно односторонне. Совпадение между результатами индийского и европейского мышления легко принимается за подтверждение истинности данного положения на том основании, что истина одна, а ложь бесконечно разнообразна. Но так как нет почти ни одной западной системы, которая не встречалась бы и в Индии, то сам по себе факт совпадения ничего не доказывает, так как на него могут ссылаться и дуалист, и монист, и скептик, и догматик, и реалист, и идеалист, и материалист, и спиритуалист. По справедливому замеча-

ний Фрейтага, если что-нибудь из этих совпадений и вытекает, то только то, что не случай и произвол управляют ходом развития философии, но внутренний закон человеческой природы и самих философских вопросов: при самых различных условиях философское мышление ведет к одинаковым результатам. По всем этим соображениям мы полагаем, что сравнительная оценка индийских умозрений должна занимать историков всеобщей философии. Начало в этой области положено работой проф. Фрейтага. Мы позволяем себе снова выразить надежду, что наши отечественные философы, которым мы даем материал, по нашему глубокому убеждению, гораздо более интересный, чем тот, которым располагал их немецкий собрат, снизойдут до опыта подробной оценки индийской системы. Они, к сожалению, лишены возможности критики нашей работы без знакомства с восточными языками. Для многих изучение этих языков представляется препятствием непреодолимым. Им, конечно, не остается ничего иного, как принять наши результаты за точку отправления своей работы. Мы к тому же не облегчаем им задачу, так как ограничивая свой кругозор областью индийских систем, понятно, должны были испещрить свой текст индийскими терминами.

Предоставляя, таким образом, специалистам вынести фигуру великого буддийского философа на арену всемирной истории, мы с тем большим вниманием останавливаемся на центральном значении ее в истории индийской философии.

Раскрыть в полном объеме все значение Дхармакирти в истории индийской философии – значит написать историю индийской философии. Действительно, доселе историк останавливался с недоумением перед таким фактом: начало индийской философии, начало литературной истории брахманских систем относилось, согласно туземной традиции, к V веку до Р. X., когда, приблизительно предполагалось, были Написаны основные трактаты главных систем. Трактаты эти и доныне составляют незыблемую основу современной индийской философии; в течении веков они получили в глазах брахманизма авторитет священный. Небрахманские системы, и в том числе буддизм, в этом развитии не играют никакой
__________________________________
Ср. Freytag W. Uber die Erkenntnisthcorie der Inder // Vierteljahrsschrift wisstnsch. Philos. u. Sociol. XXIX. 2,S. 181.

[8]
заметной роли и как бы не существуют вовсе. Нам удалось доказать, что основные трактаты брахманских систем в том виде, в котором они до нас дошли, должны быть отнесены к той же самой литературной эпохе, к которой относится буддийский идеализм, т.е. почти на 1000 лет позднее, чем вообще предполагалось. Дальнейшая история брахманской философии в продолжение по крайней мере трех веков представляется в виде непрерывного горячего сражения между буддистами и брахманистами. В течение еще следующих трех веков голос буддизма ослабевает, чтобы затем замолкнуть совершенно, буддизм в Индии исчезает, а в индийской философии предается забвению. Историк с живым интересом следит за перипетиями этого жаркого спора в области идей, так как он видит в ней борьбу идей вечных, борьбу реализма с идеализмом. За кулисами борьбы философской шла, несомненно, жизненная борьба людей, носителей этих идей. Она нам мало известна, за отсутствием прямых свидетельств. Однако ее смысл и окончательный результат, поражение идеализма, нам ясны из отражения ее в истории философии. Поражение, однако, же не было полным, так как борьба с буддистами оставила глубокий след во всех почти системах. В стороне от этого движения, по-видимому, были системы санкхья-йога, которые окаменели в незыблемых формах еще до борьбы с буддийским идеализмом и мало в ней участвовали. Реалистические системы миманса, ньяя, вайшешика не только сохранили в целости свой реализм, но в жару борьбы усилили его и довели до тех крайностей и абсурдов, которые много способствовали дискредитированию индийской философии при поверхностном с нею знакомстве. Однако эти системы позаимствовали у буддизма много частностей. Конечно, путем насильственной интерпретации основных текстов заимствования скрыты. Самую суть буддийского учения восприняла, опять-таки в скрытой форме, наиболее распространенная в Индии система веданта. Путем насильственной интерпретации основного текста этой системы Шанкара внес в него буддийский идеализм.

После завершения борьбы между буддизмом и брахманизмом в пользу последнего всякий прогресс в индийской философии прекращается, она превращается в мертвую схоластику. Философия в Индии действительно становится неподвижной, и так как вследствие особенностей индийских ли-

[9]
тературных форм основные тексты брахманских систем, написанные как упомянуто, в начале борьбы с буддийским идеализмом, пережили эту борьбу и сохраняются с измененной правда, в некоторых частях интерпретацией и поныне, то и получается та картина вековой неподвижности, которая, на первый взгляд, останавливает на себе внимание историка. Таково значение Дхармакирти в истории индийской философии.

[10]
I
К ИСТОРИИ ИНДИЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ

Шесть брахманских систем. Их предполагаемая древность. Отношение их к буддийским философским учениям. Опровержение буддийского идеализма в сутрах Бадараяны. Сутры эти написаны не раньше V века по Р. X. К той же, приблизительно, эпохе относятся сутры Джаймини. Опровержение буддийского идеализма в сутрах Готамы. Литературная история системы ньяя. Время Готамы и Ватсьяяны. Полемика между буддийскими и брахманскими логиками. Влияние буддийского учения на веданту. Переработка системы ньяя под влиянием буддистов.

В историческое время в брахманской Индии принято насчитывать всего 6 главных философских систем, каждая из которых основывалась на одном первоначальном тексте, изложенном в виде кратких афоризмов, или сутр. Собственно философских систем было гораздо больше. Мадхава, в своем известном обозрении всех систем (Sarvadarc.anasamgraha) насчитывает их 16, но все остальные системы или не признавали авторитета священного писания, как чарваки, буддисты и джайны, или являются лишь подразделениями одной из 6 систем, как например, система Рамануджи, которая составляет подразделение веданты, или не имели большого распространения и значения, или, наконец, вовсе не относятся к философии, как например система последователей Панини, которые занимались грамматикой, а не философией. Причислены они к числу 16 философских систем искусственно, только для того, чтобы в результате получилось полное сакраментальное число 16 систем. Шесть систем, следовательно, насчитывается потому, что это были наиболее известные

__________________________________
Издано в первый раз проф. Cowell'oм в Bibl. Indica, а затем Apte в Anandac.rama Sanscrit Series. Poona, 1906. Переведено в первый раз тем же проф. Cowell'oM, в сотрудничестве с А. Е. Gough'oM (London. 1894. Trubner's Oriental series). Глава о буддийской системе затем была переведена с обширными примечаниями проф. de La Vallfe Poussin'oM в Museon за 1901 и 1902 г. Наконец, проф. P. Deussen поместил перевод значительной части этого сочинения в 3-й части первого тома своей Allgemeine Geschichte der Philosophic (Leipzig, 1908. S. 192 и след).

[11]
системы, как по своей распространенности, так и по внутреннему значению.

Эти 6 систем могут быть разделены на 3 пары, потому что между некоторыми из них существует несомненная близость основной точки зрения. Системы ньяя и вайшешика могут быть названы системами реалистическими, так как обе защищают реальность внешнего мира. Система санкхья считается представительницей индийского рационализма, так как старается объяснить все мироздание из двух основных принципов, путем рациональной эволюции. Система йога принимает почти все теоретические посылки санкхьи, но сама не занимается исследованием теоретических вопросов, а все свое внимание обращает на разные действия и упражнения, которыми будто бы достигаются сверхъестественные силы и способности; поэтому, эта система считается представительницей индийского мистицизма. Наконец, системы миманса и веданта стоят в ближайшей связи с религией. Первая занимается главным образом экзегетикой священного писания и только попутно затрагивает философские вопросы, вторая же, основываясь на писании, строит на этой почве законченную систему индийского пантеизма. Сутры системы ньяя приписываются Готаме, системы вайшешика – Канаде, системы санкхья – Капиле, системы йога – Патанджали, системы миманса – Джаймини, наконец, сутры системы веданта – Бадараяне.

Все эти лица имеют или совершенно или наполовину мифический характер. Так, Бадараяна идентифицируется с мифическим собирателем ведических гимнов и “Махабхараты” – Вьясой, Капила – с ведическим риши того же имени, и т.д.

Несомненно, что начало философских систем восходит к очень древнему периоду. Не говоря уже о веданте и мимансе, которые непосредственно примыкают к ведическому периоду санскритской литературы, санкхья и йога так же должны быть отнесены к глубокой древности. В древнейших упанишадах они не упоминаются, но в целом ряде упанишад позднейшего времени, относящихся к черной Яджурведе и к Атхарваведе, видны ясные следы знакомства с системой санк-

[12]
хья.3 Особенно сильно сказалось влияние санкхьи в “Швета-шватара-упанишаде”, где ее учение беспорядочно смешано с ведантой/ “Махабхарата” в своих философских частях наполнена представлениями, заимствованными из этой системы.' Обе родственные системы, санкхья и йога, называются “sanatane dve”, т.е. двумя предвечными философиями. Начало их должно быть отнесено за много столетий до Р. X., и, во всяком случае, оно предшествует эпохе появления буддизма. Известно, что сам Будда долго обучался йоге, и в некоторых чертах его учения, не без основания, быть может, видели влияние санкхьи.6 Хотя ньяя и вайшешика, по-видимому, более позднего происхождения, но упоминание логиков и диалектиков в “Махабарате” и в законах Ману7 несомненно указывает, что зачатки этих систем так же относятся к эпохе, предшествовавшей началу нашей эры.

Но начало или зачатки известных философских систем и авторство сутр – далеко не одно и то же. Более или менее достоверная история всякого основного (так называемого mula) санскритского текста, в особенности научного содержания, начинается с того времени, когда существование его подтверждено каким-либо написанным на него комментарием. Если же допустить, согласно индийской традиции, что мифические основатели систем и авторы сутр одни и те же лица, то между сутрами и первыми дошедшими до нас толкованиями их получается промежуток времени в 1 000 лет, а иногда и больше. Между тем, характер вопросов, их трактовка и разрешение в сутрах и толкованиях не представляет уже такого различия, которое позволяло бы допустить между ними промежуток времени в 1000 лет.

Так, древнейшее толкование на сутры ньяи принадлежит Ватсьяяне и относится к V веку по Р.X. Хотя Ватсьяяна и предлагает разные толкования некоторых мест, и в этом не-
_________________________________
3 Ср. Garbe R. Samkhya und Yoga.: (GrundriB der Indo-arischen Philologie) Strassburg, 1896. S. 2.
4 Cp. Deussen P. Sechzig Upanishad's. S. 290.
5 Cp. Garbe R. Samkhya und Yoga. S. 5–6.
6 См.: Jacobi H. Dcr Ursprung des Buddhismus aus dem Sankhya Yoga // Nachr. Gott. Gcs. Wiss. 1896. S. 43 и след.
7 См. ниже. с. 31.

[13]
которые ученые8 полагают возможным видеть доказательство его отдаленности по времени от автора сутр, смысл которых мог забыться, однако, во-первых, такие колебания в интерпретации очень редки у Ватсьяяны, во-вторых, колебания в исключительных случаях возможны без большого промежутка времени между толкователем и его текстом. Скорее, наоборот: из крайней редкости этих колебаний следует заключить о близости по времени обоих авторов. Наконец, трудно допустить, чтобы автор bhasya, т. е. такого толкования, которое не только объясняет, но и критикует, и дополняет основной текст, если он отдален от него на 1 000 лет, не нашел бы ничего к нему прибавить или видоизменить. Между текстом и толкованием полное согласие и однородность, между тем как мы знаем, что философия в течение этого периода изменялась и развивалась. За 1 000 лет до Ватсьяяны философия имела совершенно иной характер, как по содержанию, так и по приемам трактовки вопросов.9

То же можно сказать и относительно системы вайшешика. Древнейшее дошедшее до нас толкование сутр Канады есть сочинение Прашастапады.10 Нам удалось доказать, что оно несомненно написано после Дигнаги и Дхармакирти и под их влиянием, следовательно, оно относится, самое раннее, к концу VII века, вероятно, еще позже.

Правда, между сутрами Канады и толкованием Прашастапады большая разница. Сочинение Прашастапады не представляет собой, собственно говоря, объяснения сутр Канады, хотя и называет себя 'толкованием' их, bhasya. Это совершенно самостоятельное сочинение как по форме, так и по содержанию. По форме оно представляет собой систематическое, изложение учения вайшешиков, нисколько не следующее за порядком изложения предмета в сутрах Канады. По содержа-

__________________________________
8 См.: Jacobi H. Die indische Logik. // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingcn. Gottingen. 1901, S. 477 [Ср. также Ruben и Randle].

9 О состоянии индийской философии во время Будды и Махавиры см.: Schroder О., Die Indische Philosophie zur Zeit Buddha's und Mahavira's. Strassburg, 1902.
10 Издано в Vizianagram Sanscrit Series, т. IV [Benares, 1895].
11См.: Введение // Щербатской Ф. И. Теория познания, ч. I, с. 42 и след.

[14]
нию оно, особенно в отделах, посвященных логике, дает совершенно новое учение, возникшее под влиянием буддийской логики.

Настоящего древнего толкования на сутры Канады мы не имеем, и потому вопрос о древности их представляет особенные трудности. Однако внутренние признаки, характер постановки и трактовки философских проблем не оставляют никакого сомнения в том, что между эпохой, когда появились сутры вайшешики, и эпохой Будды и Махавиры должен лежать значительный промежуток времени.

Подобные соображения, вероятно, и были причиной того, что европейская наука с самого начала отнеслась критически к мифическому авторству сутр всех основателей индийских систем.12 Относительно одного из них, Капилы, которому приписываются сутры системы санкхья, удалось в последнее время доказать, что он к ним не имеет никакого отношения и что это сочинение сравнительно весьма позднее13

___________________________________
12 Ср. Colebrooke. Miscellaneous Essays, Vol. II. P. 354, примеч. Cowell'a; Weber Л. The History of Sanscrit Litterature. P. 234.

13 Переведены на китайский язык, между 557 и 583 г. по Р. X. были собственно не сутры Капилы, а стихотворное сочинение “Санкхья-карика”, приписываемое Ишваракришне, но оно во всех существенных вопросах совпадает с сутрами, иногда буквально, и, вероятно, относится к той же эпохе. Уже Colebrooke (Miscellaneous Essays. P. 144) обратил внимание на то, что в сутрах Капилы встречаются ссылки на некоего Панчашикху, ученика Капилы, каковой анахронизм заставляет сомневаться в их подлинности. F. E-. Hall в предисловии к своему изданию сутр Капилы, с. 8–11, и проф. Cowell в примеч. к переводу главы о санкхье из соч. “Sarvadarcanasamgraha” (с. 222, примеч. 2), указали на то, что раньше XIV века нам до сих пор неизвестно ни одного случая, где бы встречалась цитата из сутр Капилы. Везде цитируются только карики Ишваракришны. Проф. Garbe (“Die Samkhya-philosophie”. S. 71 и след.) приходит на основании такого argumentum ex silentio к тому заключению, что сутры были написаны после Мадхава-ача-рьи, в XIV или XV веке по Р. X. Но это представляется нам маловероятным. Из того, что карики цитируются чаще, чем сутры, следует только то, что они пользовались большей популярностью. В эпоху, когда все шесть систем имели своих сторонников и большую экзегетическую литературу, восходившую к мифическому основателю системы, когда 5 из б систем имели основные сочинения – сутры, приписывавшиеся этим основателям, чтобы в эту эпоху одна только система не имела таких сутр, приписываемых Капи-ле, такое предположение a priori невероятно. Затем, в форме карик обыкновенно писались комментарии, носившие название варттика. Такие вартти-ки, как в стихотворной, так и в прозаической форме, имеются и к грамма-

[15]
Но относительно других систем продолжает господствовать в науке полная неизвестность, за неимением никаких положительных данных для отнесения их, хотя бы приблизительно, к той или иной эпохе. Профессор Макс Мюллер в своем известном трактате о ренессансе в истории индийской литературы обращает внимание14 на тот факт, что философские сутры, которые большинством ученых относятся за несколько столетий до Р.X., не дают к тому никакого основания. “Я не знаю,– говорит он,– ни одного здравого аргумента и еще меньше факта, которым можно было бы подтвердить такое мнение. Ни в санскритском, ни в палийском буддийских канонах не было до сих пор открыто ни одной цитаты из 6 собраний философских сутр... В санскритских буддийских канонических книгах постоянно упоминаются тиртхики, или еретические философские системы. Имена основателей 6 таких систем упоминаются не раз, но мы ничего не слышим о литературных произведениях, приписываемых Бадараяне, основателю второй мимансы (т. е. веданты); Джаймини, основателю первой мимансы; Капиле, основателю санкхьи; Патанджали, основателю йоги; Канаде, основателю вайшешики и Готаме, основателю ньяи. Упоминание имен Канады, Капилы, Акшапады (т.е. Готамы) и Брихаспати в "Ланкаватаре" любопытно, но нуждается в проверке”. Относительно последнего пункта мы тут же заметим, что упоминание этих имен в таком сочинении, как “Ланкаватара”, входящего в состав санскритского канона северных буддистов, ничуть не противоречит замечаниям Макса Мюллера. Сутры махаяны, к которым относится “Ланкаватара”, по признанию самих буддистов, весьма позднего происхождения;15
в част-
_
______________________________
тическим сутрам Панини, и к философским сутрам ньяя, миманса, йога и пр. Существование варттик всегда предполагает существование сутр. Весьма вероятно, что дошедшие до нас сутры сильно отличаются от древних сутр Капилы. Еще Бюлер заметил (The Laws of Manu, introd. CVI), что совершенно точное сохранение индийского сочинения, которое много изучалось, а Priori мало вероятно. Но из этого еще нельзя заключать, что сутр Капилы и* было вовсе. Кумарила, автор варттики, тоже цитуется гораздо чаще, чем миманса-сутры.
14 Muller M. India, what can it teach us. Прилож. 9. P. 93 и след.
15 Ср. нашу статью “О приписываемом Майтрее сочинении Abhisamaya-” (Известия имп. АН. СПб., 1907. сер. 6. т. 1, № 5, С. 115-117.). Та-

[16]
ности, “Ланкаватара”, в которой проповедуется учение школы йогачаров, не может быть, конечно, по крайней мере во всех своих частях, древнее, чем основатель этой школы Арья-санга, которого теперь принято относить к V веку по Р. X.

Далее Макс Мюллер обращает внимание на тот факт, что Сюань Цзан изучал в Индии и систему вайшешика и систему ньяя. Он называет ряд сочинений, которые изучал и отчасти перевел на китайский язык, но нигде ни одним словом не упоминает он о сутрах Готамы и Канады. К этому мы еще прибавим, что в наиболее древнем виде философии вайшешика, о которой нам сообщают китайские источники, имеется очень мало общего с той формой этой системы, которую мы видим в сутрах Канады.16

Аргументация Макса Мюллера чисто отрицательная, он не приходит ни к какому выводу относительно времени сочинения философских сутр. Сомнение в их глубокой древности, им тут высказанное, не произвело большого впечатления, и так как это его сомнение стояло в связи с теорией о перерыве литературного творчества в Индии в первые века до Р. X. и возобновлении его лишь в IV веке, то вместе с падением этой теории было забыто и его мнение о древности философских сутр. Мы уже ранее высказывались (см. Введение к 1-й части) в том смысле, что теперь настало время вернуться к теории Макса Мюллера, если не в ее крайней форме абсолютного перерыва литературного творчества между первым и IV веком до Р. X. то в ограниченном виде. Действительно, с V века по Р. X. во всех областях литературы замечается большое оживление; одновременно во всех отраслях знания и в разных литературных кругах появляется один за другим целая плеяда великих ученых, писателей и мыслителей.

Тем не менее, в науке возобладало старое мнение, относившее сутры к эпохе до Р. X. Дейсен в своем последнем сочинении по истории философии в Индии относит их ко
____________________________________
ранатха говорит, что сочинения, т. е. сутры махаяны, стали появляться после царя Канишки через особых людей (кальянамитра), слушавших это учение от Авалокитешвары, Майтреи и Манджушри; ср. перев. Васильева, с. 67-69.
16 Ср. Sugiura S. Hindu Logic as preserved in China & Japan. Philadelpia, 1900. P. 13 и след.

[17]
II веку до Р. X.17
только на том основании, что для предшествовавшей эпохи философского развития ему кажется необходимым, хотя совершенно произвольно, отвести три столетия, от V до II века до Р. X. Бодас, который наиболее подробно рассмотрел эти вопросы и отчасти весьма удачно определил взаимоотношение разных сутр между собой, так же относит, хотя и не приводя для того никаких новых данных или соображений, сутры ньяи к IV веку до Р. X., вайшешики несколько позднее, а остальные раньше этого времени.18

Таким образом, главным основанием для датировки философских сутр все-таки остается традиционное представление самих индусов о их необычайной древности и полумифическом характере их предполагаемых авторов. Для окончательного опровержения этой точки зрения недостаточно одного сомнения в правильности индийской традиции, необходимо иметь новые данные или соображения, опираясь на которые, можно было бы прямо доказать ее недостоверность.

Казалось бы, что на основании внутренних признаков нетрудно было бы установить взаимное отношение различных сутр друг к другу, их взаимную зависимость и сравнительную, если не абсолютную, древность. Но тут мы наталкиваемся на замечательный факт, отмеченный Бодасом и, раньше его, другими исследователями, Кольбруком19 и др. Авторы сутр обнаруживают поразительное знакомство друг с другом, цитируют взаимно друг друга, трактовка многих и самых важных вопросов ведется так, что сутры как бы отвечают друг другу или одна повторяет слова другой и т. п. Мало того, некоторые авторы сутр цитируют самих себя по имени. Из этого несомненно явствует, что если не в первоначальном виде, то, во всяком случае, в том виде, в каком они до нас дошли, главные философские сутры принадлежат приблизительно к одной и той же литературной эпохе. В этом нас убеждает еще и то, что главные философские сутры содержат так же и полемику против разных еретических систем, не признававших авторитета священного писания, и прежде всего против буддистов. В сутрах Бадараяны эта полемика ве-
______________________________________
17 Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophic. Bd I, Abtheil. S. 190.
18 См. предисловие к изд. Athalye, TS. P. 14 и след.
19 Colebrooke. Miscellaneous Essays. Vol. II. P. 320.

[18]
дется открыто в целом ряде сутр. В сутрах Джаймини, Готамы, Капилы такая полемика ведется не столь открыто и подробно, однако нетрудно видеть, что и тут имеются в виду те же главные буддийские тезисы, которые оспаривает Бадараяна.

Рассмотрение этих оспариваемых в “Брахма-сутрах” буддийских теорий и дает нам возможность более точно определить время, если не составления, то окончательной редакции главнейших философских сутр. Оно дает, как нам кажется, достаточно оснований, чем-то делалось до сих пор, не только не за несколько столетий до Р. X. а к IV–V векам после Р. X.

Выше мы уже упомянули, что “анкаватара”, в той части этого сочинения, которая содержит учение школы йогачаров, не может быть древнее самого основателя этой школы, Арьясанги. То же можно сказать и про собрание философских сутр, где это учение опровергается. Школа йогачаров установила и развивала так называемое vijnanavada, т. е. “учение о том, что действительно существуют лишь представления”, а внешний мир, который мы думаем познавать в наших восприятиях, не существует вовсе, иначе как в нашем воображении. Другое название этой теории niralambanavada, т. е. “учение об отсутствии (внешних) опор (для наших представлений)”: другими словами, она проповедует крайний идеализм. Основателем этого учения был Арьясанга, а разработал его в подробностях и снабдил философскими и логическими аргументами брат его, Васубандху. Что это так, несомненно явствует из сочинения Будона “История буддизма в Индии и Тибете”, где между прочим находится перечисление 20 основных сочинений школы йогачаров.20 Сомневаться в точности известий Будона нет никакой возможности, ибо он приводит заглавие тех восьми трактатов, в которых Васубандху развивал новое учение, и все они дошли до нас в тибетском переводе.21

Эти сочинения следующие:
____________________________
20 См. нашу статью в Museon. 190S. II; Notes de litte'rature bouddhique. La litte'rature Yogacara d'apres Bouston. Note prc6Hminaire.
21
См.: Данжур. MDO. Т. 58.

[19]
1) Trimcakakarikaprakarana, или “Трактат в 30 шлоках”, в котором устанавливается, что мир есть представление.
2) Virncakakarikaprakarana, или “Трактат в 20 шлоках”, в котором та же мысль доказывается логическим путем.
3) Pancaskandhaprakaraina, или “Трактат о 5 скандхах”, в котором доказывается, что теория 5 скандх не противоречит идеализму.
4) Vyakhyayukti, или “Возможность проповеди”, где доказывается, что несмотря на то, что мир есть представление, можно ему проповедовать святое учение.
5) Karmasiddhiprakarana, или “Трактат о возможности движения”, в котором доказывается, что явления троякого движения, или действий тела, мысли и слова, не противоре чат идеализму.

Опровержению буддийской философии Бадараяна во второй главе своего сочинения посвящает 14 сутр (И. 2. 18–32). Из них первые 9 сутр (II. 2. 18–27) заняты опровержением буддистов реалистического направления, последняя (П. 2. 32) опровергает мадхьямиков, а остальные 4 (П. 2. 28–31) посвящены опровержению буддийского идеализма (vijnanavada).22 Из последних первая говорит:

II. 2. 28. “Небытие (объектов внешнего мира немыслимо), так как ведь мы их воспринимаем (в качестве объектов внешних)”.

В своих объяснениях на эту сутру Шанкара-ачарья приводит следующие буддийские аргументы: процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта – воспринятое представление, должен быть всецело отнесен внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внешнем мире, процесс познания от этого не изменился бы и все-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не Доказано. В представлении всегда соединены общие и част-
________________________________
22 Считая по тексту, комментированному, Шанкара-ачарьей. Цифры эти изменяются на две сутры (II. 2. 17–30) в тексте, комментированным Рама-Тлжей. Сутры мы переводим буквально, лишь со вставкой в скобках несводимых дополнений; из объяснений же Шанкары берем только главные мысли, которые излагаем своими словами.

[20]
ные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов.
23

Противная сторона говорит: если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют. На это буддисты отвечают: если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаем объект, мы сознаем и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаем в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют. На это соображение отвечает следующая сутра Бадараяны:
____________________________
23 Эта аргументация приведена также в SDS. 12, изд. Anandac.rama Series, перевод de la Vallfe Poussin, p. 30 отд. оттиска.
24 Это уподобление представлений сновидениям, приписываемое буддистам, мы встречаем уже в Mimarnsabhasy'e (см. с. 8 калькуттского издания), оно подробно разбирается в Qlokavarttik'e, в отделе Niralambanavada, где в шлоке 131 Кумарила намекает на известную теорию Дигнаги о том, что логическим основанием может быть лишь факт, признаваемый обеими сторонами, ср. толкование Партхасаратхимишры, с. 250.

[21]
II. 2
. 29. “И так как по существу (внешние объекты) от личаются от представлений, они не могут быть уподобляемы сновидениям”.

Учение буддистов-идеалистов о том, что представления наши в бодрствующем состоянии ничем не отличаются от представлений в сновидениях, довольно часто упоминается и победоносно опровергается брахманскими писателями указанием на несомненное различие между состояниями бодрствования и сна. Так, Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаем их недостоверность и отрицаем тогда их реальность. Кроме того, сновидения имеют своим источником память, а не восприятие. “Именно потому, что вы (буддисты) чувствуете весь абсурд отрицания того, что вы сами сознаете”, говорит он, “и потому так же, что вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений,– именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями”. В действительности же буддисты-идеалисты, по крайней мере большинство их, как увидим ниже, и не думали утверждать такого абсурда, как полное сходство между состояниями бодрствования и сна. Они лишь утверждали, что представления как таковые не отличаются от сновидений. В восприятиях представления имеют реальные субстраты, которые, однако, вовсе не суть представления. Представления, построенные нашим мышлением, не имеют соответствующих себе объектов во внешнем мире и как таковые не отличаются от представлений в сновидениях. Анандагири,25 комментируя текст Шанкары на нашу сутру, замечает: “Отрицание объектов внешнего мира может означать или абсолютное их небытие, или недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов, или отсутствие их в качестве эмпирически существующих субстратов. В первом случае пример (“подобно сновидениям”) не имеет доказательной силы, так как в нем допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шан-
___________________________________
25 Ср. Anandacrama Sanscrit Series. 21. P. 558.

[22]
кары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения”. Шанкара конечно отлично знал, что отрицается буддистами не эмпирическая реальность внешнего мира, но в целях полемических он позволил себе передержку и опровергает то, чего буддисты никогда не утверждали.

Считая существование объектов внешнего мира не доказанным, буддисты идеалистического направления представляют себе наше познание вообще как процесс, совершающийся независимо от влияния внешних факторов на наше сознание, как непрерывный поток сознания (samskarapravaha), в котором каждый предшествующий момент (ksana) обусловливает последующий, причем деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (ksanasantana). Во всяком таком ложном представлении сознание различает две стороны, субъект, или течение субъективных моментов (alayavijnana), и объект, или течение объективных моментов (pravrttivijnana). Против этой теории направлены следующие две сутры Бадараяны.

II. 2. 30. “(Поток сознания) не существует, если нет воесприятия (внешних объектов)”.26
II. 2. 31 “(Существование субъекта познания невозможно), если он состоит из отдельных моментов”.

Не может быть никакого сомнения в том, что в этих сутрах мы имеем опровержение буддийского идеализма, который, как мы теперь знаем, возник не раньше V века. Если некоторые из упоминаемых и оспариваемых в них буддийских] теорий и могут быть более древнего происхождения, то самая существенная из них – признание истинного бытия за одними лишь представлениями и отрицание бытия соответствующих им внешних объектов – эта столь основная теория йогачаров – впервые развита в сочинениях Васубандху. Та аргументация буддистов, которую приводит в своем ком-
_______________________________
26 Рамануджа дает несколько другое объяснение этой сутры: “существование (представлений) невозможно, т. к. нет восприятия”, т. с. существование чистых представлений, если нет воспринимающего субъекта и воспринимаемых объектов, невозможно. Ср. перев. Тибо. SBE. Т. XLXII. Р. 514.

[23]
ментарии Шанкара-ачарья, относится даже к более позднему времени. Так, аргумент, состоящий в том, что внешние объекты не могут быть ни атомами, ни собранием атомов, ни общим объектом (без чего-либо единичного), ни единичным объектом (без чего-либо общего) мы находим в сочинении Дигнаги “Аламбанапарикша”.
27 Затем, при дальнейшем опровержении буддистов, Шанкара-ачарья, по-видимому, приводит некоторые мнения Дхармакирти. Как например, мнение или формулировка мнения о полной однородности восприятий внешних объектов с представлениями, и о едином нераздвоенном сознании, которое, так же как во сне, кажется нам раздвоенным на субъект и объект, принадлежит несомненно Дхармакирти.28

С другой стороны, некоторые из приводимых им мнений относятся к более древней эпохе и были лишь приняты йогачарами, как например, мнение о том, что субъект состоит из потока отдельных моментов сознания.29 Это мнение встречается и у мадхьямиков и еще даже раньше. Шанкара сам упоминает при этом случай, что теория отдельных мгновений, из коих состоит все сущее, обща всем буддистам как реалистического, так и идеалистического направления. Ничего нет удивительного в том, что некоторые из более древних теорий были приняты и йогачарами. Но в самих сутрах Бадараяны нет никаких прямых намеков на какое-либо учение, прямо связанное с именем Дигнаги и Дхармакирти, и все его возражения имеют в виду, вероятно, лишь тот вид буддийского идеализма, который установлен в сочинении Васубандху.

Как бы то ни было, не может быть никакого сомнения в том, что сутры Бадараяны содержат в себе упоминание и довольно подробное опровержение такого буддийского учения, которое создалось в V веке по Р. X. Значит ли это, что сутры
_________________________________
27 Ср. Данжур. МДО. Vol. 95. На это сочинение в Данжуре имеется два комментария, один (vrtti), написанный самим Дигнагой, а другой (hgrelb-Sаd), написанный Винитадевой. Ср. Васильев. Буддизм. Ч. I. С. 310.
28 Ср. стихи, приведенные ниже, с. 42.
29 Замечательно, что этой сутры II. 2. 31 нет у Рамануджи, который в своих объяснениях сутр Бадараяны следовал более древним авторитетам, чем Шанкара.

[24]
Бадараяны, которые до сих пор всеми относились к эпохе очень древней, целиком были написаны лишь в V веке по Р. X. Этого, конечно, утверждать нельзя. Возможно, что это сочинение подвергалось переработке и дополнениям и что некоторые части его более древнего происхождения, чем другие. В частности, полемические места легко могли быть вставлены позднейшими интерполяторами под влиянием современных им требований или
тенденций.

Есть, однако, один факт, который, по-видимому, противоречит позднему составлению сутр Бадараяны и заставляет относить их к гораздо более древней эпохе. В “Бхагавадгите” (XIII. 4) мы находим упоминание и даже прямую ссылку на “Брахма-сутры”, а это название обыкновенно дается сутрам Бадараяны. Сохранились так же известия о разных комментариях на “Брахма-сутры”, авторы которых, предполагалось, жили в весьма отдаленную эпоху, так как имена их всегда сопровождаются эпитетом fsi, bbagavat, т. е. “святой”, что обыкновенно бывает только с писателями полузабытой эпохи.50 Но легко может быть, что в то время под этим названием существовали и другие сутры. Если даже Бадараяна и был действительным автором таких древних, до нас не дошедших сутр, то, с другой стороны, возможно, что наши сутры ложно приписываются ему, в действительности же являются позднейшим сочинением, так или иначе связанным со школою Бадараяны. Известно, что Бадараяна в своем сочинении несколько раз самого себя цитирует, из чего можно заключить, что сочинение написано не им самим, а каким-нибудь его, может быть отдаленным, последователем. Наконец, возможно так же, что стих “Бхагавадгиты”, в котором сделана ссылка на 'Брахма-сутры', есть не что иное, как позднейшая интерполяция, от которой, конечно, наш текст “Махабхараты” не может считаться свободным. Мы, во всяком случае, не находим возможным придавать цитате из “Бхагавадгиты” решающего значения для определения древности сутр Бадараяны в целом. Решить же вопрос о сравнительной древности отдельных сутр и вообще о неоднородности всего собрания “Брахма-сутр” в настоящее время не представляется возможным. Решающим моментом тут, конечно, должен был бы явиться
________________________
30 Cр.: Colebrooke. Miscellaneous Essays. Vol. II. P. 357.

[25]
общий характер всего сочинения, но при алгебраической краткости стиля сутр они-то как раз не дают возможности сделать какого-либо определенного заключения. Комментарий Шанкары написан в IX веке и, как увидим ниже, под сомненным и сильным буддийским влиянием. Сочинения более древних комментаторов до нас не дошли. Рамануджа, по-видимому, опирается на более древнее, чем Шанкара, традиционное толкование сутр, но сам он жил в XIV столетии. По общепринятому мнению, однако, сутры Бадараяны, в их традиционном понимании, представляют глубоко продуманную, в целом и частях последовательную систему, создание одного ума, стремившегося из хаотического свободного мечтания упанишад создать стройную систему. Поэтому больше вероятия заслуживает предположение об однородности составления Брахма-сутр. Доказав несомненно, что часть этого сочинения не может быть позже V века по Р. X., мы с большой вероятностью можем предположить, что и все оно возникло тогда же.

Сутры системы миманса, приписываемые Джаймини, ссылаются довольно часто на Бадараяну (ср. MS. I. 1. 5- и др.), как, впрочем, и Бадараяна ссылается на Джаймини, из чего следует или что авторы их были современниками, или, что всего вероятнее, что ни тот, ни другой не являются действительно авторами приписываемых им сочинений, а лишь родоначальниками философских школ, доктрины которых были записаны в позднейшую эпоху их последователями и затем приписаны им самим.

Сутры Джаймини не содержат ни прямых опровержений, ни ссылок на буддийские учения. Если верить комментаторам, то полемика эта содержится в скрытой форме. Так, в сутре I. 1. 4, говоря о недостаточности восприятия и других источников истины для определения религиозного долга, Джаймини будто бы имеет в виду и буддийское понимание источников познания.31 В следующей сутре, говоря о том, что
_____________________________
31 Ср. СV. IV. 10. По мнению Кумарилы, выражение satsamprayoge в сутре I. 1.4 прямо направлено против буддийского учения об однородности воссприятий и сновидений, причем ударение лежит на слове sat, которое указывает на зависимость восприятий от действительно существующих внешних объектов.

[26]
связь слова со смыслом – сверхопытного происхождения, Джаймини, конечно, разумеет тех, кто эту связь отрицал и одновременно с этим отрицал и божественное происхождение священного писания, а между такими отрицателями на первом плане стояли буддисты. Но из слов Джаймини не видно, имеет ли он в виду буддистов вообще, или позднейших буддистов, буддистов-логиков. Последние исключали слово из числа источников правильного познания и причисляли познание, получаемое путем слова, к умозаключению, о чем речь будет ниже. По мнению комментаторов (MSB. I. 1. 5), и эта буддийская теория имеется в виду в сутре Джаймини. Это потому вероятно, что древние буддисты никаких особых теорий о связи слова с его значением не имели: по крайней мере, таковые до сих пор неизвестны. Поэтому, если Джаймини действительно метил в означенной сутре в буддистов, то, вероятно, имел в виду позднейшую теорию буддистов-логиков. Но имеется считающееся весьма древним толкование на эти сутры, приписываемое некоему Шабарасвамину, и в нем мы встречаем опровержение буддистов как реалистического, так и идеалистического направления, причем он цитирует и; вестный тезис йогачаров, что все представления не отличаются по существу от сновидений. Шабарасвамин, следовательно, жил во всяком случае не раньше V века по Р. X. Но он, по-видимому, не был древнейшим толкователем сутр Джаймини, так как он ссылается на более древнего комментатора, Упаваршу, и дает ему титул bhagavat 'святой'; следовательно, даже с его точки зрения, это был очень древний автор. Кроме того, Джаймини сам себя неоднократно цитирует. Из всех этих фактов можно сделать то заключение, что учение мансаков и сам Джаймини, если он был его основателем, гораздо древнее, чем то сочинение, которое впоследствии стали ему приписывать. Оно, вероятно, было составлено приблизительно в ту же эпоху, когда и сутры Бадараяны, может быть несколько раньше.

Сутры системы ньяя находятся по отношению к данному вопросу точно в таком же положении, как и сутры Бадараяны. Опровержению буддийского идеализма посвящены в сочинении Готамы, во втором отделе четвертой главы, сутры 26–35. Поводом к тому служат рассуждения о природе атомов. Готама признавал теорию атомистического строения

[27]
м
атерии – теорию, которая считается специфической при-адлежностью системы вайшешика. В четвертой главе он между прочим разбирает разные возражения, которые делались против этой теории, и приходит таким образом к изложению и разбору взгляда буддистов-идеалистов. Сутра IV. 2. 26 излагает мнение тех, которые, как выражается Ватсьяяна, полагают, что бытие зависит от мысли и что представления внешних объектов суть ложные представления. Вачаспати-мишра удостоверяет (NVTT. 460. 26), что разумеются тут именно буддисты-идеалисты (vijnanavadin).

“Так как,– говорит там наш автор –

(paramanusu api buddhya) vivicvamanesu vathatmyanupalabdher na bahyavastu sthulam va ksodivo vastiu sarva eva buddhayah svakaram abahyarh bahyataya alambamana mithyabhuta iti)

(путем анализа понятия части и целого) самостоятельное бытие атомов не может быть удостоверено, то внешний объект, будь то тело определенного или самого тончайшего размера, не существует, все представления опираются (не на внешний объект), а на собственную свою форму, которую они объективируют, и потому они ложны".

В следующих четырех сутрах опровергается это мнение путем ссылки на источники нашего познания, которые достоверно определяют, что существует и что не существует. Поэтому нельзя утверждать, что весь внешний мир не существует. На это 'идеалист возражает' pratyavatisithate vijnana-vadl (NVTT, 461. 2.) в сутрах IV. 2. 31 и 32: Svapna-visayabhi-manavad ayarh pramana-prameyabhimanah “Иллюзия, что мы имеем источники достоверного знания (о внешнем мире) и объекты такого знания, подобна иллюзии существования внешних объектов во время сновидения”.

Тут мы, таким образом, имеем тот же самый аргумент, который встречаем у Бадараяны и у Шабарасвамина. Вачаспати-мишра поясняет нам, что с точки зрения буддистов-идеалистов раздвоение сознания на субъект и объект не соответствует абсолютной действительности, а обусловлено самим характером нашего мышления, которое представляет собой безначальный поток сознания (anadivasana) (NVTT. 462. 4). В следующих затем трех сутрах (IV. 2. 33–35), этот буддийский тезис опровергается приблизительно таким же способом, как и у Бадараяны.

[28]
Таким образом, и тут не может быть ни малейшего сомнения в том, что сутры ньяи хорошо знакомы с буддийским идеализмом, ссылаются на него и опровергают его. Следовательно, они никоим образом в целом не могли быть составлены раньше V века по Р. X. Правда, опровержение идеализ” помещено в четвертой книге сутр ньяи, в конце сочинений где излагаются разные добавочные вопросы. Возможно, 4-я и 5-я книга этих сутр написаны позднее, чем остальные части, и представляют собой как бы приложение. Но имеются и в других частях сутр Готамы косвенные указания на то
, что он был знаком с учением позднейших буддистов.

Так, известная теория буддистов о мгновенности всего сущего (ksanikatvam) опровергается в сутрах III. 2. 10 и след. но из слов этих сутр ясно, что имеется в виду позднейшая форма этой теории, так как мгновенность приписывается лишь единичным объектам (vyakti), не представлениям (NVTT. 340. 3–5). Сюда же относится и буддийская теория значении слов, о которой мы уже упоминали. Слово некоторые школы, в том числе и ньяя, считали за настоящий источник нашего познания; буддисты это отрицали и причислял его к умозаключению, в частности, к так называемому причинному умозаключению, где от наличности результата заключается к наличности необходимой ее причины. Слова есть результат мысли, которая ему предшествует, следовав тельно, если слово сообщает какую-нибудь мысль, то в уме воспринимающем эту мысль, происходит заключение от результата – слова к его причине – соответствующей мысли”; Эта чисто буддийская теория, притом возникшая лишь в то время, когда буддисты стали вообще усиленно заниматься логическими вопросами, и опровергается в сутре Готамы II.1. 50.32

Таким образом, мы с большим вероятием можем определить время составления сутр Готамы в целом и отнести их к той же литературной эпохе, к которой мы отнесли сутры Бадараяны.
_______________________________
32 Возможно, что полемика Готамы о сущности восприятия и отличия его от умозаключения (сутры II. 1. 28 и след.) также отчасти направлена против буддистов.

[29]
Переходим к сутрам вайшешики. Прямого указания в них на буддийский идеализм нет.
53 Возможно, что они были написаны и раньше появления школы йогачаров. Но, как было уже упомянуто, давно уже замечено, что сутры всех главных философских систем должны быть произведениями одной и той же литературной эпохи. Некоторые из них, как мы уже видели, взаимно цитируют друг друга. Другие, хотя и не цитируют друг друга прямо, но обнаруживают, очевидно, взаимное знакомство, прибегают к одним и тем же аргументам для опровержения общих противников, применяют одну и ту же терминологию, часто без предварительного объяснения термина, который предполагался известным из сутр другой системы. Всего этого совершенно не могло бы быть, если бы между этими сочинениями лежало несколько столетий или даже тысячелетий. Так, Готама (III. 2. 14 – 16) и Бадараяна (II. 1. 24) дают совершенно одинаковое, даже до совпадения в некоторых выражениях, опровержение буддийского понимания причинной связи, не называя, как это водится, буддистов по именам. Сутра Канады (IV. 1. 45), в которой защищается теория вечности атомов, изложена поразительно сходно с сутрой Бадараяны (II. 2. 14–15), в которой эта вечность опровергается, а сутра того же Канады (III. 2. 9), в которой утверждается, что существование души познается путем самонаблюдения, изложена так, что она представляется как бы ответом на сутру Бадараяны (И. 2. 10–14), в которой утверждается, что существование души может быть доказано только на основании свидетельства священного писания. Таким образом, хотя и не имеется прямых доказательств, свидетельствующих о позднем составлении сутр Канады, тем не менее, ввиду того, что такие несомненные доказательства имеются для сутр Бадараяны и Готамы, а сутры Канады, вероятно, были составлены в течение той же литературной эпохи, мы мо-
_______________________________
33 Если придавать веру толкованиям Шанкарамишры (см.: VS, изд. Bibl. Ind. Calcutta, 1861, P. 368), то в первой части 8-й книги сутр Канады implicite заключается изложение теории о savikalpaka и nirvikalpaka pratyaksa (см. также p. 358). Но такое толкование, несомненно, искусственно и не оправдывается прямым смыслом сутр.
34 Bodas полагает, что Канада и Готама заимствуют аргументы и примеры у Бадараяны и Джаймини, на этом основании он относит последних двух к V, а первых двух к IV веку до Р. X. (с. 19-20).

[30]
жем с некоторой вероятностью отнести так же и сутры Канады к или веку по Р. X. или незадолго до этого времени. Все изложенные соображения приводят нас к заключинию, что сутры главных философских систем в той форме, которой они до нас дошли, вовсе не принадлежат к той глбокой древности, к какой их обыкновенно причисляют, и не принадлежат тем полумифическим авторам, с именами коиих связывает традиция. Философские системы существовали гораздо раньше составления сутр, которое относится к эпохе
начинавшегося расцвета средневековой санскритской литературы. Сутры были составлены скоро после появления буддийской школы йогачаров и лишь приписаны древним авторам, очевидно, для придания этим сочинениям большей авторитетности. Время их составления, следовательно, есть V век после Р. X.

О сутрах системы санкхья, приписываемых Капиле, мы уже упоминали. Позднее их происхождение установлено с несомненностью; они составлены были не ранее VI века, и лишь приписаны мифическому Капиле.35

Таким образом, мы определили время написания сутр Готамы в связи со временем написания сутр других главных философских систем Индии. Литературная история философии ньяя началась в V веке по Р. X. и продолжается до нашизс дней. Нам остается проследить главные моменты этой истории. Занимающие нас буддийская логика и теория познания являются как бы частью или эпизодом в истории индийской системы ньяя, взятой в целом. До буддийской эпохи, равно и после нее, философия эта принадлежала и принадлежит брахманизму. Она не противоречит тому мировоззрению, на котором покоится жизненный строй брахманской Индии и регулирующее его священное писание. Во время буддийской эпохи она занимает служебное положение по отношению к противоположному, т. е. буддийскому, мировоззрению. Потеряв эту буддийскую тенденцию в эпоху послебуддийскую, она тем не менее в скрытом виде сохранила следы буддийского влияния. Последнее было так сильно, что перешло даже за пределы системы ньяя; ему подчинилась, как увидим,
______________________________
35 См. выше, примеч. 12.

[31]
самая распространенная в брахманской Индии система веданты.

Система ньяя представляет собой компендиум диалектики и логики, первоначально не имевший никакого яркого, чисто-философского или религиозного – что в Индии почти всегда одно и то же – значения. Формальная логика и в особенности диалектика ведь по самому существу своему такие области знания, которых нет необходимости связывать непременно с той или другой философией или религией. Мы знаем, что даже буддийская логика Дигнаги и Дхармакирти, которая несомненно имеет довольно яркую тенденцию служить защитой заветных идей буддизма, и та в этом отношении породила разногласие между позднейшими последователями этой религии. В Тибете были секты, которые не признавали за этой наукой особого религиозного значения и причисляли ее к числу наук светских.36 Тем не менее, система ньяя родилась и развивалась первоначально исключительно в кругах, причислявших себя к брахманской религии и, хотя имеются в литературе следы того, что между ее последователями и брахманами не было полного единения, а напротив, довольно сильный антагонизм, однако, до отрицания священного писания – вед – и всего того строя, который в Индии с ними связан, найяики никогда не доходили.37 Поэтому, когда отрицавшие авторитет священного писания и весь брахманский строй жизни буддисты взялись за разработку логики с явной целью переработать ее в оружие для защиты свободомыслия, то со стороны логиков-брахманистов поднялся довольно живой протест и логика, опять-таки и с этой стороны была использована в религиозных целях, если не в положительном, то в отрицательном смысле, путем опровер-
_________________________________
36 См. примеч. 20.
37 См. Ману II. 11; IV. 30; VII. 43 и XII. 111. Из сопоставления этих мест видно, что в эпоху составления законов Ману существовала наука логики и диалектики (hetuc.astra) и особые последователи ее; часть их относилась к священному писанию сочувственно, ср. XII. 111. Другая стояла под подозрением в том, что она логике придает больше значения, чем ведам, СР- П. 11. Наконец, были, по-видимому, и такие, которые прямо оспаривали авторитет вед; общения с ними предписывается избегать, ср. IV. 30, VII. 43. Не невозможно, что под последними следует понимать буддистов или каких-нибудь иных тиртхиков.

[32]
жения буддийского учения. Действительно, эпоха, к которой относится деятельность Дигнаги и Дхармакирти, наполнена полемикой между буддийскими и брахманскими найяиками по вопросам логики и возникающим из них философским последствиям.

Брахман Ватсьяяна пишет комментарий на основное сочинение всей системы – сутры Готамы; ему возражает Дигнага сочинением “Праманасамуччая”.38

Расстояние во времени между Дигнагой и Ватсьяяной, вероятно, не было большим, быть может даже, они были современниками. На такое предположение наводят следующие соображения. Объясняя сутру Готамы I. 1. 4, трактующую о чувственном восприятии, Ватсьяяна, между прочим, говорит, что? он соглашается признать существование особого органам внутреннего чувства (manas), хотя мнение это и было высказано противником (paramatam). При этом он прибавляет; как общее правило, что если он не опровергает чужих мнений, то это значит, что он с ними согласен (paramatam арга-tisiddham anumatam). Считать или не считать manas за особый орган внутреннего чувства – был вопрос спорный между разными школами. В системе санкхья он не считается в числе органов чувств. В Бхагавадгите (V. 17) manas уже считается особым органом. Но вряд ли Ватсьяяна мог разуметь Бхагавадгиту или подобное ей произведение, имевшее священный авторитет, под термином paramatam, т. е. противника. Дигнага же известен своей теорией о восприятии внешних объектов посредством внутреннего чувства,39 хотя он и не приравнивает деятельность внутреннего чувства в восприятии к деятельности остальных внешних чувств. Гораздо вероятнее, что Ватсьяяна под именем paramatam разумеет именно буддистов, и в частности Дигнагу. Под восприятием внешних объектов внутренним чувством Дигнага разумел мо-
_____________________________
38 Pramanasamuccaya; тибетский перевод этого сочинения сохранился, см.: Данжур. МДО. 95; отдельные стихи цитируются у Вачаспатимишры в NVTT, а также в толковании на “25-тысячную праджняпарамиту” [См. также Vetter].
39*   (См.: NBT. I. 8). Автор NBTT по этому поводу замечает, что хотя эта теория основана на словах самого Будды, тем не менее Дигнага первый ввел учение о ней в науку. См.: NBTT. 26. 11. См. ниже, гл. VI.

[33]
мент, следующий за ощущением, вызванным каким-либо объектом; внутреннее чувство – вероятно, Дигнага тоже сказал бы, что время есть форма внутреннего чувства – объединяет в нашем сознании отдельные единичные ощущения. Ватсьяяна же говорит (NBh. I. 1. 4.), что внутреннее чувство закрепляет (avadharayati) в нашем сознании то, что воспринимается прочими чувствами; если же прочие чувства объекта не восприняли, то и внутреннее чувство воспринять само его не может. В этом как будто слышится возражение на ложно-понятую теорию Дигнаги; возражение, состоявшее в том, что если бы люди могли воспринимать внешние объекты внутренним чувством, то и слепые могли бы видеть. Что такие возражения действительно делались, мы знаем из “Толкования” Дхармоттары (NBT к I. 8).

Общий характер всех вопросов, трактуемых Ватсьяяной, из которых многие были спорными между брахманистами и буддистами, таков, что между его временем и Дигнагой не может быть большого промежутка. Буддийские теории, им затрагиваемые, принадлежат позднейшему, а не древнейшему буддизму. Раз уже является доказанным, что сутры Готамы не могли быть написаны до появления буддийского идеализма, т. е. раньше Арьясанги, а Ватсьяяна, комментатор сутр, должен был жить раньше Дигнаги, так как последний ему возражал, то для определения времени Ватсьяяны получаются довольно тесные пределы. Он жил, во всяком случае, после Арьясанги и, по всей вероятности, был современником Дигнаги.

В своем сочинении “Праманасамуччая”, Дигнага, как видно из самого заглавия, сделал из всех буддийских сутр (разумеются, конечно, махаянические сутры) выборку всего того, что в них касается pramana, т. е. источников знания или доказательств истины. В Праманасамуччае, Дигнага подвергает коренной переработке все логическое учение найяиков. Самый план сочинения совершенно иной. Между тем как в сутрах найяиков и сочинении Ватсьяяны вся логика разделена на 16 главных диалектических приемов, и собственно логика, учение о восприятии, умозаключении и т. п. затрагивается только мимоходом, у Дигнаги диалектические приемы отступают на второй план, и главное внимание посвящено учению о восприятии, суждении и умозаключении. Затем, и по

[34]
существу эти части логического учения интересуют Дигнагу не столько как диалектические приемы, которыми можно доказывать что угодно, а как такие функции нашего познания, исследование которых позволяет судить об источниках и пределах познания вообще, о доступности познания бытия, истинно-сущего, а в связи с этим, конечно, стоит и вопрос о реальности познаваемого нами внешнего мира. Дигнага принадлежит к буддийской школе йогачаров; с ней соединяют его не только религиозно-философские убеждения, но и личные связи; он родственник основателя этой школы Арья-санги.40 Школа эта проповедует чистый идеализм и совершенно отрицает реальное бытие во внешнем мире объектов, соответствующих нашим представлениям. Дигнага, насколько можно судить, несколько видоизменил этот крайний идеализм, но, в общем, остался на той же точке зрения, как то видно из характерных слов его, неоднократно цитируемых: sarvo'yam anumananumeyabhavo buddhyarudhena dharmadhar-mibhavena na bahih sadasattvam apeksate,41
т. е. “все наше познание, поскольку оно состоит из истин умозаключаемых, проникнуто категориями субстанции и акциденции (вне коих мы ничего представить себе не можем), и оно не имеет ни малейшего отношения к истинному бытию или небытию”. В этих словах обращает на себя внимание значение, придаваемое категориям субстанции и акциденции. Вне этих категорий мы не можем себе представить ни одного объекта внешнего мира. Между тем, связь между субстанцией и акциденцией существует только в наших представлениях, это связь логическая (anumananumeyabhavan) и не зависит от реальности или нереальности внешнего мира (na bahih sadasattvam apeksate). Подобные мысли известны нам и из истории
_
________________________________
40
См.: Таранатха, перев. Васильева, с. 115 и след.; Васильев. Буддизм. Т. I. С. 215 и след.; Muller M. India, what can it teach us, P. 302 и след.
41
См. у Вачаспатимишры, (цит. соч. С. 120), Нам не удалось розыскать этого места в тибетском переводе Pramanasamuccaya; вероятно цитата неточна, что уже видно потому, что стихотворная форма в ней нарушена, хотя из конструкции предложения видно, что оно должно было входить в состав стиха; ср. намек на ту же мысль у Партхасаратхимишры в толковании на CV Niralambanavada, 165: dharmadharmyadivyavaharah samvrtena bahyena sidhyati.

[35]
европейской философии; в них выражается общий вывод из логики Дигнаги.

Со стороны брахманистов сочинение Дигнаги вызвало ответ. Известный под именем Уддьотакары брахман-найяик в обширном сочинении Ньяяварттика,42 имеющем форму комментария на толкование43 Ватсьяяны, шаг за шагом опровергает все идеи Дигнаги. В некоторых частностях он, однако, не избег влияния Дигнаги и видоизменяет или дополняет первоначальное учение найяиков, соображаясь с идеями последнего. Так, известная теория Дигнаги о коренном различии между чувственным восприятием и мышлением дала повод Уддьотакаре сделать первые шаги к установлению двух видов восприятия: с участием и без участия мышления, о которых ничего нет у его предшественников, Ватсьяяны и Готамы. В общем, однако, Уддьотакара стоит совершенно на старой точке зрения брахманских найяиков, защищая ее с живостью и остроумием необыкновенными. В нем мы имеем прообраз тех позднейших брахманских найяиков, остроумие которых в изобретении схоластических тонкостей не знало границ и в конец погубило всякий прогресс в индийской философии. Точка зрения его на новшества Дигнаги не только отрицательная, но и ироническая. Да и по существу, ведь весьма нетрудно, стоя на точке зрения обыкновенного реализма, высмеивать все те тонкие и более глубокие мысли, которые ведут к критике и отрицанию обыденного реализма. Если при этом автор не лишен живого остроумия и находчивости, то успех его обеспечен.

Защиту Дигнаги против Уддьотакары предпринял великий его последователь Дхармакирти, которого “Краткий учебник логики” положен в основание настоящего исследования. Деятельность Дхармакирти, по-видимому, имела большой успех. Об этом свидетельствуют не только высокое уважение, которым он пользовался даже среди своих противников-брахманов, называвших его великим шакьясцем и не брезгавших
________________________
42 Издано в Калькутте, в Bibliotheca Indica, пандитом Vindhyecvari Prasad Dube.
43 [Точнее, на сутры Готамы с учетом толкования Ватсьяяны Уддьотака-цитирует бхашью при согласии с нею, но полемизируя, не называет ее].

[36]
писать толкование на его сочинения,44 но и тот факт, что среди брахманистов-найяиков долгое время после того не появляется ни одного выдающегося сочинения. Логика как бы сделалась буддийской наукой. Между самими буддистами: логика заменила прежнюю метафизику и иные философские дисциплины, известные под общим именем абхидхармы.45 Оппозицию встретило учение Дхармакирти с другой стороны. На него ополчилась школа мимансаков, в лице Кумарилы. В своем сочинении “Шлокаварттика” он посвящает отдельную главу (Niralambanavada) опровержению идеализма, под которым разумеет учение Дигнаги и Дхармакирти, как несомненно явствует из комментария Партхасаратхимишры. Да и все это объемистое сочинение посвящено опровержению главным образом буддийского учения. Одно уже то обстоятельство, что Кумарила, имея в виду писать толкование на основной текст мимансаков – сутры Джаймини, посвящает в виде введения целое громадное сочинение опровержению одного буддизма, обращая сравнительно мало внимания на все остальные школы, показывает, какое значение в эту эпоху получил буддизм. Точка зрения Кумарилы не многим отличается от той, на которой стоит Уддьотакара. Это тот же обыденный реализм, насмешки, передержки, схоластические тонкости и диалектические ответы, не затрагивающие сущности тех вопросов о реальности бытия, вокруг которых вращается Дхармакирти. Оно и не могло быть иначе, так как школа мимансаков, собственно, относилась отрицательно ко всякой философии. Ее главной задачей была только защита необходимости жертвоприношений и соблюдения обрядов для достижения награды в будущей жизни.

Однако более опасным противником для учения Дхармакирти сделалась школа ведантистов в лице Шанкары, деятельность которого относится к следующему столетию. Главное сочинение Шанкары имеет форму подробного толкования на Брахма-сутры Бадараяны. Краткие и сами по себе малопонятные сутры Бадараяны легко могли подать повод к различным толкованиям, и то толкование, которое в них
_________________________
44 См. Введение // Щербатской Ф. И. Теория познания, ч. I, примеч. 2.
45 Васильев. Буддизм. Ч. I. С. 278–279. '[Абхидхарма, однако, вовсе не была отброшена и продолжала изучаться в буддийских университетах].

[37]
вкладывает Шанкара, совершенно не соответствует их первоначальному смыслу. Философия Шанкары имеет в Европе многих поклонников. Проф. Дейсен сделал ее доступной европейским читателям путем перевода и анализа толкования на “Брахма-сутры”.46 Он остался при том убеждении, что Шанкара верно передает действительный смысл сутр Бадараяны. Между тем Тибо в предисловии к своему английскому переводу сутр47 доказал, что это далеко не так. Философия Шанкары может быть названа крайним иллюзионизмом, для которого весь внешний мир объектов, а равно и внутренний наш мир, представляют собой только обман, иллюзию, тогда как истинное бытие принадлежит единой не изменяющейся вечной духовной субстанции, брахману. Этого крайнего иллюзионизма нет в первоначальном учении Бадараяны, равно как нет его и в упанишадах, в которых рассеяны философские мысли, собранные им в систему. Иллюзионизм этот есть изобретение Шанкары и втолкован в сутры насильственно, вопреки их традиционному смыслу. Философская школа, из которой впоследствии вышел Рамануджа,48 вернее, сохранила традиционную интерпретацию, которая, вероятно, восходит к самому Бадараяне. Иллюзионизм Шанкары признавался в ней совершенно противоречащим истинному смыслу сутр и презрительно назывался 'скрытым буддизмом' (pracchanna-bauddha).

По толкованию Рамануджи и его предшественников, Бада-раяна вовсе не смотрел на весь мир явлений как на беспочвенную иллюзию, он только говорил, что сущность всего этого мира состоит в одной духовной субстанции, к которой мир явлений относится, как тело к душе; из такого взгляда нисколько не следует, что это тело не существует вовсе.49 Это
_____________________________
46 См. Deussen P. Das System des Vedanta, Leipzig 1883, и его же, Die Sutras des Vedanta. Leipzig 1887.
47 Thibaut. The Vedantasutras, with the commentary by Shankaracarya. SBE. XXXIV.
48 Его сочинение “Шрибхашья”, содержащее толкование на сутры Бадараяны, переведено; см.: Tbibaut G., The Vedantasutras, with the commentary °f Ramanuja // SBE. XLVIII.
49 Подробный анализ философской системы Рамануджи сделан в статье: Dr. Sukbtantar. The philosophy of Ramanuja // WZKM. 1909. В ней доказывается зависимость Шанкары от буддистов-мядхьямиков, у которых заимство-

[38]
пантеизм без всякой примеси иллюзионизма, примеры чего известны и из истории европейской философии. Несомненно, что Шанкара находился под сильным влиянием учения Дхармакирти и перестроил философию веданты именно под этим влиянием. Все логические и гносеологические предпосылки его мировоззрения заимствованы у буддистов, а именно, из отрицательной, критической части буддийской ньяи. Если обе системы тем не менее относятся друг к другу крайне враждебно, то это вполне понятно, так как конечные цели у них различны и даже диаметрально противоположны. Дхармакирти отрицает реальность познаваемого нами мира явлений и на этом останавливается, далее для него начинается область, недоступная для познания. Шанкара же отрицает реальность мира явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие своего брахмана – единой и вечной духовной субстанции. Ямуна-ачарья,50 который был paramaguru (т. е. учителем учителя) Рамануджи, приводит рядом две карики, из которых одна принадлежит, как он говорит, явным буддистам, а другая скрытым буддистам. И та и другая говорят одно и то же.

Явные буддисты говорят: avibhago'pi buddhyatma viparyasita-darganaih / grahya-grahakasamvittibhedavan iva laksyate // “сущность познания нераздельна; она лишь представляется нашему обманутому взору разделенной на сознание объекта и сознание субъекта”.

Скрытые же буддисты говорят: cuddham tattvam prapancasya na hetur anivrttitah / jnatrjneyavibhagasya mayaiva janani tatah // “сущность всего мира есть простая субстанция; она не причина, так как никогда не прекращается, поэтому одна лишь иллюзия порождает разделение (сознания) на объект и субъект”.
_______________________________
вана идея о тауа, чуждая упанишадам и Бадараяне. Но доказательство того, что в познании нет ничего реального, за исключением одного лишь голого факта бытия (см. у Рамануджа, перев. Тибо, р. 30), заимствовано у буддистов-логиков, см. ниже в главах VII, VIII, XIII. Система Рамануджи изложена также в SDS.
46 См.: Yamunacarya, Siddhitrayam. P. 19, изд. в Chowkhamba Sanscrit Scries. 36. P. 19.

[39]
Первая из этих цитат взята из сочинения Дхармакирти “Праманавинишчая”.51

При анализе буддийской теории знания мы надеемся попутно доказать, что теоретическая основа иллюзионизма Шанкары целиком заимствована у Дхармакирти.

Несмотря на эту близость между обоими учениями, а может быть, именно благодаря этой близости или другим историческим и бытовым условиям, которые пока еще нам не известны, ведантизм в переработке Шанкары с вложенным в него крайним иллюзионизмом сделался злейшим врагом буддизма. Так как в Индии судьбы религии и судьбы философского учения всегда шли параллельным развитием, победа одного метафизического, чисто философского учения над другим таким же учением, имела следствием и победу той религии, к которой соответственная философия примыкала. Оба представителя состязавшихся философских направлений, и Дхармакирти, и Шанкара, по-видимому, немало лично способствовали торжеству своих идей. Традиция приписывает обоим совершение так называемого digvijaya, т. е. завоевания стран света. Под этим разумеется ряд путешествий по всему Индийскому континенту с целью диспутов и пропаганды. То, что сделал Дхармакирти для распространения буддизма в VII веке, сделал столетием позже Шанкара для веданты. Буддизм стал постепенно уступать место веданте как в народных массах, примкнувших к брахманизму, так и в ученых кругах, где распространилась философия веданты, наиболее популярная в Индии и до сего времени.

Как мы видим, буддизм не исчез в Индии бесследно, так как самая распространенная философская система и наиболее популярные религиозные воззрения масс возникли на почве, созданной буддийской философией. Буддизм продолжает жить в современной веданте.

Такое же, так сказать, скрытое существование буддийская философия имеет и в позднейшей брахманской ньяе. Мы уже Упомянули, что в эпоху, непосредственно следующую за Дхармакирти, среди брахманистов не появляется ни одного выдающегося сочинения по ньяе. Логика становится как бы
__________________________
51 См.: Sarvadarc.anasamgraha. С. 13, изд. Anandacrama Sanscrit Series, где этот стих цитуется.

[40]
областью, монополизованной буддистами. Кроме обширной литературы различных толкований на сочинения Дхармакирти, среди которых труды Винитадевы и Дхармоттары занимают первое место, появляются так же и самостоятельные новые направления, которые стараются использовать логику и теорию знания в интересах мировоззрения, сильно отличающегося от мировоззрения школы йогачаров. Так, Шантиракшита пишет в форме карик (versus memoriales) особое сочинение по логике, Tattvasamgraha, в котором он старается установить мировоззрение, среднее между идеализмом йогачаров и безграничным скептицизмом мадхьямиков. Ученик Шантиракшиты, Камалашила написал на это сочинение весьма объемистое толкование,52 Tattvasamgrahapanjika, в котором подробно разъясняет каждое слово сочинения своего учителя. Оба эти сочинения являются основным текстом для вновь возникшей школы мадхьямиков-йогачаров.

Среди брахманистов первым писателем после междуцарствия, занятого господством буддистов, был Шридхара, живший в конце X века. В своем сочинении Nyayakandali он весьма подробно разбирает мнения как буддистов – Дхармоттары и др., так и мимансаков – Кумарилы и пр. Из этого Бодас53 не без основания выводит то заключение, что Шридхара был первым выдающимся брахманским писателем, занявшимся ньяей после них. До него буддисты были главными работниками в этой области. Их противниками со стороны брахманистов были мимансаки и ведантисты. Брахманские най-яики или молчали, или не существовали.

Но в позднейших сочинениях, причисляющих себя к школе ньяя, буддийская логика уже не играет никакой роли. Она забыта. Кое-где еще видны отголоски старой отживающей полемики, но авторы спорят по традиции. Вследствие привычки индийских авторов не называть противника по имени, они большей частью даже не знают, что учение или мнение,
________________________________________
52 См.: Васильев. Буддизм. Ч. I. С. 319. Тибетский перевод этого сочинения сохранился в Данжуре. MDO. Т. ИЗ и 114. У Shridar Bhandarkar (Report of a second tour in search of Sanscrit Manuscripts. Bombay, 1907. C. 27), находится известие, что санскритский оригинал сочинения Кумарашилы сохранился в одном джайнском бандаре, в Джессалмире. [Оба текста изданы ныне в санскритском подлиннике].
53 В предисловии к изданию Athalye. TS. 39.

[41]
против которого они по традиции спорят, принадлежит буддистам.

Таким образом, философия Дигнаги и Дхармакирти есть лишь эпизод в истории индийской школы ньяя. Несмотря на то, что по своему внутреннему значению она представляет собой наиболее ценное из всего того, что создала древняя Индия в области философии, она на индийской почве имеет лишь временное значение фермента, оказавшего оживляющее влияние на прочие брахманские системы. Различные неблагоприятные исторические условия способствовали тому, что в самой Индии философия эта была забыта, рукописи сочинений не переписывались и исчезли, и если бы не тибетские переводы и некоторые случайные находки, мы, может быть, никогда не знали бы о той роли, которую играли буддийские философы в истории индийской брахманской философии, и никогда не получили бы возможности ознакомиться непосредственно с этими сочинениями, внутреннее значение коих, во всяком случае, не уступает самому лучшему, что было создано брахманистской философией.

После Шридхары уже идет непрерывная литературная деятельность среди брахманских найяиков, вплоть до настоящего времени. Ньяя становится опять брахманской наукой, и значение, которое имели буддисты в развитии ее, постепенно забывается. Самыми известными писателями найяиков этой эпохи были Вачаспатимишра и Удаяна-ачарья. Вачаспа-тимишра жил в XI или XII веке и был писателем феноменальной плодовитости и эрудиции. Он написал капитальные труды по всем почти философским системам своего времени. Логике посвящено большое его сочинение Nyayavarttikatatparyatlka,54 в котором буддистским учениям отводится значительное место. Вачаспатимишра обнаруживает знакомство с сочинениями Дхармакирти и нередко их цитирует. Многие места из сочинений Дигнаги и Дхармакирти дошли до нас в санскритском оригинале только благодаря ему. Он не обнаруживает никакого полемического жара по отношению к буддистам, довольствуясь объективным изложением их мнений.
____________________________
54 Изд. в Vizianagram Sanscrit Series Vol. XIII.

[42]
Зато следующий за ним писатель, знаменитый Удаянаачарья, живший в XII или XIII веке, написал два сочинения, специально направленные против буддистов: Nyayakusumanjali" и Atmatattvaviveka; последнее сочинение имеет второе заглавие Bauddhadhikkara, т. е. “посрамление буддистов”. Главный вопрос, который разделял в это время буддистов и найяиков, был монотеизм. Удаяна известен как ярый защитник идеи единого Бога. Первое из упомянутых сочинений всецело посвящено доказательству существования единого Бога логическим путем.
Найяики с тех пор сделались в Индии специальными защитниками монотеизма. Со времени Удаяны система ньяя начинает так же постепенно сливаться с системой вайшешика, и в следующую за ним эпоху мы имеем одну объединенную систему ньяя-вайшешика. Начало этому объединению положил, как нам представляется, еще Прашастапада; хотя он и причислял себя, так сказать официально, к вайшешикам, однако мы видели, что как по форме, так и по содержанию он имеет не много общего с Канадой, а самая важная часть его сочинения, логическая, всецело переработана под влиянием буддистов. Удаянаачарья пишет – Kiranavali толкование на сочинение Прашастапады, оно пользовалось большой известностью и вместе с сочинениями Прашастапады послужило образцом для позднейших трактатов по объединенной системе ньяя-вайшешика. Все нововведения, введенные в логику Прашастападой под буддийским влиянием, сохранены у Удаяна-ачарьи и у последующих писателей. Таким образом, через посредство Прашастапады и Удаяны буддийская эпоха в области философии ньяя оказала влияние на характер этой философии в последующее время, и можно утверждать, что хотя в скрытом виде, но буддийская логика и теория познания живут в Индии и до наших дней.
_
________________________
55
Издано и переведено проф. Cowell'
ом, (Калькутта, 1864).