Ф. И. ЩЕРБАТСКОЙ
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА ПО УЧЕНИЮ ПОЗДНЕЙШИХ БУДДИСТОВ
ЧАСТЬ II ИСТОЧНИКИ И ПРЕДЕЛЫ ПОЗНАНИЯ

 

[43]

2 ВРЕМЯ

Параллелизм в понимании времени и пространства. Kalavada. Время в упанишадах. Взгляды на время в системах веданта, санкхья и вайшешика. Полемика Прашастапады с буддистами. Взгляд на время в системе ньяя. Полемика Уддьотакары с буддистами. Отождествление времени с единым Богом в позднейшей системе ньяя. Отрицание времени как субстанции у буддистов. Критика понятия времени у Нагарджуны. Доказательство внутренней противоречивости понятия субстанции. Учение о 'моментах'. Значение моментов у буддистов идеалистического направления.

Анализу и истории буддийской теории познания мы предпосылаем историческое обозрение учений о времени и пространстве, существовавших в разное время и в различных кругах в Индии.

Буддисты всех направлений, как идеалистического, так и реалистического, имели свое собственное учение о времени, которое они противополагали учению брахманской философии. Шанкара, Мадхава и другие ставят это учение во главе угла при изложении и опровержении буддийского мировоззрения. Если ни Дигнага, ни Дхармакирти, ни Дхармоттара подробно его не излагают, то только потому, что они предполагают его общеизвестным и как бы лежащим в основании всего остального. Зато имеются многочисленные изложения и опровержения этого учения в брахманских источниках. Что же касается учения о пространстве, то мы имеем до сих пор только отрывочные и не вполне ясные сведения о том, как его понимали буддисты реалистического направления. Для буддистов идеалистического направления этот вопрос не имел значения, так как исходной точкой идеализма тут было, по-видимому, не учение о пространстве, а другие аргументы. Когда же установлено было небытие внешнего мира, то нереальность пространства вытекала из этого сама собой. В своих взглядах на вопросы о времени и пространстве буддисты, как и во всех своих философских взглядах, находятся в тесной зависимости от предшествующих умозрений, развившихся в Рахманской среде. Многие из них пережили буддизм и господствуют и до сего времени в современных индийских философских школах. Тут мы встречаем взгляды на время как

[44]

на особую субстанцию, могущую вступать в связь с объектами, или как на принадлежность объектов; находим учение об абсолютном времени, первопричине всего сущего, и об отдельных временах; наконец, и буддийское учение, отрицавшее реальность времени, так же, по-видимому, имело предшественником сходное учение в не-буддийских кругах.56 Параллельно этому существовали учения об одном абсолютном пространстве и о несуществовании пространства. Но понимание сохранившегося в некоторых системах и в позднейшее послебуддийское время первоначального учения о пространстве затрудняется колебаниями терминологии. Кроме термина die., 'пространство', 'страна света', имеется термин akaca - 'бесконечное пространство', который понимается весьма различно: иногда он является символом бесконечности вообще и как таковой обнимает собой как время, так и пространство;5 иногда же он означает лишь неизменяемость, отсутствие перемены; иногда тот и другой термин, die и akaса, встречаются рядом для обозначения двух особых субстанций, взаимное отношение которых не совсем ясно. Иногда же под akaca понимается особая субстанция - 'эфир', носитель звука. Звук причислялся к качествам, а не к субстанциям, следовательно, должна была существовать субстанция, носительница этого качества. Такая субстанция и была 'эфир', но существование его доказывалось существованием звука, о чем речь будет ниже. Вследствие этого обстоятельства в Индии никогда не было полного параллелизма в трактовке вопросов о времени и пространстве.

Учение о времени и пространстве не составляет исходной точки ни одной из шести главных философских систем, хотя все касаются этих вопросов мимоходом, по тому или другому поводу. Наибольшее внимание им отводится в системе вайшешика, где время и пространство входят в число девяти субстанций и рассматриваются как таковые (VS. I. 1- 5).

Но в числе многих философских систем, которые прекратили свое существование в историческое время, потому ли, что постепенно слились с другими, или потому, что были забыты, есть одна, которая прямо называется 'философией

_______________________________
56 См.: Scbrader О. Die Indische Philosophic... S. 56, примеч. 3.
57 См. ниже, гл. III.

[45]

времени' (kalavada). Есть основание предполагать, что она была довольно распространена, так как часто упоминается в эпосе и в древнейшей буддийской и джайнской литературе. Она была обработана и в систематической форме. Сохранилось известие, что существовали учебники этой системы.58

В чем заключалось это учение о времени, за скудностью известий, трудно сказать. В эпосе время воспевается как причина всего сущего, причина рождения и смерти, фактор, управляющий ходом всей жизни. В систематической форме этого учения, как явствует из сведений джайнского компилятора Малаягири,59 время признавалось абсолютным началом всего мира, первопричиной бытия, причем тогда уже разбирался вопрос о том, представляет ли время единое, вечное, всеобъемлющее, неизменяющееся начало, или оно разделяется на отдельные времена, на части времени. Если оно вечное и неизменяющееся бытие, то оно не может быть причиной явлений, сменяющихся во времени. Для объяснения смены явлений принималось существование другого изменяющегося времени, которое сопутствует абсолютному времени и является добавочной и сопутствующей причиной, обусловливающей смену явлений и их чередование во времени. Из этого известия можно видеть, что те логические противоречия, с которыми связано понятие длящегося времени, сознавались в Индии уже в очень древнее время. Мы встретим и в позднейшее время попытки объяснить смену явлений сопутствующими, добавочными факторами, так как длящееся время, или субстанция, имеющая длящееся бытие, признавались для этого недостаточными. В историческое время от этой философии ничего не осталось, она или забылась, или, что более вероятно, слилась с астрономией; самое название ее, kalavada, обозначает и астрономию. Шридхара (NK. 65), говоря, что время разделяется на моменты, секунды и т. д., до больших мировых периодов включительно, ссылается на математику и астрономию, где учение это развито в подробности.

Понятие абсолютного времени как высшего начала мироздания, исчезнув из общей теоретической философии, продолжает жить в религии - этой всегдашней спутнице фило-

___________________________________________
58 См.: Scbrader О. Die Indische Philosophie... S. 25.
59 Ibid. S. 27.

[46]

софии. Одна из форм, в которой чтится бог Шива, носит имя Mahakala, т. е. "Великое Время", супруга его - злая богиня Kali. Эти божества являются символами разрушения и смерти, самое слово kala так же означает 'смерть'. Бог Вишну так же отождествляется с Временем.60

В упанишадах встречается сравнительно весьма немного рассуждений о времени. В "Майтраяна-упанишаде" находится древнейшее упоминание тезиса о мимолетности всего сущего,61 который впоследствии стал основным тезисом буддизма. Действительно, время рассматривается в этом сочинении как бы разделенным, с одной стороны, на мельчайшие частицы, с другой - на более крупные деления: годы, времена года, месяцы и т. д. (VI. 14). Размышления о сущности времени естественно соединялись с исчислением времени по небесным светилам, и философия таким образом переходила в астрономию. Но это не мешает тому же сочинению отождествлять время с мировой духовной субстанцией, брахманом. Оно так же, хотя очень смутно, делает различие между абсолютным временем и конечным, разделенным на части; с духовной субстанцией, сущностью всего мира, отождествляется как первое, так и второе (VI. 15-16). В "Брихадараньяка-упанишаде" описывается несколько иное отношение времени к брахману. Брахман есть сущность и первопричина всего сущего, из него сначала произошло пространство, а затем, уже из пространства произошло и время (III. 8.6-10). Время тут не отождествляется с брахманом, а происходит от него, и не непосредственно, а через akaсa; оно лежит у ног брахмана, как поэтически выражается автор этой упанишады. Производство времени от akaca, как увидим, было принято так же и в системе санкхья (см. ниже). В этой же теории кроется причина того, что вопросом о времени совершенно не занимается система веданта в позднейшей ее форме. Ни у Бадараяны, ни у Шанкара-ачарьи не находим никаких рассуждений о времени, тогда как akaca имеет свое определенное место в их мировоззрении, и отношение его к брахману у них подробно разбирается. Между тем, если и можно допустить, что Бадараяна стоял еще на старой точке зрения упанишад и системы санкхья и считал, что akaca обнимает собой как время, так и пространство, то совершенно нельзя допустить, чтобы на той же точке зрения стоял Шанкара. Хотя он нигде не распространяется о времени, но для него не было в

____________________________________
60 Ibid. S. 29.
61 Sarvam ksayisnu, ср. Maitray. up. I, 4.

[47]

том никакой необходимости. Взгляд его на время ясен сам по себе, если принять во внимание его основную точку зрения: он отождествляет мир явлений, в котором все изменяется во времени, с духовной субстанцией, брахманом, в котором нет ни смены явлений, ни времени. Хотя Шанкара жестоко нападает на буддистов, отрицавших реальность внешнего мира,62 но сам он признает эту реальность только с эмпирической точки зрения.63 В действительности существует лишь один брахман, и он не подвержен никаким изменениям. С этой точки зрения, следовательно, времени нет вовсе, так как нет ни смены душевных явлений, ни перемены в объектах внешнего мира. Такой взгляд близок, следовательно, к буддийскому отрицанию времени (kalo nasti).64 С эмпирической же точки зрения признается как существование смены душевных явлений, так и перемены в внешнем мире. С этой точки зрения, брахман создает, управляет и периодически уничтожает видимый мир, причем процесс этого периодического созидания и уничтожения мира повторяется бесчисленное число раз в течение бесконечного времени. С этой же эмпирической точки зрения признается, что единичные души существуют отдельно от брахмана и существуют вечно, переходя из одной жизни в другую. С точки же зрения метафизической между единичными душами и брахманом нет различия, и то и другое тождественно. В признании вечности круговращения психической жизни Шанкара опять-таки сходится с буддизмом.

Хотя он и тут опровергает буддийское учение, но полемика его имеет скорее целью затемнить, чем разъяснить вопрос. В сущности же учения обеих систем о душевной жизни мало отличаются друг от друга.65 Разница лишь в том, что с метафизической точки зрения Шанкара считает эту психическую жизнь иллюзией. У буддистов же идеалистического направления смена душевных явлений признается реально существующей.

Взгляды системы санкхья на время и пространство прямо вытекают из основных положений этой системы. Вечная первичная материя (pradhana) имеет две принадлежности, время и пространст-

_____________________________________
62 Ср. Qamkarabhasya на Brahmasutra II. 2. 28.
63 См.: Deussen P. Das System des Vedanta. S. 260.
64 Cp. NV. 254, где приводится взгляд буддистов (kac.cit); см. ниже [в тексте главы].
65 Ср. Qamkarabhasya на II. 2. 28; в конце толкования на эту сутру Шанкаре приходится защищаться от упрека в том, что его учение в сущности очень близко к буддийскому.

[48]

во. Как и сама материя, эти принадлежности всеобъемлющи и вечны. Кроме духа и первичной материи, все остальное не вечно, говорится в "Санкхья-сутрах" (SS. V. 72). Не вечны и все продукты материи, из которых состоит мир явлений. Для изменчивого мира явлений то время и то пространство, которые рассматриваются как качества первичной материи, были недостаточны, и потому предполагается существование другого времени и другого пространства, которые не вечны и не всеобъемлющи; они являются продуктами akaca, т. е. эфира или мирового пространства. Поскольку времена и пространства ограничены, они возникают из akaca вследствие соединения последнего с теми или иными субстратами (upadhi); они суть не что иное, как akaca, поскольку он ограничен известным субстратом (SS. I. 12)й7 Когда субстратом akaca является объект внешнего мира, то получается ограниченное пространство, когда же субстратом является движение небесных светил, получается время. Последователи санкхьи восстают против вайшешиков, которые утверждают, что существует одно бесконечное время, разделяющееся на отдельные времена под влиянием субстратов (upadhi), каковыми являются движения небесных светил; по их мнению, время состоит из частей, создаваемых движением светил, и кроме этого, состоящего из частей времени, иного времени нет: Наоборот, по мнению вайшешиков, независимо от отдельных частей времени, есть еще одно неделимое время. Если бы последователи санкхьи допустили вместе с вайшешиками существование одного неделимого времени, то непременно должны были бы допустить и вечность его, а это шло бы вразрез с их основным положением о том, что имеются только лишь две вечные и не зависящие ни от чего субстанции, вечная материя и вечный дух, все же остальное не вечно. На возражение вайшешиков, что время, пространство и akaca так же вечны, "Санкхья-сутры" отвечают уклончиво, повторяя лишь утверждение, что одна только материя вечна, так как не имеет частей, и в подтверждение ссылаются на ultima ratio брахманских философов, священное писание.* Если, таким образом, считается доказанным, что только материя вечна, получается следствие, что время не может быть вечным. Тут, как и в kalava-

__________________________________
66 Garbe R. Samkhya Philosophic. S. 276.
67 Ср.: Ibid. S. 287.
68 Cp. Samkhyatattvakaumudi, перев. проф. Гарбе, с. 79; об учении вайшешиков см. ниже [в тексте главы].
69 Aniruddha на SS. VI. 79.

[49]

da мы встречаемся с тем же затруднением в решении вопроса, что такое время: одна ли вечная субстанция, или нечто ингерирующее в постоянной смене явлений.

Вообще вопросы о времени и пространстве затрагиваются в системе санкхья лишь мимоходом и весьма поверхностно; противоречия, вытекающие из этих взглядов, неразрешимы. Материя и Дух вечны и всеобъемлющи, следовательно, они стоят в связи (sambandha) со всеми временами и со всеми местами. Дух является субстратом, соединенным со всеми временами (SS. I. 1. 11). Между тем, те же время и пространство, как продукты akaca, являются лишь второстепенными и зависящими факторами в мире. Очевидно, мы имеем здесь смесь двух воззрений, не приведенных в согласие. Что время и пространство суть продукты akaca, древнее воззрение, перешедшее в систему из упанишад. Взгляд же на время и пространство как на принадлежность первичной материи (рга-krtigunavigesa), есть, собственно, истинный взгляд санкхьи, но не получивший развития, так как, очевидно, вообще этому вопросу не придавали большого значения.

Система вайшешика причисляла время к субстанциям (dravya). Таких субстанций насчитывалось всего девять: земля, вода, огонь, воздух, эфир (akaca), время, пространство, душа и интеллект (VD. I. 1. 5). Субстанция определяется, как ингерирующая причина (samavayikarana) явлений, обладающая качествами и активностью (kriyagunavat) (VD. I. 1. 15). Время определяется как такая субстанция, которую мы непосредственно чувствами не воспринимаем, но о существовании которой заключаем на основании ее признаков. Признаки эти следующие: последовательность, совместность, медленность или быстрота явлений (VD. И. 2. 6). На вопрос, почему же время есть субстанция и, в частности, вечная субстанция, Канада отвечает ссылкой на свои рассуждения касательно другой субстанции, воздуха (VD. II. 2. 7). Хотя воздух невидим для глаза, однако его можно осязать. Осязание это особого рода, отличающееся от того, которым мы осязаем субстанции, воспринимаемые зрением, - землю, воду и огонь (VD. II. 1. 10). Этого рода невидимое осязание есть признак воздуха (VD. П. 1.9)- Р существовании воздуха мы, следовательно, заключаем на основании его невидимых признаков. Точно так же и о существовании времени мы заключаем на основании его невидимых признаков, состоящих в чередовании явлений и т. п. Все, что имеет качество, признак есть субстанция, поэтому время, имеющее помянутую принадлежность,

[50]

должно быть сопричтено к субстанциям. Время так же вечно, подобно воздуху, ибо и воздух считается вечным в том смысле, что он продолжает существовать даже и после периодического разрушения мира и создания его вновь.70 Но, очевидно, автор сутр сознавал, что, предполагая существование невидимой субстанции, он вступает на опасный путь, и потому для вящего подтверждения своего взгляда он прибегает к обычной ultima ratio, ссылаясь на священное писание (VD. I. 1. 17). Таким образом, Канада в своих сутрах, хотя и причисляет время к материальным субстанциям, но сознает некоторые затруднения, которые вытекают из подобного решения вопроса. Позднейшие последователи системы в послебуддийскую эпоху говорят увереннее. Реакция против буддийского идеализма имела следствием более решительное подчеркивание колебавшегося реализма и намеренное игнорирование тех противоречий, к которым он приводил.

На той же точке зрения стоит и философия джайнов. Они считают время за субстанцию (dravya), хотя и отличающуюся от остальных субстанций (astikaya) тем, что она не занимает пространства.71

Следующий писатель школы вайшешиков, Прашастапада, относится уже к эпохе послебуддийской. Сохраняя в общем определение Канады, он его дополняет и защищает против буддистов. Он говорит (РВ. 63. 15): "Время есть то, что имеет своим признаком представление72 далекого и близкого, совместного и несовместного, медленного и быстрого. Когда в таких объектах вслед за первым представлением рождаются следующие, отличающиеся (от

___________________________________
70 VD, II. 1. 13, на которую ссылается сутра II. 2. 7, выражена весьма темно, букв.: "воздух называется вечным, потому что он не есть субстанция", тогда как только что перед этим (I. 1. 5) он причислялся к субстанциям. Комментатор Чандраканта-Таркаланкара объясняет это таким образом, что вечными называются те субстанции, которые с обыденной точки зрения не считаются субстанциями, так как они невидимы.
71 См.: SDS. 29.
72 Букв, "'перемещение' (vyatikara) представлений далекого и близкого". Шридхара объясняет это так: представление близким того, что по месту далеко, и далеким того, что близко, есть перемещение, или обращение, ср. NK. 64. 6. Ср., однако, NV. 254 и NVTT. 280, где время описывается как причина того, что близлежащий объект, например, старик, порождает представление о своей старости, которая связана с далеким представлением о его молодости, следовательно, близлежащий объект в настоящем может породить благодаря времени представления, которые должны быть локализованы очень отдаленно. Ср. также Athalye, 130 и 167.

[51]

первого представления), причиной их является время.73 Оно так же есть причина начала бытия и конца всех вещей, так как это суть определения временные (Kalah paraparavyatikarayaugapadyayau-gapadyaciraksiprapratyaya-lirigam. Tesam visayesu purvapratyayavila-ksananam utpattav anyanimittabhavad yad atra nimittam sa kalah. Sa-rvakaryanam cotpattisthitivinasahetus tadvyapadesat). Оно же есть причина того, что мы говорим о моменте, минуте и прочих делениях времени". Далее Прашастапада перечисляет различные качества, которые свойственны времени как субстанции, таких качеств он находит пять: число, объем, отдельность (prthaktva), способность соединяться и разделяться на известные времена. Вторая часть определения направлена против буддистов. Как мы увидим, буддисты отрицали существование, не только времени как субстанции, но и вообще длящегося бытия. По их теории, последующий момент в каждом объекте не имеет ничего общего с предшествующим. На это Прашастапада говорит, что причиной, благодаря которой в объекте вслед за первым моментом появляются следующие, т. е. причиной возможности длящегося бытия, является время. В объяснении на эти слова, Шридхара говорит (NK. 64. 14 и след.):

_____________________________________________________

73 Шридхара (на РВ. 64. 9 - 12) дает такое объяснение этого места: "так как время невидимо, то у нас нет средств удостовериться в неразрывной связи представлений 'раньше', 'позже' и др. со временем. На каком же основании мы говорим, что эти представления суть признаки, от которых мы заключаем к существованию времени? На это [Прашастапада] отвечает: когда в связи с предметами, которые являются объектами представлений единовременности и др., возникают [новые] представления, отличающиеся от первоначальных, т. е. неоднородные с представлениями их в качестве [простых] предметов (т. е. когда предметы получают временные определения), то причиной этого является время, так как иной причины нет. Вот что это значит: в связи с объектами, каковыми являются субстанции и проч., рождаются представления о их последовательности, но причиной [возникновения] таких [представлений] не могут быть [сами эти] субстанции, так как представления о них неоднородны [с представлениями об их последовательности], между тем никакой результат не может возникнуть без причины, поэтому причина этого (т. е. возникновения представлений последовательности) есть время". Nanu kalasyapratyaksatvat tena paraparadipratyay-anarh vyaptigrahanabhavat kuto lingatvam ata aha. Tesam iti. "Tesam yugapa-a<Jipratyayanam visayesu dravyadisu purvapratyayavilaksananam - dravyadi-pratyayavilaksananam - utpattav anyasya nimittasyabhavat". Etad uktam bha-'i. Dravyadisu visayesu purvaparadipratyaya jayante na caisam dravyadayo ni-ttam tatpratyayavilaksanatvat, na ca nimittam anta-rena karyasyotpattir iti yad atra nimittam sa kala iti.

52

Adityaparivartanalpiya-stvabhuyastvanibandhano yuvasthavirayoh parapara-vyavahara ityeke tad ayuk-tam.

Adityaparivartanasya yuvasthavirayoh samba-ndhabhavad, asambaddha-sya nimittatve catiprasa-ngat. Sahabhavo yaugapa-dyam ityapare. Tad asanga-tam. Kalanabhyupagame saharthabhavat. Kasyamcit kriyayam bhavanam anyo-nyapratiyogitvam sahartha iti cenna. Anutpannasthiti-niruddhanam anyonyapra-tiyogitvabhavat, sahabha-vatam ca pratiyogitve kala-syapratyakhyanam evetyu-ktam. Evam ayugapadadi-pratyaya api samarthaniy-ah. Kalasyabhedat katham pratyayabheda iti - sama-gribhedat. Vastudvayasyo-tpadasadbhavayor yad eke-na jnanena grahanam tat sahakarina kalena parapa-rapratyayau janyete; bhuy-asam utpadavyaparayor ek-agrahanasahakarina yuga-patpratyayah; karyasyot-padavinasayor antarvarti-nam kriyaksananam bhuya-stvalplyastvagrahanasaha-karina ciraksiprapratyaya-van iti yathasambhavarh vacyam.

|| Nanu tannimittaniba-ndhana evastu pratyayab-

"некоторые утверждают,74 что если мы различаем больший и меньший возраст старика и молодого, то причиной этого (не время), а большее или меньшее число оборотов солнца. Но это неверно. Между вращением солнца и возрастом нет никакой связи. Нельзя допустить, чтобы причина не стояла в связи с результатом. Одновременность, говорят другие, есть совместное бытие (независимо от времени). Это неверно, так как если нет времени, то не может быть и совместного бытия. (Говорят, что) если при каком-либо действии объекты находятся во взаимном соотношении, то это называется совместностью их бытия.75 Это неправда, так как то, что не явилось, не существовало и не исчезло, не может находиться во взаимном соотношении, а относительность бытия совместных объектов (в зависимости друг от друга) не доказывает отсутствия времени. Точно так же следует толковать и понятия чередования бытия и др. Если будет поставлен вопрос, каким образом одно неделимое время порождает разные представления (о совместности, последовательности и пр.), то это объясняется каждый раз различием в совокупности всех условий (данного явления, в числе которых имеет значение и время). Когда мы одним актом познания воспринимаем возникновение одного и длящееся бытие другого явления, то время, при содействии этого (акта познания), порождает понятие их относительной близости или отдаленности.76 Когда же (это время) содействует восприятию, в одном акте познания, появления нескольких объектов (сразу) или их действий, то оно порождает понятие одновременности. Когда же (время) содействует восприятию большего или меньшего количества моментов бытия, заключенных между явлениям и исчезновением какой-либо вещи, то оно производит понятие быстроты или медленности; так нужно это объяснять в каждом отдельном случае.

|| Но нам могут возразить: согласимся с тем, что все эти представления (о последовательнос-

_______________________________________
74 Ср. выше, взгляд санкхьи.
75 Шридхара тут отвечает на возражение, состоящее в том, что для объяснения сосуществования вещей нет надобности принимать существование времени как особой субстанции ввиду того, что сосуществование двух или нескольких объектов есть просто относительность или условность их бытия (pratiyogitvam) в зависимости друг от друга.
76 Например, когда мы видим старика и молодого, то благодаря времени получаем представление о различных их возрастах.

[53]

hedah, krtam kalena. Na. Asati tasmin vastutpadabhavat. Na tavad atyantasato gaganasyotpadah, napyatyantasato naravisanasya, kintu pragasatah; kalasattve cabhavavisesanasya praklabdarthasyabhavan nayam visesah siddhyatiti,- na kasyacid utpattih syat. Apratyaksena kalena katham visista pratitir iti cet,-tatraha kascit: visistapratyayasyotpattav indriyavat karanatvam kalasya, na tu dandadivad visesanatvam iti. Tad asaram. Bodhaikasvabhavasya jnanasya visayasambandham antarena visesantarabhavat. Tasmad anyathocyate. Yuva sthavirayoh sarlravasthabhedena tatkaranataya kalasamyoge 'numite sati pascal tayoh kalavisistatavagatih.

ти или одновременности) рождаются в зависимости от особых причин. В таком случае конец времени! (т. е. нет необходимости предполагать его существование). Нет! Если бы времени не было, то никакое явление не могло бы возникнуть; ибо во-первых, то, что вечно существует, как например, пространство, не имеет начала, и то, что вовсе не существует, как например, рога на теле человека, так же его не имеет, а (имеет его только) то, что не существовало раньше (но существует теперь). Если бы не было времени, то слово 'раньше', которое определяет небытие, предшествующее (всякому явлению), не имело бы смысла, и никакого различия (между бытием и небытием) нельзя было бы установить, следовательно, ничего не могло бы появиться на свет. Каким же образом может представление получать определение в зависимости от времени, когда последнее не воспринимается чувствами? На этот вопрос некоторые77 отвечают следующим образом: когда зарождается представление, имеющее определение во времени, то время является его причиной в том же смысле, в каком причиной, вызывающей представление, является так же и деятельность органов чувств; оно не является его причиной в том смысле, в каком (внешний объект), например палка (является причиной возникновения представления о палке). Это пустяки! Наше познание, вся сущность коего состоит в создании ясных представлений (об объектах внешнего мира), не может иметь иных определителей, кроме тех, которые возникают из соприкосновения с объектами внешнего мира. Поэтому мы отвечаем на вышепоставленный вопрос иначе. Замечая разницу во внешнем виде старика и молодого, мы заключаем, что причиной (этого различия) должно быть их соприкосновение с временем, и после этого у нас уже является представление о них, заключающее в себе временные определения".

Смысл приведенного здесь возражения против реалистического понимания времени,- как внешнего фактора, вызывающего в нас известные представления или дающего им особые определения,- заключается в том, что время из мира внешнего переносится во внутренний и становится субъек-

_________________________________
77 Имеются в виду буддисты.

[54]

тивным фактором, от которого зависят локализация представлений во временной последовательности. Время есть такой же источник нашего знания, как и чувства, говорит неизвестный возражатель, по обыкновению индийских писателей не называемый по имени. Это значит не что иное, как то, что время есть лишь форма или одна из форм, в которых чувственной стороне нашего знания являются объекты внешнего мира. Этот взгляд всего ближе к буддийскому отрицанию времени. Как увидим ниже, буддисты отрицали существование внешней субстанции, называемой временем. 'Времени нет' (kalo nasti),- говорили они, разумея под этим, конечно, небытие его как особой субстанции, воздействующей извне на наше сознание. На вайшешиков, однако, буддийская критика реалистического понимания времени произвела обратное действие. В сутрах Канады ясно еще видно, что автор их сознавал трудность, чувствовал как бы неловкость причисления времени к той же группе субстанций, к которой он относит и другие внешние субстанции. В эпоху столкновения с буддизмом и отчасти под влиянием полемики с ним, увлеченные реакцией против буддийского идеализма, вайшешики не только остались при прежнем взгляде, но стали еще смелее в своем реализме. Они утверждают, что время есть внешняя материальная субстанция (sthulakala, kalapinda), которой мы хотя не видим глазом, но можем заключать о ее существовании на основании тех изменений в телах и того их взаимоотношения, которое является действием соприкосновения этих тел со временем. Шридхара прямо говорит, что внешний мир есть единственный источник нашего познания, поэтому все, что находится в познании, должно раньше находиться во внешнем мире; так как в представлениях есть время, оно должно быть и во внешнем мире. Первоначально не совсем уверенный реализм Канады получает у Прашастапады более определенное выражение.

В сутрах системы ньяя времени не отводится того места, которое оно занимает в родственной системе вайшешика. Субстанций насчитывается только пять, они совпадают с пятью первыми субстанциями Канады, но имеют несколько иное значение элементов материи (bhuta) (NS. I. 1. 13)- Время и пространство упоминаются мимоходом; они вечные и всеобъемлющие субстанции, которые, наравне с эфиром (akaca), проникают собой все (NS. II. 122). В этой системе

[55]

субстанции тоже разделяются на вечные и невечные, всеобъемлющие и невсеобъемлющие, причем время и пространство принадлежат к вечным и всеобъемлющим.78 Ватсьяяна ничего не прибавил к этим отрывочным указаниям Готамы. Следующий писатель этой школы, Уддьотакара, относится уже к тому времени, когда логика сделалась полем битвы между найяиками и буддистами. В его сочинении находим полемику против буддийского понимания времени и вместе с тем доказательства собственного взгляда на этот вопрос, как аргумент в полемике с буддизмом. Он приходит к такому же точно определению времени, какое дает Прашастапада, и даже заимствует у него аргументы. Так как у Готамы нет особой сутры, трактующей о времени, то Уддьотакаре приходится приурочить полемику с буддистами по этому вопросу к тем сутрам, которые трактуют об умозаключении (NS. II. 1. 35 и след.). Посредством умозаключения, учат найяики, познается существование объекта во всех трех временах, тогда как восприятие может быть источником знания об объекте только в настоящем времени. Приводим эту любопытную полемику:79

(1) Trikalavisayam anuma- "Мы утверждаем, что объект умозаключения ле-

narh traikalyagrahanad ity жит во всех трех временах, так как мы можем

uktam. Tatra tavat kala eva умозаключать об объекте настоящем, прошед-

nastlti kecit. Тас са па, шем и будущем. На это (буддисты) нам возража-

pramanabhavat,- na hi ka- ют, что и само время-то не существует. Мы от-

lasattve pramanam astlti.- вечаем: нет! так как не имеется тому доказательств. Ведь нет прямого доказательства несуществования времени".

(2) Nanu canupalabdhih [Буддист:] "Разве тот факт, что мы времени

kalasattvarh pratipadayatiti? - прямо не воспринимаем, не доказывает его небытия?".

(3) Na pratipadayati, vya- [Найяик:] "Не доказывает, так как мы его иногда

bhicarat. Trikaraneyam an- воспринимаем. Ведь невосприятие происходит

upalabdhin, tatranupalab- от трех разных причин; в данном случае мож-

dhyi karanavaikalyarh ga- но лишь на основании невосприятия времени,

myeta, upalabhyam eva na- заключать о недостаточности факторов, вызы

у etad eva kutah. - вающих восприятие, а не об отсутствии того и другого (и восприятия и объекта). Почему же

_______________________________________

78 Ср. NV на II. 1. 22: digadmarh nityatvad vyapakatvac ca.

79 NV. 254. 8 и след.

80 Причиной невосприятия может быть: 1) небытие объекта; 2) его недоступность чувствам, когда он лежит вне области их действия, и 3) недостаток прочих факторов восприятия, и т. п., ср. NBT на II. 15 и NVTT. 280. На невидимость времени указывали уже Канада, Прашастапада и Шридхара.

[56]

hedavad iti. Yathaikasmin puruse 'nekasambandhab-hedanuvidhayiny abhinne pita, putro, bhrateti praty-aya bhavanti,- tadvad ek-ah kalah karyakaranavise-sapeksah paraparadi-praty-ayahetur iti. Evam upa-paditah kalah.

Athopalabhyamanasyabhavad anupalabdhir ity ayath pratijnarthah.- Tatha ca hetur nasti, pratijnarthenaksiptatvat; aksipto hetuh pratijnartheneti. Na casati dharmini dharmah sambhavati, asrayabhavat.-

Atha dharmo 'pi nasti. Sadhanartho hiyate, na hy asato sadhanartham pasyamah. Paraparadipratyayanam ca sammittatvat kalapratisedho na yuktah. Yas ca kalam na pratipady-ate tena paraparadipratya-yanam nimittam vakta-vyam. Na hy asati nimitte naimittikan visesavatah pratyayan pasyamo rupadi-pratyayavad iti.- Kalaikatvat pratyayabhedanupapattir iti cet.- Atha manyase kalaikatve sati na yuktah paraparadipratyayabh-edo, nabhinnam nimittam bhinnam karyam karotiti? Na, sapeksatvat, pitradipratyayab-

ты говоришь, что время несомненно не существует?".

[Буддист:] "Невосприятие это вызывается небытием подлежащего восприятию объекта, вот смысл нашего утверждения [что время не существует]".

[Найяик:] "В таком случае, ты не приводишь никакого основания, так как оно заключается в твоем утверждении [/времени нет, потому что нет']. Основание содержится в самом утверждении. [Кроме того, раз имеются временные определения, должна существовать и субстанция, носительница определений], ведь качества не могут существовать без субстанции, так как они не имели бы субстрата [и не были бы качествами]".

[Буддист:] "И качества такого нет".

[Найяик:] "Твои доказательства не имеют никакого значения, так как мы не признаем доказательной силы за небытием (т. е. ты ссылаешься на небытие времени, как на доказательство, доказывать же можно фактом, а не небытием). Нельзя отрицать существование времени, так как чередование представлений должно иметь причину; тот, кто отрицает время, должен указать причину чередования представлений. Подобно тому, как представления цвета и других [внешних объектов] должны иметь свою причину, мы не можем себе представить, что представления получают временные определения без всякой причины, так как определения должны быть результатом какой-нибудь причины [а существование результата без причины немыслимо]".

[Буддист]: "Так как время едино (неделимо), то разнообразие представлений времени невозможно".

[Найяик]: "Ты думаешь, что если время едино, то невозможно чередование представлений во времени, единая причина не может создавать различающихся между собой результатов. Нет, может! - в зависимости от обстоятельств. Например, отец может быть [не только отцом, но и

___________________________
81 Ср. NVTT. 280. 7 и след.: "то небытие, которое признает противник, небытие, лишенное всякой способности к действию, не может служить доказательством".
82 Слова paraparadipratyaya, как будто намекают на те pratyaya, которые указаны в VD. II. 2. 6, см. РВ. 63.

[57]

кем-либо] другим, [смотря по обстоятельствам]. В одном и том же человеке, который остается одним, возможно видеть, смотря по различным его отношениям, отца, сына или брата. Точно так же одно время, смотря по тому, является ли оно причиной или действием, порождает представления предшествования, последования и др. Таким образом, существование времени доказано".

Найяики разбирают так же вопрос о том, не является ли движение небесных светил само по себе достаточным фактором для объяснения времени. Мы уже видели, как на этот вопрос отвечали санкхья и вайшешика. Ответ найяиков тот же, что и ответ вайшешиков, и состоит в том, что между движением светил и чередованием явлений нет прямой связи, тогда как чередование явлений происходит от непосредственной связи их с материальным временем (kalapinda-samyo-ga).83 Таким образом, найяики смотрят на время совершенно так же, как и вайшешики, и в позднейших трактатах, где обе эти системы слились в одну, повторяется с небольшим изменением определение Канады и Прашастапады.84 В эту эпоху некоторое дополнение внесено в том смысле, что материальные субстанции разделяются на занимающие определенное пространство (murta) и на не занимающие определенного пространства, бесконечные (vibhu);85 время относится к субстанциям, не занимающим определенного пространства, бесконечным. Отождествление времени с пространством, которое встречается в упанишадах и в системе санкхья, имеет корнем именно такое представление о времени, как о материальной субстанции, хотя и невидимой, не занимающей определенного пространства, но всеобъемлющей, вездесущей. Представление это приводило к заключению, что пространство и время - одно и то же. Такой поздний писатель, как Вачаспатимишра,86 считает еще нужным опровергать этот взгляд. Но новейшие найяики вернулись к нему кружным пу-

_______________________________
83 Ср. NVTT. 281. 19.
84 Ср., например, определение в Bhasapariccheda. P. 44, 5; ср. Athalye,
85 Ср. Athalye, 128.
86 Ср. NVTT. 281.

[58]

тем, отождествляя как время, так и пространство с Богом (Iсvara).

Понимание времени как субстанции, лежащей вне нашего познания и бесконечной, естественно вело к отождествлению ее с Богом, так как он так же понимался как бесконечная субстанция. С этим представлением мы встречаемся на заре индийской философии, в древней калаваде, в шиваизме, где Icvara почитается как Mahakala, и у современных найяиков, которые большей частью в то же время и шиваиты. Встречаемся мы с ним и в западной философии, с древнейших времен до Кантовой диссертации включительно, где время как субстанция отождествляется с aeternitas Dei phaenomenon, а пространство определяется как omnipraesentia Dei phaenomenon.

Коренное различие между всеми брахманскими системами, с одной стороны, и буддийской философией, с другой - сказывается весьма ярко на отношении к времени. Для всех брахманских систем время есть субстанция, для буддистов оно уже потому не может быть субстанцией, что они вообще не допускают существования субстанций. Путем критики самого понятия действующей субстанции они пришли к заключению, что субстанций, имеющих длящееся бытие, совсем нет: ни духовных субстанций внутри нас, ни материальных во внешнем мире.

Буддизм усвоил себе этот взгляд с первых дней своего существования и остался ему верен в течение всей своей истории, несмотря на разнообразие школ и направлений, которые нашли себе место в его лоне. Весьма возможно, что учение о мимолетности всего сущего даже древнее буддизма. В упанишадах87 и эпосе88 встречаются кое-где отдельные выражения, на него указывающие. Есть смутное известие о существовании подобного учения до Будды.89 В системе вайшеши-

__________________________________
87 См.: Maitr. up. I. 4
88 Ср. Schroder О. Die Indische Philosophic... S. 25.
89 Ibid. S. 27, примеч. З. Шрадер видит в некоторых чертах древней ка-лавады зачатки той критики понятия действующей субстанции (Denkunmo-glichkeit einer aktuellen Substanz), которая получает впоследствии большое значение как в буддийской философии, так и в системе ведантистов-иллюзионистов, последователей Шанкары. У Шрадера (S. 56) находим, кроме того, известие о существовании особой системы samucchedavada, не отождествляемой, однако, с буддизмом, которая исходила из того соображения,

[59]

ка встречается если не тожественное, то весьма сходное учение. Во всяком случае, если даже оно существовало раньше буддизма, то оно этим последним воспринято и слилось с ним. Будда видел во внешнем мире только постоянный процесс, беспрерывную цепь бытия, бесконечное рождение и исчезновение явлений, из которых ни одно не останавливается хотя бы на один момент. Процесс бытия сравнивается с процессом сгорания.90 Подобно тому, как огонь лампы непрерывно, хотя незаметно, изменяется и исчезает, и ни в одно данное мгновение такой огонь не есть тот же самый огонь, который был в предшествующее мгновение, - подобно этому и бытие, как во внешнем мире, так и во внутреннем, есть непрерывный процесс, ряд явлений, под которым не скрывается ничего постоянно существующего, никакой субстанции. Нет духовной субстанции за непрерывным течением продуктов сознания, нет никакой материальной субстанции за течением явлений внешнего мира. Из этого взгляда вытекает и соответственное понимание времени как процесса постоянного, ежеминутного и окончательного разрушения.

Несомненно, таким образом, что учение буддийской философии о невозможности и противоречивости допущения существования длящихся и действующих субстанций имеет свой источник в проповеди самого Будды. Учение его о том, что в бытии нет ничего субстанциального, принимается всеми его последователями, без различия направлений. Но Будда не высказывался определенно по вопросу о том, представляет ли собою течение исчезающих явлений лишь внутренний процесс познания, или и внешний мир есть не что иное, как непрерывное беспричинное появление и исчезновение

_____________________________________
что понятие длящейся субстанции представляет собой contraditio in adjecto, и приходила к заключению, что понятие реальности субстанции следует заменить понятием действительности (активности-arthakriyakaritva). Действительность эта состоит из отдельных моментов бытия, не связанных между собой принадлежностью к какой-либо длящейся субстанции, почему и понятие причинной связи следует заменить понятием постоянного мгновенного, беспричинного исчезновения. Это samucchedavada есть, по всей вероятности, не что иное, как буддизм, так как все его положения имеют яркое сходство с общими тезисами буддийской системы.
90 Ср. [Дхаммапада, 146; Вопросы Милинды, с. 90-91] и др. Уподобление мирового процесса сгоранию и времени огню применялось, вероятно, Уже в древней калаваде, ср. Schrader О. Die Indische Philosophic... S. 25

[60]

явлений, и потому этот вопрос послужил поводом к расколу в общине буддийских монахов в первую же эпоху после ее возникновения. Между буддистами возникла секта сарвастивадинов, т. е. решительных реалистов, утверждавших, что все существует во внешнем мире. Самый факт возникновения этой секты и то название, которое она себе дала или получила от противников, доказывает, что в то уже время существовало и другое, противоположное, идеалистическое понимание проповеди Будды. К сожалению, мы о нем никаких сведений не имеем, а литературную обработку получил буддийский идеализм, как мы видели, в очень позднюю эпоху. Сар-вастивадины утверждали, что во внешнем мире объекты лишь кажутся имеющими длящееся бытие, в действительности же длящегося бытия нет, а в каждый отдельный момент появляется и исчезает новый объект, не имеющий ничего общего с предыдущим, который разрушился и исчез без всякого остатка (niranvayanirodha).

Они различают разрушение объектов двоякого рода: сознаваемое и несознаваемое.91 Под первым разумеется, например, разрушение горшка под действием удара молотом. Под вторым - незаметное постепенное снашивание горшка до полной его негодности. Это снашивание происходит в каждый момент, никогда не останавливается. "Под несознаваемым разрушением горшка", говорит один философ,92 "разумеется ежеминутное, недоступное нашим чувствам, непонятное для обыкновенных людей его уничтожение, процесс коего доказывается логическими аргументами". Таким образом, то, что мы называем существованием вещи, есть в действительности ряд отдельных моментов, в каждом из которых мы имеем совершенно другую вещь, отличающуюся от вещи в предшествующий момент и вещи в следующий момент. Вачаспатимишра говорит: "момент есть существование в течение такой частицы времени, которая не имеет частей".93 Момент есть, таким образом, временной атом. Подобно тому, как признавалось существование непротяженных атомов в основе протяженной материи, так же точно длящееся время

_______________________________
91 Ср. Vedanta sutra. II. 2. 22.
92 Brahmavidyabharana у Thibaut G. (Vedantasutra. P. 410, примеч. 2).
93 Букв.:первой и другой части: ksanikatvarp purvapara-bhagavikalaka-lakalavasthayitvam, см. NVTT. 380.

[61]

представлялось состоящим из неделящихся моментов. Но момент не только частица времени, а еще и самое бытие, или объект, который в течение этого момента, и только одного этого момента, существует, так как вещь, хотя незаметно для нас, но постоянно изменяется, так что в каждый момент мы имеем иную вещь. "У буддистов, - говорит тот же цитированный выше автор Brahmavidyabharana,94- словом 'момент' обозначается вещь - такая, как, например, горшок, и вне ее не существует никакого времени, которое они бы обозначали словом 'момент'". Следовательно, мир представляется буддийскому философу реалистического направления в виде чего-то похожего на кинематографическую картину. Таким образом, буддисты пришли не только к отрицанию времени как субстанции длящейся, но и моменты, существование коих они признают, были собственно не временными частицами, а мгновенными объектами. Нечто напоминающее этот взгляд встречается и в системе вайшешика. Разбирая вопрос об изменении вещей под влиянием огня, когда, например, черный необожженный глиняный горшок становится под влиянием огня красным, вайшешики ставили себе вопрос: изменивший свой цвет под влиянием огня горшок - тот ли самый, который раньше был черным, или совершенно иной, новый горшок; - и отвечали, что это новый горшок, не имеющий, кроме атомов, ничего общего со старым. Атомы рассыпаются и вновь соединяются. Когда горшок обжигается, старый горшок рассыпается, огонь создает красный цвет в атомах, а затем действием того же огня атомы соединяются в новый красный горшок. Так как, по мнению вайшешиков, огонь не может проникнуть внутрь стен горшка, то обжиг его можно объяснить только таким образом. Процесс совершается столь быстро, что его заметить нельзя. Точно так же при созревании плодов, при естественном росте тел животных изменение объема состоит в изменении материи, старая материя постоянно уничтожается, и новая постоянно нарождается.95 Буддийский взгляд весьма близко сходен с этим, так как в каждый момент бытия данной вещи мы имеем отдельную совершенно новую вещь; прежняя вещь исчезла без всякого

_____________________________
94 Там же, с. 407.
95 См. Athalye, 157 и Tbibaut G. (Vedantasutra. I. P. 401, примеч. 1).

[62]

следа. Шанкара96 называет вайшешиков 'полунигилистами', ardhavainacjka, проповедниками частичного разрушения, так как атомы, по их мнению, не уничтожаются, а мгновенно вновь собираются. Буддистов же он называет 'совершенными нигилистами', проповедниками полного разрушения (purnavainaika) на том основании, что от мгновенного бытия не остается после его разрушения даже атомов. Так как во вся ком длящемся бытии предшествующий момент есть причина следующего, то очевидно, что отрицание внутренней связи между отдельными моментами равносильно отрицанию внутренней связи, по существу, между причиной и ее действием. Шанкара97 по этому поводу говорит: "Те, которые говорят, что вещь существует в течение только одного момента, утверждают, что когда вещь вступит во второй момент бытия, та вещь, которая существовала в первый момент, перестает существовать. В этом случае между обеими вещами нет причинной связи, так как предшествующее мгновенное бытие вещи обращается в ничто и не может уже быть причиной следующего мгновения. Если предположить, что только самый факт существования предшествующего момента является уже причиной по отношению к следующему, то такое предположение бесполезно, так как мы не можем себе представить возникновение результата, который не был бы однороден с причиной. А (с буддийской точки зрения) нельзя допустить, что причина в своей сущности продолжает жить в результате, так как это значило бы допустить длящееся бытие причины и привело бы к отказу от теории мгновенности всего бытия".

До нас не дошло систематического изложения этой теории мгновенности бытия в буддийской литературе на санскритском языке. Везде она предполагается общеизвестной. Зато брахманские авторы весьма подробно ее излагают и опровергают как основной тезис буддийской философии. Трудно определить, когда она получила систематическую форму. Это было во всяком случае раньше Дигнаги и Дхармакирти, так как их сочинения этой теории не излагают, а предполагают известной. Намек на нее есть уже в "Ньяя-сутрах" (NS. I-II. 2. 11 - 13). Во времена Нагарджуны, по-видимому, она не

_____________________________________
96 В Vedantasutra. II. 2. 18.
97 Ibid. II. 2. 20.

[63]

была систематизирована и логически доказана, иначе трудно понять, почему он не посвятил ей главы в своих кариках. Если бы 'моменты' имели уже в это время то значение, какое они приобрели потом, несомненно, что Нагарджуна и к моментам отнесся бы столь же отрицательно, как и ко времени вообще. Это необходимо предполагается всем ходом его рассуждений. Однако о ksana он не упоминает, а указывает лишь на непримиримые противоречия, лежащие в нашем понятии о трех временах. В кариках Нагарджуны мы имеем буддийское учение о времени, чисто отрицательного свойства, в том виде, который очевидно предшествовал систематизированному учению о моментах. Нагарджуна говорит:98

Atraha. Vidyata eva bhavanam svab-havah kalatrayavijnaptihetutvat. Ih-atitanagatapratyutpannas trayah ka-la Bhagavatopadistas te ca bhava-srayah. Yasmad utpanno niruddho hi bhavasvabhavo 'tita iti vyapadis-yate, utpanno'niruddho hi vartama-nah, alabdhatmabhavo 'nagata iti. Evam bhavasvabhavanibandhanas trayah kala upadistas te ca santi. Tasmat tannibandhano 'pi bhavasvabhavo 'stiti. Ucyate. Syat kalatra-yaprajnaptihetur bhavasvabhavo ya-di kalatrayam eva bhavadabhima-tarii bhavet. Na tv asti. Yatha ca na-sti tatha pratipadayann aha.

Говорят: "Во всяком бытии есть действительное длящееся бытие (субстанциальность), так как последнее является причиной того, что мы говорим (по отношению ко всякому бытию) о трех временах (настоящем, прошедшем и будущем). Владыка Будда учит, что в этом мире есть три времени: прошедшее, будущее и настоящее, и эти три времени имеют субстратом бытие. Так, бытие явившееся и исчезнувшее есть длящееся бытие, называемое прошедшим. Бытие явившееся и не исчезнувшее есть длящееся бытие, называемое настоящим. Бытие, которое еще не осуществилось, называется будущим. Таким образом (Он) учил о трех временах, которые имеют своей причиной действительное существование (субстанциальность) бытия, и эти (три времени) существуют". Поэтому и зависящее от них длящееся бытие объектов так же существует. На это мы возражаем: "Длящееся бытие, которое есть причина того, что мы говорим о трех временах, могло бы существовать, если бы три времени, как вы это предполагаете, существовали бы, но они не существуют". А что они не существуют, об этом говорит Нагарджуна в следующих (кариках):

___________________________
98 Приводим карики из Kalapariksa с соответствующей нумерацией и некоторые отрывки из коммент. Чандракирти, необходимые для понимания; CM.: ММК / изд. de la Vallee Poussin. P. 382 и след.

[64]

Pratyutpanno 'nagatas ca yadyatitam apeksya hi / Pratyutpanno 'nagatas ca kale 'ttte bbavisyatab // ...Yasmad yasya hi, yatrasattvam tat tena napeksyate, tadyatha vandhya stri svatanayena... Pratutpanno 'nagatas ca na stas tatra punar yadi / Pratyutpanno 'nagatas ca syatarh katham apeksya tarn // Anapeksya punah siddhir natttam vidyate tayob / Pratyutpanno 'naga tas ca tasmat kalo na vidyate // 4. Etenaivavasistau dvau kramena parivartakau / Uttamadhamamad-hyadln ekatvadims ca laksayet // ... Atraha. Vidyata eva kalah parimana-vattvat. Iha yan nasti na tasya pari-manavattvam vidyate tadyatha kha-ravisanasya, asti kalasya parimana-vattvarh ksanalavamuhurtadivasa-ratryahoratrapaksamasasamvatsara-dibhedena. Tasmat parimanavattvad vidyata eva kala iti. Ucyate. Yadi kalo nama kascit syat syat tasya pa-rimanavattvam. Na tv asti. Yasmat.

5. Nasthito grhyate kalab sthitab kalo na vidyate / Yo grhyetagrhitaS ca kalab prajnapyate katham //

1) Если настоящее и будущее существуют лишь в отношении к прошедшему, то они должны существовать уже

и в прошлом... Если что-либо в чем-либо не существует вовсе, то оно от него не зависит, как например, бесплодная женщина от своего сына... 2) Если же настоящее и будущее не существуют уже в прошлом, то как могут они существовать лишь в отношении к прошлому. 3) Так как нельзя доказать существование настоящего и будущего безотносительно к прошлому, то из этого следует, что нет и настоящего, нет и будущего времени. 4) Точно так же не существуют, сами по себе, прошедшее и будущее время, так как они существуют лишь в отношении к настоящему; не существуют сами по себе так же прошедшее и настоящее время, так как они существуют лишь в отношении к будущему. Так же следует смотреть и на те объекты, которые характеризуются, как высший, средний и низший, или как единство и множественность.

Но могут возразить: "Время непременно существует, так как оно измеряется. Ведь если что-либо здесь не существует, то оно не имеет измерения, как например, рога на голове осла. Время же измеряется, так как оно делится на мгновения, минуты, часы, дни, ночи, сутки, полумесяцы, месяцы, года и т. д. Поэтому, так как оно имеет измерение, время существует несомненно". На это мы отвечаем: "Если бы существовало какое-либо время, то оно могло бы иметь измерения, но его нет, ибо": 5) Неподвижного времени, которое можно было бы воспринять чувства ми, нет, и движущееся время не воспринимается; как же можно говорить о времени, которое не воспри-

_______________________________
99 4-я карика переведена распространительно, по смыслу.

[65]

Iha yadi kalo nama kaScid avasthi-tah ksanadivyatiriktah- syat sa ksa-nadibhih pariman-avattvad grhyeta. Na tv avasthitah kurasthah kascit kalo namasti yah ksanadibhir grhyeta. Tad evarh nasthito grhyate kalo 'sthitatvan na grhyate ity arthah... Athapi syan nitya evavasthitasva-bhavah kalo namasti ksanadibhir abhivyajyate. Tatha hi: "Kalah paca-ti bhutani kalah sarhharate pra-jah / kalah suptesu jagarti kalo hi duratikra-nah //" iti. Yas caivamla-ksanah so Vasthitasvabhavo 'stiti. Ucyate. Evam api sthitah kalo na vidyate yah ksanadibhir abhivyajya-mano grhyeta. Kasmat punah sthitah kalo nastiti cet. Ksanadivyatire-kenagrhyamanatvat... Atraha. Satyarh nasti nityah kalo nama kscid rupadivyatiriktah sva-bhavasiddhah. Kim tarhi rupadin eva sa sarhskaran upadaya prajna-ptah kalah ksanadisabdavacyo bha-vati... Ucyate. 6. Bhavam pratttya kalaS cet kalo bbavad rte kutab / Na ca kaScana bbavo 'sti kutab kalo bbavisyati //

нимается.

"Если бы в этом мире существовало нечто, что мы бы называли временем, отличающееся от мгновений и т. п. измерений, то его можно было бы воспринимать, так как оно измерялось бы мгновениями и т. п. Но никакого неподвижного самостоятельного (объекта), который мы называли бы временем и воспринимали бы через посредство мгновений и подобных измерений, нет".

Но, может быть, скажут: "Есть вечное время, сущность коего состоит в неподвижности, оно лишь является в мгновениях и т. п. измерениях. Ведь говорят: время ведет к зрелости все сущее, время уничтожает людей, время бодрствует, когда все спят, из-под власти времени ничто не выходит. Вот это-то, таким образом описываемое время, имеет действительное бытие". Мы отвечаем: "И такого неподвижного времени, являющегося нам в моментах и других делениях, мы не воспринимаем, и если нас спросят, почему не существует неподвижного времени, то мы ответим: потому что вне отдельных моментов такового мы не воспринимаем...".

Говорят так же: "Согласимся, что нет вечного времени, которое бы существовало само по себе, независимо от объектов видимых и иных; однако можно утверждать, что словами 'мгновение' и т. п. мы обозначаем время, субстратом коего являются объекты видимые и другие, вместе с их принадлежностями". На это (Нагарджуна) возражает: 6) Если время существует только по отношению к объектам, то откуда возьмется время вне объектов. Мы отрицаем бытие объектов, тем более существование времени."

В заключительных словах ярко выражена основная точка зрения мадхьямиков. Они утверждают, что вообще все познание наше относительно, поэтому никакого вообще бытия мы

[66]

познавать не можем. Коренное их отличие от йогачаров состоит в том, что последние соглашались признавать только познание внешнего мира относительным и недостоверным и находили абсурдным отрицать достоверность фактов внутренней психической жизни. Мадхьямики же не останавливались и перед этим. Поэтому приведенное рассуждение Нагарджуны о времени не имеет у него того значения, которое оно могло бы иметь в другой системе. Наравне со временем и такими же приемами он вообще отрицает познаваемость какого бы то ни было бытия. Понятие момента (ksana) как реального субстрата длящихся явлений, будь то во внешнем мире или во внутреннем, в реальность коего, хотя бы непознаваемую в представлении, верили буддисты всех направлений, - это понятие, как увидим ниже, так же разрушалось мадхьямиками.

Систематическое доказательство теории моментов наиболее полным образом изложено у Мадхавы.100 Другие источники, как брахманские, так и буддийские вполне подтверждают верность и объективность его изложения. Приводим его в переводе:

Tatra ksanikatvam nila-diksananarn sattvena-numatavyam, yat sat tat ksanikam, yatha jala-dharapatalam, santas cami bhava iti. Na cay-

"Мимолетность мгновенных впечатлений, например, синего цвета и др., может быть выведена из понятия их существования. Все, что существует, мимолетно, как облако; объекты существуют [следовательно, они мимолетны]. Этот вывод не может считаться ложным, так как восприятие доказывает нам, что мгно-

__________________________________
100 SDS. 7 - 10 (Anandacram), переведено Cowell'oM в его полном переводе этого сочинения; de la Vall6e Poussin'OM (Museon. 1901-1902) и Deusse-п'ом (Allgemeine. Geschichte der Philosophien. I. I. Ih. 3. S. 207 и след.). Наш перевод несколько отличается от всех приведенных
101 Значение этого примера будет объяснено ниже.

[67]

am asiddho hetuh. Art-hakriyakaritvalaksana-sya sattvasya niladiksa-nanam pratyaksasidd-hatvat. Vyapakavyavrt-tya vyapyavyavrttir iti nyayena vyapakakrama-kramavyavrttav aksani-kat sattvavyavrtteh si-ddhatvac ca. Tac cart-hakriyakaritvam kra-makramabhyarn vyap-tam. Na ca kramakra-mabhyam anyah pra-karah sambhavati... Tau ca kramakramau sthayi-nah sakasad vyavartam-anav arthakriyam api vyavartayantau ksani-katvapaksa eva sattvam vyavasthapyata iti sid-dham. Nanv aksanikasy-arthakriyakaritvam kim na syad iti cet tad ayu-ktam. Vikalpasahatvat. Tatha hi. Vartamanakri-yakaranakale 'titanaga-tayoh kim arthakriyay-oh sthayinah samarthy-am asti no va? Adye ta-yor anirakaranaprasa-ngah. Samarthasya kse-payogat. Yad yada ya-tkarana-samartham, tat tada tat karoty eva, yatha samagri svakaryam, samarthas cayam bhava iti"^prasananganumanac ca. Dvitiye kada'pi na kuryat. Samarthyamat-ranubandhitvad artha-kriyakaritvasya. Yad yada yan na karoti, tat tada tatrasamartham, yatha hi silasakalam an-kure. Na caisa vartama-narthakriyakaranakale vrttavartisyamane art-hakriye karotiti tadvi-paryayac ca. Nanu kra-

венные объекты, такие как синий цвет и т. п., имеют существование, сущность которого состоит в том, что они принадлежат действующим субстанциям. Кроме того, это доказывается тем, что немгновенные объекты существовать не могут, так как понятие действительности (=активности) их подчинено понятиям или последовательности, или одновременности. Если мы докажем, что не может быть ни одновременности, ни последовательности' в действии длящегося бытия (=субстанции), то по правилу, что все, противоречащее родовому понятию, противоречит и видовому, мы в то же время докажем, что и длящееся бытие не может существовать. Всякое действие должно или следовать за или быть одновременным с [причиной]; иного быть не может. Доказав, что ни последовательность, ни одновременность действия не могут принадлежать длящемуся бытию, мы докажем, что оно вообще не может действовать, а следовательно, и существовать. Если спросят, почему же не может немгновенное бытие иметь действия, мы ответим, что это недопустимо вследствие следующей дилеммы: когда длящееся бытие действует в настоящем, сохраняет ли оно способность к действиям прошедшим и будущим или нет? В первом случае [если допустить, что длящееся бытие всегда сохраняет способность к своим действиям], из этого следует, что оно не может быть лишено их, так как если что-либо способно к чему-либо, то оно не может быть отделено [от этой способности]. Это вытекает из следующего умозаключения: то, что когда-либо к чему-либо способно, то тогда это и совершает, как например, совокупность причин какого-либо явления неизменно создает соответственный результат. Данное длящееся бытие имеет эту способность [к совершению прошедших и будущих действий; поэтому оно должно их совершать]. Во втором случае [если длящееся бытие лишено способности к своим действиям прошедшим и будущим], то оно никогда их не совершит, так как всякое действие неразрывно связано со способностью к нему. То же вытекает и из обратного умозаключения: то, что в известное время чего-либо не совершает, не имеет способности к совершению его, как например, кусок камня не имеет способности создать растение. Данное [длительное бытие] во время совершения своего действия в настоящем не совершает прошедших и будущих своих действий. [Следовательно, оно не имеет и способности к совершению их]. Но могут сказать, длящееся бытие последовательно совершает свои прошедшие и будущие действия благодаря последова-

[68]

mavat sahakarilabhat sthayino 'titanagatayoh kramena karanam upa-padyata iti cet tad eva-m bhavan prsto vyacas-tam. Sahakarinah kim bhavasyopakurvanti na va? Na cen, napeksaniy-as te. Akincitkurvatam tesam tadarthyayogat. Atha bhavas taih saha-karibhih sahaiva karyam karotiti svabhava iti cet. Ariga tarhi sahakarino na jahyat. Pratyuta palaya-manan api gale pasena baddhva krtyam karyam kuryat. Svabhavasyana-payat. Upakarakatvapa-kse so'yam upakarah kim bhavad bhidyate na va? Bhedapakse agantukasya-iva tasya karanatvam sy-an, na bhavasyaksanika-sya. Agantukatisayanvay-avyatirekanuvidhayitvat karyasya...

Ubhayatha'pi pragukta-dusanapasanavarsapra-saiigah.

|| AtiSayantararambha-pakse bahumukhanava-sthadauhsthyam api sy-at. AtiSaye janayitavye sahakaryantarapcksay-am tatparamparapata ity ckanavasthastheya. Tatha sahakaribhih sa-

тельному содействию сопутствующих причин. Если поставят такой вопрос, то мы просим ответить: помогают ли сопутствующие причины действительно длящемуся бытию? Если не помогают, то они не имеют значения, так как ничего не производящие [причины] не могут иметь никакого значения. Если же они действительно ему помогают, то следует спросить: помощники эти отличаются ли от самого бытия [которому они помогают] или нет? Если они отличаются, то они, эти привходящие причины, будут настоящими причинами, а не само длящееся бытие, так как ведь результат будет неразрывно связан - и прямо и обратно - с наличностью добавочной привходящей причины... Когда же на это нам возразят, что всякое бытие совершает свое действие только в соединении с сопутствующими причинами, и в этом именно заключается его сущность, то мы ответим: в самом деле?! Пусть же оно не расстается со своими спутниками, и если они вздумают удрать, то пусть оно привяжет их веревкой за горло и заставит их исполнять то действие, которое они должны исполнить. Ведь от своей сущности никто не может убежать. Кроме того, делается следующее возражение: благодаря сопутствующим причинам [в длящейся субстанции, как предполагается], образуется некий к ней придаток [посредствующий между причиной и действием]. Мы спрашиваем, порождает ли он, в свою очередь, новый придаток, или нет? В том и другом случае противник побивается, как настоящим каменным дождем, уже ранее упомянутыми возражениями.

il Если допустить, что [каждый придаток] создает другой придаток, то получается затруднение, состоящее в совокупности нескольких regressus in infinitum сразу. Так как создание нового придатка будет зависеть от других сопутствующих причин, то, следовательно, нужно допустить чередование [этих причин] - это первый regressus. Например, семя только тогда создает свое действие [расте-

[69]

lilapavanadibhih ра-darthasarthair adhiya-mane bijasyatisaye bi-jam utpadakam abhyu-peyam. Aparatha tadab-haye 'py atisayah pra-durpavet. Bijam catisa-yam adadhanarh saha-karisapeksam evadhat-te. Anyatha sarvadopa-karapattav aiikurasyapi sadodayah prasajyeta. Tasmad atisayam ape-ksyamanaih sahakari-bhir atisayantaram ad-heyarh bije. Tasminn ару upakare purvanyay-ena sahakarisapeksasya bijasya janakatve saha-karisampadyabijagatati-sayanavastha prathamS vyavasthita. Athopa-karah karyartham ape-ksyamano 'pi bijadini-rapeksarh karyam jana-yati tatsapeksam va. Prathame bijader ahe-tutvam apatet. Dvitiye 'peksyamanena bijadi-nopakare 'tisaya adhey-ati. Evam tatra tatrapiti bijadijanyatisayanisth-atisayaparamparapata i-ti dvitiyanavastha sthi-ra bhavet. Evam ape-ksyamanenopakarena bijadau dharminy-upa-karaTitaram adheyam ity upakaradheyabija-srayatisayaparampa-rapata iti trtiyanava-stha duravastha syat. Atha bhavad adhinno ^tisayah sahakaribhir adhiyata ity abhyupaga-

 

ние], когда к нему образуется придаток, под влиянием воды, воздуха и массы других вспомогательных факторов. Если бы это не было так, то придаток получает его только тогда, когда действуют сопутствующие причины. В противном случае следовало бы прийти к заключению, что эти сопутствующие причины действуют всегда, и потому растение должно было бы создаваться [семенем] беспрерывно. Таким образом, так как сопутствующие причины существуют не сами по себе, а только по отношению к создаваемому придатку, то семя должно получить еще второй придаток [для того, чтобы его действие стало возможным]. Подобно тому, как раньше само семя как длительное бытие не было в состоянии создать свое действие, точно так и при помощи сопутствующих причин, если семя может создавать свое действие только под их влиянием, получается бесконечный ряд придатков, которые должны быть созданы ими в семени, и таким образом доказан первый regressus. Затем, помощь сопутствующих факторов, которая необходима для создания действия, создает ли это действие сама по себе, или только в зависимости от семени? В первом случае семя вовсе не будет причиной [и, следовательно, растение должно возникнуть без семени, из одних вспомогательных факторов: дождя, воздуха и т. д.]. Во втором случае, придаток может получится лишь тогда, когда этому будет содействовать семя, от которого он зависит, а этому семени другое семя и т. д. Таким образом, получается бесконечный ряд зависящих друг от друга и создаваемых уже семенем придатков, и вот второй regressus. Точно так же помощники, от которых зависит действие семени, как их субстрата, должны, в свою очередь, зависеть от других помощников, и таким образом получается новый бесконечный ряд придатков, которые зависят от других придатков и которые должны создаваться в семени под влиянием102 (все новых) помощников, и это третий regressus, представляющий немалые затруднения. Если же допустить, что придаток, создаваемый сопутствующими факторами, не отличается от длящегося бытия, то из этого следует, что прежнее бытие, не имевшее придатка, исчезло и явилось новое, имеющее придаток. Ничего иного мы не разумеем, когда го-

[70]

roartharh yatha samagri svakarye. Karoti cayam atitanagatakale tatkala-vartinyav arthakriye bhava iti prasangavya-tyayo viparyayah. у Tasmad vipakse kra-mayaugapadyavyavrtt-tya vyapakanupalamb-henadhigatavyatirekav-yaptikam prasaiigata-dviparyayabalad grhita-nvayavyaptikam ca sat-tvarh ksanikatvapaksa eva vyavasthasyatiti si-ddham.

myate tarhi pracino bhavo 'natisayatma ni-vrtto 'nyas catisayatma kurvad rupadipadave-daniyo jayata iti phali-tam mamapi manora-thadrumena. || Tasmat kramenaksani-kasyarthakriya durghata. Napy akramena ghatate. Vikalpasahatvat. Tatha hi. Yugapat sakalakaryakaranasamarthah svabhavas taduttarakalam anuvartate na va. Prathame tatkalavat kalantare 'pi tavat karyakaranam apatet. Dvitiye sthayitvavy-avrttya musikabhaksita-bijadav ankuradijana-naprarthanam anuha-ret. Yad viruddhadha-rmadhyastam tan nana yatha sitosne. Virud-dhadharmadhyastas cayam iti jaladhare pra-tibandhasiddhih. Na cayam asiddho hetuh. Sthayini kalabhedena samarthyasamarthyayoh prasanga-tadviparyaya-siddhatvat. Tatrasamar-thyasadhakau prasanga-tadviparyayau prag uk-tau. Samarthyasadhakav abhidhiyete. Yad yada yajjananasamartham tat tada tan na karoti. Yatha silasalakam ariku-ram. Asamarthas cayam vartamanarthakriyaka-ranakale 'titanagatayor arthakriyayor iti prasa-ngah. Yad yada yat karoti tat tada tatra sa-

ворим о действующих субстанциях, - это как раз то, что мы хотели доказать: древо наших желаний принесло плод [т. е. так как понятие длящейся, действующей субстанции само в себе противоречиво, то каждый момент бытия не имеет никакой связи с предшествующим, в каждом моменте имеется особое бытие и, следовательно, длящегося бытия, а равно и длящегося времени не существует]. || Таким образом, действие длящегося бытия недоказуемо [с точки зрения последовательности создания действия). Оно так же недоказуемо, если предположить одновременность его, так как тут представляется следующая дилемма: бытие, которое способно сразу к созданию всех своих действий, продолжает ли существовать в следующее затем время, или нет? В первом случае создание действия, которое происходит теперь, должно продолжаться и в следующее время. Во втором случае надежда на действие длящегося бытия будет походить на желание вырастить растение из съеденного мышами семени. Все, что подвержено различным состояниям, различно само в себе, как тепло и холод, всякое же длящееся бытие подвержено различным состояниям [и потому оно не есть длящееся бытие, а различно само в себе]. Таким образом, доказывается неразрывная связь [бытия и недлительности] во всяком объекте, например, в облаке и др. [И не следует думать, что приведенное] основание ложно, так как, если допустить, что длящееся бытие, смотря по времени, может быть то способно, то неспособно к созданию своего действия, то ложность этого взгляда устанавливается другим противоположным выводом, который из него вытекает. Эти выводы, доказывающие неспособность [длящегося бытия к созданию действия], были уже приведены. Выводы, доказывающие эту способность, следующие: то, что в известное время неспособно к созданию своего действия, не создает его, как, например, кусок камня не производит растения [так как он не способен к тому], а данное длящееся бытие во время создания своего действия в настоящем неспособно к созданию своих прошлых и будущих действий. Эти один вывод. Все, что в известное время создает известное действие, способно к нему, как например, совокупность причин явления способна к произведению своего действия. Данное же бытие в прошедшем и будущем совершает свои

__________________________________
102 Автор отличает сопутствующие причины (sahakarin) от помощников

[71]

прошедшие и будущие действия [поэтому оно способно к этому], - вот противоположный вывод. [Таким образом, длящееся бытие в одно и то же время является и способным и не способным к созданию своих прошлых и будущих действий, следовательно, длящегося бытия нет, а в каждом моменте имеется особое бытие].

|| Итак, является установленным, что бытие принадлежит только отдельным моментам, так как оно не может принадлежать длящейся субстанции ни в том случае, если оно последовательно создает свои действия, ни в том, если оно создает их сразу. Неразрывная связь бытия и мгновенности (=недли-тельности) устанавливается с отрицательной стороны (=все, что не есть момент, не существует вовсе), тем, что длящегося бытия нет, а с положительной стороны (=все что существует, есть момент), теми двумя противоположными выводами, которые вытекают из предположения существования длящегося бытия".

Далее в изложении Мадхавы буддист обращается против вайшешиков и найяиков, которые объясняли длящееся бытие как подчинение категории бытия, высшей из всех категорий, которой подчинено все сущее. Объекты в силу этой теории имеют бытие лишь потому, что в них ингерирует это высшее понятие бытия, понимаемое как нечто реальное. На это буддисты отвечают, что само это общее понятие бытия не существует, так как и оно может существовать только в силу ингерирующего в нем другого бытия и т. д., - получается бесконечный ряд бытия, зависящего одно от другого.

В этом рассуждении, поскольку оно стремится доказать те логические несообразности, которые вытекают из взгляда на объекты, как на длящееся бытие и действующую субстанцию, нетрудно узнать мысли, знакомые и из истории западной философии, хотя и облеченные в специфическую индийскую одежду. Оригинальность индийского мышления тут выражается в том, что оно не останавливается перед еще большей, или, по крайней мере, такой же несообразностью, признавая, что всякое бытие существует в действительности лишь один момент, а в следующий момент мы имеем уже совершенно

_________________________________
(upakarin); в NBT проводится то же различие, причем Дхармоттара замечает, что с буддийской точки зрения существует лишь sahakarin, а не upakarin.

[72]

иное бытие. Как мы уже видели, зачатки такого взгляда находятся в словах самого Будды, когда ему приписывали замечание, что огонь лампы является в каждый момент особым, самостоятельным огнем, так как горение предыдущего момента завершилось и исчезло тогда, когда совершается горение следующего момента. Противники буддистов, - в данном случае все брахманские школы без исключения - нападают и опровергают эту теорию. Но и среди самих буддистов далеко не все соглашались с положительной ее стороной, т. е. с тем, что объект действительно существует в течение одного лишь момента, не имеющего реальной связи с последующими моментами. Так Чандракирти103 говорит: "что объект может в течение одного лишь момента и возникнуть, и просуществовать, и исчезнуть, - какой здравомыслящий человек этому поверит!". С точки зрения мадхьямиков момент существует столь же мало, как и длящаяся действующая субстанция. У нас нет прямых сведений о том, какова была точка зрения школы йогачаров на этот вопрос. Очевидно, что раз эта школа отрицала существование объектов внешнего мира и утверждала, что существуют лишь одни представления, то и мгновенное бытиё могло принадлежать только одним представлениям. И действительно, Шанкараачарья, опровергая учение этой школы, говорит,104 что она представляет себе сознание в виде безначального и непрерывного потока сознания, в котором настоящее и будущее связано с прошедшим. В учебнике логики Дхармакирти и Дхармоттары не изложена подробно теория моментов, но ссылаются на нее неоднократно, она предполагается известной. Какое значение она имеет в их теории познания, будет разъяснено в своем месте, при изложении их учения о мышлении.

Во всех почти брахманских и джайнских философских трактатах, начиная с эпохи Ватсьяяны вплоть до Удаяна-ачарьи, опровержению буддийского учения о 'моментах' отводится большое место.105 Но в объединенной ньяя-вайшешике и у позднейших авторов это учение имеет значение лишь отдаленной реминисценции, опровержению его отводится не-

__________________________________
103 РР. VII. Р. 137 (Bibl. Buddhica).
104 Camkara на Vedantasutra II. 2. 20 и II. 2. 28.
105 Ср. NS. III. 2. 11-13 и Nbh, NV, NVTT. 380 и след., NK. 71 и след.

[73]

сколько традиционных слов.106 Самое же понятие момента как временного атома, столь короткого времени, что восприятие его лежит вне пределов нашей познавательной способности, - это понятие, по-видимому, продолжает жить в объединенной ньяя-вайшешике и в позднейшей схоластической логике до наших дней. Им пользуется полемика для объяснения взаимоотношения субстанции и акциденции. Согласно принятому в этой школе взгляду, субстанция есть ингерирующая причина своих качеств (causa materialis - samavayikaranam). Причина же всегда предшествует своему действию. Следовательно, субстанция должна предшествовать во времени появлению своих акциденций. Должен существовать такой момент, когда субстанция существует без своих качеств и затем уже соединяется с ними. Вайшешики были принуждены прибегнуть к такому объяснению, вероятно, под влиянием полемики с буддистами. Как мы уже видели, последние (йогач-ары) один из главных своих аргументов против реальности объектов внешнего мира видели в том, что связь субстанции с акциденциями, как она нами мыслится, не может быть создана под влиянием объектов внешнего мира. Вайшешики не останавливались перед абсурдом, для того, чтобы только как-нибудь объяснить реальность этого отношения. Вероятно, автором этого объяснения был Удаяна-ачарья. Он говорит: "когда рождается субстанция (например, полотно), пока она рождается,107 не имея еще своих качеств, например, пока соединение ее с последней ниткой не создало еще куска полотна..., такое время называется моментом; иначе говоря, имеется наличность всех факторов (вызывающих данное явление), а явление еще не родилось, - вот, вкратце, что такое момент". Кешавамишра108 развивает эту мысль более подробно: "горшок является ингерирующей причиной находящегося в нем цвета и других качеств. Но могут возразить: горшок создается тогда же, когда создается его цвет и другие качества. Поэтому, вследствие такой одновременности между субстанцией и ее свойствами не может быть причинной связи, так как нет последовательности. Следовательно, горшок и тому подобные предметы не могут быть ингерирующей причиной

_____________________________________________
106 Ср. Aniruddha на SS. I. 34-39 и 44-46.
107 Ср. Kiranavali. Benares Sanscrit Series. 50. P. 118.
108 Cp. ТВ. 17.

[74]

принадлежащих им цвета и других качеств; ингерирующая причина есть разновидность причины вообще (следовательно, она должна предшествовать действию). На это мы отвечаем: субстанция и ее свойства не появляются в одно и то же время, но сначала непременно появляется предмет без своих качеств, а затем уже появляются ингерирующие в нем качества. Если бы предмет и его качества появлялись в одно и то же время, то между ними не было бы никакого различия, так как сумма всех факторов, их создающих, была бы одна и та же, а результат бывает различен только тогда, когда его создают различные причины.109 Поэтому в первый момент горшок непременно существует без своих качеств (и) предшествует появлению их; таким образом, он является ингерирующей причиной своих качеств".

Далее разбираются возражения, состоящие в том, что горшок на основании такой теории должен быть в первый момент своего существования, во-первых, невидим, так как не имеет цвета, и, во-вторых, не может быть даже субстанцией, ибо субстанцией называется только то, что имеет качества. Эти возражения опровергаются диалектическими увертками. Представление о предмете, существующем один момент без своих качеств, кажется на первый взгляд довольно абсурдным, но если принять во внимание, как долго индийское мышление находилось под гнетом идеи разделения бытия на отдельные моменты, не связанные между собою общностью субстанций, то возникновение представлений вроде мгновенного существования субстанции без своих качеств станет более или менее понятным.

Исторический обзор индийских взглядов на время приводит нас к тому же замечанию, которое было нами высказано во введении. В начале в этой области господствовали более или менее грубые метафизические построения, сменившиеся реалистическим взглядом на время как на одну из субстанций. Затем это понятие времени как субстанции постепенно падает под ударами вайшешиков и буддистов и заменяется последними понятием "момента", временного атома. Йогачары течение моментов переносят из внешнего мира во внутренний, и оно получает значение формы внутреннего чув-

_________________________________________
Следовательно, в создании качеств должен участвовать другой фактор, другое время, чем то, которое участвует в создании субстанции.

[75]

cтва110 Но с падением буддизма философия возвращается к прежним реалистическим взглядам на время как на субстанцию и теряется в бесплодных схоластических увертках для объяснения вытекающих из этого взгляда трудностей.

_______________________________
110 О значении внутреннего чувства см. ниже в главе о мышлении.