[3]

ПРЕДИСЛОВИЕ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

[4]

Потребность в философской рефлексии исторического процесса, как правило, возникает тогда, когда в жизни общества происходят кардинальные изменения, которые ставят под сомнение идеалы и принципы, ценности и традиции, сложившиеся теоретические схемы и цели. Как самосознание определенной исторической эпохи, философия истории вырабатывает свои теоретические принципы и ценностные установки в зависимости от особенностей развития науки и социальной практики этого времени, от удельного веса и общественной значимости различных сфер духовной культуры, от ангажированности их общественными устремлениями.

В процессе постижения истории находят выражение формы духовной культуры, весь совокупный опыт человечества. Этот опыт выступает не только как теория мира и человеческого познания, но и как наука о жизненной мудрости, как способ ориентации в мире, как практически-духовный способ освоения и целепреобра-зования действительности.

Последнее чрезвычайно актуально для нашего времени, поскольку философия истории может и должна сформулировать отвечающие запросам социально-политической и культурной практики наиболее общие цели. Она призвана выявить и обосновать те высшие ценности и императивы, которые станут определяющими для характера и направленности человеческой деятельности в современной исторической ситуации конца XX века и начала третьего тысячелетия.

Европейская философия истории основана на рациональной традиции философского знания, которое сложилось в античности. Специфические черты рационализированной античной философской мысли восприняла средневековая латиноязычная философская традиция. Индивидуализм, “экспансионизм” (миссионерство), рационализм (“дисциплина”), практичность — все эти черты римской “мудрости” через христианско-католичес-кую культуру были унаследованы западноевропейским Возрождением (ренессансный гуманизм в значительной мере опирается на возрожденную Петраркой цицеронов-

[5]

Философия с этого времени основывается и вырастает из узко понимаемого рационализма, а заимствованный Западной Европой из римской традиции практицизм и рационализм обретает в ХУ1-ХУП1 веках натуралистически-сциентистскую форму. Происходит становление особого “стиля” философского языка в силу близости его к языку естествознания и сознательная ориентация философии на науку.

В иерархии духовных ценностей наука становится для новоевропейской философии главным объектом философской рефлексии. Центральной идеей всей новоевропейской философии теперь оказывается научное познание как основное средство нравственного и социального обновления человечества, средство утверждения достоинства и могущества человека, как источник его счастья и свободы. Об этом заявляют уже Р. Декарт и Ф. Бэкон, переосмыслив роль научного познания в жизни, общества. Утверждая практическую ценность науки, они именно в прогрессивном развитии научного познания видели необходимое условие решения всех социальных, политических и нравственных проблем. Эти философы

______________________________________________

' См.: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-XV веков. М., 1977; Абрамсон М. Л. От Данте к Альберта. М., 1977.

[6]

принадлежат уже буржуазному миру, и их концепции служат выражением характерного для него сознания. Хотя следует заметить, что принадлежность Ф. Бэкона в его “онтологии” (не в методологии) к новоевропейской (а не ренессансной) философии многократно подвергалась сомнению.

Вслед за этим наступает эпоха “гуманизации” философского знания: на протяжении XVII столетия она остается одной из характерных тенденций его развития. Локк, Лейбниц, Юм и, в особенности, Руссо так же

[7]

Однако каким образом культура научного мышления способствовала развитию философской рациональности и гуманности позднекапиталистического мышления? Для ответа на этот вопрос сначала необходимо определить понятия рациональности и гуманности, избежав их идентификации. Рациональное не является автоматически гуманным, ибо есть нерациональные гуманные индивидуальные и общественные жизненные проявления. Следует отделить рациональность от рационализма и иррационализма. Рациональность — способность мышления осуществлять решение проблем (а также результаты этого решения), которое включает в себя и приемлемость альтернативного мышления. Гуманность требует особого обоснования для предпочтения решений. Гуманность — это человеческое достоинство, и ее структуры в значительной мере основаны на эмоциональном базисе, когда мы думаем о любви, чести, добродетели и т. п. В современной культурной жизни момент научной рациональности имеет решающее значение для проявления гуманности, хотя верны и слова К. Маркса — “победы техники

[8]

как бы куплены ценой моральной деградации”. Гуманность указывает на факторы общественной ее реализации. Она не просто цель, а включает в себя социальные силы, которые в состоянии ее гарантировать, и направлена содержательно не только на материальную пользу, но и на шансы самореализации индивидов.

Как же воздействует культура научного мышления на философскую потенцию решения проблемы относительно рациональности и гуманности? Буржуазное философствование восстанавливает продуктивный контакт с определенными разделами естествознания, что создает основания философии для оказания влияния на духовную культуру общества.

В конце XIX века оформился позитивистский по своему духу стиль мышления, проявлявшийся не только в особом философском направлении, но и в других школах. Главной его особенностью можно назвать “методологический редукционизм”, то есть постоянную тенденцию суживать философский предмет, минимизировать крупные философские проблемы, расщепляя их на максимально возможное число частных, подменяя теоретико-философские обобщения частным или вообще ограничиваясь эмпирической констатацией положения вещей. Здесь были и отказ принимать во внимание качественное своеобразие уровней познания, и спекуляция на возможностях эмпирического познания, при которой индуктивизм возводился в ранг единственно правомочного метода науки, и т. п. Палитра проявления этого “позитивистского стиля” чрезвычайно разнообразна.

К числу философов, влияние которых в этом плане требует своего осмысления, относится Франц Брентано. Тезис Брентано — “действительным методом философии является метод естествознания” — не решал проблему философского метода, но ориентировал философское сознание своих последователей на поиски такого образа “научной философии”, которая бы основывалась на методологии, заимствованной из естествознания. Импульс, который сообщил Брентано, реализовался в физикалистской программе неопозитивизма и интерпретации фило-

[9]

софии как “логики науки”. Однако сам он ориентировался на концептуальную и понимающую историю. Главным элементом его теории является понимание истории науки, ее процесса как углубления познания мира.

В чем суть собственно неопозитивистской трактовки рациональности.Не секрет, что представители Венского кружка немало сделали для выяснения своей позиции в данном вопросе, начиная от манифеста 1929 года и включая длинный ряд работ основных теоретиков кружка, прежде всего Р. Карнапа. Рациональность основывается на науке и является синонимом научности. Нет иного способа понимать мир, как через науку и средствами науки. Философия не “производит” какую-то особенную “оптику” для видения мира, ибо ее методология по своему характеру та же, что и научная. В этом вопросе неопозитивизм поддерживал тезис Ф. Брентано.

Один из виднейших его представителей К. Айдукевич смысл методологического рационализма видел в том, что утверждения обоснованы способом, доступным контролю; они строги и ясны понятийно. Последнее требование реализовывалось посредством использования аппарата символической логики и логистических процедур, ставших основой инструментария логики науки. Понятийная ясность достигалась очищением языка от лишенного научного, а следовательно, рационального смысла понятий и утверждений. Рациональность была сформулирована по канонам логицизма, и ее критицизм, фактически, свелся к догматическому применению аналитических процедур из логико-семантической области.

Но философы науки прошли мимо существенных потрясений общественной жизни того времени. Вместо ответов на основополагающие вопросы познания природы и общества громоздятся мировые загадки. Усиливается впечатление, что перед человечеством стоит одна завораживающая задача научного обоснования мира, причем в задачу философии входит обеспечение каждому участия в этом приключении познания. Эта философия делает своим кумиром рациональность и экстраполирует притязания на гуманность, на универсум. Философия

[10]

субъективизма иным образом пытается в одинаковой степени отрицать естественный закон и человеческое участие в истории. Уверенность в бытии своего класса она пытается получить из сформулированных заново понятий жизни, духа, мира.

С другой стороны, откуда же взяться параметрам человечности, когда только рациональный расчет познания природы использовался для определения человека, его истории и ее целей? После осуждения дефицита буржуазного мировосприятия, Ницше в дальнейшем заменил естественнонаучный “гуманизм” тотальным антигуманизмом. И уже не культура естественнонаучного мышления и ориентирующаяся на нее научная философия, а философский иррационализм и субъективизм стали определенной темой буржуазного мировоззренческого мышления в Германии и Европе на рубеже XIX-XX веков. Рационализм исподволь начинает замещаться мнимым гуманизмом. Рационализм и гуманизм были

[11]

разорваны, и это толкование вошло во все области духовной культуры.

На этом фоне кажется, что (в рамках толкования постмодерна) классовое содержание нашей эпохи исчезло.

___________________________________________

[12]

_______________________________________________

[13]

нанс между этими двумя сферами и послужил конституированию “проблемы рациональности”.

Наука предстает теперь как разновидность человеческой деятельности, понять и адекватно описать которую невозможно вне ее социокультурного измерения. В качестве фактора рациональности необходимо было учесть социокультурную ориентированность приложения процедур эмпирического обоснования знания. Представители “исторического” направления стремятся представить эти аспекты в качестве имманентных характеристик рационального идейного содержания науки. Напротив, неортодоксальное направление пытается осмыслить со-циокультурные аспекты науки как необходимую причину, но только как условие осуществления собственно познавательной, формирующей рациональное знание, деятельности ученых, и не более того.

_______________________________________________________

[14]

_____________________________________________

[15]

Переход от классического к неклассическому, а затем к постнеклассическому типу рациональности произведен от перехода к новому статусу бытия. Множество его аспектов обобщается, рефлексируется в современной философии, в том числе и в концепциях онтологического конструирования. Ее логическая проекция — логика оперирования с бытием. Современный тип рациональности требует, чтобы феномен времени в различного рода рассуждениях был проработан, промыслен, “связан” с мыслью. М. Хайдеггер не зря подчеркивал приоритет времени бытия человека, жизненного времени перед физическим временем. Существует и проблема соотношения различных горизонтов времени. По И. Канту, время является внутренней формой человеческой чувственности, по К. Марксу — количественной мерой движения, в том числе и деятельности человека, по Эйнштейну — формой отношений между физическими объектами, по А. Бергсону — творческим порывом (в первую очередь, всего живого), по М. Хайдеггеру — горизонтом человеческого бытия, по П. Сорокину — функциональной системной характеристикой, по А. Прайору — конструктом, который непременно должен найти свое логически-операторное выражение. И в этих определениях никто не ошибался — каждый по-своему прав. Проблема в том, чтобы согласовать различные концепции времени на путях преодоления разобщенности рационального, деятельностного и человекоцентристского подходов. Надо дать не только качественную, но и количественную характеристику границ рациональности в современной философии истории.

Таким образом, современная западная мысль в области философии истории пытается совместить “экзистенциально озабоченных” мыслителей с их бессистемностью мысли и любителей точности, внедривших в философию манеру исследований, свойственную естественникам с их частнонаучной постановкой проблем и методик.

Поддерживаются утверждения, что современное общество находится в кризисе. Причины его неоконсерваторы традиционно сводят к экспансии рациональности и основанного на ней технико-индустриального развития,

[16]

что на рубеже Х1Х-ХХ веков зафиксировали М. Вебер, Э. Дюркгейм, Ф. Ницше. Процесс рационализации общества, утверждая человеческий разум в качестве последней нормообразующей интенции, разрушил традиционные нормы, освободил силы, неконтролируемые разумом, независимые от гуманистических норм и ценностей. Другими словами, причины кризиса западного общества сводятся к кризису культуры, основанной на принципах разума.

[17]

Таким образом, действительность ускользает из опыта отдельного человека и актуализируется потребность в компенсации этого опыта различными институтами. Индивидуальная рациональность пасует, а разум, на который возлагали надежду представители эпохи Просвещения, оказывается не у дел. Но чтобы человек действовал и интегрировал свою деятельность в общественное целое, он должен иметь “упрощенную комплексность”, когда “жуткое число возможностей должно быть сведено к одному целесообразно переживаемому шаблону” (Луман). Осуществляется этот процесс “упрощения сложности” (“разгрузки”, по Гелену, или “повышением абстрактности”, по Шельски) социальными институтами, которые представляют индивидууму готовые смыслы деятельности (мотивы, нормы, ценности) в виде абстрактных предписаний, исключая (или предельно ограничивая) активное участие человека в их формировании.

Вывод таков: процесс дифференциации общества, ускорение его динамики, природное несовершенство и пассивность человека создают беспрецедентную ситуацию, когда человек вынужден бессознательно усваивать нормы и образцы поведения, продуцируемые социальными институтами. Биоантропологическое происхождение

_________________________________________________

[18]

институтов как форм возмещения неполноценности инстинктов человека и отождествление функционирования этих институтов, которые осуществляют процесс “разгрузки”, бессознательным действием инстинктивной системы организма приводят к тому, что нормы и образцы поведения, внедряемые социальными институтами в сознание человека, оказываются за пределами его сознания и осмысления.

Поэтому вполне закономерно обращение неоконсерваторов к такому механизму передачи норм и ценностей, как традиция, которая не требует доказательства их нормативной универсальности. Эти традиции априорны по отношению к притязанию разума, предзаданы критическому разуму. “Новый традиционализм” утверждает системы современного общества, а их толкователями провозглашает элиту интеллектуалов. Так, все сферы жизненного мира оказываются враждебны человеку. Возникает парадокс рационализации, поскольку рационализация общества осуществляется неразрывно с рационализацией жизни, мысли, чувств человека, всего того, что и называется жизненным миром. В результате институционализации целерациональной деятельности происходит разрыв ее субсистем с морально-практическими основаниями (нормами), то есть с “жизненным миром”. Да и сам мир в процессе рационализации становится одной из многих субсистем, то есть сверхличностным, независимым от человека образованием. Рационализированный мир отчуждается от первичного “жизненного мира”. Так идея разумности и суверенность человеческого разума (норм и ценностей), воплощенных в действительность рациональных социальных систем, выявила отчуждение своих объективации от действующих индивидов и их разума.

Идея рациональности подверглась критике со стороны Франкфуртской школы через “диалектику Просвещения” в 60-70-е годы и была продемонстрирована в качестве орудия власти, господства и эксплуатации.

___________________________________________________

[19]

Отвергается и универсалистская этика, признающая нормы, установленные на основе добровольного и непринужденного согласия всех граждан. С возникновением Просвещения появляется опасность отождествления актуального человеческого разума с трансцендентальным. Субъект представил себя единственным поборником всеобщих принципов и “конечных целей” человечества (справедливости, равенства, свободы и т. п.) и стал не только претендовать на монополию просвещения, но и попытался воплотить эти принципы “здесь и теперь”, “окончательно и навсегда” через захват власти. Тогда принципы трансцендентального разума становятся не регулятивными, а конститутивными, что проявляется в стремлении “реализовать утопию”. Поскольку принципы трансцендентального разума не выводимы из эмпирической действительности, то “реализация утопии” происходит путем насилия и террора.

[20]

Но в изменившихся обстоятельствах современного общества этот автоматизм не срабатывает, происходит борьба смыслов, смысл деятельности, заданный традицией, становится проблематичным. Тогда необходимо включение механизма рефлексии — сомнения, критического переосмысления данных смыслов и рационального обоснования иных смыслов. Такой механизм разрабатывался представителями классического рационализма — Ф. Бэконом, Р. Декартом, И. Кантом. Однако, абсолютизируя разум, представители рационалистической философии вообще отказали традиции в праве на существование, за что были подвергнуты справедливой критике немецкими романтиками. К традиции обращался консерватизм 30-х годов, в 60-е годы идея “реабилитации традиции” разрабатывалась Х.-Г. Гадамером.

________________________________________________

[21]

____________________________________________

[22]

Предпринимались достаточно яркие попытки философско-исторического осознания западноевропейского Нового времени, выраженные под влиянием универсализации и даже “космополитизации” экономической, политической (и соответственно культурной) жизни. Но они претерпевают заметную “унификацию” в XX веке. Марксизм, экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, интуитивизм, неотомизм, постструктурализм и постмодернизм как ведущие течения века выступают и в философии истории в качестве “международных”, “транснациональных” направлений философской мысли.

____________________________________________

[23]

Философия истории включает и историческое мышление, равно как и историческое сознание, которое обобщает материал, полученный в процесс жизненного опыта, и позволяет передавать его потомкам. В свою очередь, историческое сознание, как осмысление нацией, народом своего бытия, будучи частью, элементом общественного сознания, включает в себя систему знаний об истории. Ее образует обобщение исторического опыта, уроков истории, оценка фактов, формулирование убеждений людей, прогнозы.

Современная философия истории основывается на мультиплицированном диалоге, точнее на полифункциональном полилоге, в котором участвуют как составные части философия, политология, история, культурология, религиоведение, мифология и т. п. При всей противоречивости и разноплановости концепций все сильнее проявляется их взаимоопределенность и взаимодополнительность. Все настойчивей исследователи говорят о единой философской традиции землян. Проблема поиска новых целей для землян решается на пути демистификации установившегося понимания противоположности мыслительного материала стран и регионов. Оно включает осознание реальной полифоничности концепций философии истории, интерпретаций смыслов различных теорий и религиозных концепций. К этому толкает кризис

[24]

устоявшихся западноевропейских подходов к истории общества и переход от моноидеологических форм духовной жизни к полюралистическим.

Изжившие себя мифологемы и утопии, старые схемы и догмы традиционных философско-исторических установлении уходят по мере того, как происходит становление нового сообщества людей. Интернационализация, глобализация современной жизни и культуры, осознание иных ценностей, тяготение к художественному, мифопоэтическому, метафорическому философскому видению, полистилистике чужого опыта культуры взаимосвязано с трансформацией общества и образа видения человека и культуры, типов личностей и их отношений к действительности, к природе, друг к другу. Все это порождает потребности в новых мировоззренческих ориентациях, которые обеспечивали бы адекватную передачу последующим поколениям необходимого мировоззренческого потенциала и переход к новым, более совершенным, формам социального бытия.

Однако здесь мы встречаемся с самобытной философской культурой, своеобразной адаптивной возможностью человека для поиска своего места в мире, для понимания целей истории. Это поиск стержня самоидентификации нации, страны, региона в период роста самосознания народа и осознания философией истории своей роли в период сближения “культурных миров” и признания множественности их восприятия и отражения. Проблемы современной философии истории усугубляются потерей современным философским пространством своей традиционной метрики, связанной со строго определенным строем концептуальных систем, программ, школ и с признанием возможного сосуществования школ и направлений как равных. Это порождает чувство кризиса философии истории и неуверенности в истинности и обоснованности традиционных схем. Кризис социальной теории коренится в крахе концептуальных схем классического историзма, а кризис в философии — в том, что в культурной реальности происходят процессы, сущность и формы которых с трудом может ухватить классичес-

[25]

кий и постклассический теоретический и методологический аппарат. Однако крепнет осознание перспектив выхода на новый уровень самоорганизации мирового сообщества и его культуры, который требует восстановления опорных позиций, подобных классическому мировоззрению, и соответствующей ему структуры и направленности философской мысли, осуществляемой на основе современных достижений культуры.

Разумеется, речь не может идти о прямом переносе тех или иных методологических решений из одной области исторического познания в другую (хотя это, в определенных границах, как, например, в случае М. Фуко или С. Тулмина, А. Койре или Т. Куна, не исключено). Дело в том, что каждая из этих областей истории обладает

[26]

____________________________________________

[27]

изучать заново, не забывая, что она имеет дело с “вечностью”, с “вечными” проблемами человеческой истории.

В культурологическом исследовании философии истории часто подчеркивают, что всякий отрезок в истории культуры будто бы обладает абсолютной самоценностью и что в этом состоит суть принципа историзма. Философия истории в таком случае представляется как

_______________________________________________

[28]

С другой стороны, привлекая понятие культуры для объяснения философско-исторического процесса правомерно, ибо на философию воздействовали не только социально-экономические процессы и политические конфликты в их конкретном выражении, но и различные элементы духовной надстройки, общественного сознания, особенности истории данной нации, общества, социальной группы, наконец, изменения в языке. Эти изменения определились переменами в самом мироотношении, вызванными в свою очередь глубокими формационными различиями. Характер создаваемой философии истории в большей мере определяется тем, как понимают авторы зависимость философских учений от внефилософских явлений и процессов и как они толкуют эти явления и процессы. Другими словами, как они понимают гражданскую историю и ее составную часть — историю культуры. Мы имеем примеры полного слияния этих историй у Гегеля и Конта, каждый из которых на свой лад “отталкивался” от идей “Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума” (1794) Кондорсе.

Обращение к культуре позволяет в значительной мере реконструировать стиль мышления, характерный для данной эпохи и накладывающий существенный отпеча-

[29]

Для философии истории тот пласт культуры, о котором мыслители изучаемой эпохи не собираются сообщать, не является самоочевидным и требует сложной работы по истолкованию, чтобы заставить исследуемую эпоху “выговориться”. Результаты функционирования философских идей в культуре отражаются не только в философских работах, но и в самых разнообразных продуктах творческой деятельности в сфере материальной

_________________________________________

[30]

и духовной культуры. Здесь появляется задача вычленения философски значимых компонентов, образующих фундамент представлений, переживаний и видений, дошедших до наших дней в виде памятников материальной культуры, обычаев, верований, политических программ, научных концепций, произведений искусства и архитектуры и т. п.

Вовлечение этого слоя культуры прошлого в философию истории обуславливает существенное расширение пределов принципа историзма. Поиск генетических оснований, как правило, сводился к указанию на общие социально-экономические предпосылки и предшествующие достижения теоретической философской мысли, на основе которых вызрело философское решение проблемы, интересующее историка. Тем же, по существу, ограничивался анализ функционирования философской идеи, где она представала как основа для дальнейших теоретических решений в области исторического познания, и оценивалась по социальным последствиям, к которым вело применение идеи представителями определенных сил.

Однако оставался, по существу, в тени вопрос о механизме, опосредующем движение от экономически-социального и теоретического фундамента к конкретной философской идее и определяющем последующее движение философской идеи в культуре, в общественном сознании. Именно эти сферы и образует культура, опосредующая процесс генезиса и функционирования философской идеи.

Известно, что философия истории долгое время носила узко региональный характер. Осознание того, что философско-исторический процесс приобрел глобальный характер, появилось только теперь. Ранее этому препятствовали установки многих сторонников “европоцентризма” и “азиоцентризма”. Лейтмотив Р. Киплинга — Запад и Восток никогда не поймут друг друга — возник еще в эпоху античности, в течение веков обрастал множеством стереотипов и был многими принят за аксиому. В этом плане шла разработка “специфических черт” философии истории Китая, Индии, Африки, Латинской Америки, мусульманского Востока.

[31]

Помехой в выработке иной точки зрения была и сложность отношений между течениями мысли в различных странах. Кроме “эстафеты”, передачи идей на более высокую ступень, имели место не только дополнительность, а затем интеграция, но и параллельность в развитии, с другой же стороны существовали дивергенция, поляризация и отталкивание позиций, контрасты расцвета и застоя, упадка и попятных движений.

Разнообразие отношений между философскими учениями в разных странах и регионах имело свои экономические и политические, иногда историко-географические (пример — судьбы африканской или латиноамериканской мысли) причины. Осознание того, что философско-исторический процесс имеет не региональный, но глобальный характер, с трудом пробивает себе дорогу.

Опасность в том, что философия истории все больше уходит корнями в потребности человеческой жизни со всеми ее полифункциональными параметрами и превращается в духовное выражение человеческих потенциалов.

_________________________________________________

[32]

С другой стороны, спекулятивная философия обосновывается универсальными, предельно общими принципами и понятиями, идеями и смыслами, в соответствии с которыми и строятся объяснения событий, судеб народов, действий людей. Философия истории умозрительным путем создавала картину или строила схему человеческого мира, не выводя свои понятия и методы из конкретных исследований. Общие схемы, сконструированные таким образом, были связаны с определением истории как процесса, с интерпретацией смысла социального бытия, с пониманием ценности и сложности общественного развития. В классической философии истории к середине XIX века трактовка истории как процесса была тесно связана с пониманием истории как прошлого. Объяснение истории через абстрактно-общие схемы, как и через идейные, психологические мотивы, ценностную и смысловую устремленность человеческой деятельности стало уступать место представлениям об истории как о прошлом, завершенном, и в этом виде подлежащем научному описанию и объяснению.

В середине XX века развернулась критика спекулятивной философии истории, которая расшатала основы как ее схем, так и понятий, “выстраивавших” образ социально-исторического процесса. Сама критика была вызвана движением познания к реальности, исходя из которой можно было строить историю как науку. Но при позитивной трактовке тезис о реальности терял свою определенность, поскольку возникал вопрос, может ли общая для всего знания реальность быть основой для истории как науки или она должна основываться на особой реальности истории.

Формируется возможность истолкования истории как:

[33]

лософском и научном они намечали два принципиально различных подхода к пониманию реальности и объяснению истории. Первый обращен на понимание и объяснение истории как развития общества, претендует на системный охват его полифонии, а второй ориентирован на выделение из человеческого бытия особого аспекта и особой предметности, подвластных специальному историческому описанию и объяснению.

[34]

[35]

Человеческий состав истории был приравнен к вещам и вещным связям, а люди “высвечивались” этими источниками — деятельность людей сводилась к вещам и знакам. Письменные памятники стали тоже уподобляться вещам. Возникла перспектива изучения языка как автономного образования или естественно функционирующей системы знаков, что позже было реализовано в лингвистике.

Вслед за этим актуализируется понимание того, что мы часто читаем историю наоборот; вначале у нас — результаты, затем — средства, потом — условия и, наконец, сам процесс деятельности людей. Ход исследования

[36]

Таким образом, вещно-текстовое описание истории недостаточно в общекультурном и научном смысле. Необходимо “вернуть” людей в социальный процесс, то есть исследователь должен сформулировать конкретную схему или картину реальности, в которой будут зафиксированы контуры деятельности людей, превращающей “логику вещей” в собственно человеческую историю. Так, памятники культуры выступают средствами общения между людьми потому, что они сохраняют в себе определенные схемы порождения и обновления человеческого опыта. И дело совсем не в схемах, которым до сих пор мало доверяют, а в способах их употребления людьми.

[37]

Схемы — инструменты деятельности — вырабатываются людьми для определенных типов деятельности, в процессах которых они сохраняются и модифицируются. Как показали Ф. Гваттари и Ж. Делёз, капиталистическое производство воспроизводит не только товар, но и человека, его “машины желания”.

Какова реальность — это подсказывают общефилософские определения социальной эволюции или установки здравого смысла. Но они не вполне удовлетворяют исследователя — он вынужден трансформировать “подсказки” сообразно интересу, выработать схематическое представление об объекте, куда включается и философия, и здравый смысл, социальные утопия и мифология, и т. д. Схемы конкретной реальности становятся фильтрами, предотвращающими перенесение обыденных представлений и общефилософских соображений на материал, требующий особого подхода и понимания. В этом случае оправдана стратегическая ориентация Н. И. Конрада на “монады”, конкретные социально-культурные системы, обладающие особой и сравнимой с другими логикой, меняющейся в ходе истории.

Следовательно, понимание социальной реальности можно выработать, но возможно и синтезировать из гуманитарных определений. Оно не исчерпывается универсальной философской идеей, не консервируется в культурно-философских символах.

[38]

Предметным полем классической философии выступали итоги и результаты человеческих усилий, закрепленные в универсализированных категориях. Из истории исчезал процесс, из человеческой реальности — движущие силы, из деятельности людей — ее проблемность, публичность, неопределенность. Полифоническая современность требует создания процессуальной картины (схемы, модели) структуры социального бытия как формы деятельности (проблемно-смысловое поле), общения, самореализации людей. При этом выявляется связь научного обществознания и философии с обыденным опытом, структурами повседневности.

[39]

Обосновывает этот процесс и методология деконструкции, отрекающаяся от рационалистических и метафизических норм организации исследования, описания феноменов человеческого бытия, прочтения и интерпретации культурных текстов. Деконструкция способствует расшатыванию и разборке аксиоматически воспринимаемых человеческим сознанием структур деятельности, социальности, языка, логики, поведения, чувств. В самих порядках классической рациональности скрываются огрубление (репрессия) природной и человеческой действительности, различных — поведенческих, языковых, мыслительных — проявлений личностной самореализации. Внимание привлечено к технике мышления, оперирующей бинарными оппозициями, выстраивающей свои объяснения через подчинение одного термина другому: природы — культуре, индивидуального — социальному, субъективного — объективному. Поскольку эти оппозиции утрачивают значение неких аксиоматических конструкций, сфера их применения значительно сужается, попадает в зависимость от конкретного описания исследовательской ситуации, литературного текста, поведенческого акта, артефакта.

Конечно, постмодернизм не только художественно-эстетическое движение, в котором получила отражение тема социальных стандартов и стереотипов, таких как исчезновение автора-творца, децентрация авторской позиции, стирание границ между художественным объектом и субъектом, высоким и низким, полистилистика текста, становление интертекста, цитирование как способ построения произведения и т. п. “Расколдовывание” реальности транспонировалось в описание иронического, игрового, карнавального, абстрактно-символического ее растворения или действительного переиначивания, так что вопрос о социальной реальности оказался погружен в атмосферу литературных, музыкальных, архитектурных, искусствоведческих и других дискуссий, трактовок правил игры. Игра оборачивания художественных позиций и эстетических форм стала распространяться на сферы политики, права, морали, обыденного поведения людей

[40]

и т. п., что порождало новые вопросы. Но какой смысл имеет в социальной реальности постмодерн, если модерн как культура самореализации и взаимодействия людей в России не был выработан и испытан? Эстетизированная, политизированная и мифологизированная социальная реальность переживается в перетасовке социальных ролей и масок как отсутствие стандартов и ориентиров, а постсовременность дает о себе знать как проблема, поскольку неясны контуры социального времени и пространства. При этом дискредитируются заодно и рационально-метафизические попытки выйти в понимании складывающейся в обществе ситуации за ее рамки, включить в описание современности представления о структурах прошлого и возможных формах будущего. Но возможен и такой взгляд, когда постмодернистская установка рассматривается как одна из тем современности, а сама современность трактуется как специфическая форма социальной эволюции, несводимая уже к сложившимся формам, но сопоставимая с ними. Смысл социальной реальности и ее символ оказались сродни “секретной живописи” — творцы ее не ведают, что они построили, поскольку символы ее противоречивы. Истина была известна творцам, но они ее утеряли. Наша задача и состоит в ее творческом разыскании, то есть соединении процессуальности и фактичности в диалогичном быстро меняющемся мире.

Есть тип “философствования посредством литературы”, в которой автор представляет некую деперсонифицированную философскую идею, играющую в творческом процессе роль собственно художественной и делающая произведение просто тенденциозным. Здесь проявляется даже не переход от искусства к неискусству “прозы научного мышления”, а к имитирующей искусство форме функционирования философско-теоретического знания. Она заменяет собой органичность развития эстетического переживания в пространстве внутренней жизни писателя дидактикой просветительского “романа воспитания” или советской литературы соцреализма 30-50-х годов

[41]

и может оказать огромное воздействие на общественное сознание. Но, в отличие от собственно искусства, такие произведения преходящи и длятся в историческом потоке культуры лишь до тех пор, пока в социуме сохраняют ценностную актуальность породившие их социософские, религиозные и прочие идеи.

Другими словами, художественная идея, содержащая в себе философский потенциал, отражается в со-природной себе, представляющей ее понятийный аналог, философской идее — в контексте той или иной культуры, взятой как целое. Литература как философия и теоретическая философия образуют как бы систему глядящих друг в друга зеркал, и историк, изучающий философскую культуру народа, региона и т. п. должен постоянно держать в поле зрения эту их взаимную комплиментарность.

Постмодерн как сложное, многомерное и полифункциональное образование является своеобразной реакцией на существенные перемены, происходящие в мировой цивилизации в последней четверти XX века. По мере трансформации ее в информационную цивилизацию все большее значение приобретает морально-нравственный

___________________________________________________

[42]

фактор, то есть достигнутый цивилизацией уровень зрелости социально-этического и нравственно-гуманитарного сознания, от которого зависит понимание смысла человеческой жизни и смысла истории. В становящемся все более многообразным, противоречивом и тем не менее взаимозависимом мире этот специфически человеческий ценностно-гуманистический фактор становится ключевым в иерархии факторов, которые будут определять характер динамики информационной цивилизации.

______________________________________________

[43]

Современная дискуссия о постмодернизме, касающаяся всех сфер духовной жизни Запада и Востока, — это разговор о грядущих судьбах позднекапиталистического общества в контексте истории мировой цивилизации и философии истории. Собственно, этим и объясняется возросшее внимание к истории и философии истории не только со стороны узкого круга ученых, политиков, философов, но и самой широкой общественности с целью более глубокого переосмысления доминировавших в эпоху модернизма подходов и представлений о приоритетах, целях, задачах развития общества и средствах их решения. Отметим два значения концепции постмодерна: во-первых, она означает новую социально-политическую ситуацию в мире после периода модерна, которую иногда называют постиндустриальным периодом или пришествием “информационного общества” с его “осевым принципом” (Д. Белл) — теоретическим знанием; во-вторых, она подразумевает “постмодернизм”, то есть культурное движение, которое стремится к критике, деконструкции и выходу за пределы модернизма.

________________________________________________________

[44]

Этот вызов со стороны постмодернизма модернистскому проекту “саморефлективной, критической рацио-

_________________________________________________________

[45]

Суммируя исследования о постмодернизме, можно констатировать, что постмодернистское умонастроение связано с разочарованием в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеческих возможностей. Главное — было осознано крушение ренессансных надежд на создание культуры, ориентированной на самосовершенствование личности. Постмодернизм был отождествлен с именем эпохи “усталой”, “энтропийной” культуры, которая была отмечена эсхатологическими настроениями, эстетическими мутациями, диффузией больших стилей, эклектическим смешением художественных языков. Авангардистской установке на новизну здесь противостоит стремление включить в орбиту современного искусства весь опыт мировой художественной культуры путем ее ироничного цитирования.

Рефлексия по поводу модернистской теории мира как хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса, превращения его в среду обитания человека культуры. Тоска по истории, выражающаяся, в том числе, и в эстетическом отношении к ней, смещает центр интересов с темы “эстетика и политика” на проблему “эстетика и история”. Прошлое теперь как бы проглядывает в постмодернистских произведениях сквозь наслоившиеся

_________________________________________________

[46]

Сравнивая их с модернистскими, И. Хассан в 1975 году отметил их по семи направлениям. 1) Урбанизм в постмодернистском видении заново открывает ценность природы, что приводит к экологическим движениям “зеленых” и даже к становлению экологической эстетики. 2) Технологизм из формы артистического жаргона превращается в постмодернизме в основание для “технологии бегства” от достижений технотронного общества в мир “аркадий”. 3) Дегуманизация раскрывается, как ан-

_________________________________________________________

[47]

На арене появился новый движитель истории — коммуникация, как место производства подлинно человеческого, которая на деле не нуждается уже в человеке, ибо сводит его к простому пользователю. Так происходит перевод сущностей классической философии в поле анонимного и скрытого, и осознание новых сущностей как симулякров. Почему так произошло? Изменилась не только рациональность, но и норма в культуре. Норма стала более пластичной, открытой к непрерывному изменению своей запретительной силы, она теперь заключается в установлении различий, а не единств. Процесс критической саморефлексии культуры открыл подвижное множество локальных саморефлексий и невиданную многомерность мыслительного опыта. Сложились модели поэтического, художественного и иных осмыслений культурного контекста. Идеал стал транскультурным, он рассчитан на собеседование, диалог, продуктивное взаимодействие своего и чужого.

Расширяется спектр ценностно значимого, признанного достойным внимания. Изменение самосознания на границах традиционных образов реальности и культуры происходит в единстве понимания и смыслообразования. Акт смыслообразования носит нелинейный, не-кумулятивный, дискретный, динамичный характер, предлагает переосмысление действительности, что ведет к умножению смыслов.

[48]

Социокультурная рациональность подчеркивает историчность самого разума, определяемого различными социокультурными факторами, особенностями индивида, личностными целями, ценностями, мотивациями, установками, его деятельностью, осуществляемой в соответствии с нормами-ценностями для достижения поставленных целей. Рационально то, что определяет достижение цели. В сферу рациональности вводят то, что ранее таковым не считалось — мифологию, религию, искусство, обыденное сознание. Контекстуальный характер рациональности снимает проблему поиска ее абсолютного критерия, ориентируя в диалоге культур на выявление многообразия форм и исторических типов рациональности.

Происходит переосмысление, преобразование, перестройка сложившихся концептуальных схем, что расширяет возможность осмысления культурно-исторического процесса. История не мыслится уже как предзаданный человеку процесс, а она — суть способа существования всех феноменов и процессов мира. Центром этих пересечений является человек, для которого история — фундаментальный способ существования. История получает антропологическое измерение, и поиск смысла истории совпадает с поисками смысла жизни человека. Время истории становится человекоразмерным. Абстрактно-всеобщие схемы заменяются множеством своеобразных способов хронологического и процессуального членения истории и культуры сообразно поставленным целям. Вот почему модели истории сочетаются по принципу комп-лиментарности (дополнительности).

Социокультурная рациональность акцентирует внимание на праксеологическом аспекте. Истина есть результат согласия, консолидации живущих в исторически конкретной культуре людей по поводу целей, а также средств, способов их достижения и в силу этого нуждается в признании. Происходит релятивизация ценностей, но и укрепляется вера в безусловность универсальных ценностей как необходимого условия реализации свободного индивидуального выбора человека, но и обеспечивает объединение людей во имя общих целей.

[49]

_____________________________________________________________

[50]

ВВЕДЕНИЕ

Происходящие в нашей стране радикальные преобразования во всех сферах общества обусловили не только повышенный интерес к философско-исторической проблематике, но и послужили импульсом выделения философии истории в качестве самостоятельной дисциплины. В процессе постижения истории отечественная философия сталкивается с трудностями теоретического и методологического порядка, вызванными, с одной стороны, общим кризисом традиционных подходов, сформировавшихся в западноевропейской философии на протяжении столетий, а с другой — переходом от моноидеологиче-

[51]

ских форм духовной жизни к новым — плюралистическим. И то и другое связано с кризисом классической рациональности, затронувшим все сферы философского знания и ставшим предметом острых дискуссий. Философское осмысление истории, места и роли в ней человека всегда соотносилось с представлениями о разумности мироустройства и человека, ибо само возникновение философии рассматривалось как становление рационального сознания — специфического типа мировосприятия, отличного от мифологического. И хотя развитие культуры постоянно вносило изменения в практику рациональной деятельности и, соответственно, в понимание того, что такое разум, какова его сущность, природа, структура, в чем состоят функции и т. д., уже в античной философии сформировались некоторые основополагающие принципы классической рациональности, на которые ориентировались многие поколения европейских ученых и философов.

[52]

рациональному как иррациональное с отрицательным значением; в-четвертых, узость традиционных схем рациональности, отождествляемой прежде всего с научной рациональностью, в которые не вписывались представления людей о жизни во всей полноте ее осуществления.

Наиболее бескомпромиссными критиками дискурсивного разума стали представители постструктурализма и постмодернизма, которые пришли к заключению, что к концу XX столетия окончательно подорвана вера в способность человека с помощью Разума стать властелином бытия и установить совершенный миропорядок. “Потерянность ума”, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, обернулась утратой жизненных ориентации в мире, где рациональное и иррациональное, добро и зло, истина и ложь легко конвертируются. К “истинам XX века” X. М. Энценсбергер относит понимание “каждым прохожим”, что никакого “мирового духа” не существует, что законы истории нам неизвестны, что общественная эволюция непредсказуема, что, действуя в политической сфере, мы никогда не достигаем тех целей, которые были поставлены, а достигаем чего-то совсем другого, что и вообразить себе не можем. Символом нашего времени становятся не Орфей или Прометей, как это было в прошлые века, а Библиотека-Лабиринт У. Эко или Библиотека-Вселенная X. Л. Борхеса, хранящие всю мудрость мира, притягательную и одновременно недоступную для понимания.

Вместе с тем философская дискуссия о роли, статусе, функциях, границах разума, начавшаяся в самой цитадели рационализма — в философии науки, привела к признанию историчности самого разума, к выявлению различных форм, исторических типов рациональности, к стремлению сформулировать ее расширенную концепцию, включающую в себя то, что еще недавно противопоставлялось разумному как неразумное, то есть иррациональное (Л. Лаудан, К. Патнем, П. Фейерабенд, К. Хюбнер, Н. С. Автономова, И. Т. Касавин, В. С. Швырев и др.). Понятие рациональности связывается теперь с человеческой деятельностью, осуществляемой в соответствии с правилами, нормами, ценностями, идеалами, которые

[53]

способствуют достижению поставленных целей, и удовлетворяющей определенным социальным потребностям. Для определения, что рационально, а что нет, становится важным не столько логическая непротиворечивость, сколько наличие цели, которая всегда ценностна в своей основе. Выбор же цели не “вычисляется” в соответствии со строгими правилами и процедурами, а осуществляется в мультикультурном пространстве с присущими ему разнообразными, противоречивыми и даже противоборствующими ценностными ориентациями в процессе их сопоставления, выявления наиболее значимых для решения насущных проблем.

В такой трактовке рациональность не только фиксирует, упорядочивает результаты человеческой деятельности, расширяет сферы применения полученного знания, но и содержит в себе возможности получения нового знания. Изменение культурного контекста влечет за собой поиск новых форм разумности, получение новых истин. В связи с этим можно говорить о существовании различных исторических типов рациональности, которые, участвуя в культурном диалоге, взаимодействуя друг с другом, способствуют пересмотру, изменению самих правил, норм, ценностных ориентации рациональной деятельности.

Расширенное толкование рациональности позволяет считать рациональными те сферы деятельности, которые традиционно к таковыми не относили, ибо они не нуждались в строгом логическом обосновании — к мифологии, религии, искусству, обыденному сознанию. Еще в 50-е годы XX столетия известный “неорационалист” Г. Баш-ляр, призывая не доверяться “пафосу общего рационализма”, который приводит к “утрате всякого интереса к высшим подлинно человеческим ценностям”, в первую очередь этическим и эстетическим, отстаивал идею “регионального рационализма”, то есть идею плюрализма рациональностей [2].

Сегодня широкое распространение получает признание различных форм разумности как способов упорядочения человеческого опыта, существующего в рамках

[54]

Изменение взгляда на рациональное с необходимостью влечет за собой переосмысление иррационального, которое имеет широкий спектр интерпретаций. Иррациональное может пониматься, во-первых, как нечто принципиально непостижимое, не оформленное “логосом”, мистическое, например природа Божественного. Во-вторых, как дорациональное, еще не вошедшее в сферу рефлексии, пред-стоящее мысленному взору постигающего, но еще не познанное, не осмысленное, но подлежащее познанию и осмыслению. Таковы, например, многие объекты научного анализа, не нашедшие до определенного момента своего места в системе знаний и не получившие своего объяснения. В-третьих, как внерациональное, неосознаваемое, неявное по отношению к сознанию, не контролируемое человеком, но тем не менее принадлежащее к явлениям сознания. Это и есть собственно бессознательное. В-четвертых, как инорациональное, то есть построенное по другим правилам, стандартам, отличающимся от традиционно принятых. Примеры инорационального может дать сравнительный анализ различных культур, научных, философских систем, эстетических концепций, политических идеологий, имеющих различные ценностные основания. И, наконец, в-пятых, как неадекватное поставленным целям или недейственность, нереализуемость самих целей. Это и есть иррациональное в строгом смысле слова, поскольку оно не только не способствует достижению желаемого, но и дезориентирует, приводит к бессмыс-

[55]

ленной трате усилий. Таким образом, рациональное и все вышеперечисленные проявления “иррационального” теснейшим образом взаимосвязаны между собой, взаимообуславливают друг друга, уточняя в историческом процессе взаимодействия свои смыслы, сферы, функции, содержание. Установить четкие границы между рациональным и иррациональным невозможно в силу историчности этих понятий. То, что вчера считалось иррациональным в том или ином смысле этого слова, сегодня может восприниматься как вполне разумное и понятное, и наоборот.

Широкая трактовка рациональности, которая связана с эволюцией философских представлений о разуме в истории человечества, позволяет ей быть предельно общим основанием как осмысления различных исторических событий и процессов, так и типологизации истории культуры, в том числе истории философии и философии истории как ее тематического раздела. Несмотря на дискуссионность вопроса о рациональности, который становится одним из центральных в современной философии, большинство исследователей согласны с тем, что в истории культуры сложились три основных исторических типа рациональности — классическая, господствовавшая в период от античности до середины XIX века, неклассическая, возникшая в середине XIX века и доминировавшая до середины XX века, и постнеклассическая, формирующаяся в последние десятилетия XX века. Смена исторических типов рациональности обусловлена радикальными сдвигами в самих основаниях культуры, что всегда сопровождается пересмотром ее основополагающих установок и отказом от некоторых из них. Нет сомнений, что развитие современной цивилизации имеет кризисный характер, порождая сомнения в возможностях человека переустроить мир на разумных основаниях. Однако вряд ли уместно говорить о кризисе рациональности как таковой, скорее речь может идти о кризисе тех ее исторических типов, принципы которых не соответствуют реалиям нашего времени и не способствуют решению жизненно важных проблем.

[56]

При всем различии концептуализации истории в основных исторических типах рациональности можно выделить ряд фундаментальных вопросов, которые ставит и пытается решить философия истории. Во-первых, что такое история? Является ли она самостоятельным и независимо от человека протекающим процессом или связана с деятельностью людей, реализующих в ней свои планы? Обладает ли история самодостаточной сущностью и какова эта сущность? Имеет ли история смысл и в чем заключается этот смысл? Существуют ли универсальные законы истории? Если да, то что это за законы? Если нет, то почему? Кто является субъектом истории? Каковы место и роль человека в истории? Во-вторых, каким образом человек постигает историю? Доступна ли она его разуму или внерациональным сферам сознания? В-третьих, какова форма протекания истории? Является ли исторический процесс линейным или дискретным, континуальным или дисконтинуальным, прогрессивным или регрессивным, циклическим или ритмическим? Разнообразие ответов на эти вопросы являет нам разнообразие философско-исторических концепций, сформировавшихся в рамках трех основных типов рациональности.

Строго говоря, философия истории как раздел философского знания возникает в новоевропейской философии. Но это не означает, что до Нового времени история не была объектом осмысления. Поэтому понять эволюцию философско-исторических воззрений невозможно безотносительно к анализу предшествующих представлений об истории, которые сложились в рамках мифологии и религии. Тем более что и мифологическое, и религиозное мировосприятие были и остаются весьма эффективными способами мироориентации людей, осмысления ими исторического процесса.

ЛИТЕРАТУРА

[438]

4.1. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Во второй половине XX века начал складываться новый тип рациональности — постнеклассической, который, подчеркивая историчность самого разума, акцентирует внимание на процессах коммуникации, осуществляемой в определенном социокультурном пространстве и времени и детерминируемой исторически конкретными системами ценностей. Время возникновения новой парадигмы, ее границы, очерченные теми или иными философскими концепциями, школами, течениями, установить столь же трудно, как и в случае неклассической рациональности. Истоки нового типа философствования видят не только во взглядах М. Хайдеггера, К. Ясперса, но и Э. Гуссерля, Ч. Пирса, У. Джемса, Л. Витгенштейна и других представителей неклассического рационализма, что свидетельствует о значимости некоторых методологических принципов, не утративших своего значения и по сей день.

Становлению постнеклассической рациональности способствовала критика классического рационализма и ме-тодологизма неклассической философии теми представителями философии науки, которые, не подвергая сомнению ценность разума, стремились расширить его границы, что влекло за собой пересмотр самого его содержания. Речь идет, прежде всего, о тесно связанных между собой “критическом” рационализме и “исторической школе”.

[439]

Решительно отвергая “эссенциализм” (субстанциализм), представитель “критического рационализма” английский философ Карл Поппер (1902) настаивал на гипотетической, исторически обусловленной природе знания, достоверность которого является следствием его постоянного критического переосмысления. Исходя из некумулятивного роста научного знания, направление и результаты которого в силу постоянного изменения социального и культурного контекста нельзя предвидеть, он пришел к выводу о невозможности никакой научной теории исторического развития, способной охватить всю историю и стать “основой для исторического предсказания”. Единственная признаваемая Поппером логика истории — это противоречивое, подчас попятное, отступающее от достигнутого, но тем не менее прокладывающее себе дорогу, движение от “закрытого” общества к “открытому”, мерой которого является свобода индивидуальности. История “обратима”, пишет Поппер, и “мы можем вернуться в животное состояние. Однако если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность, и одновременно нашу свободу” [I]. Субъектом истории у Поппера выступает критически мыслящая личность, ученый, для которого “задерживающая” историческое развитие институционализация — бесспорное зло.

Проблемы социокультурной обусловленности научного знания развивают и представители “исторической школы” в науке — Н. Р. Хэнсон, Т. Кун, П. Фейерабенд, С. Тулмин, И. Лакатош, Э. Дж. Агацци, которые пришли к выводам о динамичном, но в то же время целостном характере научного знания; о плюрализме научных теорий, не только связанных узами преемственности, но и являющихся несопоставимыми и несоизмеримыми; о необходимости отказа от поисков объективной истины и замены их решением актуальных задач в той или иной сфере исследования. Так, например, Томас Кун считал,

[440]

что понятие “прогресс” приложимо лишь к “нормальной науке”, то есть науке, развивающейся в рамках определенной парадигмы. Однако происходящие время от времени научные революции нарушают принцип преемственности знания и, “взрывая” существующую парадигму, предлагают на ее место другую, через призму которой происходит переосмысление научного знания.

Признание факта зависимости научного исследования от культурного контекста и мировоззренческих установок ученого приводило к теоретическому, методологическому и ценностному плюрализму, порождавшему такие крайности, как “гносеологический анархизм” Пола Фейерабенда, который увидел в науке не больше рационального, чем в мифе или религии. Призывая покончить с “империализмом науки”, он предлагал дополнить ее идеями, почерпнутыми из мистицизма и каббалы, мифологии и религии. Критика “диктата разума”, “жесткой рациональности” не означает, с точки зрения Фейерабенда, умаления роли абстрактного теоретического мышления. “Абстрактные аргументы, — пишет он, — нужны, ибо они направляют наши размышления. Однако история также нужна, по крайней мере, при настоящем состоянии философии, ибо она дает нашим аргументам силу” [2]. Таким образом, речь идет не о стирании граней между рациональным и тем, что считалось иррациональным, а о рационализации иррационального.

Плюрализм научных идей, отсутствие жестких критериев, отличающих науку от не-науки, культурно-историческая обусловленность всякого знания приводят к признанию историчности разума в самой науке. Идея “рационализации”, восходящая к М. Веберу и Р. Дж. Коллингвуду, стала одной из важнейших в “критической теории общества” Франкфуртской школы. Об угрозе, которую представляет разум, оторванный от нравственных ценностей, писали еще в конце 40-х годов виднейшие представители этой школы Т. Адорно и М. Хоркхаймер. Переосмыслить понятие рациональности стремился в 60-х годах и Г. Маркузе, предпринявший попытку соединить марксизм, фрейдизм и гегелевскую диалектику, транс-

[441]

формировав ее в “негативную”. Однако, в отличие от Вебера и Коллингвуда, речь шла уже не о преодолении иррационального в процессе его рационализации и не о его локализации, а о легализации иррационального как бессознательного, которое выступает средой, полем деятельности дискурсивного мышления, использующего и изобретающего различные способы, методы “прояснения” иррационального. Проблема иррационального трансформируется в проблему бессознательного, которое в отличие от Фрейда и его прямых последователей интерпретируется не в биологических терминах, а в социокультурных.

Поиск общезначимых, вербализуемых форм субъективного, продиктованный стремлением восстановить распавшиеся связи между бытием, сознанием и языком, между индивидуальным и социальным ориентировал на изучение принципов и условий взаимопонимания людей, которое достигается в процессе их общения. Идеи “экзистенциальной коммуникации” К. Ясперса получили свое развитие в “рационализме” представителя философии жизни X. Ортеги-и-Гассета, в персонализме Э. Мунье, в философской антропологии М. Бубера, в структурализме М. Дюфрена и др. Большой опыт исследования межличностного общения был накоплен в социологии, в частности в рамках “символического ин-теракционизма” Дж. Г. Мида, который рассматривал личность как результат “пересечения актов коммуникации”, в теории “зеркального Я” Ч. Кули, в концепции “ситуации” А. Смолда, Г. Томаса, Ф. Знанецкого, в “понимающей” социологии А. Шюца, в этнометодологии Г. Гарфинкеля, в структурно-функциональном анализе “коммуникативного комплекса” Т. Парсонса и др. В отечественной науке развитию теории коммуникации способствовали работы М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, Б. Ф. Ломова, М. С. Кагана и др.

Усиление ориентации на исследование проблем коммуникации сопровождалось “лингвистическим переворотом” в философии, вызванным, с одной стороны,

[442]

стремлением найти адекватный язык для описания анализируемых систем с учетом позиций субъекта, а с другой — желанием выявить скрытый потенциал самого языка, способствующий взаимопониманию людей, находящихся в разных “семантических мирах”. Тем более что оказывалось возможным альтернативное описание одних и тех же предметных областей. Размывание границ между наукой и не-наукой приводило к экспансии обыденного языка, который стал рассматриваться как естественная среда обитания людей, как носитель общих смыслов, доступных научному исследованию. Однако, если в лингвистической философии язык выступает объектом анализа, то в герменевтике и структурализме язык обретает самостоятельное бытие. По убеждению крупнейшего представителя современной герменевтики Ханса Георга Гадамера (р. 1900), именно “в языке выражается сам мир”, становится видимой та действительность, которая “возвышается над сознанием каждого отдельного человека”, ибо все, что является предметом познания и высказывания, “всегда уже окружено мировым горизонтом языка”. И для философа-структуралиста Мишеля Фуко (1926-1984) язык — это вполне самостоятельная, “весомая и плотная реальность”, в которую погружен человек и которая наряду с “жизнью” и “трудом” детерминирует его бытие. При этом язык трактуется широко и включает “немые привычки мысли”, “тайный дух народов” у Фуко или “немотствующее удивление”, “немую очарованность” у Гадамера.

И для герменевтики, и для структурализма характерно стремление к очищению объекта от субъективных “наслоений” путем сведения субъекта к объекту, интерес к внесубъектным формам бытия, задающим способы их восприятия, переживания, осмысления. Рассматривая историю как “археологию”, представляющую в распоряжение исследователя различные “вещи”, Фуко интересуется не “научными теориями и философскими интерпретациями” как таковыми и не “эмпирическими порядками” действительности, а “чистой практикой порядка и его способом бытия”, этой “скрытностью”, “внут-

[443]

ренним законом вещей”. И хотя человеку свойственна “ эмпирико-трансцендентальная двойственность”, он вместе с тем “присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей”. Будучи существом конечным, человек всегда включен в определенную “перспективу” и подчиняется социальным детерминациям, имеющим свое собственное историческое измерение. Именно рядоположенность человека всему существующему, то есть другим “позитивностям”, позволяет ему понимать эти “позитивности”, сосуществующие в исторически конкретном пространстве и времени, и, тем самым, понимать самого себя. Познание, рефлексия не могут “охватить человека в его целостности” без соприкосновения с немыслимым, бессознательным, которое по отношению к человеку есть “братское и близнецовское”, “иное, порожденное не им и не в нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой двойственности”.

Непрерывность “герменевтического круга” исключает видение истории как прогрессивного развития, ибо всякое “событие” есть единство прошлого и настоящего, традиции и современности, взаимодействие которых постоянно рождает новые смыслы. У Фуко же, наоборот, внимание сконцентрировано на внутренне связанных, целостных, устойчивых, благодаря наличию в них

[444]

“исторического”, мыслительных предпосылках познания и культуры — “эпистемах”. Проследить изменения “эпистемологических диспозиций ”, а тем более перемену способов бытия “позитивностей”, оказывается чрезвычайно трудно, ибо “знаки глубинных разрывов рассеиваются по всему пространству и времени знания”. И хотя в дальнейшем Фуко становится более чувствительным к неоднородности “дискурсивных практик” внутри эпистем, а также к процессам их преобразований, основные установки структурализма остаются неизменными — это поиск объективных закономерностей функционирования социально-исторических систем.

В рамках постнеклассической рациональности время из всепоглощающего, непрерывного потока, некой самостоятельной основы бытия все больше “привязывается” к тем или иным объектам, то есть ставится в зависимость от их характеристик, свойств, параметров, становится дискретным, “разномерным”, дисконтинуальным. В этом отношении показательна попытка французского философа и социолога Жоржа Гурвича (1894-1965), который, опираясь на представление о бесконечном, разнообразном, постоянно обновляющемся опыте, “непрерывно ломающем свои собственные основополагающие рамки”, конструирует социальную реальность как потенциально бесконечное множество микро- и макросоциальных феноменов, связанных потенциально бесконечным множеством “вертикальных” и “горизонтальных” связей. Коль скоро каждый социальный феномен обладает собственным “социальным детерминизмом” с соответствующей ему степенью свободы, он имеет и различные темпоральные характеристики: время может быть медленным и синкопированным, бегущим то медленно, то быстро, циклическим, ожидающим, взрывным и т. д. [4] Выступая против “академической социологии” и, прежде всего, против теории “социального действия”” Т. Парсонса, акцентирующей внимание на социальной статике, Гурвич подчеркивает динамический, конфликтный, антагонистический характер протекания социальных процессов, пытаясь осуществить “дуумвират социологии

[445]

и истории”. Но релятивистская интерпретация множественности социального времени не позволяет достичь желаемого синтеза.

Невозможность представить историю в виде единого для всего человечества линейного или циклического процесса смены эпох, стадий, формаций, цивилизаций постоянно подчеркивают представители французской школы “исторической антропологии”, сгруппировавшиеся вокруг журнала “Анналы” Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель и др. “Человеческое время”, утверждал М. Блок, всегда будет “сопротивляться строгому единообразию”. По мнению Фернана Броделя, прошлое присутствует в настоящем в виде исторических систем, блоков, имеющих различную длительность. Поэтому любая “современность” включает в себя “различные движения, различные ритмы”: “сегодня” началось одновременно “вчера”, “позавчера” и “некогда”. Считая, что абсолютизация значения “кратковременной исторической перспективы” приводит к простой “каталогизации” событий, Бродель отдает предпочтение “долговременным структурам” — экономике, социальным институтам, некоторым духовным образованиям, устойчивым для жизни целого ряда поколений. Именно “долговременные структуры”, по мнению Броделя, являются и “опорой, и препятствием исторического движения”. Выделение “больших длительностей” позволяет представить культуру как совокупность различных структур, каждая из которых, хотя и имеет только ей присущее время существования, вместе с другими образует сложное и противоречивое единство. Это единство Марк Блок (1889-1944) объяснял тем, что сам человек при всем разнообразии своих проявлений есть “целостное неразложимое существо”. Задача историка — реконструировать социальный и духовный мир людей той или иной эпохи, опираясь не только на изучение социально-экономических факторов, обусловливающих их образ жизни, но и на исследование коллективных психических состояний, которые оказываются не в меньшей степени составляющей истории, чем рационально мотивированные действия.

[446]

Охватить историю во всем многообразии так же невозможно, как и предложить ее универсальную периодизацию. Вслед за Коллингвудом, для которого “компасом” историка являются “проблемы”, М. Блок считал, что историк должен “мыслить проблемами”, а не периодами. Избегая жестких иерархических построений и детерминистических зависимостей, представители “исторической антропологии” акцентируют внимание на изучении человеческих “ментальностей” — “духовно-практических феноменов”, органично вплетенных в процесс человеческой жизнедеятельности. Коль скоро история, считает Блок, это “наука о людях во времени”, “диалог современности с прошлым”, “обширный и разнообразный опыт человечества, встреча людей в веках”, постановка вопроса о возможности прогресса неуместна [5]. Как назвать время, которое изучает историк, — эпохой, цивилизацией или культурой одного поколения — зависит от поставленных целей, ибо история — самопознание человека.

Идеи школы “Анналов” оказали большое влияние на разработку методологии исторического исследования и в отечественной науке. Так, исследуя генезис феодализма, аграрные отношения, структуру земельной собственности, А. Я. Гуревич отмечал, что без уяснения мировоззрения людей, культуры оказалось невозможным понять их экономическое поведение. М. А. Барг также пришел к выводу: наряду с исследованием экономических и идеологических отношений достойное место в изучении истории культуры должен занять “анализ господствующего в данную эпоху трансперсонального мировидения и форм его выражения (представления о Вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека в ней, о соотношении макрокосмоса и микрокосмоса, системы ценностей, логических форм и риторики)” [б]. Если в центре истории — человек, чье сознание представляет собой сложное, многоуровневое образование, включающее не только отрефлектированную мысль, но и воображение, а также широкий спектр эмоций, подчас неясных смутных переживаний, то культура, считает А. Я. Гуревич,

[447]

должна мыслиться как система “человеческих жизненных ориентации, как реальное содержание сознания каждого члена общества”. Целостность, системность изучаемой культуры в контексте социальной истории исключает, по мнению А. Я. Гуревича, ее логическое восприятие. Будучи наследницей христианской мысли, с присущей ей “хилиастической эсхатологией”, марксистская теория общественно-экономических формаций принадлежит “безвозвратно минувшей эпохе, наука которой развивалась под знаком прогресса”.

Упрочение позиций постнеклассической рациональности связано и с революционными процессами, которые произошли в последние десятилетия в физике, математике, биологии. Ситуация оказалась сходной с той, что была на рубеже Х1Х-ХХ веков, когда революция в естествознании высветила проблемы, отчасти поставленные предшествующей философской мыслью, обострила их и стимулировала поиск решений. Сегодня речь идет о синергетике, претендующей на “новое мировидение”, хотя многие обобщения, сделанные в ходе исследования самоорганизующихся систем, созвучны выводам, к которым пришли в последние десятилетия представители различных философских школ и направлений.

С точки зрения синергетики, мир предстает как совокупность динамичных, самоорганизующихся природных, социальных, когнитивных систем, имеющих свои собственные закономерности и в то же время активно взаимодействующих друг с другом. Разнообразные возможности, которые содержатся в системе, актуализируются в период утраты ею стабильности, равновесия. Тогда она становится чувствительной не только к некоторым аспектам собственной реальности, несущественным в состоянии равновесия, но и к внешним случайным воздействиям. В моменты, когда система может развиваться в сторону многих различных режимов, даже самое полное знание, отмечает основатель синергетики Илья Пригожин, не даст возможности вычислить, что произойдет, заменить вероятность уверенностью. Поэтому случайность не является отклонением от нормы, а предстает

[448]

Способность нестабильных систем к самоорганизации свидетельствует о том, что они не являются пассивным объектом человеческой деятельности, а обладают своей собственной “свободой”. Но это не принижает роли человека. Наоборот, человек может способствовать реализации потенциальных возможностей систем и содействовать развитию ее тенденций в желаемом направлении при условии, что он обладает соответствующим знанием о закономерностях ее функционирования и развития. Поэтому, как пишет И. Пригожин, “время не является чем-то готовым, предстающим в завершенных формах перед гипотетическим сверхчеловеческим разумом. Нет! Время — это нечто такое, что конструируется в каждый данный момент. И человечество может принять участие в процессе этого конструирования” [7].

[449]

тер, но в то же время стремящихся к интеграции и кооперации. Особенно велика ответственность человека за свои действия в период обострения режимов функционирования систем, когда он может стимулировать развитие таких тенденций, которые способны привести к разрушению системы. Поэтому в мире, основанном на “нестабильности и созидательности”, приходит к выводу Пригожин, “человечество опять оказывается в самом центре законов мироздания”. Однако возникать могут не какие угодно структуры, а их определенный набор, задаваемый особенностями среды. Поэтому человек не столько управляет происходящими процессами, сколько “направляет” их развитие в соответствии с потенциальными возможностями среды. Если на уровне неживой природы еще можно говорить о наличии “законов”, то применительно к миру человеческих отношений — лишь о тенденциях развития.

Творческая деятельность ученого рациональна, но она не укладывается в рамки научной рациональности. Обремененная культурой научно-исследовательская деятельность сближается, по мнению И. Пригожина, с деятельностью литератора, чьи произведения изначально открыты “для многочисленных линий развития сюжета”. О принципиальном сходстве деятельности историка, опирающегося на воображение, и литератора, чья фантазия не так уж произвольна, как это может показаться на первый взгляд, ибо разум накидывает на нее свою “сеть”, писал еще Коллингвуд. К аналогичному выводу пришел американский социолог Ч. Р. Миллс, призывавший развивать “социологическое воображение”, которое должно помочь человеку выйти за рамки непосредственного окружения, связать свою биографию с историей и определить “границы свободы и разума в истории”. Миллса считали основателем социологии нового типа — “имажинативной”. Следует вспомнить и об эстетическом конструирования истории в работах О. Шпенглера, И. Хейзинги и других представителей неклассической философии. Таким образом, воображение, фантазия и другие аспекты художественной деятельности стали

[450]

рассматриваться как необходимая составная часть философского, социологического и естественнонаучного осмысления действительности. Сегодня можно сказать, что идеалу постнеклассического типа рациональности скорее соответствует искусство, чем наука.

Итак, складывающаяся в последние десятилетия постнеклассическая рациональность требует радикального пересмотра роли, значения, содержания, границ человеческого разума, а вместе с ним и науки, традиционно понимавшейся как цитадель строго научного, логического, объективного мышления. Сегодня речь идет об “открытой” рациональности, детерминируемой различными социокультурными факторами, а также особенностями индивидуальной психики человека, его личностными установками, предпочтениями, интересами, мотивами, осмысление которых, хотя и затруднено действием бессознательных сил, но в известных пределах возможно и необходимо для сохранения культуры, в том числе и такого ее института, как наука. Деятельность разума не ограничивается теоретико-познавательными, логико-дискурсивными моментами, но включает в себя дорефлексивные, невербальные уровни сознания, то есть бессознательное, выступающее важной составляющей творческой силы человеческого духа.

Познание в единстве логико-дискурсивных, аналитических, интуитивно-образных, синтезирующих аспектов ориентировано не столько на адекватное отражение реальности или ее свободное, ничем не ограниченное конструирование, сколько на поиски смысла различных феноменов действительности, конституируемых человеком. Соответственно меняется картина мира: если в рамках неклассической рациональности мир распадался на множество автономных, несовпадающих, несовместимых “реальностей”, сконструированных сообразно тому или иному методу, то теперь речь идет о единой, целостной, но открытой, незавершенной, плюральной действительности, фрагменты которой взаимосвязаны, взаимозависимы, взаимодействуют друг с другом, и в то же время обладают своими собственными

[451]

закономерностями, своим онтологическим статусом, своей “свободой” и “историей”.

Осевой проблемой для ведущих философских направлений становится проблема соотношения рационального и исторического. История уже не мыслится как внеположенный, предзаданный человеку процесс, или как поток индивидуально-психологизированного сознания, иррационального в своей основе. Она есть способ существования всех феноменов и процессов мира, в том числе и разума, всякий раз выступающего в конкретно-исторических формах, которые являются результатом деятельности человека. Поиски смысла истории осуществляются на пути выяснения соотношения индивидуального и всеобщего, субъективного и объективного, стабильного и динамичного, традиционного и инновационного и т. д. Центром этих пересечений становится человек, для которого история является фундаментальным способом его существования. В результате сама история приобретает антропологическое измерение, ибо поиски человеком ее смысла совпадают с поисками им смысла своей жизни. Усиление в последнее время акцента на моральном измерении личности свидетельствует о том, что человеческая активность уже не трактуется в духе “прометеизма”, чреватого волюнтаризмом и утопизмом, но предполагает ответственность человека, его волю к самоограничению. Кроме того, историчность человека предполагает признание относительной самостоятельности природных и социальных систем, с закономерностями развития и функционирования которых приходится считаться. И, наконец, возрастающее многообразие мира актуализирует проблему поиска его всеобщих закономерностей, их характера и способов реализации. “Парадоксальной” назвал задачу современной философии американский философ В. Дж. Мартин: “принять понятие порядка, допускающего плюрализм, не впадая в релятивизм”. Применительно к истории это означает попытаться вновь ответить на вопросы о смысле истории, о возможности существования в ней всеобщих законов, о формах протекания исторических процессов.

[452]

4.2. ИСТОРИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Это положение созвучно тем направлениям неклассической философии, которые в противовес натурализму пытались выявить специфику человеческого существования, выдвигая на первый план не природное начало в человеке, а собственно “человеческое”. Так, в развитие тезиса Ф. Ницше о человеке как “незавершенном животном”, лишенном субстанциальной основы, немецкий философ М. Шелер подчеркивал “проблематичность” человека, который “уже более не знает, что он такое”, но “одновременно он знает о своем незнании”. В процессе своего “становления”, благодаря самосознанию и наличию “деятельного центра личности”, человек, по мнению Шелера, оказывается способным к разрешению противоречии между собой и социальной средой. Об “эксцентричности” человека, постоянно выходящего за свои пределы, писал представитель философской антропологии Г. Плес-

[453]

Несмотря на существенное отличие исходных философских принципов, и для религиозного экзистенциалиста Г. Марселя, и для неорационалиста Г. Башляра человек — homo viator, то есть существо, постоянно находящееся в процессе становления. И по мнению представителя рационалистического крыла философии жизни X. Ортеги-и-Гассета, человек — “живая недостаточность”, вынужденная постоянно “поддерживать себя на весу”, “выносить себя и направлять себя”, ибо у него нет “сущности”, нет “природы”, но есть “история” — эта “реальность человека, человеческое в человеке”.

Итак, с начала XX века в философии стал складываться образ человека как существа активного, деятельного, свободно творящего мир и самого себя по своим собственным представлениям, незавершенного, открытого миру и его перспективам, как человека “пути”, как

[454]

человека “возможностей”. Само бытие представало не как объективная, независимая от человека реальность, но как бытие человеческое, как жизнь человека, реализующаяся в его деятельности.

Какова же в наиболее общем виде структура человеческой деятельности, выступающей одним из фундаментальных объясняющих принципов современной философии? Человеческая деятельность имеет характер не только целесообразный, то есть регламентируемый нормами и детерминируемый заданными параметрами, но и целеполагающий. Это означает известную независимость человека от условий наличного бытия, его способность к выходу за пределы сложившихся в обществе детерминации, к свободному творческому конструированию целей. Свободная, творческая, инновационная деятельность про-ективна, имеет незавершенный, открытый, “разомкнутый” характер, содержит всегда возможности использования достигнутых результатов не по “назначению”, постоянно создавая ту “неопределенность”, которая служит импульсом дальнейшего творчества.

Вместе с тем цель не просто предшествует ее практической реализации в виде общего ориентира, но и сама постоянно проясняется, корректируется в ходе преобразовательной (целереализационной) деятельности. В отличие от тех представителей неклассической рациональности, которые абсолютизировали продуктивный аспект деятельности, П. Фейерабенд отмечает, что “идея свободы становится ясной только благодаря тем действиям, которые направлены на ее достижение. Создание некоторой вещи и полное понимание правильной идеи этой вещи являются, как правило, частями единого процесса и не могут быть отделены одна от другой без остановки этого процесса” [9]. Иными словами, деятельность всегда осуществляется в единстве теоретического и практического аспектов.

Кроме того, целерациональная деятельность есть деятельность ценностноориентирующая, ибо все элементы культуры, на фоне которых она разворачивается, всегда имеют то или иное значение для человека, то есть выступают в качестве ценностей. Ценности не есть свойства

[455]

предметов и не коренятся в сознании человека, но являются результатом и условием коммуникативной человеческой деятельности, в ходе которой устанавливаются значения всего существующего для человека. Поэтому ценность есть значимость любых объектов окружающего мира, направляющих, мотивирующих человеческую деятельность.

В гносеологическом плане цель ценностна в своей основе, так как выражает возможность выбора субъектом направления деятельности, средств достижения поставленных целей, допускает различные мотивационные предпочтения, а не обусловлена жесткими причинно-следственными связями. Поэтому мир человека — это мир ценностей, мир значений, где каждый объект выступает в роли знака, носителя значения. Совпадение в этом смысле понятий ценности и значения позволяет рассматривать ценности как положительные, так и отрицательные. Ценности могут выступать в императивном виде, как нормы, что предполагает систему правил, способов ее достижения, а также и в виде целей и идеалов, ориентирующих на изменение существующих условий бытия и на разработку новых средств, способов его постижения, овладения им в процессе преобразования. Нахождение значимости предметов, процессов окружающего мира, установление их ценности совершается в акте оценки, которая реализуется как в системе социальных норм, традиций, идеалов, так и в ценностных установках и ориентациях личности, выражающих отношение человека к реальности и своим собственным мыслям и поступкам.

Ценностное отношение к действительности всегда предполагает необходимость выбора среди возможностей, имеющих различную степень вероятности воплощения и отражающих меру свободы выбирающего. Выбор есть непосредственная потребность человека, реализация которой невозможна без сложного согласования с интересами и потребностями личностного “Я”. Выбор всегда акт свободы, даже в том случае, если обстоятельства складываются фатально, ибо человек волен отказаться от выбора, что тоже есть выбор. В предельном варианте выбор может быть между жизнью и смертью.

[456]

В этом смысле человек, отмечает грузинский философ 3. М. Какабадзе, “живет по собственной воле и собственному сознанию, живет вследствие выбора между смертью и жизнью... Деятельность на фоне возможности воздержания, то есть деятельность по собственной воле и собственному сознанию, деятельность вследствие выбора между деятельностью и бездеятельностью и есть человеческая жизнь как свободная активность” [10].

Если же человек выбирает жизнь, то вся она складывается из бесчисленных актов выбора, детерминируемых не только осознанными, ценностными ориентациями, установками, но и неосознанными, невыразимыми, в совокупности образующими целостную личность. Бессознательное, понимаемое как неосознанные и невербализируемые смысловые установки личности, играет особо важную роль в процессе творчества, так как новое всегда появляется вопреки логическим подсказкам, существующим алгоритмам, шаблонам. Тем самым всякая деятельность несет на себе печать субъективности, то есть мировоззренческих установок, ценностных ориентации, мотиваций личности в единстве сознательных и бессознательных аспектов.

На уровне личности большое значение имеют волевые усилия, побуждающие к действию. Сознание личности всегда реализуется, как отмечал М. М. Бахтин, в “действительном акте-поступке, включенном в единственное событие бытия” [II]. Поэтому нет свободы выбора “вообще”, но всегда есть свобода как реальное поведение на основе принятия решения в пользу только одной альтернативы. Будучи всегда “личностным”, поступок выражает меру самоопределения личности, ее ответственности, которая оказывается первичной по отношению к рациональному осмыслению поступков. Реализуясь в конкретных поступках личности, всякий вид деятельности приобретает смысложизненное измерение, с присущими ему идеями и планами, надеждами и чаяниями, то есть всегда имеет, как выразился английский философ М. Полани, “личностный коэффициент”. Преобразуя окружающий мир в процессе свободной творческой деятельности, человек

[457]

преобразует и самого себя: актуализируются его интересы, потребности, возникают новые.

С позиций постнеклассической философии человеческая деятельность всегда реализуется в конкретном социокультурном пространстве и времени и потому детерминируется самыми различными факторами и способами. Однако подчинять свободу необходимости столь же неправомерно, сколь и признавать ее безграничность. Как заметил Э. Дж. Агацци, если “все необходимо либо равновозможно, то свобода невозможна или равна случайности”. Историчность человеческого бытия подразумевает историчность всех его феноменов, в том числе и свободы. Критикуя точку зрения В. Дильтея о первичности “переживаний” субъекта, а также попытки просветителей и романтиков “расколдовать” мир, то есть очистить истину от субъективных наслоений, искажающих “сущность” вещей, от заблуждений прошлого, “предрассудков”, Гадамер задается вопросом: разве всякое человеческое существование, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено и не детерминировано самыми различными способами?

[458]

Историчность свободы, наличие в ней границ, задаваемых как культурой, так и особенностями мыслящего и действующего субъекта, означает, что акт творчества имеет определенную точку отсчета, обусловливающую вектор проективности и предельно возможные границы “отлета” от реальности. Коль скоро культура предстает

[459]

перед нами как совокупность феноменов, каждый из которых находится на той или иной стадии своего исторического развития, то все эти феномены являются скорее “событиями” с присущими им закономерностями функционирования и развития, чем “фактами” или “объектами”. Человек в своей деятельности обязан считаться с этими “событиями”, обретающими статус “объективностей”, в разной степени открытых осмыслению и преобразованию. Деятельность, не учитывающая “готовность” мира к взаимодействию, утопична, то есть либо бесплодна, либо разрушительна. А поскольку все “события” имеют те или иные значения, то есть являются ценностями, их смысл зависит от контекста, в котором они существуют, и потому имеет относительный характер. В принципе всякая ценность амбивалентна: она может иметь как положительный, так и отрицательный смысл в зависимости от конкретных обстоятельств.

Объемность, многослойность, многовекторность, “полифоничность” культурной реальности создают условия для “персоналистической многомерности” мира “индивидуальных хронотопов” (М. М. Бахтин), через призму которых каждый человек осваивает “топографию” культуры и одновременно творит и ее, и самого себя. В многообразии культурных факторов, формирующих мировоззрение личности, П. Фейерабенд видит залог ее свободного развития. Выступая против диктата науки, претендующей на истину в последней инстанции, единственным принципом, методом, который соответствует гуманистическим позициям и способствует “прогрессу в любом смысле”, он считает принцип “допустимо все” (anything goes). “Существуют мифы, — пишет Фейерабенд. — существуют догмы теологии, существуют метафизические системы и множество иных способов построения мировоззрения. Ясно, что плодотворный обмен между наукой и такими “ненаучными” мировоззрениями нуждается в анархизме даже в большей мере, чем сама наука. Таким образом, анархизм не только возможен, но и необходим как для внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в целом” [14]. Если мы хотим преобразовать окружающий

[460]

нас физический мир, приходит к заключению Фейерабенд, мы должны использовать “все идеи, все методы, а не только небольшую избранную часть”.

Итак, свободная творческая деятельность, детерминированная текстурой самых разнообразных феноменов культурной реальности, каждый фрагмент которой, будь то научные или утопические идеи, религиозные догматы или мифы, этические нормы или эстетические переживания, может дать новые импульсы осмысления действительности, послужить источником новых идей и взглядов. Кроме того, сама повседневная жизнь оказывается не менее важным, чем другие, фактором, конституирующим мировоззрение личности. Обыденное сознание, несмотря на свою несистематичность, “нелогичность”, стереотипичность, чреватую догматизмом, поверхностность, эмоциональную пристрастность с существенной примесью бессознательного, спонтанность и т. д., представляет собой результат стихийного осмысления житейского опыта, аккумулирующего самые различные культурные влияния. Через здравый смысл обыденное сознание оказывает влияние на культуру, в том числе и науку.

Чем более развита личностная рефлексия, тем глубже процесс автономизации, независимости как основы уникальной личности. Автономия, отмечал еще И. Кант,

[461]

есть “основание достоинства человека и всякого разумного естества”. Автономность не ограничивается независимостью, но предполагает способность личности к индивидуализации в процессе “самоинтеграции”, “собирания” себя в динамичную целостность с только ей присущей сложной, многомерной архитектоникой идей и ценностей, интересов и идеалов. Вместе с тем индивидуальность нельзя определить исходя только из признания ее уникальности, единичности, своеобразия, самоидентичности. Индивидуальность сильнее выражается не в уникальных свойствах личности, а в общекультурных ценностных ориентациях, пропущенных через индивидуальное сознание. Благодаря этому человек чувствует себя самим собой и, вместе с тем, ощущает причастность к миру, который не противостоит ему как нечто чуждое, но является миром человеческим, ареной свободы личности. Самоидентичность, таким образом, не столько “са-моотнесенность” субъекта, сколько выход за пределы просто единичности в сферу интерсубъективности, где только она и может утвердить себя в качестве индивидуальности, ответственной за себя перед другими. “Человеческое Е@о, — пишет Ю. Хабермас, — сохраняет интерсубъективную сердцевину потому, что процесс индивидуализации направлен по каналам социализации и истории” [15]. Социализация осуществляется не путем присвоения социальных значений в готовом виде, а в процессе освоения существующих видов и форм деятельности, требующего согласованного взаимодействия на основе взаимопонимания. Поэтому социализация имеет всегда интерсубъективный характер. Вместе с тем интериоризация существующих в обществе культурных норм, ценностей происходит не в полном объеме, а зависит от социального опыта личности, особенностей индивидуальной психики и других факторов, которые в конечном счете определяют личное отношение к действительности, то есть образуют личностный смысл. Чем сложнее, многообразнее окружающий мир ценностей, чем полнее связи человека с этим миром, чем богаче жизненный опыт, тем шире выбор и выше степень свободы.

[462]

Возросший в последние годы интерес к Канту не случаен. Требование дополнить традиционную метафизическую проблематику такими ценностями “практического разума”, как свобода, долг, ответственность, совесть — свидетельство усиления роли и значения этического измерения человеческой деятельности. Сосуществование “Я” и “другого” составляет напряженное поле нравственных

[463]

Утверждение нравственного совестного начала личности всегда противоречиво, ибо происходит столкновение ее интересов с интересами других людей, по своему понимающих и толкующих нравственные нормы и принципы. С другой стороны, сама нравственность исторична, несет на себе печать конкретной культуры. И кроме того, люди противостоят друг другу, взаимодействуют друг с другом не только как нравственные субъекты, но и как члены различных социальных общностей с присущими им системами ценностей, что делает общение процессом, требующим от его участников определенных усилий: взаимопонимания, компромисса, терпимости, уступок, твердости, принципиальности и пр. Особенность нравственности в том, что она не имеет “своей территории”, а пронизывает все возможные типы социальных отношений, придавая им нравственное измерение. Моральность свободы — в ее коммуникативности, полагающей согласованность интересов людей, способных на сознательное

[464]

и добровольное ограничение собственных интересов и потребностей, если они препятствуют свободе других. Следовательно, свобода определяется не через “необходимость”, которая понималась в классической рациональности как отражение всеобщих, устойчивых, “сущностных” отношений действительности, а через ответственность. “Чем шире зона моего автономного поведения, — пишет Г. Л. Тульчинский, — тем шире зона ответственности. Моя свобода есть моя ответственность. И как свобода неизбывна и изначальна человеческой природе, так же неизбывна и изначальна его ответственность” [18]. В этом случае мерой свободы выступает не “познанная необходимость”, а полнота ответственности.

Итак, существенной характеристикой человеческого бытия является свобода — целеполагающая, ценностноориентирующая деятельность, направленная на преобразование человеком мира и самого себя в соответствии со своими представлениями и по собственной воле. Эта деятельность рациональна, так как основана на разуме, использующем и вырабатывающем различные нормы, процедуры постижения всеобщего, и предполагает интеллигибельность (доступность познанию) всего существующего, в какой бы форме оно ни представало. Рациональное не только не исключает, но и предполагает внерациональное (чувственно-эмоциональное, интуитивное, основанное на воображении, фантазии), а также бессознательное как необходимое условие и источник дискурса.

Свобода проективна, то есть нацеливает на выход за пределы наличного бытия (трансцендирование), на создание нового, еще не существующего, и вместе с тем исторична, то есть осуществляется в определенном социокультурном пространстве и времени, задающих исходные предпосылки и очерчивающих горизонты возможной деятельности, за пределами которых она утрачивает свою продуктивность. Свобода интерсубъективна и коммуникативна, то есть осуществляется в диалогическом (полилогическом) процессе общения, согласования интересов отдельного человека с интересами других людей.

[465]

Индивидуальное “я” всегда диалогично, направлено на других и на самого себя, благодаря чему возможно не только взаимопонимание, но и самопонимание.

Плюрализм культурной реальности, за которым стоит разнообразие систем социальных и личностных значений (ценностей), способствует как процессу индивидуализации, то есть самоутверждению, самоопределению личности в качестве автономной, независимой, уникальной индивидуальности, так и процессу социализации, то есть усвоению культуры во всем ее многообразии и полноте, что является необходимым условием социальной активности, направленной на творчество нового, отвечающего актуальным потребностям и интересам людей. С позиций постнеклассической рациональности смысл свободы — в индивидуализации, то есть в стремлении человека к преодолению ограничений, накладываемых на него природой и обществом, расширению возможностей самоопределения, выбора жизненных путей, творчеству новых, более гуманных условий бытия, что оказывается возможным только в процессе совместной деятельности людей, предполагающей определенную степень интеграции личности в систему социальных связей, ее социализации, усвоения ею сложившихся в обществе норм, правил, образцов деятельности. Мерой свободы выступает ответственность человека, развитие в нем совестного начала. В результате человек предстает как существо незавершенное, открытое, обретающее смысл своей деятельности в самом процессе этой деятельности.

Историчность деятельности, с одной стороны, “удерживает” человека в определенном социокультурном контексте, а с другой — оставляет этот контекст открытым для дальнейшего преобразования. Поэтому самоидентичность человека не в наличии в нем некой неизменной сущности — “природы”, а в своеобразии, уникальности жизненного пути — биографии, которая и есть “личная” история, или судьба, складывающаяся в процессе взаимодействия с другими людьми при определенных исторических обстоятельствах.

[466]

4.3. ПОЗНАНИЕ КАК ОСМЫСЛЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Осознание человеком своей историчности, то есть конечности, смертности, ориентирует на поиски смысла жизни, смысла существования в мире, ибо бесконечное смысла не имеет. Познание как получение “объективного”, ценностно-нейтрального знания о мире и человеке утрачивает свое значение. Знание становится необходимым только тогда, когда оно имеет смысл для человека, соответствует его интересам и потребностям, служит ориентиром для деятельности, которая всегда есть выбор среди различных возможностей. Поэтому поиски смысла жизни связаны с поисками сопричастности человека к миру социальной и культурной деятельности. Адекватным способом постижения, овладения многослойной, многоуровневой, многофакторной социокультурной реальности, наполненной разнообразными социальными и личностными смыслами, является осмысление в единстве смыслообразования и понимания. Понимание — конструктивная познавательная деятельность, нацеленная на усвоение тех или иных смыслов, их расшифровку, раскодировку с учетом как всего социокультурного контекста, так и субъективных установок, ориентиров, предпочтений, идей, идеалов. Понимание акцентирует внимание не на критической рефлексии, подвергающей сомнению установки и основания деятельности как отдельной личности, так и других людей, а на моменте “встречи” субъектов с целью поиска общих смыслов, являющихся необходимым основанием совместной согласованной деятельности.

При этом понимание не есть простое приобщение, некритическое усвоение общих смыслов, а сложный, динамический, напряженный, диалогический процесс их преобразования. Диалог возможен только там, где есть непонимание, вопрос, проблема, являющаяся следствием осознания различий, несовпадения ценностных установок, противоречивости исходных позиций. Необходимым условием диалога является желание понять другого,

[467]

для чего необходимо выйти за пределы собственной системы ценностей. Структура диалога всегда имеет напряженный характер, поскольку отношения его участников, отмечает Гадамер, являются не непосредственными, а рефлексивными, предполагающими столкновение взаимных притязаний и стремлений “переиграть” другого, добиться взаимного признания и даже “полного господства одного „Я" над другим”. В последнем случае диалог превращается в монолог. Кроме того, диалог обычно асимметричен, поскольку взаимодействующие стороны в силу конкретных обстоятельств в разной степени способны отстаивать свою точку зрения, идти навстречу друг другу, добиваться согласия и взаимопонимания. “Реальность человеческой коммуникации, — пишет Гадамер, — в том, собственно, и состоит, что диалог — это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре они оба преобразуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался. Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражением моего или твоего мнения, будучи общим способом мироистолкования” [19]. В результате мы всегда “понимаем иначе, если вообще понимаем”. Иными словами, диалог конструктивен тогда, когда обе его стороны в процессе общения переосмысливают свои позиции и достигают нового для них видения проблемы и ее решения, что и способствует взаимопониманию, достижению солидарности и согласия.

Вместе с тем плюрализм, гетерогенность систем ценностей, существующих в той или иной культуре, инициируют столкновение различных интересов, идей, идеалов, порождая ситуацию непонимания, которая свидетельствует о несовпадении исходных смыслов и появлении новых, требующих осмысления. Толчком к поиску нового не всегда является осознанная, четко сформулированная проблема, фиксирующая несоответствие существующих теорий, методов, средств, представлений новому содержанию

[468]

какой-либо области познания, но нередко и случайные обстоятельства, игровая ситуация и пр., позволяющие увидеть какое-либо явление в необычном ракурсе, с неизвестной стороны. Однако подобного рода “случайности” в силу историчности самой человеческой деятельности так или иначе вписываются в сложившуюся в культуре, хотя нередко смутно осознаваемую, систему “ожиданий”. М. Блок, приводя известный случай с подделанным известным фальсификатором XIX века Врен-Люка “письмом Паскаля”, из которого “явствовало”, что французский философ и математик до Ньютона сформулировал всемирный закон тяготения, замечает: “Всякий феномен человеческой жизни — звено цепи, проходящей через века. В тот день, когда новый Врен-Люка, бросив на стол Академии пачку автографов, захочет нам доказать, что Паскаль открыл принцип относительности еще до Эйнштейна, мы без обиняков скажем, что его бумаги поддельны. Не потому, что Паскаль не был способен открыть то, чего не открывали его современники, а потому, что теория относительности была открыта в результате долгого развития математических умозрений. Ни один человек, будь он даже самым великим гением, не мог самостоятельно проделать эту работу поколений” [20]. Значит, сколь бы оригинальным, невероятным, неожиданным ни было открытие, оно всегда подготовлено всем предшествующим ходом развития культуры. В этом смысле всякое “новое” исторично и не может возникнуть, когда угодно и где угодно, но в более или менее ожидаемой “точке” исторического пространства и времени.

Предпосылкой творчества является усиление критической рефлексии, позволяющей преодолеть существующие стандарты, стереотипы, нормативы, расширить и углубить перспективы дальнейшей деятельности. Однако критика оказывается конструктивной при условии наличия множества критических суждений, каждое из которых имеет право на существование. Этот аспект критики настойчиво подчеркивал К. Поппер в своей концепции “критического рационализма”, связывая свободу критики со свободой мысли и, тем самым, свободой человека

[469]

вообще. Рационалистом Поппер считал лишь того, кто способен учиться под воздействием критики на своих собственных ошибках и ошибках других людей. Для этого необходимо принимать всерьез других людей и их аргументы. Рационализм, по мнению Поппера, связан с представлением о том, что “другой человек имеет право быть услышанным и право отстаивать свои доводы”. Конструктивная критика — это критика не только толерантная по отношению к другим точкам зрения, но и критика, направленная на свои собственные основания, то есть самокритика. Монополия на критику уничтожает самое критическое начало мысли и оборачивается авторитаризмом и догматизмом, останавливающими движение познания вперед.

Сам акт творчества осуществляется в ходе столкновения различных смысловых структур, их, как выразился М. М. Бахтин, “взаимооплотнения”. В процессе творчества старые смыслы подвергаются деструкции, образуется “смысловой хаос”, где обновляются старые смыслы и кристаллизуются новые. Их структурирование стимулирует процесс осмысления как процесс рационализации. Коль скоро рождение нового — это рождение несуществующего, происходит выход за пределы логических детерминации, так как не связанная логическими императивами творческая деятельность опирается не столько на дискурсивное мышление, сколько на силу интуиции, воображение, фантазию, позволяющую ухватить новые смыслы в неотрефлектированном, конкретно-образном виде. В процессе смыслообразования происходит не углубление смыслов с отбрасыванием устаревшего содержания, как это было принято считать в русле гегелевско-марксовой диалектики, и не “приращение смыслов”, как утверждали сторонники кумулятивистской теории знания, а их “умножение”, преобразование, затрагивающее глубинные основы культуры и требующее ее реконструкции или ее отдельной сферы на новых основаниях. Способом освоения новых значений, выстраивания новых смысловых рядов и структур является понимание, направленное на включение, интеграцию новых смыслов

[470]

в социокультурный контекст с учетом социально-значимых целей. Своей высшей формой понимание действительности достигает в форме идеи, которая предстает как синтез знания о закономерностях развития действительности, идеала этого развития и программы реализации этого идеала [21].

Является ли этот процесс осмысления непрерывным (континуальным) или прерывистым (дисконтинуальным)? Континуалистские концепции инновационной деятельности были характерны для тех представителей неклассического типа рациональности, которые абсолютизировали творческий аспект человеческой деятельности, негативно оценивая всякую остановку в развитии как консервативную и отстаивая непрерывный реформизм, не допускающий революций. В философии науки ярким примером может служить концепция французского философа и физика П. Дюгема, а в философии культуры — взгляды представителей философии жизни — О. Шпенглера, А. Бергсона, А. Тойнби и др. Континуализм отражал общепризнанный факт возрастания темпов научно-технического и общественного развития, которое, по мнению Г. Башляра, влияет на само развитие способностей человека, активизируя психическую деятельность и повышая “тонус рациональности”. Считая, что только быстрый ум способен на ясное и чистое мышление, Башляр даже предлагал ввести новый термин для характеристики этого аспекта “рационалистичности познания” — “тахологос” (быстроумие).

В современной философии признание постоянного развития всего существующего не противоречит представлению о его дисконтинуальном характере. Примером может служить исследование структуры научных революций Т. Куна, акцентирующего внимание на ритмическом характере, развития науки, которая рассматривается как сложноорганизованный социальный институт, прямо или опосредованно связанный со всеми сферами общественной жизни: экономической, политической и др. По мнению Куна, периоды экстенсивного развития науки, имеющей нормативный характер, то есть опирающейся на общие

[471]

[472]

процесса развития самосознания науки, заключающийся в поочередном доминировании аспектов устойчивости, “догматизации”, консервативности, инертности, закрепляющих и утверждающих достигнутые позиции, и аспектов динамичности, изменчивости оснований познания, их критического переосмысления, создания новых парадигм указывает и В. С. Швырев. Он отмечает, что момент относительной стабильности оснований научного знания, наряду с моментом их изменчивости, является необходимым конструктивным аспектом научно-исследовательской деятельности в целом. Деструкцией науки является как раз абсолютизация “парадигмальной деятельности”, “закрепляемая в реальной практике науки соответствующими формам научного самосознания, которые превращают относительную, „конечную" схему научного знания в абсолют, в предел возможного” [23]. Примерно к такому же выводу приходит Н. С. Автономова, обращая внимание на чередование периодов, в которые иррациональное органично взаимодействует с рациональным, и периодов, в которые иррациональное противополагается рациональному. Смена периодов, в которые “содержательные расширения преобладают над их собственно концептуальной ассимиляцией и упорядочением”, периодами, в которые, напротив, преобладает тенденция к возможно более “органичной ассимиляции новых содержаний культуры, к самоупорядочению”, соответствует, считает Н. С. Автономова, ритму культурных перестроек [24].

Ритмичность как периодическая повторяемость тех или иных явлений и процессов не влечет за собой однообразие, одинаковость содержания. На эту особенность ритма указывал Ф. В. Шеллинг, анализируя музыку как “обличение единства во множество”. Ритм, по мнению Шеллинга, “есть не что иное, как периодическое членение однородного, благодаря которому единообразие последнего связывается с многоразличием, а потому единство — со множеством. Например, чувство, которое вызывается музыкальным произведением в целом, вполне однородно, единообразно; так, оно радостно или грус-

[473]

тно, однако же это чувство, которое само по себе было бы сплошь однородным, благодаря ритмическим членениям приобретает разнообразие и разнородность” [25]. На ритмический характер развития живой и неживой природы, психической, эмоциональной, творческой деятельности людей, интеллектуального развития ребенка обращает сегодня внимание ряд исследователей. Смысл ритма в том, что он обеспечивает постоянство, качественную устойчивость, определенность, самотождественность объектов, явлений в их непрерывном движении, развитии, преобразовании. Ритмичность может рассматриваться как универсальная форма, упорядочивающая протекание самых разнообразных процессов от физических, психических, познавательных до социальных и культурно-исторических. Понятие ритмичности близко к понятию цикличности и может даже совпадать с ним, если речь идет не о повторении содержания, но о периодическом воспроизведении структуры процесса. Однако если понятие цикличности в большей степени ориентировано на выявление последовательно сменяющихся фаз цикла, то понятие ритмичности можно использовать для самой общей характеристики колебательной повторяемости фундаментальных структур любого процесса. При этом “человеко-размерность” мира обусловливает понимание того, что при смене ритмов происходит не только перерыв постепенности развития, но и разрыв его преемственности.

Если вернуться к концепции развития науки Куна и его последователей, новые парадигмы оказываются у них не только не совместимыми, но и не соизмеримыми с предшествующими, благодаря в какой-то степени “неожиданному и неструктурированному событию, подобному переключению гештальта”. Право новой парадигмы на существование зиждется не столько на ее обоснованности, истинности, сколько на “нерациональной вере” ее сторонников в то, что она способна разрешить возникшие в науке противоречия, не подлежащие решению известными средствами. Тезис о несоизмеримости парадигм стал одним из основных объектов критики и послужил основой обвинения Куна в субъективизме и релятивизме.

[474]

Пытаясь смягчить свою позицию и отвергнуть обвинения в субъективизме. Кун впоследствии писал, что под словом “субъективность” он имел в виду не произвольный выбор, диктуемый личным вкусом исследователя, его пристрастиями, привязанностями, но лишь факторы, зависящие от индивидуальной биографии и личностных особенностей ученого, ограничивающие объективность, но не элиминирующие ее как таковую. “Ломка коммуникаций” в период парадигмального сдвига вовсе не означает, признавал Кун, невозможность переубедить кого-либо в пользу новой теории, но лишь требует определенных усилий в деле ее “перевода” с одного языка на другой.

Несопоставимость новых идей, концепций, парадигм с предшествующими, свидетельствующая о продуктивном, инновационном, открытом характере человеческой познавательной деятельности, релятивизирует истину и даже ставит под сомнение ее необходимость. Такова, например, позиция К. Поппера, утверждающего, что теория всегда открыта для фальсификации (опровержения), так как чрезвычайно чувствительна к воздействию не только научных, но и любого рода вненаучных факторов — экономических, политических, нравственных и др. Автономность ученого, которую Поппер ставит превыше всего, позволяет ориентироваться исключительно на актуальные проблемы, в ходе решения которых может быть проведен исчерпывающий логический анализ и дано законченное объяснение объекта или процесса, не претендующие на истину. Аналогичную позицию занимает последователь Поппера Э. Дж. Агацци. “Не имеет значения, — пишет он, — что по мнению ученого является истинным, главное — что он считает важным и интересным, чему он отдает должное, что для него ценно” [26]. При таком подходе в лучшем случае можно зафиксировать относительную истину, если вообще в ней есть нужда.

Действительно, к новым теориям, новым идеям в силу их концептуальной неоформленности, неотрефлектированности такие логические критерии истины, как непротиворечивость, простота, обоснованность и прочие, оказываются трудноприменимыми. Поэтому, считает,

[475]

П. Фейерабенд, преданность новым идеям вызывается не столько научными аргументами, сколько такими “иррациональными” средствами, как пропаганда, реклама, эмоции, гипотезы аd hoc, апелляции ко всякого рода предрассудкам, классовым интересам, а также эстетическим качествам новых теорий: их стилю, изяществу, занимательности, привлекательности содержания, что свойственно скорее художественным произведениям, чем научным изысканиям. Проверять новую теорию, считает Фейерабенд, бесполезно — она нуждается не в объяснении и логическом обосновании, а в “идеологическом” оправдании, то есть ищет поддержки и признания тех людей, которые готовы опереться на нее, объединиться вокруг нее по самым разным соображениям и мотивам.

[476]

Нелинейный, некумулятивный, дисконтинуальный характер процесса творческой деятельности, сопровождающейся революционными изменениями не только в теоретических схемах, но и в самих познавательных структурах, ограничивает возможности концепции истины, свойственной классическому рационализму. Историчность познавательной деятельности накладывает отпечаток историчности на самую истину, которая не может трактоваться как соответствие объективной действительности уже в силу того, что сама действительность постоянно подлежит переосмыслению, продуцирующему новые образы и создающему новые модели реальности. Остановиться на относительном характере истины столь же неконструктивно, поскольку признание множества автономных истин влечет за собой разрушение человеческой коммуникации и, как следствие, рассогласование самой деятельности людей, которые оказываются неспособными поставить общие цели и найти эффективные средства их реализации.

Принудительности всеобщей объективной истины, которая выступает как логическая необходимость, исключающая свободу и ответственность, а также субъективизму индивидуальных истин, разрушающих всякое смысловое единство, противостоит понимание истины как отношения. Истина, отмечал М. М. Бахтин, рождается “между людьми, совместно ищущими истину” [27]. На реляционный характер истины указывал в свое время Э. Кассирер, когда писал: “Истина по своей природе — дитя диалектической мысли. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном

[477]

вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее нужно понимать как продукт социального действия” [28].

[478]

им, его истинность доказывается в процессе диалога, имеющего своей промежуточной целью согласование различных точек зрения, идей, взглядов. Достижение согласия означает не подчинение различных мнений одному, их подавление, а изменение мнений всех участников диалога во имя истины, способной объединить людей в совместном действии. Та реальная всеобщность идеи, которая является результатом согласия относительно целей и средств осуществления деятельности, выступает, по мнению Б. И. Липского, социальным критерием истины. Именно “консолидация, как объединение людей, свободно и сознательно выбирающих некоторую идею в качестве рационального обоснования их совместной деятельности, свидетельствует в пользу ее истинности. Существенно важно, что социальный критерий истины определяет истину через свободу, полагая истинной идею, практическое осуществление которой становится результатом множества актов свободного самоопределения личности” [31].

Такая “реляционная” интерпретация истины не исключает ни ее соотнесение с действительностью, ни необходимость логической непротиворечивости субъективных утверждений, которые раскрывают различные аспекты истины. Консолидация по поводу тех или иных идей, признаваемых истинными, имеет своим следствием выработку относительно непротиворечивых, внутренне согласованных теорий, соответствующих новому облику действительности на данном этапе ее развития. Понимание истины как отношения подчеркивает историчность истины, ее относительный, контекстуальный характер, высокой же степенью общности она обладает лишь в рамках данной культуры, где достигается согласие по поводу тех или иных теоретических представлений. Поэтому то, что с точки зрения одного культурного контекста “слишком поздно”, для другого может оказаться “слишком рано”.

Вместе с тем признание интерсубъективности, коммуникативности истины еще не защищает от конвенционализма и исторического релятивизма. Поэтому ведется

[479]

поиск неких фундаментальных оснований человеческой деятельности, которые могут придать истине всеобщность, устойчивость, позволяя тем самым извлекать определенные “уроки” из прошлой деятельности и с известной долей уверенности планировать будущее. Современные критики Т. Куна и П. Фейерабенда акцентируют внимание на проблеме консенсуса, которая, по мнению, Л. Лаудана, оказывается проблемой “динамики конвергенции ряда разнообразных вер” [32]. В этом же духе высказывается и Л. X. Патнем. Критикуя Р. Рорти, определяющего истину общим “согласием в обсуждении”, он считает, что подобная точка зрения вряд ли предпочтительнее традиционного солипсизма. При всей своей контекстуальности истинность суждений определяется нормативными требованиями, имеющими некогнитивный характер [33]. Поскольку в наших представлениях о мире, считает Патнем, содержится некоторая “структура данных”, которая соответствует реальным объектам, мы обладаем “гигантским запасом допущений и вер о том, что разумно”. Модифицируя картину Нейрата, представлявшего науку в виде лодки, в которой идет перестройка в то время, как она находится в открытом море, Патнем изображает флотилию, где люди перестраивают свои лодки, передают друг другу материалы и инструменты, дают советы, соглашаясь и расходясь в своих суждениях и, если решают, что лодка им не нравится, покидают ее (она иногда разбивается) и пересаживаются в другую. Достижение консенсуса в условиях нарушения норм, определяющих, что приемлемо, а что нет, возможно благодаря присущей людям “интерпретативной доброжелательности”, зиждущейся на ин-теллигибельности (а не переводимости), которые являются результатом совместной практической деятельности. “Именно человеческий опыт, — пишет Л. X. Патнем, — в едином мире человеческих культур, взаимодействующих в ходе истории и подвергающихся каждая в отдельности более или менее быстрым изменениям, конститутивно определяет то, что мы как агенты универсального человеческого опыта способны следовать этим максимам; способны истолковывать веры, желания и речи друг

[480]

друга так, чтобы они приобрели некоторую долю смысла” [34]. Таким образом, общность смыслов обусловлена сопричастностью людей друг к другу, рождающей взаимопонимание.

В установлении, восстановлении согласия между людьми видит Гадамер основную задачу герменевтики. Дискретность реальной истории компенсируется устойчивостью языка традиции, роль которого особенно велика в периоды распада сложившихся связей, когда возникает необходимость включить ту или иную, выпавшую из культурного контекста “ситуацию” в исторический континуум. Этот “общий язык межчеловеческого общения”, эта “единая цельность опыта” несет в себе “общность основополагающих и несущих „предрассудков", которые обеспечивают истинное понимание” [35]. Таким образом, признание историчности языка не противоречит убеждению в существовании неких “общих смыслов”, придающих процессу осмысления общезначимость, препятствующую релятивизму. Здесь же можно вспомнить К. Ясперса, утверждавшего, что в “осевое время” происходит становление философского рефлексивного мышления, в рамках которого были разработаны основные категории, которыми мы мыслим и по сей день. Некоторые отечественные философы также считают, что на определенном этапе истории демифологизация сознания привела к становлению дискурсивного мышления, способного “схватить” в категориально-понятийной форме основные аспекты человеческой деятельности. Анализ предпосылочного знания позволяет выделить в нем инвариантную структуру и универсальные элементы, которые функционируют в современной науке еще с времен античности. Именно в античной философии формируется “методологическое сознание”, обладающее стабильностью структуры понятийных форм, которая обусловлена связью с “фундаментальными структурами”, лежащими в основании культуры [36].

Поиски всеобщих оснований человеческой коммуникации не означают возврата на позиции трансцендентализма с его царством вневременных самодостаточных

[481]

[482]

общие ориентиры человеческой деятельности, выражающие антропологическое единство человечества. Они не образуют некое “трансцендентное царство”, не субстанциональны природе мира и человека, и даже не являются следствием обобщения исторического опыта людей, ибо культурное развитие имеет нелинейный, некумулятивный характер.

[483]

свое отражение стремление людей созерцать, эмоционально переживать соразмерность, гармоничность, целостность, ритмичность мира через призму собственных чувств и настроений, свободно творить этот мир в своем воображении, руководствуясь собственными вкусами и представлениями, преодолевать дисгармонию и несовершенство действительности в соответствии с эстетическими идеалами.

Таким образом, культурные универсалии — это предельно общие, экзистенциальные ценности, выражающие значимость основных аспектов свободной творческой деятельности людей. Универсализм этих ценностей обусловлен инвариантностью свободы как существенной и неотъемлемой характеристикой человеческой деятельности. Безусловность универсальных ценностей делает их необходимым условием культурно-исторического диалога, где они, используя выражение М. М. Бахтина, играют роль “третьего” собеседника, непосредственно не участвующего в общении, но без апелляции к которому участники диалога не могут прояснить, упорядочить, сверить свои смыслы, свои позиции [39]. И в этом вечность универсальных ценностей. Будучи гетерогенными и не изоморфными друг другу, отмечает Г. Л. Тульчинский, смысловые подсистемы порознь должны быть изоморфны целостной смысловой системе иного, более высокого уровня. Поэтому “всякое знание, фигурирующее в диалоге, обращаясь к непосредственному адресату, обращается также к некоему „третьему" — „свидетелю" и „авторитету", к которому апеллируют обе стороны диалогического взаимодействия” [40]. Следовательно, универсальные ценности можно рассматривать как предельно всеобщие, абстрактные, “трансцендентные” в смысле надындивидуальные, надличностные, надгрупповые, но не надчеловеческие, надмирные, надкультурные, ибо они в конечном счете являются результатом и условием человеческой культуротворческой деятельности. Тем самым культурные универсалии образуют своеобразный противовес ценностному плюрализму, обеспечивая единство мира культуры, его целостность, открытую в то же

[484]

время для бесконечного процесса переосмысления человеком целей и результатов своей деятельности.

Коль скоро человек не нуждается во внеположенных, предзаданных, навязанных ему свыше законах, императивах, он — универсальный творец культуры и самого себя. Выступая как “единственное, всесогласующее, организующее начало” (О. Г. Дробницкий), человек оказывается в центре мира, но не мира объективного, независимого от него, а очеловеченного, созданного и осмысленного им в процессе своей деятельности. Эта точка зрения может расцениваться как антропоцентризм, смысл которого отличается и от религиозного антропоцентризма, и от антропоцентризма волюнтаристического толка. Критика антропоцентризма, широко распространенная в современной литературе, справедлива лишь в той мере, в какой она имеет в виду человека, чья активность есть результат сугубо субъективной, спонтанной самодетерминации. Сегодня становится очевидным, что возможности человека лишь потенциально безграничны: их актуализация зависит от текстуры культурной реальности конкретно-исторического типа. Как заметил Э. Фромм, суть современного антропоцентризма не в том, что “человек — центр Вселенной, а в том, что ценностные, равно как и всякие другие суждения и даже его восприятия, коренятся в особенностях его существования и значимы только в их свете” [41].

[485]

Итак, с позиций постнеклассической рациональности познание предстает как бесконечный процесс осмысления многофакторной культурной реальности. Человеческая деятельность обретает истинность вследствие сознательного и свободного достижения согласия, консолидации различных людей, социальных групп относительно своих целей и средств их осуществления. Изменение культурного контекста влечет за собой усиление критической рефлексии по отношению к наличному знанию

[486]

и стимулирует поиск новых смыслов (смыслообразование), адекватных сложившимся условиям. Осмысление в единстве смыслообразования и понимания носит нелинейный, некумулятивный характер и полагает переосмысление действительности, реконструкцию знания, функционирующего в исторически изменившейся ситуации. Анализ динамики процесса осмысления свидетельствует о его ритмичности: периоды ломки сложившихся идей, представлений, норм, правил, идеалов сменяются периодами рационализации нового знания, его систематизации, упорядочения, закрепления достигнутых результатов в виде новых норм, правил, процедур деятельности бытия.

Возрастающий плюрализм культурной реальности не ведет к релятивизму ее значений благодаря существованию общих (фундаментальных) смыслов (культурных универсалий), устанавливаемых людьми в процессе деятельности и выражающих антропологическое единство человечества как единственного субъекта культурно-исторического творчества. Плюрализм культурных ценностей, являющихся предпосылкой и результатом совместной деятельности людей, выступает необходимым условием реализации индивидуального выбора человека, его стремления к независимости, самостоятельности, то есть свободы. Наличие же всеобщих смыслов, открытых бесконечному процессу осмысления и переосмысления их содержания, способствует взаимопониманию и координации совместных усилий в достижении общих целей.

4.4. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА ВСЕОБЩЕГО

Историчность человеческой деятельности, имеющей свободный творческий характер, позволяет рассматривать культуру не как мир застывших предметов, неизменных идей, вечных ценностей, непреходящих идеалов, а как форму свободного общения людей, народов, поколений, как диалог “монолитных культурных блоков, постоянно способных актуализировать свой смысл и формировать новые смысловые пласты — как он, этот диалог, осуще-

[487]

ствляется в сознании человека. В его „микродиалоге"” [42] культура предстает как необозримое поле напряженной работы индивидуального сознания, участвующего в переосмыслении культурного материала с тем, чтобы переделать, переиначить мир в соответствии с собственными представлениями о потребном будущем.

Постоянно испытывая “давление” истории, человек не может не считаться с относительной самостоятельностью происходящих событий, имеющих свою логику и свою свободу, которые в известной степени заданы

[488]

Деление истории на хронологические отрезки зависит от исходных посылок исследователя, то есть от его теоретических установок и ценностных ориентиров, детерминируемых как личностными предпочтениями, так и социокультурными факторами. Параллелизм общекультурного и индивидуального времени снимается в процессе самой человеческой деятельности, устанавливающей соотношение прошлого, настоящего и будущего, границы между которыми становятся весьма подвижными и условными. Парадоксальность человеческого бытия в истории, считает Фуко, заключается в том, что человек, с одной стороны, является человеком “своего времени”, так как существует в конкретно-историческом пространстве-времени, а с другой — существом “без времени и отчизны”, так как способен подняться над своим временем и выйти в сферу широкой исторической перспективы. В этом случае поиски безусловного, абсолютного “начала” как отправной точки отсчета тех или иных исторических событий утрачивают свой смысл. Коль скоро “первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу”, “самое далекое”, к которому устремляется мысль с тем, чтобы прояснить свое настоящее, может оказаться и “самым близким”, ибо “не первоначало дает место историчности”, а сама ткань историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы одновременно и внутренним, и сторонним” [46].

[489]

Этот “эффект”, производимый “первоначалом” и заключающийся в его способности быть одновременно и “внутренним”, и “сторонним”, связан со способностью человека как к инкультурации, то есть к усвоению культурного опыта, к наследованию культурных образцов, созданных предшествующими поколениями, так и к трансцендированию, то есть к преодолению границ наличной реальности, когда рвется “цепь времен” — причинно-следственных связей и зависимостей, и осуществляется выход в сферу “безвременья”, где и совершается акт творения истории. Тогда мы перестаем преклоняться перед “идолом истории”, который М. Блок связывал с “манией происхождения”, свойственной тем, кто пытается, исходя из прошлого, дать исчерпывающее объяснение настоящему. Однако реализация требования X. Ортеги-и-Гассета свободы в отношении прошлого и первенства будущего не является лекарством от “абсолютного исторического детерминизма”. К прошлому, как заметил Г. Башляр, всегда следует относиться с “картезианской осмотрительностью” и даже скептицизмом, чтобы не оказаться на позициях фундаментализма.

Конечность человека, его укорененность в конкретно-историческом пространстве-времени придают особую ценность настоящему, в котором собственно и происходит, как предвосхищение будущего, так и “возвышение”, “повтор” истории в виде “нового прошлого”. Актуальность настоящего связана с тем, что именно в нем человек обладает свободой практического действия в выборе и реализации скрытых в действительности возможностей. Можно переосмыслить, переоценить прошлое, но нельзя его отменить, сделать “бывшее не бывшим”, равно как можно создать любой самый совершенный проект, но нельзя реализовать его в будущем, если он не имеет реальной почвы в настоящем. Действительной ареной человеческой свободы является “настоящее — время между уже определившимся прошлым и определяющимся будущим. Поэтому нельзя откладывать осуществление своих целей на более благоприятное „потом" или вообще уповать на автоматическую его реализацию в результате

[490]

действия объективных законов, ибо это будет уже „чужое будущее", навязанное человеку в силу необходимости” [47]. Что же касается прошлого, то и оно не остается неизменным. По мере того как свершаются новые исторические события, прошлое, отмечает К. Хюбнер, предстает в новом свете, приобретает новый “интерпретационный потенциал”. Поэтому “каждое поколение вынуждено заново создавать не только свое настоящее, но и свое прошлое, а поскольку одно невозможно без другого, люди не могут отказаться от непрестанного писания и переписывания истории” [48]. Следовательно, пластичность прошлого, настоящего и будущего не беспредельны: именно в настоящем устанавливаются границы между этими тремя измерениями и задается способ их осмысления.

Одним из наиболее резких критиков “рационального планирования” и управления историей на основе знания ее “универсальных законов”, “моделей”, “тенденций” был К. Поппер. Коль скоро, считает Поппер, ход человеческой истории зависит от роста знания, который имеет некумулятивный характер, *мы не можем сегодня предвосхитить то, что будем знать только завтра*. Поэтому те, кто стремятся переустроить “общество в целом” в соответствии с проектом, претендующим на

[491]

“Историцистской”, “утопической инженерии” Поппер противопоставляет “частичную социальную инженерию”, опираясь на методы которой можно попытаться “достичь целей с помощью мелких поправок и постепенных улучшений”, при этом “тщательно сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми и всегда настороженно ожидая неизбежных последствий любой реформы”. Исходя из своей концепции “критического рационализма”, Поппер характеризует “частичную социальную инженерию” “апофатически”: не предрешая масштабы реформ заранее, не выявляя “конечные цели” исторического процесса, не стремясь радикально преобразовать общество, следует прежде всего “установить, что не может быть достигнуто”. Рациональные социальные конструкции, по его мнению, никогда не определяют ход исторического развития и не могут быть реализованы вследствие “неопределенности человеческого фактора”, “личностного элемента”. Поскольку люди в своей деятельности руководствуются не только осознанными,

[492]

но и неосознанными целями, мотивами и побуждениями, результаты этой деятельности могут быть непредсказуемыми. “Социальные революции, — пишет Поппер, — диктуются не рациональными планами, а социальными силами, например конфликтами интересов... Даже если рациональный план совпадает с интересами влиятельных групп, его невозможно реализовать так, как он был задуман... Реальный результат всегда будет сильно отличаться от рациональной конструкции. Он всегда будет равнодействующей сиюминутной расстановкой соперничающих сил. Кроме того, результат рационального планирования ни при каких обстоятельствах не станет стабильной структурой, ибо баланс сил наверняка будет меняться” [49].

[493]

Подобная точка зрения ни в коей мере не отменяет необходимости прогностических схем, без которых проективная деятельность неосуществима. Неопределенность будущего связана с тем, что оно не детерминировано жестко никакими факторами и потому не фатально, а зависит от выбора человеком тех или иных альтернатив исторического развития. При этом человеческая деятельность, как уже отмечалось, содержит в себе как рациональные компоненты, так и внерациональные. “Бесконечное переплетение мотивов, составляющих историю, — пишет Гадамер, — лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерностью... Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот, кто упорно держится за свои планы, прежде всего почувствует бессилие своего разума” [52]. Но это обстоятельство не свидетельствует о бессилии человека перед историей. Бессознательное рассматривается не как внеположенная, отчужденная, враждебная сила, угрожающая сознанию и способная его поглотить, и не как досадный “довесок” мысли, от которого необходимо

[494]

Если в истории нет ничего предзаданного, изначального, гарантированного, предвидение, отмечает А. Шафф, “может выступать лишь в форме гипотез, с соответствующей вариативностью решения стоящих перед человечеством проблем. Ибо развитие не будет протекать гладко; напротив — оно будет порождать конфликты, развязывание которых всегда зависит от человеческих решений и действий и направление которых — хотя бы с точки зрения множества входящих здесь в игру переменных — предвидеть однозначно невозможно” [54]. Чем сложнее и разнообразнее культурная реальность, тем неожиданнее, нелогичнее может выглядеть выбор человеком той или иной исторической перспективы, “случайность” которого свидетельствует о том, что не жесткие причинно-следственные связи детерминируют будущее, а свободное целеполагание. Однако “контингенция” всех форм различий, законов не влечет за собой, по мнению Р. Рорти, хаос, поскольку всякая случайность, будучи следствием каких-либо “незаметных”,

[495]

второстепенных причин, имеет своим следствием ограничение других возможностей, внося тем самым порядок и определенность [55]. Сегодня случайность предстает как важнейшая характеристика наших представлений о мире, сопряженная с такими понятиями, как независимость, неоднозначность, неопределенность, спонтанность и др.

В рамках антропоцентрического мировоззрения случайность приобретает фундаментальное значение и становится важнейшим условием осуществления человеческой свободы. Действуя непроизвольно, но всегда в определенных исторических условиях, человек реализует свой выбор в рамках имеющихся альтернатив, каждая из которых имеет разную степень вероятности воплощения в действительность. Поэтому применительно к истории следует говорить не о “законах”, а о возможных вариантах развития — тенденциях, складывающихся в процессе реализации потенциальных возможностей, обусловленных “вероятностными причинностями” и не обладающих признаком всеобщности и необходимости.

[496]

прогресса. Все это более или менее интересные точки зрения, и как таковые они совершенно неоспоримы” [57]. Но именно невозможность опровержения метода интерпретации, избранного исследователем, в конечном счете приводит к столкновению несовместимых точек зрения, к нарушению коммуникации, без которой невозможна совместная деятельность людей.

Неопределенность, неустойчивость современного мира, вариабельность, непредзаданность путей развития различных культур, непредсказуемость человеческих действий, которые могут быть не только конструктивными, но и деструктивными, приводят к тому, что “тревога” (К. Хорни), “забота” (М. Хайдеггер) человека по поводу своего бытия в мире возводятся в ранг философских категорий, характеризующих человеческое существование. Все это становится благоприятной почвой, как отмечает М. Элиаде, для “бунта против времени*, порождает попытки “запретить события истории”. “Нарастание ужаса истории” толкает к тому, чтобы вновь замкнуться в “искусственном горизонте архетипов и их повторений”, отказаться от свободы и реинтегрироваться в природу или общество, раствориться в них и достигнуть тем самым равновесия и покоя [58]. “Усталостью от прогресса” объясняется и а-историзм постструктурализма, который рассматривает культуру как совокупность тем или иным образом структурированных текстов, превращает язык в “свободную игру знаков” или бесконечный процесс “прививания одних текстов другим”. Децентрализация субъекта, приведшая, по выражению Р. Барта, к “смерти автора”, с одной стороны, препятствовала политической ангажированности теоретической мысли и предоставляла безграничные возможности каждому, кто желал “увлечь” деконструкцию в “иное место, написать и переписать ее” (Ж. Деррида). Но с другой — “свободная игра смыслов” оборачивалась предельной субъективизацией интеллектуального творческого процесса, граничащей с безответственностью, отрывом от социальной практики и исторического контекста. На это прямо указывает X. Патнем, когда, критикуя позиции Ж. Деррида,

[497]

пишет: “Деконструкция без реконструкции является безответственностью” [59].

Итак, история в самом общем смысле есть способ существования всего сущего. Поэтому мы имеем дело с множеством историй, каждая из которых выступает диахроническим аспектом любого объекта — природного или культурного. Несмотря на разницу между историей природы и историей культуры, они не являются полностью несопоставимыми. Действительно, в мире природы есть известные материальные, физические “сущности” и процессы, познание которых позволяет формулировать фундаментальные законы. Однако и эти законы до известной степени являются человеческими конструкциями и в силу этого историчны. Что же касается культуры во всем ее многообразии, то ее значения устанавливаются в процессе человеческой деятельности, направленной на осмысление и преобразование мира, на создание новых культурных форм. Открытый характер человеческой деятельности обусловливает бесконечность исторического творчества, а значит, и потенциальную бесконечность истории. Вместе с тем конечность человека означает его причастность не к культуре вообще, а к ее конкретной форме проявления. Поэтому у истории “вообще”, как и у человека “вообще” не может быть никакого смысла. История — это мир смыслов, инновационно порождаемых в процессе человеческой деятельности, это бесконечный процесс переосмысления конечного как проявления бесконечного.

[498]

[499]

единые на все времена и для всех объектов неизменные исторические законы, что, во-первых, не означает отсутствия частных законов и закономерностей, историчных, изменчивых, ограниченных в пространстве и времени, а во-вторых — допускается существование всеобщих структурных законов мира, которым могут подчиняться и социокультурные явления.

4.5. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС КАК РОСТ СВОБОДЫ

Однако индивидуализация осуществима только при условии кооперации, консолидации людей, в создании ими разнообразных общностей и объединений, обеспечивающих социализацию индивида и в то же время открывающих возможность дальнейшего, более свободного развития личности. Единственным известным нам на сегодняшний день реальным действующим лицом всемирной истории является человек в качестве члена определенной социокультурной системы, обладающей как всеобщими системными качествами (общество), так и особенными конституентами (культура). Историчность общества, представляющего собой совокупность социальных общностей, находит свое выражение в своеобразии его

[500]

культуры, которая и есть история. “В ходе истории, — отмечает М. С. Каган, — в процессе борьбы за историческую действительность мы как бы оставляем след, который есть не что иное, как процесс культуры в ее становлении. Она всегда открыта и никогда в действительности целиком не имманентна” [63]. Отсюда самобытность, самотождественность культуры не в наличии в ней некой неизменной, самодостаточной сущности в виде “души”, “идеи”, “генотипа”, “культурного кода” и т. п., а в своеобразии пути, истории, выступающей диахроническим аспектом социального (синхронного) и потому детерминируемой всем предшествующим ходом развития в единстве и взаимосвязи внутренних импульсов и внешних влияний.

Социальные общности конституируются на основе тех или иных ценностей, которые определенным образом организованы, структурированы, иерархизированы и в совокупности образуют данное общество. Обретая нормативный характер, институционально закрепленные ценности служат основой традиций общества, задают образцы, нормы поведения, выступая фактором, который формирует определенный социальный тип личности. Вместе с тем ценности выступают и как идеалы, стимулирующие творческую деятельность людей, которая направлена на создание новых социальных общностей, отвечающих их новым интересам и потребностям. Взаимообусловленность коллективного и индивидуального и в то же время их нетождественность приводят к рассмотрению социальной общности не как проекции качеств личности и наоборот, а как постоянный процесс взаимодействия индивидуального и коллективного, социальных по своему существу. Имманентная связность отдельного человека с какой-либо общностью (или общностями) позволяет утверждать, что человечество не имеет своей “предыстории” или “доистории”. История общества начинается тогда, когда человек в процессе своей деятельности обретает способность творить культуру и самого себя.

Многогранность, многоуровневость человеческой деятельности обусловливают многообразие социальных общностей, которые имеют различные содержательные,

[501]

пространственно-временные, количественные характеристики, разную степень сложности, “плотности”, устойчивости, жесткости границ и т. д. Отношения между различными общностями могут строиться на основе как взаимопонимания и сотрудничества, так и ненависти и вражды. По-разному складываются и отношения между отдельным человеком и общностями, отражая всю гамму человеческих чувств и настроений, весь спектр социальных отношений.

[502]

Историчность социальных общностей, возникающих как ответ на новые потребности людей и являющихся средством реализации их новых интересов, условием дальнейшего развития творческих потенций, не позволяет осуществить социальную редукцию, то есть установить фундаментальные общности, из которых выводятся или к которым сводятся все другие. Это значит, что отношения между общностями носят не “внутренний” характер, а “внешний”. Если всякое отношение между двумя членами, отмечает Б. Рассел, выражает, прежде всего, внутренне присущие им свойства, то в конечном счете речь идет о свойстве того целого, которое они образуют. Аксиома “внутренних отношений” ведет к жесткому онтологическому монизму, к отрицанию существования отношений вообще, она несовместима с признанием какой-либо сложности и ориентирует на поиски единой для всех истины обо всем. Связывая с аксиомой “внешних отношений” онтологический плюрализм, Рассел подчеркивает, что в этом случае “тождество в различии” исчезает, и мы имеем дело с множеством комплексов, имеющих как тождественные, так и различные элементы. В результате “получаем мир из многих вещей — с отношениями, которые нет надобности выводить из какой-то „природы" или схоластической сущности относящихся вещей. И в этом мире все сложное состоит из простых вещей, между ними имеются отношения, и анализ не затрудняется на каждом шагу бесконечным регрессом” [66].

Ретроспективный взгляд на историю позволяет выявить ряд тенденций, свидетельствующих о том, что рост сложности и разнообразия социальных общностей способствует прогрессу (росту) человеческой свободы. Создание каждой новой общности отвечало новым интересам людей, диктовалось потребностью в таком объединении, которое было адекватно целям и стремлениям определенных социальных групп, слоев общества и способствовало процессу индивидуализации, то есть росту их свободы. С этой точки зрения исторический прогресс предстает как прогресс социальный. Так, на смену родовой общи-

[503]

Наряду с государством в процессе своей деятельности люди создавали такие общности, которые выходили за рамки государств: экономические, религиозные, научные и пр. Так, например, мировые религии, возникнув на фундаменте племенных верований, стали мощной силой, объединяющей людей независимо от расовой и этнической принадлежности, гражданства, социального и экономического положения, политических убеждений и культурного уровня. Эволюция религиозных представлений свидетельствует не только об их плюрализации, нарастании секуляризма, обусловившего смещение акцента от “священного” к “светскому”, но и, если так можно выразиться, о “протестантизации” религиозной мысли, что позволило П. Тиллиху заявить о наступлении “протестантской эры”. Речь идет о своеобразной “приватизации” религии, об интериоризации религиозных ценностей, источником которых является не навязанный извне авторитет, а “опыт внутренней свободы”, сознательный и самостоятельный выбор традиций. Таков, по

[504]

мнению П. Бергера, “еретический императив современной ситуации”, в которой оказываются представители разных конфессий в той мере, в какой их страны и регионы включаются в процессы “модернизации” [68]. Анализ возникновения и эволюции важнейших для жизнедеятельности людей общностей свидетельствует о том, что все они развиваются в сторону предоставления человеку все большей свободы выбора, свободы самореализации, самоопределения.

Наряду с этой тенденцией в мировой истории возникает и другая: происходит развитие человечества от “синкретического” единства поначалу немногочисленных социальных общностей к их дифференциации, автономизации и вместе с тем к их интеграции, глобализации, то есть к созданию сложных многомерных образований, включающих в себя множество других. В то время как первобытный человек признавал приоритет кровнородственных связей, современный человек, являясь членом разных сообществ, может ощущать, осознавать и свою принадлежность даже к таким глобальным общностям, как цивилизация (американская, европейская, исламская и пр.).

Этот процесс сопровождается эмансипацией человека от доминирующего влияния тех общностей (например, церкви, государства, нации), которые на протяжении длительного времени конституировали другие общности, стремясь к контролю над ними и к управлению их деятельностью. Если на первых этапах истории принадлежность человека к той или иной общности носила достаточно жесткий характер, практически не предоставляя свободы выбора, то впоследствии мера свободы человека все более возрастает. Социальные ценности, являющиеся системообразующим фактором любой общности, постепенно перестают рассматриваться как трансцендентные, находящиеся за пределами человеческого бытия, как “данные” ему “свыше” и помимо его воли, но как результат культуротворческой деятельности самих людей. К концу XX века, отмечает В. С. Библер, господство над человеком сил внешней и внутренней

[505]

детерминации уступает место силам “слабого” взаимодействия, самодетерминации. Везде человек “выталкивается из прочных ниш социальной, исторической, кастовой детерминации” и “нарастает новый всеобщий социум”, “форма свободного общения людей в силовом поле культуры, диалоге культур”.

Постепенный отказ от фундаментализма в отношении тех или иных ценностей, их деабсолютизация приводят к тому, что границы между общностями становятся менее жесткими, более проницаемыми, а отношение к альтернативным ценностям и соответствующим общностям с их институтами более толерантным. На смену традиционному делению общества на “своих” и “чужих” приходят отношения между “своими” и “другими”, что свидетельствует о признании равноценности всех участников культурного диалога. Если первобытный человек был полностью поглощен общиной, основанной на кровном родстве ее членов и требующей полного подчинения общепринятым правилам и нормам поведения, то сегодня люди идентифицируют себя одновременно с различными социальными общностями и объединениями, разделяют ценности различных социокультурных систем.

[506]

означающего жесткое подчинение и соподчинение структур социальной организации, сменяется признанием перспективности принципа координации равноправных, относительно самостоятельных, саморазвивающихся, самоорганизующихся структур.

Переориентацию современного мышления на ценности сотрудничества и согласия связывают сегодня с изменениями в социальной практике и политике современных государств. Осуждение тоталитарных, деспотических режимов, отказ от репрессивных механизмов управления как неэффективных, препятствующих развитию человека и общества, распространение демократических форм и методов правления, основанных на признании приоритета прав человека — характерные признаки смены более общей мировоззренческой установки господства и власти над всеми объектами окружающего мира, их насильственного преобразования на деятельность, согласованную с закономерностями природных и социальных процессов, учитывающую многообразные интересы и потребности людей. Происходит переосмысление самого смысла человеческой деятельности с позиций гуманизма, суть которого — в признании не только ценности свободной суверенной личности, но и значимости сотрудничества, кооперации, взаимопомощи как внутри различных социальных общностей, так и между ними. Возникает потребность в создании международных организаций, координирующих действия различных сообществ.

[507]

Вместе с тем прогресс свободы не означает постепенного, но неуклонного снятия социальных противоречий и возможности дальнейшего беспроблемного развития человечества, ибо свободная творческая деятельность предполагает, что преобразование существующего на новых основаниях невозможно без критического отношения к нему, доходящего иногда до отрицания. Возникновение и формирование новых общностей всегда сопровождалось социальными, политическими и культурными конфликтами, столкновениями вплоть до военных, так как всякая система ценностей, закрепляясь в социальных институтах, стремится не только к самосохранению, но и к расширению своего влияния на другие, к их вытеснению или поглощению. Поэтому, считает Э. Фромм, убеждению в том, что история — это прогресс свободы, ни в коей мере не противоречит утверждение того, что история человечества — это “история конфликта и разлада”.

Рост интеграционных связей в мире на основе взаимопонимания и сотрудничества влечет за собой не только интенсивное распространение оптимальных форм экономической, политической, научно-технической, технологической деятельности, стимулирует культурный обмен

[508]

и т. д., что дает основания говорить о формировании новой “общепланетарной цивилизации”. Усиление взаимозависимости народов, стран, регионов оборачивается глобализацией проблем, приобретающих мировой характер и порождающих кризисы, ставящие под вопрос само существование человечества. Соответственно возрастает напряженность между теми, кто инициирует кризисы, и теми, кто испытывает на себе их последствия. Реакцией на некоторые унификационные процессы, сопровождающие интеграцию, является стремление некоторых культур к самоизоляции, ксенофобия, этноцентризм, расизм и т. п., что нередко приводит к развязыванию социально-политических, этнических конфликтов вплоть до локальных войн, потенциально содержащих угрозу мировой войны. Углубление социальной диверсификации, размывание границ между социальными общностями способствует росту свободы, и в то же время ведет к дезориентации некоторых членов общества, к утрате ими социальной самоидентификации. Следствие этого — отчуждение, которое находит свое выражение не только в социальной апатии, в состоянии “аномии”, фрустрации, в безответственности, но и в аморализме, в агрессивности по отношению к другим, к обществу в целом. Свойственное людям стремление к объединению, к коллективным формам переживания и общежития на фоне тенденции к отчуждению личности содержит в себе угрозу возникновения и развития тоталитарных антидемократических режимов.

[509]

Сегодня амбивалентность исторического прогресса очевидна: “Великое объединение” народов (А. Эйнштейн) не только сопровождается верой в безграничные возможности человека, способного к совершенствованию мира и самого себя, но и порождает апокалиптические настроения и ожидания катастрофы, знаменующей “конец истории”. Рассматривая процесс формирования личной идентичности в обществе “позднего модерна”, А. Гидденс подчеркивает двойственный характер этого процесса. Плюрализм контекстуальных событий, с одной стороны, ведет к стандартизации, унификации “я”, к ориентации на устойчивые авторитеты, порождает чувство бессилия и беспомощности. Но с другой — “фрагментаризация личности” влечет за собой осознание многообразия ее возможностей в выработке собственного стиля жизни, в признании неопределенности как основы выбора, в индивидуализации опыта и т. д. [71].

И все же пессимистические прогнозы относительно будущего не более реальны, чем оптимистические надежды на то, что человечество найдет в себе силы преодолеть “антропологический кризис”, который свидетельствует об исчерпанности некоторых прежних ценностных ориентиров и о необходимости поиска новых. Чем сложнее, дифференцированное система, тем она жизнеспособнее и вместе с тем чувствительнее к любого рода воздействиям, которые могут привести как к желательным,

[510]

Повышение степеней свободы человека влечет за собой расширение сферы его ответственности, которая, выступая мерой свободы человека, становится и мерой социально-исторического прогресса. Это предполагает понимание человеком последствий принимаемых им решений, постановку нравственно оправданных целей и средств их достижения. Следовательно, установка на неограниченное развитие должна быть заменена установкой на выявление пределов экономического роста, на экологическое, политическое, военное сдерживание, на создание институтов и механизмов, регулирующих это сдерживание. Подобного рода установки могут быть эффективно реализованы только при условии самоограничения как сознательной позиции каждого человека.

[511]

Итак, при всем разнообразии исторических судеб, путей развития цивилизаций, культур, обществ, имеющих свой специфический механизм детерминации, прослеживается общая логика развития мировой истории, свидетельствующая о росте степеней свободы человека, что находит свое выражение в различных способах осмысления природного, общественного и индивидуального бытия. Так, для традиционных обществ характерны космоцентрические модели, фиксирующие жесткую зависимость человека от природных и социальных факторов, которые представали в виде надчеловеческих одушевленных космических сил. Далее складываются геоцентрические модели, где приоритет социального осмысливается как господство божественно-всеобщего, надкультурного. По мере того как происходит снижение роли и значения религиозной идеологии, возникают натуро-центрические модели, трактующие социальные отношения как “природные”, “естественные”, а затем и социо-центрические модели, где в качестве интегративных, надличностных ценностей выступают техника, государство, нация и т. п. Наконец, сегодня можно говорить о становлении антропоцентрической или “антропогенной” модели, рассматривающей человека как единственного субъекта исторического творчества (М. С. Каган, С. Г. Дилигенский и др.).

Предложенное выше процессуальное членение всемирной истории в самом общем виде выражает логику истории, вектор направленности ее развития. Применительно к различным цивилизациям, культурам, регионам, странам временное расчленение исторической жизни и ее конкретное содержание обусловлено спецификой культурных организмов с присущими им ценностными системами, которые цементируют жизнь разнообразных социальных общностей, воплощаясь в исторически конкретных мотивациях человека как субъекта деятельности.

[512]

Возрастание культурного плюрализма, углубление социальной дивергенции связано не только с инновационной, культуротворческой деятельностью людей, но также и с тем, что жизненно важные общности не исчезают с арены мировой истории, а сохраняют свое значение для последующих поколений (семья, государство, конфессиональные, этнические, профессиональные и прочие общности). Вместе с тем исторический прогресс некумулятивен: включенные в новый исторический контекст уже сложившиеся общности подвергаются преобразованию сообразно изменившимся условиям и сосуществуют с вновь образовавшимися общностями.

Исторический прогресс как прогресс свободы свидетельствует о том, что единство человечества есть единство расчлененное: чем интенсивнее интегративные связи между людьми, странами, народами, цивилизациями, тем более многообразным, более “мозаичным” становится мир. В современных условиях идея конвергенции в

[513]

традиционном смысле этого слова — наследие классического рационализма с его ориентацией на возможность образования в исторической перспективе некоторой усредненной, синтетической, универсальной структуры унитарного планетарного сообщества. Поэтому сегодня будущее человечества мыслится не как следование какой-то наиболее “эффективной” социальной модели, выработанной той или иной цивилизацией, и не как конвергенция, синтез различных социокультурных систем, а как плюральный процесс взаимодействия, взаимовлияния, взаимообогащения разнообразных культурных организмов, сохраняющих свою самобытность (культуру), и в то же время открытых дальнейшему творчеству.

Качественное разнообразие мира, где каждая культура стремится отстоять свою идентичность, неравномерность развития и своеобразие его путей, различная скорость интеграционно-дивергентных процессов являются источниками постоянно возникающих противоречий, для разрешения которых нередко используется насилие. Однако возросшее могущество человека делает его более свободным в выборе средств осуществления своих целей, среди которых наиболее действенным оказывается диалог, ибо именно “в практике общения”, по мнению Гадамера, можно добиться и “понимания, и, в конце концов, даже взаимосогласия”. Таким образом, речь идет не о стирании, разрушении перегородок между различными человеческими общностями, но о развитии коммуникации, в ходе которой достигается не только согласие между участниками культурного диалога, но и их взаимное преобразование.

[514]

людей, способствуют сплочению вокруг общих целей, содействуют их достижению.

Итак, культурный плюрализм не только не препятствует, но и способствует созданию “метацивилизации”, “метакультуры”, которая не поглощает, не вытесняет национальные, региональные культуры, а как бы надстраивается над ними, выступая в качестве своеобразного цивилизационно-культурного “общего знаменателя”. Говоря об этом, Э. Баталов имеет в виду не какую-то социально организованную и институционально оформленную структуру, а своеобразный “кодекс общечеловеческих ценностей”, способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого [75]. О возможности единства человеческой истории пишет и Ю. Хабермас: “История как коллективная единица не устраняется при помощи образования множества. Многие данные говорят о том, что универсальное единство истории на земном шаре (и вокруг него) сегодня является реаль-

[515]

Возрастание социального и культурного плюрализма сопровождается тенденцией к дезинтеграции, к распаду сложившихся связей и отношений между различными общностями, обществами, культурами, цивилизациями.

[516]

Соответственно актуализируется необходимость в кооперации, интеграции людей на основе универсальных ценностей культуры. Единство человеческой мировой истории, таким образом, предстает как результат совместных усилий людей, направленных на сохранение мира во всем его культурном многообразии как необходимом условии свободы выбора каждой культурой своего пути, свободы культурного самоопределения.

4.6. ИСТОРИЯ КАК ДИНАМИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

История, как уже отмечалось, в целом предстает как дисконтинуальный процесс: в известных точках исторического пространства-времени наступают “надломы”, образуются “разрывы”, происходят “мутации”, “некумулятивные скачки”, способные подчас резко изменить “маршруты” культуры. По мере того как возрастает динамизм социокультурных изменений, актуализирующих творческие аспекты человеческой деятельности, усиливается исследовательский интерес к переходным, или транзитивным, периодам истории. Так, например, Д. Нэсбит и П. Эбурдин считают, что современное человечество переходит к Новому Веку, отличительной чертой которого является триумф личности, активно преобразующей мир, отвечающей за все, что она совершает, стремящейся построить сообщество как свободную ассоциацию отдельных людей: “Это триумф индивидуальной ответственности над анонимностью коллектива” [77]. В переходном периоде находится Европа, занятая, по мнению многих западных ученых, поисками своей культурной идентичности, вызванными утратой лидерства в области экономики и научно-технического прогресса, кризисом традиционных европейских ценностей, усилением региональных конфликтов, распадом “социалистического лагеря” и т. д. Решение этих проблем представляется многим прелюдией к новому “европейскому концерту”, к созданию Соединенных Штатов Европы, включающих восточноевропейские страны, в том числе

[517]

и Россию [78]. Переходным является и состояние России, переживающей глубокие качественные преобразования во всех сферах жизни.

Транзитивные периоды, находясь между прошлым и будущим, испытывая давление прошлого и будущего, тем не менее предстают как вполне самостоятельные состояния социокультурных систем, отличные от стабильных, инерционных периодов развития. В связи с этим встает ряд вопросов о структуре, внутренней логике, динамике транзитивных периодов, о возможности прогнозировать и воздействовать на происходящие в них события и процессы, о месте и значении переходных периодов в истории. Ответить на них можно при помощи сравнительного анализа транзитивных и стабильных периодов истории. Другими словами, речь идет об исследовании такой формы протекания истории, как ритмичность, которая в отличие от цикличности, подчеркивающей периодическую повторяемость исторических событий и процессов, акцентирует внимание на поочередном доминировании устойчивых и изменчивых фаз развития с формальной точки зрения, а не с содержательной, так как всякое историческое событие уникально и неповторимо.

Интерес к ритмическому характеру истории проявляли те представители неклассической философии, которые чувствовали ограниченность шпенглеровской концепции круговорота локальных культур. Так, например, на очевидность в истории ритма эпох “кумулятивных”, в которых “поколения ощущали достаточную однородность полученного и собственного”, и эпох “отрицания и полемики, поколений борьбы”, “обновления и созидательной воинственности” указывал X. Ортега-и-Гассет. Ритмический характер истории позволяет и по мнению сторонника кумулятивного прогресса Коллингвуда извлекать из нее уроки, которые полезны для человеческой жизни просто потому, что ритм ее изменений, по-видимому, повторяется. История достопримечательных событий, считает Коллингвуд, могла служить основой прогностических суждений, “если не полностью надежных, то вероятных”, устанавливающих то, что может

[518]

произойти, указывающих на “опасные точки в ритмах жизни, протекающей в данный момент” [79].

В современной философии наряду с континуалистскими теориями общества “предельной изменчивости”, которое понимается как самоорганизующаяся, самонаблюдающаяся, “самореференцирующаяся” система, находящаяся в процессе постоянных изменений, неустойчивости, неопределенности [80], формируется так называемый системно-циклический подход, в соответствии с которым общество с устойчивыми антагонизмами сменяется обществом с постоянно колеблющейся основой [81]. В рамках “системно-циклической динамики” сложились направления, которые, хотя и претендуют на перспективность анализа общественного развития, тем не менее остаются за рамками постнеклассической рациональности. Так, сторонники “кондратьевских циклов”, пытаясь втиснуть исторические события в строго отмеренные временные интервалы, игнорируют “человекоразмерность”, пластичность времени. Другие исследователи, обращаясь к истории России, рассматривают периодическую смену “порядка” и “хаоса” как смену “авторитаризма” и “соборности”, “либерализма” и “консерватизма”, то есть состояний политически окрашенных. Однако стремление выявить циклический характер истории путем содержательного анализа смены ее фаз сталкивается с теми же затруднениями, что и в свое время попытки академика Н. И. Конрада экстраполировать содержательные характеристики западноевропейского Возрождения на транзитивные периоды в истории Востока [82].

Разработка типологии стабильных и транзитивных периодов истории, являющихся предельно общими формами протекания исторических процессов, возможна с позиций системного подхода, позволяющего сравнивать различные по содержанию отношения между элементами как отношения, которые могут быть рассмотрены со стороны их общих формально-логических свойств, образующих формальные структуры. Историческая реальность представляет собой сложную многоуровневую, гетерогенную динамическую систему, характеризующуюся нали-

[519]

чием фиксированных и нефиксированных конечных наборов подсистем, основных и неосновных наборов преобразований, число которых не обязательно фиксировано, и, наконец, способностью в процессе преобразований изменять качественный и количественный состав подсистем и элементов [83]. Поэтому разграничение стабильных и транзитивных периодов всегда условно и имеет значение в определенных временных интервалах.

[520]

же структуры, формирующие “логический план” исследования, имеют собственные условия устойчивости и собственные условия изменения, и с этими условиями необходимо согласовывать дальнейшую теоретическую и практическую деятельность.

Основные требования структурного подхода, оказавшиеся эвристичными и продуктивными в сфере гуманитарных дисциплин, были сформулированы французским антропологом и социологом, представителем структурализма К. Леви-Стросом. Это, во-первых, сбор и анализ максимально полного числа эмпирических фактов; во-вторых, установление взаимных связей между ними, выявление их внутренних коррелятивных отношений и, в-третьих, синтезирование собранного материала в единое целое, в систему, выступающую тотальным объектом исследования. Специфика объекта исследования наложила определенные ограничения на методологические установки К. Леви-Строса, генерализация которых обусловила приоритетное внимание к стабильно функционирующим структурам, оставляя в тени их качественные преобразования. Поэтому значительный интерес представляет разработка структурного метода к динамическим системам швейцарского психолога Ж. Пиаже, стремившегося в исследовании процессов мышления к сочетанию принципов генетического подхода с логикой целостностей, то есть с принципами системности [85].

Динамическим системам (структурам), по мнению Пиаже, свойственны следующие фундаментальные черты. Прежде всего это “тотальность”, понимаемая не как замкнутая, “закрытая” целостность, а как операциональная структура, где главную роль играют отношения между элементами, их композиция. Акцент на отношениях между элементами, а не на самих элементах имеет принципиальное значение, так как из одних и тех же элементов могут составляться различные структуры. Как убедительно показал Леви-Строс в своих исследованиях систем первобытного родства, “каждая структурная единица по своей природе есть некое отношение или „пучок отношений" и только в результате комбинаций таких

[521]

„пучков" составляющие единицы приобретают функциональную значимость” [86]. Исключительное внимание к элементам, рассматриваемым в качестве “атомов”, “клеточек” системы, таит в себе опасность сведения системы к ее элементарным образующим, без учета возможности других членений, значения связей внутри системы и реализующих их отношений. Это не означает, что выбор элементов не имеет значения, ибо от этого выбора зависит создание всеобщего кода исследования, способного выявить общие свойства как для каждой отдельной системы, так и для всех систем при их сравнении. Важно то, что элементы всегда вписаны в определенный исторический контекст, который формирует связи и отношения между элементами.

Другой фундаментальной чертой системы (структуры), отмеченной Пиаже, является ее способность к трансформации. Для системно-структурного анализа истории за этим стоит проблема соотношения синхронического анализа, позволяющего представить структурные особенности объекта одновременно в их единстве, так сказать “по вертикали”, и диахронического анализа, учитывающего временные изменения объекта, то есть “по горизонтали”. Для современной науки, признающей историчность всех своих дисциплин без исключения, неприемлемо утверждение французского лингвиста Ф. де Соссюра о том, что попытка объединить синхронию и диахронию внутри одной научной дисциплины является “фантастическим предприятием”. Сам К. Леви-Строс в 50-х годах, отдавая предпочтение синхронному методу, выступал против отождествления синхронии и статики. Подчеркивая необходимость динамических интерпретаций структур, имеющих процессуальный характер, он писал:

“Структурная диалектика совсем не противоречит историческому детерминизму: она апеллирует к нему и создает для него новые инструменты исследования” [87]. Преимущество же синхронии, с его точки зрения, в том, что синхронные явления иногда обнаруживают “относительную однородность”, благодаря которой их легче изучать, чем диахронические явления.

[522]

Однако по мере того как любые, даже самые устойчивые, структуры обнаруживают свой процессуальный характер (и в этом смысле всякая структура есть процесс), вопрос ставится не о комплиментарности синхронии и диахронии (на первом этапе исследования их разграничение необходимо), а об их взаимообусловленности и взаимозависимости. В методологическом плане это означает важность решения проблемы преобразования диахронных процессов в синхронные. Примером может служить модель западноевропейской средневековой культуры, разработанная А. Я. Гуревичем, который, выделив наиболее значимые для этой эпохи категории, абстрагировался от реальной временной последовательности происходящих исторических событий [88]. С другой стороны, не обращаясь к диахроническому анализу уже сконструированных исторических структур, можно оказаться их “пленниками”, неспособными найти выход за пределы этих структур и обосновать переход к иным структурным отношениям.

Рассмотренные выше фундаментальные черты сложноорганизованных систем присущи и историческим систе-

[523]

мам (структурам), в том числе таким супердинамичным, как транзитивные, которые, отличаясь от стабильных способами связи элементов, способами функционирования и развития, тем не менее обладают свойством структуральности. Ссылаясь на историю естественных наук, ориентированных на достижение логической стройности, ясности, эмпирической обоснованности, Леви-Строс приводит убедительные примеры того, как “неструктурные” гипотезы относительно различного рода “аномалий”, не вписывавшихся в существующие структуры изучаемых объектов, служили основой построения более адекватных структур, описываемых уже новыми теориями. Поэтому он считал, что структурному анализу могут быть подвергнуты “самые неуловимые, самые текучие аспекты культуры”.

Всякая модель, репрезентируя (представляя) свойства изучаемого объекта и являясь выражением некоего содержания, замещением одного содержания другим, должна отвечать некоторым общим принципам: принципу соответствия оригиналу, то есть чему-то, лежащему за пределами репрезентации, исключая тем самым самоотнесение; принципу экстраполябельности модельной информации, то есть возможности переноса информации,

[524]

Отрицая “инертный эпифеноменализм” классической философии, истолковывавшей наше сознание как пассивное отражение мира или нашей практики в сознании, а также “сверхактивный креационизм” неклассической философии, превращающей мир в “мою” идею, М. Вартофский называет свою позицию “историцированным кантианством”. Это означает, что некие онтологические структуры, существующие независимо от нас, свою определенность и значимость обретают только в свете наших интенций (намерений). Можно сказать и иначе: всякая репрезентация имеет референцию (денотат), которая всегда есть интенциональная деятельность. Коль скоро ничто само по себе, вне наших намерений, не является референциальным, репрезентация и референция неразрывно связаны между собой: репрезентируя нечто, мы одновре-

[525]

менно соотносим это нечто с чем-то другим. Истинность моделей связывается не с адекватным отражением сущности объекта, а коренится в человеческой практике. “Мне представляется, — пишет Вартофский, — что если теория репрезентации будет основываться на практической деятельности по производству вещей, социального взаимодействия и коммуникации, то в ней появится надежда на подлинно историческое нередукционистское описание роста знаний и эволюции когнитивных средств этого роста” [90].

Продуктивность модели, ее истинность зависят от того, какие свойства моделируемых объектов будут выбраны в качестве релевантных. Коль скоро речь идет о построении моделей стабильных и транзитивных периодов истории общества, то обе они суть разновидности логической модели, воплощающей универсальные свойства социальной организации как таковой. Поэтому релевантными свойствами такой сложной, самоорганизующейся системы, как общество, конституируемой человеком в процессе своей интерсубъективной, креативной деятельности, являются ценности. Человеческая деятельность, как уже отмечалось, всегда осуществляется в обществе, состоящем из различных социальных общностей с присущими им системами ценностей, которые в совокупности образуют смысловую структуру данного общества. С этой точки зрения, всякое общество, всякая культура выступает как система значений, интегрирующих, цементирующих это общество, обеспечивающих его единство и целостность, создающих механизм культурной преемственности, но вместе с тем побуждающих людей к деятельности, направленной на изменение, преобразование существующих социальных структур и создание новых. Ценности, являясь целью и результатом человеческой деятельности, объективируются в социальных институтах, которые выступают способом организации и регулирования общественной жизни, обеспечивающим ее устойчивость и формирующим механизм культурной преемственности. Изменения в системах ценностей сопровождаются и эволюцией или революцией

[526]

Принципиально реляционный характер ценностей, репрезентирущих не свойства вещей, а отношение человека к миру, позволяет рассматривать их как знаки, чьи значения всегда интерсубъективны, коммуникативны и историчны, то есть не имеют жестко фиксированного, раз и навсегда данного содержания. В таких абстрактных знаковых моделях, как модели стабильных и транзитивных обществ, каждый знак, репрезентируя ценности того или иного уровня конкретизации, открыт бесконечному истолкованию со стороны интерпретатора и, тем самым, способен передавать бесконечное множество интерпретант. Противоречие между потенциально бесконечным процессом “вычерпывания” из знака новых содержаний и культурно “ограниченным” индивидуальным сознанием разрешается путем достижения понимания, возникающего в “сигнификативном” поле той или иной конкретной культуры.

В силу высокого уровня абстракции моделей стабильных и транзитивных периодов общественного развития знаки-ценности в своем отношении к объекту могут быть классифицированы как символы, поскольку они не имеют с объектом ничего общего в смысле соприкосновения или сходства. И хотя символы генетически не выводимы из знаков-образов (“икон”), их описание должно покоиться на прочном основании — общности образных элементов сознания — и подчиняться определенным правилам построения и связывания условных знаков. Связь символов с “иконическими” знаками, тем не менее, чрезвычайно важна для понимания ориентации обыденного созна-

[527]

ния, склонного переводить высокие абстракции в план наглядных образов. Конечно, при этом символы утрачивают свою универсальность, но зато становятся надежными средствами для повседневного ориентирования.

Динамизм исторической реальности, заключающей в себе возможность “эмерджентных” изменений, и особенно в такой ее форме протекания, как транзитивность, не является препятствием ни для структурирования присутствующих в них событий и процессов, ни, соответственно, для их моделирования. Сложность самого процесса познания, представляющего собой противоречивое единство рационального и иррационального, формализованного и неформализованного, вербального и невербального, континуального и дисконтинуального и т. д. обусловливает, с точки зрения Н. Мулуда, появление нового класса моделей — моделей “валентности”, или моделей

[528]

“вероятностных связей”, объектом которых являются сложноорганизованные, саморазвивающиеся системы.

[529]

события и процессы выступают внешними проявлениями основных и неизменных предельно абстрактных структур (систем), попеременно, ритмически сменяющих друг друга, — стабильных и транзитивных периодов истории.

Итак, всемирная история человечества может быть представлена как сложноорганизованная динамическая система, чье развитие имеет ритмический характер: периоды устойчивого стабильного функционирования сменяются транзитивными, когда система перестраивается и переходит в качественно новое состояние, радикально отличное от предыдущего. Понять смысл транзитивных периодов, их место и значение в историческом процессе можно путем компаративного анализа со стабильными периодами истории, поскольку и те и другие представляют собой структурные инварианты для бесконечного многообразия эмпирического материала. Системно-структурный анализ любых систем включает в себя анализ сходства и различия способов их функционирования и развития. Применительно к истории общества речь идет о построении формально-знаковых моделей, релевантными свойствами которых являются ценности, образующие смысловой каркас всякого общества.

4.7. СТРУКТУРА СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ СТАБИЛЬНЫХ ПЕРИОДОВ ИСТОРИИ

В синхроническом аспекте система ценностей стабильных периодов общественного развития иерархична по своей структуре и представляет пирамиду, где отношения между подсистемами ценностей — универсальных, социетальных, коллективистских и личностных — строятся по принципу субординации. На вершине располагаются трансгрупповые, трансперсональные — социетальные ценности-цели, “функция функций* которых заключается в том, чтобы выразить значение системы значений данного конкретно-исторического типа общества. Фиксируя неповторимое сочетание существующих подсистем ценностей, своеобразие их содержания,

[530]

социетальные ценности задают способ осмысления действительности, как социальным общностям с присущими им коллективистскими ценностями, так и каждому отдельному человеку с его неповторимой совокупностью ценностных установок и ориентации. Распространение и закрепление смысловых значений социетальных ценностей достигается путем определения предмета, целей, средств, правил деятельности, способов социальной организации субъекта деятельности применительно ко всему обществу в целом и к каждому его конкретному уровню. Поэтому система ценностей стабильных периодов имеет нормативный характер.

С социетальными ценностями сближаются, переплетаются, подчас сливаются, узаконивая и освящая их, универсальные ценности, чье содержание интерпретируется в духе социетальных ценностей. Так, например, в античной культуре воплощением Разума, Красоты, Справедливости, Гармонии, Порядка являлся Космос, а в эпоху средневековья абсолютной ценностью выступал Бог, атрибутами которого были Мудрость (Истина-Правда), Всемогущество (Свобода), Благо (Добро) и т. д. Сближение универсальных ценностей с социетальными приводит к тому, что последние предстают как объективные, независимые от групповых предпочтений и субъективных мнений, как истинные, приобретая статус “официальных”, общепризнанных и общепринятых. По отношению к универсальным и социетальным ценностям, которые в совокупности рассматриваются как “высшие ценности” данного общества, коллективистские и личностные ценности являются инструментальными.

Нормативный характер социетальных ценностей находит свое выражение в дифференцированной и специализированной деятельности социальных институтов, регулирующих, регламентирующих, стимулирующих, мобилизующих, контролирующих деятельность людей в условиях успешного функционирования общества путем создания и поддерживания социально значимых идей, целей, идеалов, образцов и правил поведения, санкций для выполнения этих правил в виде программ, инструк-

[531]

ций, кодексов, уставов и прочих нормативных, устных и письменных, уложений. Институциональная организация стабильного общества нацелена на интеграцию своих членов и требует конформности личных целей с целями социальных общностей и общества в целом. Поэтому для индивидуального и группового сознания она предстает как устойчивая, автономная реальность, как некая внешняя объективная фактичность, неочевидная для индивида и потому нуждающаяся в прояснении, объяснении в процессе социализации. Репрезентация институционального порядка осуществляется через развитую систему ролей и статусов в процессе трансляции социального опыта по различным каналам социализации. Коль скоро для социальных институтов нужны не уникальные индивиды, а “объективированные типизации”, стабильное общество заинтересовано не столько в развитии индивидуальных способностей личности, сколько в формировании ее социально значимых качеств. Иными словами, человек в стабильном обществе предстает преимущественно как объект социализации, а не как субъект индивидуализации. Развитая ролевая структура облегчает задачу управления поведением членов общества, расширяет возможности контроля над их деятельностью, оправдывает принуждение. Выгода для общества неоспорима: поведение людей становится контролируемым и управляемым, а следовательно, прогнозируемым.

Несмотря на высокую степень институционализации стабильного общества, она никогда не может быть полной. Возникающие противоречия между различными общностями и внутри них, хотя и могут быть минимизированы при наличии эффективного контроля и управления, но не элиминированы. Существующая институциональная автономия, выражающаяся в том, что институты стремятся сохранить свои нормы и исключить влияние других институтов и их лидеров, является источником социальной напряженности и конфликтов. Возникает необходимость интенсификации коммуникативных связей с целью углубления взаимопонимания и поддержания общего способа истолкования действительности.

[532]

“Символический универсум”, выполняя функцию “концептуальной машинерии”, находит свое воплощение в создании целостной картины мира, религиозной или светской идеологии, устойчивой совокупности идей и принципов, объясняющих мироустройство, его историю и определяющих место человека в мире. Являясь продуктом высокой степени социальной стабильности, “символический универсум”, в свою очередь, играет роль

[533]

структурной стабилизации всей системы ценностей и выступает основой институционального и социального порядка. Однако сколь бы ни была высока степень “всеобщности” “символического универсума”, его укорененности в институтах, порождающие представления о его безусловности, общезначимости, материал, из которого он конструируется, по большей части представляет собой развитие “легитимации нескольких институтов, разработанных и усовершенствованных на более высоком уровне теоретической интеграции” [93]. Иными словами, речь идет о смысловой институционализации социе-тальных ценностей, за которой стоят интересы определенных социальных групп, классов, сословий.

Нормативный характер социетальных ценностей обусловливает когерентный способ понимания действительности. Разумеется, различия существуют, но они проявляются “только в форме и степени выраженности этого понимания. Это может быть простая общность психологической установки, и невербализуемое „цеховое знание", и не формальная экспликация достигнутого понимания в виде учебников, манифестов, положений. Когерентное понимание участников деятельности задается именно социальными значениями, общностью цели предмета и правил деятельности, то есть основными параметрами нормативно-ценностной системы” [94]. Поскольку система социетальных ценностей не есть монолит и допускает в исторически установленных границах вариативность осмысления содержания основных ценностей, существует возможность выбора конкретных норм в качестве основания действий, что способствует их эффективности. Поэтому в целом деятельность людей, живущих в условиях стабильного общества, рациональна, то есть целесообразна, сознательна, так как упорядочена правилами, приемами, ведущими к реализации поставленных целей, и, следовательно, оптимальна и эффективна. Наличие разделяемой большей частью общества системы ценностей освобождает людей от необходимости постоянно пересматривать основные принципы своей деятельности. Поэтому они могут сосредоточить внимание

[534]

на решении частных, локальных проблем, что увеличивает действенность их решений.

[535]

Вместе с тем система ценностей стабильного общества имеет свое “Зазеркалье”, то есть некие латентные функции, которые, находясь до определенного времени в тени, исподволь подрывают самую стабильность. Нормативность системы ценностей, обуславливающая типизацию, формализацию всех видов деятельности, усиливает тенденцию к автономности социетальных ценностей и связанных с ней “символического универсума” и социальных институтов. Следствием этого является нечувствительность к происходящим переменам, отрыв от жизни, от социальной практики как источника перемен. “Чем абстрактнее легитимации, — пишут П. Бергер и Т. Лукман, — тем маловероятнее их изменения в ответ на переменившиеся прагматические требования.

[536]

Вообще, если есть тенденция сохранять все как было, то она может только усилиться при наличии превосходных обоснований в пользу такого сохранения. Это значит, что институты могут сохраняться даже в том случае, когда для внешнего наблюдателя они утратили свою первоначальную функциональность или практичность” [96].

Измена принципам социального прагматизма, уход от здравого смысла подрывают рациональность системы, снижают ее эффективность, создавая благоприятную почву для некритического восприятия всякого рода социальных мифологий, зиждущихся на иррациональной вере и не нуждающихся в разумных доводах. Как показывают исследования Д. Коулмана и Т. Фереро, социальная система начинает быстро деградировать, когда деятельность людей перестает быть рациональной [97]. Усилению иррационального начала способствует характерное для стабильных периодов ослабление критической рефлексии, связанное с парадигмальностью деятельности. Нельзя сказать, что критика полностью отсутствует, но она носит “апологетический” характер, то есть направлена на те явления, которые препятствуют совершенствованию данного общества и упрочению его порядка.

Иерархизм системы ценностей и соответствующей ей социальной структуры, ужесточая перегородки между различными социальными общностями, оправдывая делегирование функций управления “наверх”, утверждая в обществе дух корпоративизма, ограничивает возможности вертикальной мобильности, что снижает эффективность функционирования социальной системы. Коль скоро ценится не сам человек, а его место в социальной иерархии, возникает убеждение в заменяемости любого члена общества на любом уровне, вплоть до верхних этажей. Неустойчивость социального положения влечет за собой снижение социальной активности, стимулирует коррупцию, оборачивается безответственностью, скептицизмом, лицемерием, страхом и т. п. Безличный характер “официальных ценностей” открывает возможность субъективного произвола со стороны правящей элиты, манипулирующей массами во имя “высших ценностей”.

[537]

Ужесточение социальной регламентации одновременно расширяет границы отклоняющегося поведения, при этом высшие и низшие слои наиболее предрасположены к нарушению существующих норм [98].

Однако “одномерный человек” Г. Маркузе, или “веселый робот” О. Хаксли, или “внешне-ориентированный человек” Д. Рисмена — предельная идеализация “образцового” члена общества, где социетальные ценности господствуют над коллективистскими и личностными и подчиняют себе универсальные. В действительности, по замечанию Э. Фромма, “хорошая приспособленность часто достигается лишь за счет отказа от своей личности; человек при этом старается более или менее уподобиться требуемому... образцу и может потерять всю свою индивидуальность и непосредственность” [100]. Стремление “отказаться” от личностных ценностей в пользу коллективистских или социетальных происходит ценой утраты личностью своей независимости и свободы.

Некритическое восприятие социетальных ценностей, их абсолютизация может привести, с одной стороны, к фанатизму, который всегда оборачивается нетерпимостью к взглядам других людей, вплоть до применения по отношению к ним насилия. Как заметил Н. Бердяев, фанатик всегда “идеалист”, ибо для него “идея” выше человека, живого существа, и он готов насиловать, истязать, пытать и убивать людей во имя “идеи”, будь то идея свободы, любви или справедливости. С другой стороны,

[538]

поскольку полного отождествления личностных ценностей с социетальными достичь невозможно, возникает неудовлетворенность личной жизнью, недовольство окружающим миром и, как следствие этого, отчуждение. Однако и отчуждение чревато деструктивным поведением, разрушающим личность. Проанализировав различные формы отчуждения, Э. Фромм пришел к выводу, что деструктивность — это “активная форма отчужденности”, результат “ущемленной и искаженной в итоге жизни”. Иными словами, стремление подавить в человеке индивидуально-личностное начало во имя общественного блага неминуемо влечет за собой дегуманизацию личности, ее деперсонализацию, рождая деструктивность, опасную для общества.

Ценности, не находящие своего места в “символическом универсуме” вытесняются на периферию общества или в его “андеграунд”, где складываются девиантные версии реальности и образуются “альтернативные символические подуниверсумы”. Их субъектами становятся различного рода маргинальные группы и аутсайдеры —

[539]

Вместе с тем групповая консолидация аутсайдером может стимулировать их социальную активность, которая направлена на открытую критику “официальных ценностей” и создание программ переустройства общества на новых ценностных основаниях. В этом случае социальная система не может игнорировать существование маргиналов, представляющих не только теоретическую угрозу “символическому универсуму”, но и самому

[540]

институциональному порядку. Ответом на этот “еретический вызов” со стороны “концептуальной машинерии поддерживания универсума” являются, по мнению П. Бергера и Т. Лукмана, либо “терапия”, которая нацелена на ресоциализацию девианта, либо “отрицание”, или “аннигиляция”, тех, кто недоступен или невосприимчив к терапии, либо детальная теоретическая борьба с ними. Борьбу с девиантами облегчает приписывание им “негативного онтологического статуса”: “нелюди”, “варвары”, “еретики”, “преступники”, “предатели”, “выродки” и т. п.

Не менее глубокая конфронтация может возникнуть в результате столкновения с “альтернативным универсумом”, представляющим общество с иной системой ценностей. Это противостояние способствует углубленной разработке концептуальных механизмов, поддерживающих данный “символический универсум”. Однако “исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто лучше владел оружием, а не аргументами” [103]. Все это еще раз свидетельствует в пользу того, что социетальные ценности — это ценности конкретных социальных групп, классов, сословий, занимающих ключевые позиции в институциональной структуре и задающих не только способ осмысления действительности, но и разрабатывающих средства для реализации поставленных целей. Превосходство идеологии доказывается не ее внутренними качествами, но ее приложимостью к социальным интересам той группы, которая сделалась ее “носителем”. Поэтому сколь бы ни была высока степень претензий “высших ценностей” на объективность, истинность, универсальность, они всегда историчны и выражают особенности того или иного конкретного общества, находящегося на определенном этапе исторического развития.

Итак, источники девиации стабильного общества коренятся в присущих ему механизмах функционирования. Нормативность системы ценностей, иерархизм ее структуры, приоритет социетальных ценностей над коллективистскими и личностными приводят к подавлению групповой активности, препятствуют свободе личности, развитию ее творческого потенциала, порождая раз-

[541]

ного рода деструктивные явления и процессы, которые подрывают основные принципы стабильности, выступающие в то же время специфическими ценностями всякой стабильной системы — Рациональность, Эффективность, Единство и Порядок. Само существование “символического универсума” вызывается необходимостью согласования различных ценностных подсистем, что имплицитно подрывает монологизм системы социетальных ценностей и свидетельствует о наличии скрытого, хотя и конфликтного, асимметричного диалога между различными ценностными подсистемами.

Вместе с тем противоречия между верхними и нижними этажами социальной системы, между идеологами и практиками, между конформистами и маргиналами, между социальной системой и внешней средой способствуют процессу углубления смысла социетальных ценностей, их детализации, спецификации, систематизации, упорядочению их значений, то есть трансформации, но в установленных пределах. Напряжение, возникающее вследствие регламентации деятельности людей, порождает практику смягчения, а иногда и временной отмены .запретов, ограничений, которые способствуют не только психологической релаксации, но и создают возможности для нормотворчества. В архаических обществах это были

[542]

разного рода “оргиастические празднества”. В Древнем Риме такую роль играли сатурналии, в христианизированной Руси — некоторые праздники языческого происхождения, например Ивана Купалы, в средневековой Европе — карнавалы и т. п. Раскрывая смысл такого рода праздников, М. М. Бахтин писал: “Праздник был как бы временной приостановкой действия всей официальной системы со всеми ее запретами и иерархическими барьерами, жизнь на короткий срок выходит из своей обычной, узаконенной и освященной колеи и вступает в сферу утопической свободы” [104]. Вместе с тем временная легализация девиантного поведения санкционировала аморализм, толкала на преступления, поэтому в дальнейшем культура отказалась от такой формы “раскрепощения нравов, заменив ее более пристойными и содержательными праздниками, разнообразными формами досуга, искусством и т. п.” [105]. Таким образом, увеличение свободного времени, где человек был относительно недосягаем для социального контроля, способствует автоно-мизации личности, росту ее независимости и свободы, предоставляет большие возможности для творчества, ориентирующегося на “неофициальные” ценности.

[543]

благородство происхождения являлось основным критерием формирования “властвующей элиты”, существовало множество способов, позволяющих человеку подняться на более высокую ступень социальной лестницы.

Оценка избранного пути как правильного, логически обоснованного, фундированного эмпирическими фактами позволяет не только прогнозировать ход событий на основе установленных закономерностей, действующих в стабильный период развития общества, но и разработать эффективный механизм управления происходящими процессами в целях совершенствования и упрочения существующей социальной системы. Складывается иерархическая система управленческих циклов, заключающая определенные этапы, стадии, которые могут быть просчитаны, запланированы, запрограммированы. Поведение людей становится контролируемым, управляемым, а значит — предсказуемым.

[544]

Однако абсолютизация “высших ценностей” приводит к тому, что всякое отклонение от магистрального пути расценивается как следствие ошибок, заблуждений, негативных по своему характеру внешних влияний. Там, где предпочтение отдается “каузальной логике понятий и законов” (Шпенглер), где свобода ограничивается выбором из сложившихся норм и образцов, где возможность смыкается с необходимостью, там, как выразился X. Ортега-и-Гассет, случай не только “враг”, но и “великий наглец”, ибо является источником спонтанного, непредсказуемого, потенциально разрушительного. Исторический оптимизм, базирующийся на убеждении в истинности “высших ценностей”, оборачивается утратой чувства времени, близорукостью и тенденциозностью в оценке перспектив развития, игнорированием событий, которые в дальнейшем могут оказать решающее влияние на судьбу общества. Поэтому даже самая тщательно продуманная, реалистическая программа, основанная на проекции в будущее действующих в данный момент закономерностей, может оказаться утопической, поскольку не в состоянии предвидеть радикальные перемены. Расценивая деятельность, основанную “на убеждении, что все желаемое уже обеспечено нам как спонтанный плод реальности”, как “дурной утопизм”, Ортега-и-Гассет остроумно подметил: вера в прогресс как в “движение вперед по одной и той же дороге” порождает фатализм, с присущей ему “меланхолией вечности”, а сама дорога “превращается в тюрьму, из которой не выйти”.

Игнорирование социокультурных изменений, которые находят свое выражение прежде всего в изменении личностных ценностей, оборачивается нерациональностью и неэффективностью управления. Следовательно, обеспечение стабильности общества требует постоянной корректировки программ его развития с учетом складывающихся тенденций, проведения реформ, нацеленных на совершенствование данной системы, оперативного разрешения возникающих противоречий, препятствующих достижению поставленных целей. Однако будучи запрограммированным, социальное развитие постепенно ис-

[545]

черпывает свои возможности, поскольку ограничено нормативной системой социетальных ценностей, историчной по своему существу, а значит — конечной. Возникает потребность в иной системе ценностных ориентиров, отвечающих новым реалиям.

В развитии системы ценностей стабильного общества можно выделить ряд стадий.

[546]

закрытой. Социетальные ценности исчерпывают свой потенциал осмысления действительности, их содержание замыкается в рамках установленных значений. Невосприимчивость к новым значениям, возникающим как результат осмысления социальной практики, приводит к тому, что система социетальных ценностей все более автономизируется, дистанцируется от других подсистем, становится догматичной, ортодоксальной, консервативной. Начинается дезинтеграция системы ценностей, что ведет к утрате взаимопонимания между членами общества, снижает их социальную активность. Следствием рутинизации, формализации деятельности институтов становится неэффективность, нерациональность функционирования социальной системы, которая не справляется с возникающими трудностями, загоняет вглубь противоречия, требующие разрешения, все чаще прибегает к методу “аннигиляции” по отношению к маргинальным группам. Более явными становятся латентные функции социальной системы, подрывающие ее стабильность.

4.8. ДИНАМИКА СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ ПЕРЕХОДНЫХ ПЕРИОДОВ ИСТОРИИ

Распад системы ценностей стабильного общества и воплощающих ее социальных институтов может привести к гибели общества или к его глубокой трансформации путем преобразования всей системы ценностей. Чем монолитней, жестче система ценностей, чем в больше степени она ориентирована на стабильность как неизменность, тем нечувствительнее она к изменениям, происходящим в обществе, тем сильнее опасность катастрофы, тем глуб-

[547]

же социальный кризис. Именно в утрате механизма самодетерминации причина гибели древних цивилизаций, чьи Социетальные ценности трактовались как вечные. Там же, где система социетальных ценностей, определяя традиции, нормы, обычаи, допускает их интерпретацию, не отрицает полностью альтернативные ценностные подсистемы, а так или иначе взаимодействует с ними, формируются условия для возникновения новой системы ценностей. Стабильный период развития общества сменяется транзитивным, складывается новая модель системы ценностей, отличающаяся от предшествующей неустойчивостью, неравновесностью, несбалансированностью, динамичностью.

“Индивидуально-личностное начало обычно усиливается в переломные, кризисные эпохи, когда индивид вынужден в самом себе искать ответ на новые вопросы, перед которыми бессильна традиционная идеология” [106].

[548]

Высвобождение из-под власти дискредитированных “официальных ценностей” способствует интенсивному процессу индивидуализации, росту свободы, независимости и автономности личности, раскрытию ее творческого потенциала, усилению критико-рефлексивного начала. При этом классическое представление о “революции снизу” утрачивает свое значение, поскольку “верховые” течения перестройки, как отмечал Ю. Левада, с трудом и довольно медленно вовлекают в движение “нижние”, более “вязкие” слои общества и аппарата. В то же время на социальной периферии быстро формируются очаги активности, ориентирующиеся прежде всего на “локальные интересы”. Поэтому речь идет о распространении и трансформации инициатив, исходящих “сверху”, “снизу” и с “середины” прежней пирамиды социально-номенклатурных статусов. На это обратил внимание и А. Тойнби, когда писал, что “творческое меньшинство” рекрутируется из “индивидуумов” с самым разным социальным опытом, с разными идеями и идеалами. Поэтому даже в “аристократически управляемом обществе”, пребывающем в процессе роста, мы часто “обнаруживаем группу аристократических семей, играющих роль творческого меньшинства”. В то же время в каждой растущей цивилизации, даже в периоды наиболее оживленного роста ее, “огромные массы народа так и не выходят из состояния стагнации”.

Приоритет личностных ценностей обусловливается тем, что новое знание, новое представление, новая идея, новый идеал возникают на почве индивидуального сознания, поскольку именно “индивидуальность видения обеспечивает необходимую для возникновения нового знания стереоскопичность осмысления действительности. Разнообразие, гетерогенность осмысления опосредуют и заключенность личности в разные нормативно-ценностные системы социальной действительности” [107]. Поскольку процесс смыслообразования связан с перемещением значений из одной смысловой структуры в другую, с переносом осмысленного из одной системы ценностей в другую, он с необходимостью предполагает

[549]

расшатывание, деструкцию привычных смысловых конструкций. Этот процесс, описанный В. Шкловским как “остранение”, как видение нового в старом, в своем “негативном” аспекте предполагает критическое отношение к прежним значениям. Поэтому “реализация критико-рефлексивных установок”, которая, по мнению В. С. Швырева, “есть деятельность на предельных высотах возможностей мышления, характеризует творческое сознание в период качественных сдвигов, революционных скачков, в его развитии” [108].

“Очуждение”, “остранение” “высших ценностей” приводит к тому, что они воспринимаются как непонятные, бессмысленные, иррациональные, то есть противоречащие здравому смыслу и рассудку. Тем самым облегчается переход к новым ценностям, ибо утратившее смысл легко отвергается. Вместе с тем новое также еще непонятно, инорационально, не вербализовано. Поэтому в рождении нового мировосприятия огромную роль играет эмоционально нагруженная оценочная рефлексия, которая необходима для того, чтобы занять индивидуальную позицию по отношению к изменившемуся социальному контексту. В процессе смыслообразования задействованы все пласты личностного смысла, что позволяет ухватить в образной целостности мир, где одна система ценностей распалась, а другая не сформировалась. В выстраивании новых смыслов огромную роль играют символы, метафоры, аллегории, чья полисемантичность способствует выявлению скрытых от непосредственного наблюдения глубинных процессов и явлений. Бессознательное здесь играет конструктивную роль, являясь необходимым этапом на пути к рациональному пониманию. Соответственно меняется представление о человеке, который предстает не как носитель определенных социальных качеств и ролей, а в своей экзистенциальной целостности, основным проявлением которой является свободная творческая деятельность, требующая активизации всех сил человека.

Столкновение смысловых структур в процесс смыслообразования свидетельствует о том, что новые значения

[550]

не появляются “извне”, но всегда “между” различными ценностями, то есть в процессе коммуникации. Отношения различных систем и подсистем ценностей имеют ярко выраженный диалогический, характер. Только в диалоге возможно установление взаимопонимания между людьми, живущими в условиях плюрализма ценностей, который является условием и результатом растущей индивидуализации. Поскольку межличностная коммуникация осуществляется в определенном социокультурном контексте, возникновение новых значений обусловлено столкновением старых социетальных ценностей и новых. Господствовавшие прежде социетальные ценности не отбрасываются полностью, а включаются в новые социальные связи и отношения в переосмысленном, обновленном виде. Как подметил Ортега-и-Гассет: “С прошлым нельзя бороться врукопашную. Прошлое побеждают, поглощая. Все, что остается вовне, погибает”. В процессе реновации (обновления) социетальные ценности утрачивают нормативный характер, перестают быть системообразующим фактором, но продолжают влиять на формирование новых ценностных ориентиров. В основе требования “очищения”, обновления традиционных ценностей могут лежать как идеализация прошлого, когда эти ценности выступали якобы в “чистом” и “незамутненном” виде, так и новые идеи и идеалы, которые в силу слабой отрефлектированности своего содержания, отсутствия массовой социальной базы в поисках поддержки апеллируют к традициям, обосновывая свое право на преемство. В этом случае острие критики направлено не столько на сами ценности, сколько на социальные институты или отдельные личности, которые обвиняются в деформации, извращении “истинного” смысла этих ценностей.

Локализуясь в новой системе ценностей, изменив свои функции, утратив былые значения, обновленные ценности при определенных условиях могут возрождаться, стремясь к реставрации прежних значений. “Если индивид как личность есть итог его жизненного пути, — пишет В. А. Ядов, — нетрудно заключить, что стремление удержать прежние идентичности и привычные солидарности

[551]

не только естественно, но и достаточно значимо для понимания социальных процессов в изменяющемся обществе” [109]. И хотя такая реставрация, если она происходит, никогда не приводит к возвращению старого смысла, становление новой системы значений может быть или затруднено, или приостановлено. У “отработанных” социетальных ценностей может быть и другая судьба. Заняв свою нишу в культуре и законсервировав свои значения, они могут на протяжении длительного времени служить основой устойчивых традиций общества (например, обычаи в сфере семейно-родственных отношений, деятельность религиозных сект, фольклорные традиции).

Что же касается новых социетальных ценностей, то хотя их возникновение и связано с возможностями предшествующего этапа общественного развития, они устанавливаются в процессе осмысления нового содержания социокультурной деятельности. Выражая в конечном счете интересы восходящих социальных общностей, эти ценности сначала слабо отрефлектированы, многозначны, неопределенны и допускают широкие возможности для интерпретации, что делает их притягательными для самых разных социальных слоев. Структурная неоднородность старых и новых ценностных систем, говорящих о разном на разных языках, затрудняет коммуникацию. Для утверждения новых идей и преодоления прежних ограничений, как верно заметил П. Фейерабенд, нужны не “контраргументы”, а “контрсилы”, прибегающие к разным методам убеждения вплоть до принуждения.

Становление новой системы социетальных ценностей происходит в острой конкурентной борьбе с различными коллективистскими ценностями, которые, находясь в процессе формирования, претендуют на собственное видение социальной реальности и перспектив ее развития. Освобожденные от опеки “официальных ценностей”, различные социальные общности стремятся переосмыслить свои интересы и найти новые ценностные ориентиры, в результате чего образуется множество различных, подчас несовместимых моделей общества. Разногласия по

[552]

поводу этих моделей не могут быть преодолены при помощи убедительных для всех доказательств, поскольку участники спора оказываются, по выражению Т. Куна, в тисках “циклического аргумента”, суть которого в том, что для защиты своих ценностей прибегают к тем же самым ценностям. Поэтому того, кто не хочет войти в этот “круг”, переубедить невозможно. В условиях плюрализма ценностей нет инстанции более высокой, чем согласие сообщества, члены которого пребывают в разных мирах.

За поисками согласия стоит поиск истины, имеющей в транзитивные периоды ярко выраженный коммуникативный характер. В конечном счете побеждает та система ценностей, которая, консолидируя вокруг себя людей, способствует разрешению кризиса, успешно справляется с проблемами и позволяет достигнуть согласия в обществе. Выступая рациональным обоснованием практического действия, которое сталкивается со сложной задачей выбора среди альтернативных стратегий, “истина приобретает интенциональный характер, сближается с понятием правды, благодаря соединению образа реального мира с вектором, выражающим стремление человека к утверждению практической реализации своих жизненных интересов” [НО]. Несмотря на ту огромную роль, которую играет бессознательное, выступающее необходимым условием и средой волевых творческих процессов, деятельность людей в транзитивном обществе имеет рационально-разрешающий характер, ибо, как заметил А. Л. Никифоров, перефразируя известное выражение “победитель всегда прав”: “победитель всегда рационален или, по крайней мере, всегда может рационально обосновать свою победу”.

В поисках истины и установлении согласия роль третейского судьи играют универсальные ценности, которые тоже подвергаются переосмыслению. Вместе с зависимостью от старых социетальных ценностей они утрачивают нормативный характер и выступают в качестве идеалов, удаленных от наличной действительности, дающих право на критику и отрицание устаревших норм, стимули-

[553]

рующих творчество новых. Их содержание интерпретируется с позиций личностных ценностей, порождая широкий спектр значений.

Итак, в транзитивные периоды, система ценностей не только деструктурируется, но и реструктурируется, сохраняя при этом системные свойства. Поэтому мы имеем не “промискуитет” ценностей, как выразился А. Тойн-би, а особую модель общества, в которой иерархически-субординационные связи сильно ослаблены, а границы между подсистемами прозрачны и проницаемы. Полицентризм системы ценностей, являющийся следствием плюрализма ценностных подсистем, обусловливает преобладание между ними отношений координации. При всей своей неустойчивости, неравновесности, несбалансированности система ценностей транзитивного периода и ее основные подсистемы сохраняют свою качественную определенность, выделенность по отношению друг к другу, гетерогенность, автономность, самотождественность структур, целостность. Роль структурирующего фактора здесь играют личностные ценности, задающие не способ осмысления реальности, а плюрализм этих способов,

[554]

порождающий множество новых смысловых рядов. “Функция функций” такой системы — деструкция устаревших значений, их переосмысление и образование новых, выражающих отношение людей к новой реальности, которую они создают в процессе своей деятельности. Специфическими ценностями-целями транзитивных периодов истории выступают Свобода и Творчество, по отношению к которым все иные приобретают инструментальный характер.

Есть еще более жесткая реакция на кризис системы “высших ценностей”. Страх перед будущим, неудовлетворенность настоящим, ностальгия по прошлому может вылиться в различные формы агрессивного, деструктивного поведения. К этому склонны прежде всего консервативно настроенные представители “верхов”, утратившие свои привилегии и оказывающие сопротивление социальным преобразованиям, инициируя при этом конфликты и разжигая вражду в обществе. Кроме того, разрушение социальной иерархии, разрыв традиционных связей и отношений лишает опоры в жизни те слои общества, которые видели в существовавшей прежде социальной системе гарантию стабильности и связывали с ней свои жизненные планы. Не находя своего места в обновляющемся обществе, они негативно оценивают про-

[555]

исходящие перемены как содержащие угрозу не только их личной жизни, но и существованию культуры и цивилизации. Мотивируя свое поведение защитой “высоких идеалов”, эти люди могут встать на путь активной борьбы против преобразований. И, наконец, перестройка социальной системы неминуемо влечет за собой люмпе-низацию части общества, которая является питательной средой девиантного поведения.

Девиантное поведение, связанное с денормированием системы ценностей, усугубляется неэффективной деятельностью социальных институтов, которые дезинтегрированы и дезориентированы. Возникновение так называемой “кризисной преступности”, “кризисного насилия” дает повод консервативно и традиционалистски настроенной части общества видеть источник деструктивности в “излишках” свободы. “Враги свободы, — писал по этому поводу К. Поппер, — всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удавалось убедить в этом простодушных и благонамеренных сограждан” [111].

[556]

осуществляющаяся “через фронт революционного процесса, неминуемо ограничена” (Т. Кун), возникает трудность в установлении взаимопонимания, необходимого для консолидации и кооперации людей в решении общезначимых проблем.

Таким образом, ликвидация внешнего принуждения еще не означает обретения свободы всеми членами общества. Огромная масса людей оказывается “невостребованной” или отвергнутой ходом перестройки, что делает их реальными или потенциальными противниками социальных преобразований. Нарушение стабильности, как

[557]

Итак, несмотря на то что в транзитивные периоды целеориентирующими ценностями являются свобода и творчество, складываются и такие ценности, реализация которых препятствует трансформации системы в новую. Эти “негативные”, или отрицательные, ценности не рассматриваются как чуждые данной системе, привнесенные извне, а как имманентно ей присущие, связанные с деятельностью людей. Плюрализм ценностей, являющийся необходимым условием смыслообразования и переосмысления, в то же время усиливает дивергентные процессы, препятствующие установлению взаимопонимания. Смягчение центробежных тенденций в обществе возможно путем усиления и углубления коммуникации, в процессе которой только и можно прийти к компромиссу и согласию.

[558]

Негативное отношение к устаревшим ценностям, потребность в новых заставляют иначе взглянуть на прошлое, где видится неисчерпаемое богатство невостребованного культурного потенциала, реализация которого может вывести общество на новые исторические рубежи. Поэтому каждому транзитивному периоду свойственны свои “ренессансы”. Интерпретация прошлого, которая осуществляется под знаком поиска истины и восстановления правды, ведется с целью обоснования будущего. Будущее непредсказуемо, непредрешаемо, пластично, содержит множество возможностей, заключает в себе самые неожиданные исходы и потому открыто безграничному творчеству.

Расценивая кульминационный момент рождения как “взрыв”, Ю. Лотман пишет: “Настоящее — это вспышка еще не развернувшегося смыслового пространства. Оно содержит в себе потенциально все возможности будущих путей развития. Важно подчеркнуть, что выбор одного из них не определяется ни законами причинности, ни вероятностью — в момент взрыва эти механизмы полностью отключаются. Выбор будущего реализуется как случайность... доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее движение, может стать любой элемент из системы или даже элемент из другой системы, случайно втянутый взрывом в переплетение возможностей будущего движения. Однако на следующем этапе он уже создает предсказуемую цепочку” [ИЗ]. Иными словами, роль случая в структурировании системы ценностей фундаментальна.

Многозначность, непредсказуемость прошлого, несовершенство настоящего, неопределенность будущего наводят на мысль об удаленности, недостижимости идеалов. Это рождает представление о бесконечности совершенствования мира и человека. Для транзитивных периодов характерно создание основанных на различных системах ценностей утопических проектов будущего, мобилизующих на культурно-историческое творчество. Памятуя о критике Тойнби “архаических” и “футуристи-

[559]

ческих” утопий, можно с уверенность сказать: ни вернуться в прошлое, ни разорвать связь с настоящим ради будущего невозможно. На деле такие попытки ведут к деформации нарождающейся социальной системы, к задержке ее развития.

В своем развитии система ценностей транзитивного периода проходит ряд стадий.

[560]

в неофициальную и даже оппозиционную организацию, которая впоследствии может взять на себя инициативу социальных преобразований.

[561]

Начинается процесс смысловой институционализации, то есть образования символического универсума, в ходе которого преодолевается разобщенность духовных исканий и вырабатывается социокультурный идеал, обладающий признаком всеобщности. Возникновение устойчивых социальных общностей, среди которых выделяются “лидеры”, кладет начало становлению новой институциональной структуры, где отношения координации между институтами уступают место отношениям субординации. Поскольку на этом этапе содержание ценностей становится более определенным, а границы между ценностными подсистемами более жесткими, метафорический, символический язык описания и объяснения происходящего сменяется более строгим языком науки. Начинается процесс социальной и институциональной интеграции, означающей начало перехода общества к стабильному состоянию.

Следует отметить, что не всякая система ценностей транзитивного периода проходит все вышеописанные стадии. Неустойчивость, неравновесность, противоречивость, динамизм транзитивной системы ценностей может привести к ее стагнации или разрушению на любом этапе развития под воздействием как внутренних, так и внешних факторов [114].

Каким образом согласуются представления о социально-историческом прогрессе с ритмичностью истории:

[562]

Итак, анализ систем ценностей стабильных и транзитивных периодов истории общества свидетельствует о том, что это — равные по значению, ритмически сменяющие друг друга формы протекания исторического процесса. Если в стабильные, инерционные периоды происходит закрепление, упорядочение социального опыта, находящего выражение в установлении социальных норм, правил, образцов поведения, в формировании культурных традиций и т. п., то в транзитивные, напряженные, мобилизующие периоды осуществляется переход к новым ценностным ориентирам, свидетельствующим о возрастании человеческой свободы, которая является источником творчества новых форм бытия. Открытый характер системы ценностей транзитивных периодов делает ее гибкой, динамичной, продуктивной, проектив-

[563]

ной, способной к созданию ценностей, не теряющих значения для последующих поколений. Реализация многообразных возможностей развития общества в эти периоды во многом зависит от деятельности людей. В то же время динамизм системы транзитивных периодов делает ее неустойчивой, напряженной и хрупкой.

С позиций современной рациональности, выступающей основой концептуализации истории, система ценностей транзитивных периодов истории может рассматриваться как модель, работающая в диалоговом режиме, который особенно эффективен в условиях неопределенности задач, многозначности решений. Однако нарастание переходности мира не означает утрату им такой характеристики, как стабильность, понимаемой теперь как упорядоченное развитие. “Транзитивность” расценивается как “конструктивный хаос”, из которого рождается “динамичный порядок”. Как заметил К. Поппер, “напряжение цивилизации”, связанное с прогрессом свободы, — это “цена, которую мы должны заплатить, чтобы быть людьми” [116]. (См. Приложение 2, 3.).

ЛИТЕРАТУРА

13. Там же. С.360.

[564]

36. См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; Никитинская Ю. К. Становление методологического сознания в античной философии // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Новосибирск, 1986. С. 164.

[565]

71. См.: СНааепзА. Мойегайу апа. 8е1:Г-1с1епй<;у: 8е1Т апй 8ос1е*у ш 1Ье 1лЛе Мос1егп Аде. СатЬпо.ее, 1991.

8Шез. 1989-1994 / Ейа. Ьу В. Оога1сгу1с, \У. Ко8<;ес1и, К. 2иЬгоУ81са. УУагза^, 1995.

[566]

87. Там же. С.215.

90. Там же. С.20.

91. Там же. С.69.

93. Там же. С. 172.

99. Фейерабенд П. Указ. соч. С. 171.

[593]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Осмысление истории всегда осуществляется в рамках различных форм рациональности (мифологической, религиозной, научной и пр.), задающих совокупность мировоззренческих установок, которые способствуют достижению социально значимых целей. Опираясь на определенные философские — логико-методологические, онтологические, гносеологические, аксиологические принципы, ценности, идеалы, руководствуясь действенными целями, реализация которых отвечает социальным потребностям людей, рациональность может выступать основой концептуализации исторического процесса, построения философско-исторических теорий и схем, а также основой периодизации историко-философского процесса, в том числе философско-исторического как его тематического раздела. В настоящее время в философии сложилось представление о трех исторических типах рациональности: классической, неклассической и постнек-лассической.

В рамках классической рациональности (от античности до середины XIX века) история, чьи законы совпадают с законами трансцендентного разума (принцип совпадения логического и исторического), предстает как субстанциальный, телеологический, финалистский процесс, где человеку отводится роль средства в осуществлении внеположенных, предзаданных ему целей. В неклассической рациональности (вторая половина XIX — первая половина XX века) человек, помещенный в поток

[594]

постоянно изменяющейся реальности, упорядочивает историю сообразно своему методу, своим представлениям, источник которых находится преимущественно во вне-рациональных сферах субъективного “эго”. Для постнеклассической рациональности (вторая половина XX века) характерно признание историчности всего сущего, в том числе и человеческого разума, чья конституирующая историю деятельность детерминирована как разнообразными социокультурными факторами, так и личностными целями, ценностями, идеалами.

В рамках каждого исторического типа рациональности развитию историософских взглядов способствует противоборство различных взаимодополняющих друг друга течений, направлений философско-исторической мысли. При этом доминирование “внутренних” отношений между ними, то есть внутри господствующего типа рациональности, сменяется доминированием “внешних” отно-

[595]

шений, то есть отношений между концепциями, относящимися к различным историческим типам рациональности. В ходе этого диалога меняется само представление о рациональности, обретающей признак историчности.

[596]

способов хронологического и процессуального членения истории сообразно поставленным целям и свойствам конституируемого объекта (всемирная история человечества, история науки, искусства, биография исторической личности и пр.).

В ходе смены исторических типов рациональности трансисторические, статические, тяготеющие к универсализму и претендующие на абсолютную истину модели истории уступают место множеству моделей различной степени общности, учитывающих динамизм, плюрализм, сложность, противоречивость исторической жизни. Отношения между этими моделями строятся по принципу комплиментарности. Возрастающий плюрализм моделей философско-исторического процесса, который содержит в себе опасность релятивизма, актуализирует проблему взаимопонимания, которая разрешается в процессе коммуникации на основе общих целей и ценностей, которые могут служить ориентирами деятельности людей.

Стремление выявить общие детерминанты исторического процесса и связать их с многообразием исторических фактов, феноменов, событий породило множество представлений о разнообразных формах осуществления истории (круг, линия, цикл, спираль, ритм и др.). При этом происходит движение от абсолютизации значения тех или иных “фигур” истории к их сочетанию и плюрализму, что отражает признание не только множественности форм истории, которые соответствуют множественности ее интерпретаций, но и сложности и многоаспектности исторического процесса, не укладывающегося в единую универсальную форму.

Анализ смены исторических типов рациональности свидетельствует о том, что снижение роли трансцендентного (или отказ от него) как некой самодостаточной, надчеловеческой реальности, как силы, направляющей историю, придающей ей цель и смысл, определяющей место в ней человека, и передача культуротворческой инициативы человеку, изыскивающему смысл истории в самом процессе своей деятельности, ведет к антрополо-гизации истории, выступающей фундаментальным спо-

[597]

собом бытия всего сущего, в том числе и человека. В результате поиски смысла истории совпадают с поисками смысла жизни человека, являющегося в рамках социо-культурной рациональности единственным субъектом исторического творчества, единственным смыслообразующим центром бытия.

[598]

только по каналам индивидуализации. Коль скоро человек существо конечное, сопричастное к исторически конкретному бытию, смысла жизни “вообще” нет: он инновационно порождается в процессе человеческой жизнедеятельности.

Изменение культурного контекста влечет за собой деформацию, девальвацию исходных смыслов, инициирует “коммуникативные разрывы”, порождая ситуацию непонимания, которая требует выхода за рамки существующих предпосылок, стереотипов мышления и свидетельствует о появлении новых смыслов, освоение которых позволит восстановить понимание. Акт смыслообразования осуществляется в ходе столкновения различных смысловых структур, приводящего к деструкции старых смыслов и порождению новых. В целом процесс осмысления носит нелинейный, некумулятивный характер и предполагает переосмысление действительности, реконструкцию знания на новых основаниях, приводящую не к “углублению” смыслов или их “приращению”, а к “умножению”.

Выступая рациональным обоснованием совместной деятельности людей, истина есть результат согласия, консолидации живущих в исторически конкретной культуре людей по поводу целей, а также средств, способов их достижения. Поэтому истина коммуникативна, историч-

[599]

на, контекстуальна. Являясь идеализацией всеобщности человеческой деятельности, осуществляющейся в определенном пространстве-времени, истина воплощается в реальном поведении людей, обладающих той или иной степенью свободы. Полагая истинной идею, реализация которой становится результатом множества актов свободного самоопределения личности, социальный критерий истины — консолидация — определяет истину через свободу, а не противопоставляет их.

С позиций постнеклассической рациональности антропологический и даже антропоцентрический характер истории обусловлен тем, что единственным субъектом исторического творчества является человек, причастный к конкретному историческому бытию, осмысление которого совпадает с поисками смысла жизни. Конечность человека позволяет рассматривать историю как бесконечное переосмысление конечного, выступающего проявлением бесконечного. Поэтому конституирование истории осуществляется не произвольно, а всегда в определенном социокультурном пространстве и времени

[600]

и детерминируется не только личностными целями и ценностями, но и реальными и потенциальными возможностями действительности с присущими ей конкретно-историческими системами ценностей. Коль скоро история есть способ существования человека, она — мир смыслов, инновационно порождаемых в процессе человеческой деятельности. Следствием этого является отсутствие в истории устойчивых, независимых от человека законов, знание которых позволило бы эффективно управлять ее ходом, делать долговременные прогнозы, предвидеть крупномасштабные изменения.

Дивергентный, вариабельный, характер протекания исторических процессов позволяет в гипотетической форме говорить о возможных вариантах исторического развития и о тенденциях, складывающихся в процессе реализации потенциальных возможностей действительности, которые обусловлены “вероятностными причинностями” и не обладают в силу этого признаками всеобщности и необходимости. Поэтому речь идет не об управляемом, а направляемом развитии, результаты которого зависят от деятельности людей, от выбора ими различных альтернатив, имеющих разную степень вероятности воплощения в действительность.

[601]

прогресс свободы, и в этом смысле исторический прогресс совпадает с социальным, так как историческое выступает способом осуществления социального.

Прогресс свободы не означает элиминацию противоречий, конфликтов, столкновений между общностями людей и внутри них, но полагает изменение форм этих конфликтов и способов их разрешения. Насилие, нацеленное на ликвидацию, подавление активности социальных общностей, основанных на альтернативных системах ценностей, уступает место стремлению к согласованию интересов представителей различных социальных общностей в процессе диалога, к поиску компромисса и путей сотрудничества на основе общих целей и ценностей. Таким образом, единство человечества и его истории суть единство различенное и обретенное, точнее обретаемое, а не предзаданное, присущее человечеству от “природы”.

В целом социально-исторический прогресс имеет нелинейный, некумулятивный, дисконтинуальный характер, поскольку возникновение, становление, развитие различных форм социальных общностей происходит путем не “отрицания” — разрушения, поглощения, распада — сложившихся ранее, а включения их в новый социо-культурный контекст в переосмысленном и преобразованном виде; тем самым расширяется спектр возможностей для творчества новых форм человеческого бытия. С этих позиций будущее человечества мыслится не как следование какой-либо социальной модели, выработанной тем или иным обществом, цивилизацией, и не как конвергенция, синтез различных социокультурных систем в некую единую, усредненную, универсальную, а как плюральный, интеграционно-дивергентный процесс взаимодействия, взаимообогащения разнообразных социокультурных организмов, сохраняющих свою самобытность и в то же время открытых для дальнейшего творческого развития.

Самобытность, самотождественность культуры не в наличии в ней некой неизменной сущности — “души”, “генотипа”, “идеи” и т. п., определяющей содержательную основу, сохраняющуюся при любых внутренних или

[602]

внешних воздействиях, а в своеобразии пути культуры — истории, которая выступает диахроническим аспектом социального (синхронного) и детерминирована всем предшествующим ходом развития. Вместе с тем непредзаданность исторического процесса ставит выбор путей развития культуры в зависимость от деятельности людей, которая содержит возможности как потенциально бесконечного совершенствования мира и человека, так и их вырождения и гибели. В этом смысле степень возрастания ответственности человека за судьбы культуры пропорциональны степени его свободы.

Анализ основных форм осуществления исторического процесса свидетельствует о том, что все они в переосмысленном виде, взаимодействуя и дополняя друг друга, позволяют увидеть историю как сложноорганизованную систему, чье развитие, имеющее нелинейный, некумулятивный, дискретный характер, протекает ритмично, то есть как поочередное доминирование, повторение двух предельно общих и всеобщих фаз — устойчивости (стабильности) и изменчивости (транзитивности), каждая из которых представляет собой структурный инвариант для бесконечного многообразия уникальных и неповторимых исторических событий. Смысл ритма как формы упорядочения исторического процесса — в обеспечении качественной определенности последнего, самотождественности, выделенности по отношению ко всему существующему путем выработки механизмов как сохранения накопленного содержания, его развития по линии преемственности, так и создания нового, требующего переосмысления и преобразования уже достигнутого в ходе предшествующего развития.

С позиций системного подхода стабильные и транзитивные периоды исторического развития — это сложные гетерогенные, интегральные (целостные), динамичные (процессуальные) структуры (системы), отличающиеся друг от друга способами связи элементов, особенностями развития и функционирования, мерой системности и динамичности. Применительно к истории общества стабильные и транзитивные периоды могут рассматривать-

[603]

ся как разновидности абстрактно-всеобщей модели общества, релевантными свойствами которой являются ценности, репрезентирующие отношение человека к миру и интегрирующие любой социальный организм в единое связное целое. В синтаксическом измерении системы ценностей стабильных и транзитивных периодов истории предстают как формально-абстрактные, знаково-символические модели, аппроксимативные, изоморфные своему объекту — эмпирической истории с присущим ей многообразием конкретно-исторических систем ценностей.

В диахроническом аспекте развитие системы ценностей стабильного периода носит преимущественно экстенсивный характер и нацелено на распространение

[604]

господствующих значений как на другие подсистемы ценностей внутри данного общества, так и на системы ценностей за его пределами. Преобладание логических детерминации исторического процесса обусловливает установление линейной зависимости между всеми временными модусами, что способствует формированию механизма культурной преемственности, разработке эффективного механизма управления социальными процессами, их планирования и прогнозирования. Поведение людей в этом обществе предсказуемо, а значит управляемо.

Нормативность системы ценностей стабильного периода развития общества, ее иерархизм, приоритет социетальных ценностей над другими подсистемами ограничивают пластичность человеческих действий, подавляют групповую активность, препятствуют свободе личности, порождая всякого рода деструктивные явления, которые в конечном счете ведут к разрушению всей системы ценностей. Этому способствует возникновение и развитие внутри общества альтернативной системы ценностей, выражающих потребности в индивидуализации, в преобразовании общества на новых ценностных основаниях. Амбивалентность системы ценностей стабильных периодов развития общества заключается в том, что сам механизм его функционирования и развития имеет ряд латентных функций, которые подрывают основные принципы стабильности и являются источником социальных девиаций.

В транзитивные периоды исторического развития, с точки зрения синхронии, система ценностей плюралистична, полицентрична, границы между ценностными подсистемами проницаемы, а отношения между этими подсистемами строятся по принципу координации. Роль структурирующего фактора играют личностные ценности, задающие не способ осмысления реальности, а плюрализм этих способов, порождающий множество дополняющих друг друга, противоборствующих друг с другом смысловых рядов. Функция функций такой системы — деструкция устаревших значений, их переосмысление (реновация) и создание новых, возникающих в ходе преобразовательной творческой деятельности. Специфичес-

[605]

кими ценностями транзитивных периодов являются свобода и творчество, по отношению к которым остальные ценности имеют инструментальный характер. Поэтому человек предстает не столько как объект социализации, сколько как субъект индивидуализации.

В диахроническом аспекте транзитивное общество представляет собой чрезвычайно динамичную систему, наполненную разнонаправленными, избыточными процессами, протекающими с различными скоростями и содержащими широкий спектр потенциальных возможностей дальнейшего общественного развития. Смыслопорождающим центром становится настоящее, в котором происходит переосмысление прошлого и будущего. Нелинейность развития транзитивного общества затрудняет прогнозирование социальных процессов, где роль случая приобретает фундаментальное значение.

Открытый характер системы ценностей транзитивных периодов истории обусловливает ее гибкость, динамичность, продуктивность, проективность, способность к созданию ценностных ориентиров не только на ближайшую перспективу, но и не теряющих своего значения для последующих поколений. Стабильные и транзитивные периоды общественного развития — это равные

[606]

по значению, ритмически сменяющие друг друга формы осуществления исторического процесса. Если в стабильные, инерционные периоды происходит закрепление, упорядочение социального опыта, находящего выражение в установлении социальных норм, правил, образцов поведения, культурных традиций, а также в развитой и дифференцированной системе социальных институтов, то в транзитивные периоды — напряженные, мобилизующие — осуществляется переход к новым ценностным ориентирам. Этот переход можно рассматривать как процесс революционный, поскольку он связан с радикальным преобразованием системы ценностей, являющимся необходимым условием перехода общества в качественно новое состояние. Стабильность с позиций постнеклассической рациональности понимается не как неизменность, а как упорядоченное развитие, а транзитивность — как конструктивный хаос, из которого рождается динамичный порядок.

[607]