Пятая глава. ЗОХАР I. КНИГА И ЕЕ АВТОР

Вскоре после 1275 года, в то время как Аврахам Абулафия разрабатывал в Италии свою доктрину профетической каббалы, где-то в центре Кастилии создавалась книга, которой было суждено стяжать успех и славу и постепенно обрести такое влияние, какое не выпадало на долю ни одного другого документа каббалистической литературы. Это была книга Зохар, или "Сияние". О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту, что из всей послеталмудической раввинистической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. Этого единственного в своем роде положения она, однако, достигла не сразу. Понадобилось почти два столетия, чтобы вознести Зохар из его сравнительной первоначальной безвестности к этому высочайшему положению в каббалистической литературе. Несомненно, что автор книги, кто бы это ни был, никогда не вынашивал столь далеко идущих замыслов. Все свидетельствует в пользу того предположения, что, создавая Зохар, он прежде всего стремился найти конгениальное выражение для своей мысли. Его ум неизменно пребывал в мире каббалы, но при всех попытках затушевать личный момент, его подход к предмету несет печать его индивидуальности. Как писатель он может претендовать на то, что достиг своей цели, ибо независимо от оценки достоинств его книги, несомненно, что она пользовалась успехом, сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании, во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском праведнике (умершем в 1791 году), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зохар стал известен миру: "Ибо Зохар помог мне остаться евреем". Такое признание, исходящее от такого человека, заставляет задуматься. Быть может, Зохар служит классическим примером той мифологической реакции в самом сердце иудаизма, о которой я упомянул в первой главе. Если же, тем не менее, с точки зрения очень многих еврейских мистиков, Зохар являлся выражением их глубочайших эмоций и желаний, то уместен вопрос: в чем кроется секрет его влияния и почему такой успех не выпал на долю других документов мистической литературы?

Зохар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы "Сефер ха-бахир" прибегали к этому приему и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор Зохара. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йохая, его сына Элазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, то есть по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую форму. Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зохара отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зохар носят довольно произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зохар весьма далек от того, чтобы стать настоящим комментарием. Остается добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетиком, чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо, чем более подлинно или характерно еврейской является идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого учения - это не принцип логической системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала проявляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках придать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зохаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном трактате "Маарехет ха-Элохут" ("Система Божества"). Но как иссушены и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зохара, облеченного в плоть и кровь! Повторяю: Зохар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетическое применение, и надо признать, что автор его - истинный гений гомилетической мысли. Достаточно ему прикоснуться к самым непретенциозным библейским стихам, чтобы они обрели совершенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зохар, и только Зохар, истинного толкования некоторых отрывков из Торы! Часто автор погружается в мистические аллегории и нередко теряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взором, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, обретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.

Я писал об авторе Зохара, предполагая тем самым, что он существовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете все еще можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зохар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам?; Одним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зохара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зохара, времени его написания и его автора или авторов? Я провел много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занимаясь этим, я пришел к ряду неопровержимых выводов. По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с Детективной историей, но как это ни заманчиво, по крайней мере для меня, здесь не место описывать его в деталях. В этой же главе я предполагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришел к своим конечным выводам.

2. "Сифра ди-цениута" ("Книга сокрытия"). Это документ лишь на шести страницах, содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытие, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне темная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.

Таковы основные компоненты Зохара, то есть все компоненты, за исключением некоторых кратких и второстепенных текстов, а также некоторых "подделок" - подражаний основному тексту, датируемых гораздо более поздним периодом и лишь частично включенных в печатные издания. В опубликованных томах Зохара эти части занимают около двух тысяч четырехсот густо набранных страниц. Из них только половина, главным образом разделы, относящиеся к пунктам 1, 8-10 нашего перечня, содержатся в английском переводе Зохара Гарри Сперлинга и Мориса Симона, вышедшем в свет в пяти томах несколько лет тому назад.

Эта пестрота стилистических форм проявляется в равной мере в употреблении местоимений и частиц и в использовании глагольных форм и флексий существительных. В некоторых случаях использовались формы Таргум Иерушалми. Часто различные формы соприсутствуют на равных правах в одном и том же предложении. В результате каждая страница Зохара являет собой пеструю картину языкового эклектизма, составные части которой, однако, неизменно повторяются. Синтаксис Зохара крайне прост и однообразен, и в случае расхождения между ивритом и арамейским языками конструкция носит выражение ивритский характер. Синтаксические особенности средневекового иврита воспроизводятся в арамейском обличье.

Это относится и к словарю Зохара. В нем часто встречаются средневековые ивритские выражения, в особенности из философской терминологии, в арамейской форме. Например, сотни раз понятия "тем не менее" или "вопреки" он передает выражением им кол да, которое является калькой ивритского слова, введенного семьей переводчиков Тиббонидов, сознательно подражавших употреблению арабского наречия, постепенно получившего права гражданства в иврите 13 века. Неоднократно встречаются просто арабские выражения, как, например, таан в смысле "погонять животное", или испанские, как гардина - "хранитель". Устойчивое выражение, обозначающее в Зохаре облегчение или смягчение сурового приговора, создано по образцу испанского оборота. В ряде случаев автор неправильно пользуется дословным переводом, приписывая арамейским корням все те значения, которые могут иметь производные слова соответствующих ивритских корней, независимо от их действительного употребления в арамейском языке. Имеет место и простое непонимание смысла выражений, обнаруженных автором в его литературных источниках.

Многие слова в Зохаре обладают особым смыслом, которого они не могли иметь ни в одном разговорном арамейском диалекте. Изучение того, каким образом автор пришел к этим новым и подчас совершенно фантастическим значениям, нередко проливает новый свет на его источники. Приведем несколько примеров. Слово, служащее в Талмуде для обозначения араба. Обозначает здесь еврея, погонщика ослов. "корабль" превращается в "сокровищницу", "сила" в "материнскую грудь" или "лоно", "жажда" в "ясность". Глагол "одолжить кому-либо что-либо" означает "сопровождать кого-либо". Можно продолжить этот длинный список примеров, в которых в ложных толкованиях смысла тех или иных слов проявляется одна и та же закономерность: автор совершенно произвольно расширяет значение старых слов и часто употребляет их в качестве парафраза мистических termini technici. Он также любит обыгрывать двоякий смысл, употребляя выражения, в которых в результате смешения начального и нового значения смысл слова затемняется. Он старается избегать выражений, слишком отдающих модернизмом, как, например, "каббала" и "сфирот". Он заменяет их парафразами, подчас совершенно не замечая того, что современные формы мышления проглядывают даже через их архаическое обличье. Кажется, что он не осознал того, что иврит его эпохи, который он пытался перевести на арамейский язык, - это вовсе не тот язык, на котором были написаны древние книги. При всей своей обширной учености он отнюдь не был филологом, и его частые языковые ляпсусы представляют особый интерес для современной научной критики. В одних случаях можно доказать, что он пользовался нормативными лексиконами иврита и арамейского языка этого периода. В других случаях он явно прибегал к выражениям, созданным им самим, путем изобретения совершенно новых слов или изменения старых, и небезынтересно, что одни и те же три или четыре согласных повторяются в большинстве неологизмов (тет, самех и особенно коф).

"Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орел, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно и одно, равное трем?². Кто та прекрасная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чье тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днем, надевает украшения, коих нет?"

К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: "сокрытый и не явный", "запечатанный и не постижимый", "короткий и не длинный" и т.д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые старому Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: "Этот стих следует разобрать более тщательно", "Пришло время раскрыть это значение", "Вернемся к сказанному ранее", "Это друзья уже обсуждали" - типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создает в "Мидраш ха-неелам" и в "подлинном" Зохаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая³, автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! Имя тестя Элазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвященных, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он дает волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже⁴. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зохар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в "Сефер-ха-бахир" в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая, тем самым выдавая свою зависимость от "Сефер-ха-бахир" и более позднее происхождение Зохара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш "Пиркей рабби Элиэзер", датируемый 8 веком, служит одним из наиболее важных источников Аггады в Зохаре вообще. Приводимые же в Зохаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера⁵, действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи Ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках.

В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи "Райя мехемна" и "Тиккуним" не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искаженном виде страна бы ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в "Райя мехемна". Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Аббои, рабби Иехудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, "верным пастырем", чье прозвище послужило для названия этой книги, с "ветхим из ветхих", с пророком Элияху, с "таннаями и амораями" совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зохара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зохар, действие которого развертывается в подлунном мире, как на "более ранний труд". Его собственный вклад по своему характеру независим от Зохара, и в ряде мест, в особенности в "Тиккуним", он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зохара.

Единообразие также характерно для иллюстративных или пояснительных первичных экскурсов в повествование. Во всех них манипулируют постоянно тем же самым ограниченным числом литературных мотивов. Меняются статисты, но ход действия остается неизменным. Никогда различные исторические пласты не разделялись сроком, превышающим несколько лет. Эти истории, как правило, не только построены в строгом соответствии с некоторыми образцами, но и тесно связаны друг с другом - и с композиционно более рыхлыми проповедями на темы различных стихов Торы - прямо, посредством сносок на другие места в той же книге либо импликативно. Таким образом, случается, что идея, развиваемая в рассказе или вводной проповеди, просто продолжает развиваться в следующем мидраше, и наоборот. Чем больше углубляешься в анализ этих сносок и намеков, в общую форму аргументов и их структуру, тем больше выясняется, что длинные отрывки были написаны экспромтом и подчас в порыве вдохновения. Затем, прочитав написанное, автор вносил некоторые исправления и улучшения, в частности, делал, когда считал это необходимым, сноски на полях. После тщательного рассмотрения всех этих обстоятельств невозможно прийти к выводу, что все эти второстепенные замечания имели большее значение, то есть что они указывали на самостоятельные источники. Пространные главы, посвященные истории патриархов, и первые двести страниц Зохара, комментирующие Книгу Левит, служат примером таких частей, сочиненных в один присест. Время от времени встречается краткий отрывок, чья истинная связь с остальным текстом может показаться сомнительной, но подобные отрывки никогда не представляют особого значения для развития темы. Неотъемлемым элементом этой общей картины является склонность автора к повторениям. Иногда он даже повторяет один и тот же отрывок в в различных контекстах, но, как правило, предпочитает варьировать одну и ту же мысль. Однако всякий раз, когда это происходит, ясно, что речь идет о гомилетических вариациях одной и той же темы, а не о многих авторах.

К произведениям, служившим для него главными источниками, принадлежат Вавилонский Талмуд, "Мидраш рабба" в его различных разделах, мидраш к псалмам "Псиктот" и "Пиркей рабби Элиэзер", а также Таргумим и комментарий Раши к Библии и Талмуду. Помимо этого, можно составить длинный список других произведений, которые он использовал реже⁶. Как показал Бахер в блестящей статье на эту тему⁷, он во многом опирался на средневековых комментаторов Священного Писания. Более того, можно доказать и то, что он прибегал также к основным трудам Иехуды ха-Леви и Моше Маймонида, и что его представление о некоторых вопросах первостепенной важности, принадлежавших к излюбленным им темам, основывалось непосредственно на взглядах Маймонида. Например, он часто трактует язычество как форму поклонения звездам, тесно связанную с магией и идолопоклонством⁸ .

К этому можно добавить, что он часто обращался к литературе 13 века, как к хасидской, так и к каббалистической. Особенный интерес вызывали у него сочинения, опубликованные школой каббалистов, центром которой служил небольшой каталонский город Герона, и которая в период между 1230 и 1260 годами сделала больше, чем какое-либо другое течение того времени, для объединения и консолидации того, что зарождалось и жило в испанской каббале. Несомненно, что влияние, которое оказали на него Эзра бен Шломо, Азриэль и рабби Моше бен Нах-ман⁹, ведущая фигура в этой группе, не только носило общий характер, но и сказалось даже на некоторых особенностях его собственной доктрины. Наиболее поздним установленным источником, из которого Зохар почерпнул один в высшей степени важный (егтшчх 1есшпси8, является написанная в 1274 году книга Йосефа Гикатилы "Гиннат эгоз" ("Ореховый сад"). Из нее он заимствовал как термин, применяемый при описании "первичной точки" или мистического центра, который встречается в различнейших местах Зохара, так и весьма оригинальный способ, с помощью которого идея этой точки увязывается с концепцией первозданной Торы как мудрости Божьей¹⁰.

Естественно, что эти источники не упоминаются. Автор довольствуется - к неудовольствию читателя - лишь туманными ссылками на старые сочинения или мистические трактаты, рассматривающие те же темы. Таким образом, установление действительных источников, которые автор пытается тщательно скрыть, является одним из главных предварительных условий правильной оценки исторического и теоретического значения Зохара. Дело принимает, однако, запутанный и забавный оборот, потому что автор не только не указывает действительных источников, но ссылается на источники, заведомо несуществующие. Вся книга изобилует фиктивными цитатами и сносками на вымышленные сочинения, что побудило даже серьезных ученых предположить существование потерянных источников, которые якобы были положены в основу мистических разделов Зохара. Однако эти цитаты из книги Адама, книги Эпоха, книги царя Соломона, книги рава Хамнуна Савы и т.д. - мы обязаны автору, обладающему чувством юмора, публикацией каталога этой "библиотеки горнего мира" - совершенно согласуются по языку и терминологии с контекстом, в котором они встречаются, и, как правило, не вступают ни в малейшее противоречие с общим ходом его мыслей. Лишь в исключительных случаях автор ссылается на действительно существующую книгу, и всякий раз, когда это происходит, выясняется, что цитируемый документ отнюдь не древнего происхождения. "Алфавит Бен-Сиры" - очень поздний текст (10 век), из которого автор, видимо, заимствовал миф о первой жене Адама Лилит, служит примером такого текста. Ни разу не встречаем мы подлинных цитат из более ран” них, впоследствии потерянных произведений.

Такая же независимость ума отличает и отношение автора к своим источникам. В большинстве случаев он проявлял суверенное пренебрежение к буквальному тексту, пользуясь им без стеснения как материм-лом для своих собственных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и перетолкований оригинала. Излюбленный им прием состоял в заимствовании мотивов из старой Аггады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмысливанию их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскурсы в область аггади-ческих легенд, нигде более не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идет о заимствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия самого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполненные жизни аггадот на ту же тему". Если Аггада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф¹³.

Во всем этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увлеченность предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зохара в средневековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко мистические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни служит как бы более архаический пласт его души. Не перестаешь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные мысли и чувства соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистичностью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем можно было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различным литературным источникам. Перед нами отражение живого конфликта в душе весьма замечательной личности, в которой, как и у очень многих мистиков, превосходно сосуществуют глубина и наивность мысли.

Следует отметить, что автор Зохара - не единственный каббалист 13 века, который обнаруживает эту специфическую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хотя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее - в Кастилии, которые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала 13 века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной "Сефер-ха-бахир", и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй половине 13 века. эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Хакохен из Сории, Тодрос бен Иосеф Абулафия из Толедо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений¹⁵, и в тех нетрудно обнаружить (в особенности в сочинениях двух последних авторов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зохара. Эти произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.

Но вернемся к критическому рассмотрению источников Зохара. Утверждение, что использование автором Зохара раннего литературного материала характеризуется неизменной последовательностью и единообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого материала мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных автором. Под эту категорию, например, подпадает литургия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвященных мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в 12 - 13 веках. Это верно и в отношении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуемых в Зохаре как естественные, воззрений автора на врачевание, и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый интерес, ибо зло - это проблема, обладающая особой притягательной силой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений, как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхатологические идеи, в частности, различение между земным и небесным раем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зохар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зохара составляют целое, отличное от "Райя мехемна" и "Тиккуним". Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ дня выяснения вопроса об авторстве Зохара. При этом мы прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям'*. Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геройской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зохар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным "пластам", а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение,

Он обнаруживает величайший интерес к кругу идей, обязанных самим своим развитием уже упоминавшейся гностической школе. Речь идет об идее "левой эманации", то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатаны, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти "нечестивым" или "нечистым" сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются от первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Ум, Милосердие, Красота и т.п. Исчерпывающие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицха-ка бен Яакова Хакохена и Моше из Бургоса. Автор Зохара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктрине о "другой стороне", ситра ахара, очень близкой к учению его современников, но не совпадающей с ним. Но-и это продвигает нас на шаг вперед - индивидуальность автора проявляется не менее определенно и в том, что он опускает, чем в том, что он подчеркивает. В качестве наиболее яркого примера этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую форму спекуляции, очень популярную у каббалистов 13 столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каждый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий юбилей, мировой процесс, подвластный определенным теософским законам, возвращается к своему началу.

Эта теория была впервые изложена в книге "Тмуна" (около 1250 года)¹⁷ в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврейского алфавита; она основывалась на новой интерпретации библейских предписаний о седьмом субботнем годе, шмита, юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владельцу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в котором все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература 13-14 веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых периодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем вопрос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть, что она заключала в себе много значений. Книга "Тмуна" утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира или Божественное качество строгости, и в нем поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий зон, в следующую шмчта, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия.

Достоин внимания также тот факт, что автор Зохара при все своем живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно относился к этому только что очерченному мной учению. Во всем его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот р этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдет пятьдесят тысяч лет, прежде чем наступит Великий юбилей¹⁸. Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш зон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы¹⁹. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зохара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего'"Райя мехемна". Последняя изобилует упоминаниями "двух древ": "древа познания добра и зла", властвующего над нашим космическим веком, и "древа жизни", которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечет идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов. Ничего подобного невозможно обнаружить в подлинном Зохаре. Зохару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалипсической форме, тогда как вся "Райя мехемна" проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском обществе. В отличие от автора Зохара, он выступает не столько как реформатор” сколько как революционер-апокалиптик, которого обстоятельства побуждают ограничиться одинокими мечтаниями о великом перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии. Точно так же в Зохаре почти не упоминаются другие каббалистические доктрины, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего богатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создается, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастическими созданиями своего собственного воображения.

Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зохара и более поздней дате написания дополнительной части, остается сделать несколько замечаний о литературном и идеологическом характере "Райя мехемна" и "Тиккуним". Их литературные достоинства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зохара. По сравнению с последним эти сочинения отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонностью к словесным ассоциациям. В противоположность последовательному развертыванию мысли в Зохаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформулированные в "Райя мехемна" и "Тиккуним" столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зохара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продолжение Зохара. Автор собственно Зохара, как нам еще представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в "Райя мехемна" носят строго теистический характер. Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор "Райя мехемна" явно превосходит как талмудист (в казуистическом смысле) автора Зохара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным непониманием смысла правовых предписаний Талмуда.

2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ - тождество заключается в мотиве - приводятся как в "Мидраш ха-неелам", так и в других частях подлинного Зохара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от первоисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зохара. Часто различие просто разительно: можно со всей определенностью установить, что автор относится к отрывку из "Мидраш ха-неелам", как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей требовательностью к стилю. Я сам был очень удивлен тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотносительно к проблематике "Мидраш ха-неелам", я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.

4. В "Мидраш ха-неелам" автор все еще стремится сохранить преемственность со старой мистикой Мерка-вы. В остальных частях Зохара эта тенденция не проявляется. В "Мидраш ха-неелам" манера изложения отличается также большей зависимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зохара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание "мистического мидраша", в отличие от мидраша чисто аггадического. Ибо так (а не как "доселе неведомый мидраш") надо понимать смысл заглавия "Мидраш ха-неелам", о чем убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода²¹.

6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между "Мидраш ха-неелам" и другими частями, психологически объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция мидраша предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнес к позднейшему периоду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришел к мистике; такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мистики, но со временем он все более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В "Мидраш ха-неелам" в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвященные всевозможным космологическим, психологическим и эсхатологическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в позднейших частях свидетельствуют об определенном прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием нескольких мыслителей. В "Мидраш ха-неелам" психологические теории, распространенные в средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.

Каков же в конце концов наш ответ на вопрос о том, когда была написана книга? Мне кажется, что сказанное ранее о результате, полученном посредством анализа источников, подтверждается и другими соображениями. Как нам известно, автор был знаком с комплексом сочинений, последнее из которых датируется 1274 годом. Эта дата служит нам terminus postquem (дата, предшествующая написанию книги), который приобретает еще большее значение ввиду общего характера намеков на современные события и институты, содержащихся в "Мидраш ха-неедам" и других разделах. На основании этих намеков нетрудно заключить, что автор писал свое произведение в период, когда Страна Израиля после перипетий крестовых походов вновь оказалась в руках арабов. В этих главах изобилуют полемические выпады против христианства и ислама и замечания, намекающие на моральную атмосферу в еврействе, замечания, согласующиеся с тем, что нам известно об условиях жизни в Кастилии около 1280 года. Можно установить даты еще точнее. Апокалипсические вычисления, приводимые автором во многих главах Зохара, свидетельствуют о том, что окончание изгнания должно произойти в 1300 году и в несколько последующих лет. В одном отрывке, однако, высказывается предположение, что со времени разрушения Второго храма, которое произошло, по еврейскому летосчислению, в 68 году, уже прошло 1200 лет. и что Израиль живет в предрассветном мраке"²². Иными словами, это писалось через несколько лет после 1268 года.

Эта дата превосходно согласуется со всем тем, что нам известно об обстоятельствах публикации книги. Все источники едины в том, что Зохар начал распространять в 80-е или 90-е годы 13 столетия кабба-лист Моше бен Шемтов де Леон, живший до 1290 года в небольшом городе Гвадалахара в центре Кастилии²³, затем переезжавший с места на место и, наконец, проведший последние годы своей жизни в Авиле. В этот город его могло привлечь появление здесь в 1295 году еврейского пророка, вызвавшее кратковременную сенсацию. Он умер в 1305 году в городке Аревало, на обратном пути в Авилу, после посещения королевского двора в Вальядолиде.

Помимо этих кратких сведений о жизни Моше де Леона, нам известно, что он опубликовал под своим именем немало сочинений на иврите” большая часть которых сохранилась, хотя напечатаны были только два из них²⁴. Мы также знаем, что он поддерживал тесную связь с семьей Тодроса Абулафии, которого мы упоминали в качестве представителя гностической мысли в каббале; другими словами, он принадлежал к кругу человека, занимавшего между 1270 и 1280 годами очень высокое положение в еврейской общине Кастилии. Он сообщает о самом себе, что первой книгой” написанной им, то есть первой книгой, автором которой он признал себя, была "Шушан эдут" ("Роза свидетельства"). Эта книга, половина которой дошла до нас, была написана в 1286 году. В следующем году он опубликовал довольно обширный трактат о смысле предписаний под названием "Сефер ха-риммон" ("Книга граната"). Оба эти произведения, но в особенности второе, изобилуют ссылками на мистические источники. Хотя Зохар ни разу не упоминается, детальный анализ показывает, что автор уже использует систематически все его разделы, от "Мидраш ха-неелам" до комментариев к книгам Левит и Числа из основной части.

Но еще до того, как Моше де Леон выступил в качестве автора сочинений на иврите, цитаты из Зохара - точнее, из "Мидраш ха-неелам" - начали появляться в сочинениях двух Других каббалистов, что подтверждает наш вывод о последовательности написания и публикации различных частей Зохара. Впервые цитата из Зохара была приведена в 1281 году, и она содержится в конце сочинения Ицхака ибн Абу Сахулы "Машал ха-кадмони". Это извлечение из "Мидраш ха-неелам" или, скорее, из упомянутого выше, ранее неизвестного варианта его комментария к книге Бытие. Мне посчастливилось обнаружить этот фрагмент в Кембриджском манускрипте Зохара. Автор, живший, как и Моше де Леон, в Гвадалахаре, двумя годами позже написал мистический комментарий к Песни Песней. Он цитирует в нем не полный текст отрывков из подлинных мидрашей, на которые он ссылается, но приводит многочисленные цитаты из явно неизвестного и непубликовавшегося мидраша, оказавшегося ничем иным, как "Мидраш ха-неелам" к трем первым сид-рот Торы. В то же время Тодрос Абулафия, видимо, написал свой "Оцар ха-кавод" ("Сокровище славы"), в котором приводит две цитаты из "Мидраш ха-неелам", снова не указывая его названия. Оба автора, которых по разным причинам можно с уверенностью исключить из числа вероятных авторов Зохара, поддерживали тесные отношения с Моше де Леоном. Первый был жителем того же города, что и он, а второй - богатым другом, сыну которого Моше де Леон посвящает несколько своих произведений.

Все эти факты в своей совокупности позволяют нам сделать следующий вывод: "Мидраш ха-неелам", написанный до собственно Зохара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего, незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами. После 1286 года Моше де Леон, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зохара. В осо- года он, видимо, довольно интенсивно работал над публикацией сочинений, назначением которых было распространение идей Зохара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно, после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зохара среди кабба-листов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зохар, но и как "Мидраш рабби Шимона бар Йохая"²⁵ Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах 13 или в начале 14 столетия написал "Райя мехемна" и "Тиккуним". В общем, недостатка в подражаниях не было. Давид бен Иехуда, внук Нахманида, в своем сочинении "Марот ха-Цове-от", написанном в начале 14 столетия, приводит, помимо различных подлинных цитат из Зохара, некоторые пространные отрывки, написанные в манере "Мидраш ха-неелам" и Зохара, отрывки, содержание которых свидетельствует, что они были подражанием этим двум книгам.

Такие подражания служат сами по себе доказательством того, что некоторые каббалисты не относились слишком серьезно к литературной форме Зохара, расценивая его как чистую выдумку, и потому без колебаний копировали ее. Разумеется, были и бесхитростные души, принимавшие эту книгу за подлинный мидраш, даже подлинный труд учеников Шимона бар Йохая. Сокровенные мысли и чувства каббалистов той эпохи были выражены в книге с таким искусством и реализмом, что не могли не возбудить у них желания увидеть в этой романтической проекции их собственного духовного мира тайное учение мидра-шистов", освященное сидой древностью и авторитетом. Критических умов тогда было не больше, чем в наше время. Тем не менее, иногда раздавались одинокие критические голоса. Уже в 1340 году Иосеф ибн Ваккар из Толедо - едва ли не единственный из известных нам каббалистов, который писал на арабском языке, призывал своих читателей к осторожности в пользовании Зохаром, ибо он содержит "великое множество ошибок".

На мой взгляд, такое решение проблемы Зохара полностью согласуется со всеми обстоятельствами, которые критик должен иметь в виду в процессе исследования. Что же касается мотива, побудившего автора Зохара писать книгу непосредственно перед ее обнародованием, то, как мне кажется, общие замечания историка греческой философии Эдуарда Целлера все еще сохраняют свою силу: "Автор, который пишет под вымышленным именем, рассчитывает произвести определенный эффект среди современников; поэтому он распространяет свой труд немедленно, и, если первые читатели сочтут его подлинным, книга будет распространяться быстрее, чем если бы она вышла в свет под настоящим именем автора. Только если книга случайно приписывается мнимому автору, потому что настоящий неизвестен, и притом неповинен в этой ошибке, требуется, как правило, больше времени, чтобы она нашла читателей".

Остается ответить на последний вопрос: кто был автор? Был ли это сам Моше де Леон или какой-нибудь неизвестный писатель, который вращался в его кругу и которому удалось оградить свою личность от всепро-никающих взоров потомства? Совершенно ли исключается возможность того, что другой каббалист, чей облик затерялся в непроницаемой дали веков, внес главную лепту в создание труда? По крайней мере, можно утверждать, что уже некоторые из современников Моше де Леона видели в нем автора Зохара. Во всяком случае, это вытекает из вызвавшего большой спор свидетельства каббалиста Ицхака бен Шмуаля из Акко, автора одного из двух документов того периода, не считая сочинений самого Моше де Леона, в которых мы находим упоминание о нем. Ицхак покинул отчий дом еще юным студентом после завоевания Акко в 1291 году мусульманами. По-видимому, он переехал в Италию, где услышал о существовании Зохара, и, прибыв в 1305 году в Испанию, начал интересоваться обстоятельствами публикации книги. Его дневник, несколько других частей которого также дошли до нас в манускрипте, содержит довольно бесхитростный отчет о сведениях, собранных им об этом. Он сообщает о своей встрече в Вальядолиде с Моше де Леоном, который поклялся, что обладает "древней книгой, написанной Шимоном бар Йохаем". Он обещал показать ее своему собеседнику в своем доме в Авиле. Когда же после его смерти тот приехал в Авилу, то узнал, что богатый горожанин по имени Иосеф де Авила предложил женить своего сына на дочери Моше де Леона, если ему отдадут оригинал рукописи Зохара, древность и подлинность которого не вызывали сомнения и с которого Моше де Леон снимал копии. Однако жена и дочь отрицали существование такого оригинала. Они утверждали, что весь Зохар написан самим Моше де Леоном, который ответил на вопрос жены о причинах утаивания им своего авторства: "Если бы я открыл людям, что я автор, они не обратили бы внимания на книгу и не истратили бы на нее ни гроша, ибо они сказали бы, что я просто сочиняю небылицы. Но услышав, что я снимаю копии с Зохара, написанного Шимоном бар Йохаем по наитию святого пуха, они, как ты знаешь, платят за нее немалые деньги". Ицхак из Акко, который сам не беседовал с вдовой, но получил все эти сведения из вторых или даже из третьих рук, пишет также о дальнейших розысках, но, к сожалению, его изложение в том виде, в каком донес его до нас летописец 15 века, обрывается как раз на том месте, когда он собирается открыть нам, что ученик Моше де Леона под торжественной клятвой поведал ему о книге Зохар, написанной рабби Шимоном бар Йохаем. Верил ли Ицхак из Акко, ставший со временем одним из ведущих каббалистов первой половины 14 века, в подлинность Зохара, остается невыясненным. То, что он несколько раз приводит из него цитаты в своих собственных сочинениях, не означает, что он считал книгу древней. С другой стороны, небезынтересно, что он неоднократно противопоставляет каталонскую традицию каббалы кастильской. По его мнению, первая школа основывается на трактовке каббалы в "Сефер ха-бахир", а вторая - в Зохаре²⁸. Другими словами, он постулирует наличие тесной связи между Зохаром и кастильской каббалой.

Опираясь на дневник Ицхака из Акко и, в особенности, на указанное свидетельство вдовы Моше да Леона, Грец составил представление о Моше де Леоне, на которого он полной мерой излил свой гнев, вызванный "книгой небылиц". Грец утверждает, что Моше де Леон был ленивым и нищим шарлатаном, который "воспользовался тем, что каббала все более входила в моду, для того, чтобы принять позу автора, подвизающегося на этом поприще, и таким образом, открыл для себя неиссякаемый источник дохода"³⁰. Основанием для этого поразительного утверждения послужило ошибочное предположение, что Моше де Леон начал писать под своим именем и перешел к псевдоэпиграфике, руководствуясь крайне низменными мотивами, а именно тем, что его ранние сочинения не принесли ему лавров и доходов. Поэтому-то он и написал весь Зохар, в частности "Мидраш ха-неелам", "Райя мехемна" и "Тиккуним", после 1293 года. То, что этот взгляд на личность автора, время написания и форму его труда совершенно несостоятелен, выяснится после ознакомления с нашими выводами, являющимися результатом более тщательного анализа. Установив это, я без малейших колебаний утверждаю, что попытка Греца представить Моше де Леона как подлого и презренного мошенника, пытающегося щеголять ложной глубиной мысли, и моральное осуждение Грецем других черт его характера можно отвергнуть как чистый вымысел³¹. В Зохаре и в сочинениях Моше де Леона на иврите не содержится ничего, что оправдало бы подобный взгляд на книгу и ее автора. В них не заключается также ничего, что могло бы побудить расценивать циничное замечание, якобы сделанное Моше де Леоном в разговоре с женой, как достоверное. Напротив, способ передачи этого замечания наводит на мысль, что оно обязано своим происхождением злобе людей, неприязненно относившихся к Моше де Леону.

То, что его вдова указывала на него как на автора книги, весьма возможно, и, как мы увидим в дальнейшем, полностью согласуется с фактами. Но в отношении достоверности конкретных ее слов не мешает проявить некоторую сдержанность. Одно несомненно: действительная последовательность написания Зохара и других сочинений Моше де Леона противоположна той, которую предполагал Грец. Детальный анализ всех книг, изданным Моше де Леоном под своим собственным именем, свидетельствует о том, что они подразумевали существование Зохара как законченного труда и что их очевидным назначением было подготовить читателя к его публикации - неназойливо вначале, но с постепенно нарастающей настойчивостью. Представляется, что их назначением было подготовить почву для распространения копий Зохара, чему автор посвятил значительную часть последних двенадцати лет своей жизни, ибо не верится” что он смог проделать основную работу по переписке за семь лет, с 1286 года по 1293 год, будучи занят в это время сочинением произведений на иврите, только сохранившаяся часть которых насчитывает около тысячи страниц.

Интересно, что Моше де Леон в течение этих семи лет все более часто и открыто цитирует из Зохара. Вначале автор ссылается в соответствующих туманных выражениях на "изречения мудрецов" и "комментарии" "мистиков", но со временем его энтузиазм нарастает, и в "Мишкан ха-эдут", написанном в 1293 году, приводятся длинные периоды, содержащие самые неумеренные похвалы этим перлам древней мудрости, незадолго до того "открытым" им и преданным гласности. Более тщательный анализ этой книги устраняет последнее сомнение в том, что она предназначалась для того, чтобы служить пропагандистским введением к Зохару, который как раз в это время был опубликован или готовился к публикации. Хотя в какой-то мере эта книга посвящена дальнейшему развитию идей, составляющих центральную тему Зохара (эсхатология души), главная ее цель остается чисто пропагандистской.

Но несмотря на все сказанное о мотивах автора и о хронологической последовательности написания различных частей Зохара, вопрос об авторстве остается открытым. Все же не исключается, что Моше де Леон пользовался сочинениями, попавшими к нему, но не написанными им самим. Вопрос заключается в том, насколько возможно решающее доказательство того, что он действительно был автором Зохара.

Мой вывод, основывающийся на тщательном анализе сочинений Моше де Леона на иврите и их связи с "Мидраш ха-неелам" и с компонентами Зохара, заключается в том, что все они были написаны одним и тем же человеком. Должен признаться, что в продолжение многих лет, даже после того, как я располагал достаточным доказательством того, что Зохар написан одним автором, я сомневался в этом. Ибо в течение долгого времени я искал критерии, которые исключали бы со всей неоспоримостью возможность того, что им был Моше де Леон, например, факты, свидетельствующие о вопиющем непонимании текста Зохара им самим. Но хотя сотни цитат из Зохара приводятся в сочинениях, опубликованных им под своим собственным именем, текстуально или в переложении, я не мог ни разу обнаружить факта такого существенного непонимания. Поэтому я должен был отказаться от мысли, что имеются доказательства существования другого автора. Напротив, предположение, что автор Зохара был также автором сочинений на иврите, дает удовлетворительный ответ на вое сомнительные вопросы, если иметь в виду, что писатель не хотел раскрыть того, что он придал Зохару псевдоэпиграфический характер.

Несомненно, что Моше де Леон тоже начал свой путь как последователь Маймонида и только со временем его привлекло изучение каббалы. Об этом свидетельствует наличие философских элементов в его сочинениях на иврите, и этому имеется непреложнейшее документальное доказательство. В автографическом каталоге гинцбургского собрания древнееврейских рукописей, хранящихся в настоящее время в Москве, описывается манускрипт перевода на древнееврейский язык книги Маймонида "Наставник колеблющихся", копия с которого была снята в 1262 году "для ученого (ха-маскил) рабби Моше де Леона". Отсутствие других почетных добавлений к имени Моше де Леона дает основание предполагать, что он был в это время еще молодым человеком, хотя и достаточно состоятельным, чтобы заказать копию столь пространной книги. Мы, вероятно, не ошибемся, если предположим, что он родился в 1240 году. Двенадцать с лишним лет его жизни, с 1264 года по 1286 год, видимо, прошли под знаком напряженных ученых занятий и постепенной эволюции его взглядов в мистическом направлении, причем вторая половина этого срока была посвящена написанию Зохара, как это было описано ранее.

К сожалению, нам ничего не известно о личных отношениях, сложившихся между этими двумя каббалистами. Знал ли Гикатила, что Зохар был псевдоэпиграфикой? Он также пропагандирует идеи Зохара, в особенности в своем сочинении "Шаарей ора" ("Врата света"), но его ссылки на источник этих идей ограничиваются весьма туманным упоминанием "слов мудрых". Это неизменное нежелание назвать Зохар, должно быть, согласовалось с определенной целью. Книга Гикатилы первоначально называлась "Сефер ха-ора", то есть "Книга света", что звучит почти как парафраза "Сефер ха-Зохар" ("Книга сияния"). Судя по всему, она была написана в годы, когда Моше де Леон начал распространять первые копии Зохара. Уже в 1293 году Моше де Леон в трех местах своей книги "Мишкан ха-эдут" приводит "слова мудрых" из "Шаарей ора". Неясно, являются ли "Врата света" одним из нескольких условных названий, под которыми Зохар цитируется в других сочинениях Моше де Леона, или это ссылка на книгу Гикатилы. С одной стороны, один из цитируемых отрывков действительно заимствован из первой главы книги Гикатилы, и его мистическая терминология особенно характерна для этого автора. Напротив, два других отрывка не содержатся в труде Гикатилы и, помимо этого, книга, выпущенная им в свет под своим собственным именем, не выдавалась им за труд древних законоучителей. Допустимо ли из этого сделать вывод, что Моше де Леон читал только первую главу еще незавершенного труда Гикатилы и что он игриво воспользовался названием книги своего друга для обозначения Зохара? По крайней мере, это было бы в полном согласии с его литературными приемами: во всяком случае, вполне вероятно, что Гикатила читал Зохар уже до 1293 года и что у него зародилась мысль ввести мистическую символику в свои собственные сочинения. Возможно также, что, пропагандируя эти новые идеи, он руководствовался пожеланиями самого Моше де Леона. Сам он автором Зохара не мог быть. Сопоставление оригинальных сочинений Гикатилы с Зохаром на основании критериев, к рассмотрению которых мы теперь переходим, совершенно исключает возможность того, что он был автором этой книги. Но в качестве человека, принадлежавшего к ближайшему кругу Моше де Леона, в качестве его друга, который был в одно и то же время его учителем и учеником, он мог играть некоторую роль в истории написания и распространения Зохара, роль, которая еще не поддается определению.

Сочинения Моше де Леона на иврите характеризуются неповторимым своеобразием стиля, резко отличающимся в некоторых отношениях от стиля Гикатилы. Это своеобразие достигается путем вкрапления рифмованной прозы и многих общеизвестных цитат из Писания в изысканной и цветистой манере ученой еврейской литературы средневековой Испании в очень тяжеловесную ткань самого повествования. Ничего подобного нельзя найти в Зохаре, где автор пользовался арамейским языком, не предоставлявшим в его распоряжение запаса избитых фраз и рифмованных цитат. С другой стороны, за этой вычурностью, от которой автор довольно часто отказывается, проступает ткань, которую не без некоторого основания можно назвать его истинным языком.

Дело в том, что многие особенности его подлинной речи, не встречающиеся в сочинениях ни одного из его современников, даже у Гикатилы, к которому он очень близок в других отношениях, гармонируют самым поразительным образом с определенными особенностями языка Зохара. В обоих случаях можно обнаружить одни и те же отклонения от общепринятого словоупотребления, иногда даже одни и те же ошибки. И эти ошибки встречаются не только в отрывках на иврите, которые можно было бы принять за перевод с арамейского языка соответствующих отрывков из Зохара, но и тогда, когда такая возможность исключается. Те же самые неправильные построения, те же самые новообразования с необычным смыслом, те же самые неправильные формы возвратных глаголов, та же манера смешивать расширенные основы глаголов кал и хифил - все эти и многие другие особенности сочинений Моше де Леона на иврите повторяются и в Зохаре. Любой переводчик Зохара исправил бы эти ошибки, в особенности, когда они совершенно несовместимы с общепринятыми нормами иврита. Ничего подобного Моше де Леон не предпринимает. Он питает такое же пристрастие, как и автор Зохара, к бесконечным повторам, высокопарности и он неразборчив в употреблении некоторых терминов, утрачивающих в результате этого точный смысл. Например, ни один другой автор не употребляет слова "тайна" даже вдвое реже, чем он и автор Зохара, к тому же, как правило, не к месту.

Анализируя отрывки, о которых определенно утверждается, что они заимствованы из древних источников, и которые на самом деле содержатся только в Зохаре, сталкиваешься с весьма многозначительной неопределенностью выражения во вводных формулах. Ни одному средневековому автору никогда не пришла бы мысль ссылаться на Талмуд или Мидраш как на труд "комментаторов", ибо "комментаторами" назывались исключительно сами средневековые авторы. Тем не менее, Моше де Леон считает возможным введение цитат из Зохара то в качестве изречений "древних мудрецов", то в качестве слов "комментаторов".

Способ использования Зохара Моше де Леоном в корне отличен от способа использования им подлинного Мидраша. Во втором случае он не изменяет цитат, и комбинируя их, не преобразует их смысла. Иногда он заимствует из Зохара какую-либо мысль, почти не изменяя ее словесной формы, но не менее часто он объединяет несколько мыслей, встречающихся в разных местах Зохара, и наоборот. Его метод - это метод художника, придающего материалу любую желательную для себя форму. Никогда не возникает впечатление, что автор занят напряженными поисками цитат из текста, чтобы включить их в свое собственное произведение. Напротив, каждое слово проникнуто тем же духом, и критику представляется обнаружить ценой больших усилий, что мысли, положенные в основу хорошо скомпонованной проповеди, рассеяны по различнейшим разделам Зохара. Проанализировав ряд подобных примеров, начинаешь понимать, что во многих случаях автор, строго говоря, вообще не цитирует в литературном смысле, а просто продолжает пользоваться тем же методом, что и в своем детище - Зохаре.Он никогда не упускает из виду мотивов своих проповедей, и его приемы сводятся к тому, чтобы представить их под разными углами зрения, не придерживаясь строго той же конструкции мыслей, во власти которой он был* в период написания Зохара. В этом смысле его сочинения на иврите служат подлинным продолжением и в некоторых случаях дальнейшим развитием Зохара. Этим же объясняется то, что Елли-нек, впервые подвергший сравнительному анализу Зохар и один из текстов Моше де Леона на иврите³², пришел к ложному выводу, что текст был написан до Зохара. Такая идея могла появиться у него потому, что единая цепь мыслей в тексте повторяется в форме трех обособленных фрагментов в Зохаре. Если бы он допустил возможность того, что автор продолжал синтезировать те же мотивы, завершив работу над Зохаром, он пришел бы к более плодотворным выводам.

И "библиотека" Моше де Леона точно та же, что и "библиотека" Зохара. Очень часто какой-либо более или менее незнакомый источник отрывка из Зохара встречается при изложении той же самой темы Моше де Леоном. Даже ошибки, которые он делает при цитировании своих источников, свидетельствуют о том, что он был автором Зохара. Приведем пример: в мидраше, известном под названием "Псикта", освящение кущи сравнивается со свадьбой³³. Это сравнение, основанное на игре слов, в свою очередь, навело каббалистов на новую мысль. Они заменили бракосочетание Бога с общиной Израиля бракосочетанием Моисея со Шхиной. Таким образом, определение Моисея как "Божьего человека" означает, что он был "супругом Шхины". Это толкование, которое, разумеется, совершенно чуждо "Псикте", выдвигалось многими каббалистами этого периода и играет важную роль в Зохаре, где оно приводится в различных вариантах: Зохар предполагает, что Моисей был единственным смертным, удостоенным мистического союза со Шхиной в своей земной жизни и с тех пор всегда пребывающим в этом "мистическом браке". Моше де Леон, чья душа неизменно погружена в круг этих умопостроений, приводит один из самых замечательных отрывков из Зохара, посвященных этой теме, но цитирует его по "Псикте"³⁴! Мистический смысл, который он сам придавал этому отрывку из "Псикты", обладает такой властью над ним, что он по небрежности цитирует Мидраш в подтверждение мысли, которую он на самом деле развивал в Зохаре.

Наряду с истинными источниками его идей, на которые он имеет обыкновение ссылаться с более или менее обстоятельной точностью, в его сочинениях на иврите также ощущается некоторое влияние псевдоэпиграфики. Он приводит длинные отрывки из книги Эноха, отсутствующие в Зохаре. Они имеют то преимущество, что и по содержанию, и по стилю превосходно гармонируют с его собственным ходом мыслей. Совершенно исключается, что он использовал арабскую книгу Эноха, неизвестную нам, или какое-либо аналогичное произведение, либо сам написал такую книгу до того, как начал цитировать ее, хотя он не только мог вынашивать подобный замысел, но даже начать осуществлять его. Он был первым, кто цитировал вышеупомянутое завещание Эли-эзеоа бен Гиркана, которое, как я утверждал, написано самим автором Зохара. Это же верно и в отношении неподлинных отрывков из мнимых респонсов известного вавилонского ученого Хая Гаона, которые содержат несколько отрывков в духе "Мидраш ха-неелам", и чье происхождение пока недостаточно выяснено. И в этом случае Моше де Леон, автор "Мидраш ха-неелам", был первым, кто цитировал один из этих поддельных респонсов³⁶, который даже такой крупный ученый, как Давид Лурия, восемьдесят лет тому назад приводит в качестве доказательства седой древности Зохара³⁷. Из этого следует, что Моше де Леон был автором если не всех, то, по крайней мере, некоторых этих респонсов. В общем же в его сочинениях на иврите не ощущается недостатка в интересных параболах, легендах и т. д., которые, хотя и не встречаются в Зохаре, вполне гармонируют с духом этого произведения; в некоторых из них фигурируют легендарные персонажи, выступавшие в Зохаре в качестве мнимых авторов мистических текстов".

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические "источники" представляют собой не что иное, как завуалированные намеки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей "Книге о разумной душе", что "лишь недавно в стране забил родник тайны"³⁹ - несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зохар. Но наиболее достопримечательные намеки этого рода содержатся в сочинении "Мишкан ха-эдут", написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания ученых, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны - идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая - он предваряет свои вариации на эту тему в Зохаре следующими замечаниями: "Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведется встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком... Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всем, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навел на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел все это, я счел себя понужденным писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времен занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что еще не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им еще мудрый царь: "В уши глупого не говори". Все же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне"⁴⁰.

И несколькими страницами дальше он пишет: "И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину⁴¹.

Вместе с тем этот документ дает также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зохар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к "Сефер-ха-риммон". Еллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в "Книге разумной души"⁴², и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своем заключении: Моше де Леон писал Зохар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона⁴³. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращенный иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

После всего изложенного фигура этого человека вырисовывается перед нами в своих четких контурах. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из "Эннеад" Плотина, которые циркулировали в средние века под названием "Теология Аристотеля". В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого⁴⁴. Но в то же время его все сильнее и сильнее влечет еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зохаре, а также во всех его сочинениях на иврите⁴⁵. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить - а я согласен признать это, - что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение "Мидраш ха-неелам" и Зохара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика - это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путем в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетая до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.